Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Русский Гуманитарный Интернет Университет
Библиотека
Учебной и научной литературы
WWW.I-U.RU
А. О. Маковельский ИСТОРИЯ ЛОГИКИ
Книга принадлежит перу выдающегося советского историку, философии. В основу ее положены многочисленные исследования автора, получившие высокую оценку в мировой историко-философской литературе. Автор рисует широкую картину эволюции логических учений. В первой части работы дается очерк логических учений Востока и Европы вплоть до эпохи раннего средневековья включительно. Во второй части исследуются логические теории эпохи феодального общества, в третьей части—логические концепции Нового времени (Декарт, Паскаль, логика "Пор-Рояля", Спиноза, Бэкон, Гоббс, Локк, Лейбниц, французские материалисты XVIII в., русские логики XVIII в. и др).
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ 3
I. ЛОГИКА В ИНДИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ ВОСТОКА В ДРЕВНОСТИИ 10
В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА Буддийская логика до Дигнаги (19) Логика школы ньяя (24) Дигнага и
Дхармакирти (29) Логика в школах чарвака и джайна (38)
П. ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ ДО АРИСТОТЕЛЯ 44
Ш. ЛОГИКА АРИСТОТЕЛЯ 89
Учение об истине и законах мышления (90) Учение о суждении (102) Учение о понятии (109) Учение об умозаключении (128)Индукция (148) Парадейгма и энтимема (150) Учение о доказательстве (154) Учение о логических ошибках (157) Учение о модальностях (160) Место Аристотеля в истории логики (162)
IV. ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИИ РИМЕ 170
Логика в перипатетической школе после Аристотеля (172) Логика Стой
(174) Эпикурейская логика (193) Вопросы логики у древнегреческих скептиков (204) Логика в Древнем Риме (213)
V. ЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ РАННЕГОИ РАЗВИТОГО 218
ФЕОДАЛИЗМА НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ
VI. ЛОГИКА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В ЭПОХУ РАННЕГОИ РАЗВИТОГО 267
ФЕОДАЛИЗМА
VII. ЛОГИКА ЕВРОПЫ В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА (XV-XVI вв ) 290
VIH. ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVH в 320
IX. ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVII в. 347
X. ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVHI в. 3 84
XI. ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В XVII-XVHI вв 391
XII. ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVIH в. 411
ХШ. ЛОГИКА КАНТА 417
XIV. ЛОГИКА В РОССИИ В XVIH—XIX вв. 436
Логика русских революционных демократов (465)
XV. ЛОГИКА В АНГЛИИ В ХГХ в. 471
XVI. ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХГХ в. 477
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 495
Указатель имен Абгари 262
Абеляр Пьер 271—273, 288, 289 Абу-Бекре 236 Абу Билир Матта 241 Августин Аврелий 270, 272, 278, 340 Агрикола Рудольф 307 Агриппа 208, 289 Адикес 430 Адраст 163 Акоанада 43 Алан из Лилля 273, 345 Алекмеон 47
Александр Афродизийский 124, 146, 173, 217, 241, 247,249, 302 Александр Галеокий 274, 275 Алексин 64 Алкидамант 54 Ал-Кинди 240, 244, 247—250
Ал-Фараби 238, 245, 247, 248, 250—252, 254, 255, 261, 263, 264, 275 Альберт Великий 275—277, 279 Аммоний 217, 229, 241 Анаксагор 49 Анаксимандр 46, 48 Анаксимен 46, 48 Андроник Родосский 173 Аничков 449—451 Ануширван Хосров 236, 238 Ансельм Кентерберийский 269—271 Антипатр 180
Антисфен 51, 60, 64—66, 78, 95, 179, 188 Антифонт 54 Антоний 203 Андрей Антоний 280 Апельт 427 Аполлоний 170, 171 Апулей Луций 216 Аретас 222
Аристарх Самооский 170
Аристипп 60, 67, 78
Аристон 177
Аристотель (Стагирит) 3, 5, 6, 8—10, 19, 26, 27, 30, 43^5, 47, 49, 52, 53, 57, 58, 61, 72, 75, 76, 78, 79, 88— 169, 172—174, 179—184, 188, 189 192, 195, 198, 199, 202, 204, 216— 217, 219—222, 224-231, 233—236, 239—241, 244-246, 249, 250, 253— 256, 259, 261-266, 268 272—274, 276—278, 280, 283, 288, 295, 298, 300—302, 304—308, 311, 313, 315, 317, 334, 339, 342, 348—350, 353, 361, 366, 374, 380, 391, 397, 401, 432^34, 437^39. 443, 445, 452, 467, 484, 492, 494
Аркесилай 211
Арно Антуан 329
Артемидор 53
Архимед 156, 170, 171, 393
Асанга 17, 29, 36, 37
Ахманов АС. 108
Ал-Ашари 260—262
Бадараяна 15
Баумгартен Александр Готтлиб 273, 410, 433, 440
Баумейстер Хр. 440
Бахман 461, 462
Бахманяр 238, 245, 248, 249, 255—259
Бейль Пьер 437
Белинский В. Г. 465, 467, 468
Бенеке 427^30
Бентам 472, 476
Бер де 252, 263
Беркли Джордж 369, 384—386, 389, 405, 413, 447, 448, 472
Бернар Шартрский 272
Бестужев 464
Бизье 128
Блеммид 225
Бобров 3, 91, 134, 166
Бовилль Кароль 295, 296
Бониц91, 116, 161
Борисов А. 464
Борисов Н. 464
Боэт Сид омский 173, 179
Боэций 217, 222, 270—272, 282, 289, 307
Брандис 114,161
Бревтано 114
Брихаопати 12
Бромий 203, 204
Брошар 180, 183, 188-192
Бруно Джордано 289, 308—310
Буль 476
Буридан 286, 287
Буссе А. 229
Бэкон Фр. 6, 8, 57, 163, 280, 319, 321, 322, 343, 345, 346, 349—359, 368— 372, 374,
376, 378, 379, 381, 391, 393, 406, 408, 414, 416, 432^34, 451—455, 465^69,
472, 474, 475, 477 Бэкон Р. 280—282, 318 БэнИЗ
Вайтц 134, 136, 137, 161 Балла Лоренцо 299, 307 Варфоломей 234 Васильев В. 17 Васильев Н. А. 107 Васко де Гама 291 Васубандху 17, 19, 29, 36 Ватсьяяна 28 Везалий Андрей 215 Вергилий 405
Вивес Людовик 299—301, 311,318 Виетта Франсуа 318 Вильом из Шампо 269, 271 Виндельбанд В. 155, 430, 431 Владиславлев М. И. 168, 461 Вольтер Франсуа Мари 414 Вольф Христиан 406-^10, 433, 434, 439^42 Воротнеци Иоанн 234, 235 Вундтб
Газали261,262, 264
Гален Клавдий 183, 215, 216, 240, 288, 353 Галилей Галилео 296, 297, 304, 312, 314—319, 356, 359, 414, 443 Гамани 430, 432 Гамильтон У. 476, 478 Ганш М. Г. 410
Гарвей У. 414 Гарве 430
Гарун-ал-Рашид 236, 241 Гаосенди Пьер 328, 333 Гаунило 271
Гаугама 15
Гегель 47, 79, 92, 111—113, 122, 128, 167, 202, 403, 427, 430, 466, 467, 474, 477—
488
Гейлинкс 345 Гейнекций 440 Геллий Авл 353 Гельмонт 332 Георгий Схоларий 223
Гераклит из Эфеса 4, 48, 50, 51, 70 84, 93, 160, 189, 204, 207. 213, 227 Гербарт И. 430, 490-^93 ГеркеА. 115—117 Гермес 241 Герои 170 Герофил 63 Герсон Иоанн 286 Гертли 473 Гершель Джон 471 Герцен А И. 465^67 Гесиод 44 Гиппий 50, 53 Гиппократ 240 Гиппон 48 Глеявиль И. 411
Гоббс Томас 189, 192, 193, 213, 286, 347, 357, 358—374, 376, 392, 414, 437 Гокаин Ибн-Исхак 240 Гокленнй 302 Гомпери 203 Гопаин 241
Горгай 50, 51, 53, 65, 164, 204 Готама 13, 18, 24, 25, 26, 28, 29 Григорий Назианский 220 Григорий Нисский 220 Тройский 412 Грот 6
Гусик 136, 137 Гуссерль 6
Гюйгенс Христиан 379, 414 Гюэ 327
Давид Непобедимый 228—236 Даламбер 414—416 Дамаскин Иоанн 221, 222, 225 Датт42
Девевдрабудци 30, 37
Дезарга 318
Дейосен 19, 25, 27, 194
Декарт 192, 193, 294, 306, 319—331, 334, 339, 340, 345—847, 350, 356, 357, 369,
368, 368, 371—373, 378, 379, 381—383, 391, 392, 400, 405, 406, 414, 416, 434,
437-450, 465, 466 Демокрит 4, 6, 49, 54-57, 71, 77, 80, 89, 106, 149, 156, 160, 164, 168, 171, 172, 178,
179, 193, 197, 201, 205, 215, 241, 316, 354, 355, 358, 359, 361, 392 Джаймини 14 Джевонс У. С. 284, 476 ДжильбертУ. 314 Дэабарелла 303, 304 Дигби Т. 383
Дигнага Г7—аО, 29, 30, 32, 35—38, 47 Дидро Дени 414
Димитрий Лакедемонянин 203, 204 Диоген Аполлонийский 48, 76 Диоген из Эноанды 196 Диоген Лаэрций 53, 193, 197, 353 Диодор Крон 60, 62—64, 66. 190, 191 Добролюбов Н. А. 465, 469, 470 Дхармакирти 18, 19, 29—31, 33—38 Дхармоптара 29, 30, 37, 38 Евбулид 60
Евдем91, 125, 144, 173 Евдокс 165 Евклид 60, 61,78
Евклид (математик) 77, 165, 170, 241, 345 Евтидем 51 Екатерина II449 Еше Г. Б. 431,434 Жане 87
Жильбер Порретанский 272, 273 Зенон из Стой 192, 194 Зенон из Китиона 176, 177, 179, 204 Зенон (император) 235 Зеион Сидонокмй 202, 203 Зенон Элейекий 47, 51, 62, 63, 78, 85 Зигварт Христоф 6 Зубов В. 440
Ибервег Фридрих 91, 100, 134, 419, 494 Ибн-Баджи (Авемпас) 264
Ибн-ал-Гаитам (ал-Газен) 259, 260
Ибн-Рошд (Аверроэс) 250, 263, 264, 266, 275, 424
Ибн-Сина (Авиценна) 240, 244, 245, 247, 248, 252-.2S7, 261, 263, 264,
266, 275—277, 279, 288
Ибн-Халдун 265
Ивановский В. И. 473
ИегераВ. 173
Иоанн XXII276
Иоанн
Испанский 265
Иоанн Софист 233
Иоанн Солсберийский 272, 273
Иса бен Зара 241
Итал
Иоанн 224, 225, 233
Ишвара 30
Ишварасена 37
Каландаришвили Г. М. 225
Каллиграф В. 439
Кампаиелла Томазо 296—299, 310, 311
Канада 24, 30, 36
Кант 3, 5, 112, ИЗ, 122, 279, 313, 410, 418^35, 467, 463, 464, 472, 473, 478, 484,
485, 490, 493, 494 Кантемир А. Д. 438,439 Капила 13 Кард 430
Кардано Джероламо 298, 318 Карийский М. И.432, 447, 474 Карнеад 209, 211,218, 214 Карпов В. Н. 455^61 Кассирер Эрнст 394, 395, 397, 398, 409 Катон Старший 213, 214 Квинтиллиан 53, 299, 301, 302, 307 Кедвортс 383 Кениг Самуэль 409 Кеплер
Иоганн 312—316, 318, 319 Клерселье 328
Климент Александрийский 219, 220 Коген Г. 5, 430 Козельский Я. П. 440
Колумб Христофор 291
Коменский Ян Амос 311
Кондильяк 193, 411-113, 440
Конт 472
Коперник 308, 310, 313, 317, 318, 348
Коста ибн-Лука 240
Кошкин 464
Кратил 84, 205
Критий 54
Крузиус 433
Крюков Н. А 464, 465
Ксениад 51, 55
Ксенофан Колофонский 47, 48, 205
Ксенофонт 59
Кузанский Николай 291—296
Кюхельбекер В. К. 464
Лаас431
Лагранжен 378
Ламберт 223, 282, 283, 290, 433
Ланге Н. Н. 1в2
Ланге Ф. А. 430
Лев ХШ 278
Леви-бен-Герсон 265
Левкшш 49, 54, 56, 123,215
Лейбниц Г. В. 53, 193, 289, 294, 306, 325, 378, 380, 391^10, 412, 414, 416, 431,
433, 434, 447, 494 Ленин В.И. 8, 48, 52, 90, 92, 111, 115, 123, 165, 202, 219, 246, 387, 466, 468, 478,
479, 484-^86
Леонардо да Винчи 312, 314, 318, 319 Либман 430 Ликофрон 51, 54, 65 Липпс Т. 6 Лодий П. Д. 462, 463 Локк 177, 193, 311, 347, 373—379, 384—387, 389—392, 400, 411, 414, 416, 421,
429, 434, 437, 443, 473
Ломоносов М. В. 5, 441-447, 462^54, 464, 466 Лотце Г. 494 Лубкин А. С. 447, 460 Лубкин П.452 ЛукасевичЯ. 215 Лукреций 214, 215 Луллий Раймунд 284, 285, 288, 322, 335
Лунин М. С. 464
Льюис 428
ЛэсидеЭ. 186,203,204,215
ЛэсидеФр. 186,203,204
Людовик XIV 33 8
Людовик Баварский 285
Лютер Мартин 306
Лютославский В. 71, 166
Магомет 236, 240, 242
Мадхава 11
Майер Г. 91, 100, 134, 161, 162
Маймонид Моисей 265
Манандлн Я.229
Майсура 236, 241
Мамун 236, 240
Марий 213
Маркс К. 6, 216, 269, 288, 290, 357, 358, 380, 468, 474, 486
Марциан Капелла 217
Махавира Вардхамана 16, 32
Махимер Георгий 225
МейерГ. Ф. 153,433,440
Мейер И. 430
Мейнерс 430
Меланхтон Филипп 302, 305—308
Мелийс 47, 48
Менедем 64
Мерсенна 324, 381
Милль 28, ИЗ, 189, 192, 201, 419, 471 476
Минто Вильям 113, 475, 476
Михаил Эфесский 225
Монтэнь Мишель 305, 330
Москаленко Ф. Я. 468, 469
Муравьев Н.М. 464
Навсифан 55, 193, 204
Нагарджуна 29, 36
Натили 253
Наторп Пауль 166, 167
Непер Джон 318
Николь Пьер 329
Новицкий 464
Норрис 383
Ньютон 314, 347, 376, 378А380, 405, 408, 409, 414, 416, 447, 467, 476
Оккам 285—288
Олимпиодор Младший 217, 228, 229
Ольдрига 475
Омаре 236
Ориген 220
Орезмский Николай 287
Осиандер Андреас 313
Осиповский412
Павлов А. 440
Парацельс 310,332
Парменид Элейский 47, 48, 50, 51, 56, 66, 70, 164, 204
Паскаль 318, 329, 331
Патанджали 14
Паульсен 426, 430
Пуршо Э. 439, 440
Пахлавуни Григор 233
Пащенко П. 461, 462
Перикл 49
Пестель П. И. 464
Петр
Ивер 225
Петр Испанский 223, 282, 283, 289, 436
Петр 1436
Петрици
Иоанн 226—228, 233
Петрович Макарий 439, 440
Пий V 278
Пико де Мирандола Франческо 305
Пиррон 171, 204—206
Пифагор Самосский 46, 241
Платон 4, 52, 55, 59, 60, 65, 66, 6К, 70—89, 93. 102, 109—111, 114—119. 123, 128,
137, 138, 147, 155, 157, 160, 164, 166—168, 171, 172, 179, 188, 205, 211,
215,216, 220—222, 227, 230, 231, 235, 264, 272, 274, 277, 300, 302, 309, 349,
361,404,419,455 Плаунд Максим 223 Плотин 123, 241, 309 Плутарх 241, 353 Плюке Готтфрид 410 Полибий 170 Попов П. С. 192, 468, 469 Порфирий 126, 216, 217, 221, 222, 22-}, 232—235, 241, 244, 251, 253, 264, 268, 269,
306
Посидоний 177
ПостЭ. 136, 137
ПрантльК. 71,78, 89, 91, 101, 111, 114, 116, 161, 166, 180, 188,223,229,273,283
Прашастанада 30
Прикасананда 15
Проб 220, 235
Продик 50, 53
Прокл 87, 217, 228, 241
Протагор 50—55, 59, 67, 70—72, 79, 204, 205
Псёл Михаил 222—224, 226, 233, 283, 289
Птоломей 170, 241, 288
Помпонаций Петр 302, 303, 339
Рабуии Ваграм 234
Раевский 464
Радищев А. Н. 452-454, 464, 466
Рамануджа 15
Рамус Петр 300—302, 305, 307, 387
РемкеИ. 111
Рид Томас 389, 390, 473
Риль Алоиз 419
Риттер 172, 419
РозеВ. 116,223,283
Розенталь М. 468, 469
Росцеллин из Компьени 269, 271, 288
Рутковский Л. В. 474
Саади 265
Секст Эмпирик 55. 64, 185, 196, 209,
210,212,216
СеннаГ.173
Сент-Илер Б 163
Сергий из Ресаины 220
Симплиций 123, 124, 217, 236
Синкоасиий Д. 440
Сириан 217
Скот Иоанн Дуне 278—280
Сократ 57—60, 65, 68, 69, 75, 138, 151, 157, 164, 205, 211, 241, 264, 467
Софист
Иоанн 233
Спартак 213
Спиноза 273, 325, 345, 346, 371, 383, 405,484
Стаппер Р. 223, 283
Стефан Александрийский 221
Стильпон 60, 64, 78
Стхирамати 29
Суарец 308
Сулла213
Схоларий Георгий 283
Сципион Младший 214
Татеваци Григор 234, 235
Татищев В. Н. 437, 438
ТейхмюллерГ. 166
Телезио Бернардино 298, 310, 319
Темистий 217, 225, 307
Теннеман 87
Теофраст91, 125, 143—147, 170, 173, 215
Тертуллиан 219
Тидеман 87
Тимон 205, 206
Трасилл 57
Трасимах 50, 53
Тренделенбург Адольф 90, 91, 100, 101, 112—115, 122, 133, 134, 494
Троицкий М. 462
Тукчи 19
Тургенев Н.И. 464, 465
Туей Насирэддин 249
Тюро Шарль 223, 283
Уарте Хуан 318 Уэтли 474, 475
Файнгер 430 Файхингер 418, 419
Фалес 46, 48
Федер 432
Федон 60, 64, 78
Фейербах 469
Филин 171
Филгпсон Р 203
Филодем из Гадары 185, .193. 200 203 , 204, 215
Филон 190, 220
Филапон
Иоанн 217, 221, 261, 262
Фихте Иоганн Готлиб 369, 427, 430
Фишер Куно 418, 430
Фолькельт 430
Фома Аквинский 234, 266, 276—279, 297
Фотий 221,222
Фридрих (император) 265
Фриз Якоб Фридрих 427, 428, 430
ФулльеА. 87,167
Холл 35
Хрисипп 174, 175, 180, 183—185, 190, 191, 194, 215
Целлер78, 111-113, 134, 161, 167, 188, 194
Циген 6
Цицерон 53, ЮО, 194, 202, 214, 215, 301, 307, 353
Чалоян В. К. 229, 234, 235
Чаттерджи С. 42
ЧербериГ. 383
Чернышевский Н. Г. 468—469, 476
Чирнгауз 380—383
Шааршмидт 430
Шанкара 11,15
Шеллинг 427, 430
Шербатакой Ф. 29, 30, 36—38
Шервуд В 223, 282, 283, 289
Шлейермахер Ф.И. 163, 461
Шопенгауэр Артур 426, 427, 430
Шпенгель 112, 116
Штальбаум 87
Штекль 273
Шуппе В. 5
Эбергард 430
Эвня213
Эйлер Леонард 447—449
Элиас Петр 229, 230, 234, 235, 289
Эмпедокл 49
Энгельс Ф 3, 6, 7, 44, 92, 216, 280, 358, 380, 401, 432
Энесидем 191, 207, 208, 211 Эпиктет 174
Эпикур 46, 55, 160, 171, 193. 198, 201, 202, 204, 432
Эразм Роттердамский 305
Эратосфен 170
Эрдман Бенно 6, 410, 430
Юм Давид 213, 262, 287, 386—390, 420, 421, 427^29, 431, 434, 472, 479
Юстиниан 236 Юэль Вильям 471—473, 475
Яворский Стефан 436, 437
Якоби Г 35
Яков из Эдессы 220
Якушкин 464
Яхья бей Ади 241
ВВЕДЕНИЕ
Прежде чем приступить к изучению истории логики, следу ет ответить на вопрос: вправе ли мы вообще говорить об истори ческом развитии логики? Согласно Канту, за две тысячи лет со времен Аристотеля логика не сделала «и одного шага вперед. В начале XX в. русский ученый Е. А. Бобров' проводит мысль, что к тому времени была создана лишь единственная заслужи вающая внимания система логики — логика Аристотеля, которая уже устарела, но замены которой нет, что в будущем предстоит создать новую логику.
Подобные взгляды высказывали и другие ученые, но их не состоятельность видна из следующего высказывания Ф1. Энгель са: «Теоретическое мышление каждой эпохи, а значит и нашей эпохи, это — исторический продукт, принимающий в различные времена очень различные формы и вместе с тем очень различное содержание. Следовательно, наука о мышлении, как и всякая другая наука, есть историческая наука, наука об историческом развитии человеческого мышления... Теория законов мышления отнюдь не есть какая-то раз навсегда установленная «вечная истина», как это связывает со словом «логика» филистерская мысль. Сама формальная логика остается, начиная с Аристо теля и до наших дней, ареной ожесточенных споров» 2.
Познание есть поступательный исторический процесс разви тия от незнания к знанию. В связи с общим ходом развития научного знания изменяется и наука логика.
Логические формы, категории и законы мышления формиру ются в процессе общественной практики. Они являются отраже нием объективного мира, находящегося в процессе бесконечного развития. «Законы логики суть отражения объективного в субъ ективном сознании человека» 3; «...категории мышления... выра жение закономерности и природы и человека...» 4.
'Е. А Бобров Историческое введение в логику Изд IV Варшава, 1916
2 К Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 20, стр 366—367.
3 В И Ленин Полное собрание сочинений, т 29, стр 165
4 Там же, стр 83.
Практические запросы промышленности, сельского хозяйст ва, общественной жизни во всем многообразии ее потребностей ставят задачи перед мышлением и в целях решения этих задач мышление создает все более совершенные понятия, вырабатыва ет все более совершенные приемы научного исследования, изо бретает новые научные методы.
Процесс все большего приближения нашего познания к аб солютной истине есть не только процесс увеличения наших зна ний, «о вместе с тем процесс развития, умножения и совершен ствования наших логических средств познания мира. Современ ная логика есть исторический продукт многовекового развития. Даже основные категории, которыми оперирует наш ум и кото рые лежат в основе логики, такие, например, как категории вещи и свойства, причины и следствия и т. д., появились впер вые лишь на определенной ступени развития человечества л были в свое время великими открытиями.
За время существования логики как науки ее предмет под вергался весьма значительным изменениям. Специфика логики заключается в том, что она изучает не объективный мир приро ды и не субъективный мир переживаний, а мышление, посред ством которого человек познает и то и другое5. Задачей этой науки является исследование форм и законов самого мышле ния. Естественный исторический ход человеческого познания характеризуется тем, что сперва развивается познание внешне го объективного мира и лишь после того, как в результате это го познания человечество достигло известной степени совер шенства, возникают проблемы, связанные с самим процессом познания. Потребность разрешения этих проблем и вызвала к жизни теорию познания и логику.
Первоначально логика зарождается в недрах единой все объемлющей нерасчлененной науки — философии — и носит в основном онтологический характер, т. е. относится непосредст венно к порядку вещей, а не к порядку идей. Так, закон тожде ства у Парменида характеризуется как закон самого бытия, в связи с чем отрицается возможность мышления об изменении вещей. Формула закона достаточного основания у Демокрита говорит о том, что ничто в мире не происходит беспричинно и без основания. Борьба метафизики Парменида с, диалектикой Гераклита протекала в плане онтологической интерпретации ло гических закономерностей. Логические теории Платона также носят онтологический характер хотя бы потому только, что объ-
5 Разумеется, логика должна рассматривать формы и законы мышления не в отрыве от самой действительности, являющейся объектом мышления, но должна всегда учитывать связь 'содержания мышления с его формами. Од нако это не значит, что формы и законы мышления должны получать только онтологическую формулировку, какую они имели нередко в истории логики, начиная с ранних философов древности (у Парменида, Гераклита и др)
4
активный идеализм признает подлинной действительностью са мо мышление, превращенное в абсолют.
В отличие от объективного идеализма агностицизм Канта и родственные ему субъективно-идеалистические направления, отрицая онтологическое истолкование логики, предлагают стро ить так называемую логику явлений, например, «трансценден тальную логику» (И. Кант), «теоретико-познавательную логи ку» (В. Шуппе), «логику чистого познания» (Г. Коген) и т. п. Признавая закономерные связи и отношения между предмета ми, но считая их вносимыми рассудком в мир опыта априорны ми субъективными моментами, кантианское направление фило софской мысли пыталось создать своеобразную теоретико-по знавательную логику, предмет которой был бы отличным от предмета формальной логики.
Трансцендентальная логика Канта ставит своей целью дока зать невозможность познания вещей в себе и возможность по знания лишь явлений. Наряду с трансцендентальной логикой и независимо от нее Кант разрабатывает общую формальную ло гику с иным предметом исследования. Формальная логика, по Канту, должна изучать формы мышления и его законы в отры ве от содержания и от их познавательной ценности.
Логика как наука о мышлении первоначально возникает в связи с развитием практики ораторского искусства, как часть теории риторики. Такой характер носят начатки логики в Древ ней Индии, Древнем Китае, Древней Греции и Риме, а также в России. Основоположник науки логики Аристотель в своем пер вом сочинении по логике «Топика», как показывает само на звание 6, рассматривает проблемы логики в связи с теорией рито рики. В Древнем Риме логика тоже была неразрывно связана с риторикой. В России первая оригинальная система логики, при надлежащая М. В. Ломоносову, изложена в его руководстве по теории красноречия. Таким образом, вначале логика выступает как одно из средств воздействия на умы людей, убеждения их в целесообразности того или иного поведения. В искусстве красно речия логический момент выступает еще как подчиненный, по скольку логические приемы служат не столько цели достижения истины, сколько цели убеждения аудитории.
От такого упрощенного понимания предмета логики постепен но совершается переход к новому пониманию. В связи с разви тием философии и науки и выявлением различных точек зрения на изучаемые вопросы, с появлением различных философских и научных школ и направлений логика начинает выступать как важный элемент в философских и научных дискуссиях. Пред ставление о логике как науке о мышлении, ведущем к познанию истины, формируется в борьбе с софистикой, с беспринципностью
6 Словом «топика» обозначают один из разделов риторики.
и со словесной эквилибристикой. Так, в борьбе с софисти кой родились логика Демокрита и логика Аристотеля, в кото рых правильно ставится вопрос о предмете логики как учении о мышлении, ведущем к познанию истины. Здесь логика высту пает одним из средств развития науки и философии, обоснован ности их положений и опровержения ложных и ошибочных тео рий. Но такое понимание предмета логики в дальнейшем при водит к ошибочному взгляду на логику как на единственного верховного судью в вопросах научной истины. Этот взгляд осо бенно рельефно выражен в арабоязычной логике, где названия сочинений по логике часто начинались со слов «Весы разума», что намекало на назначение логики оценивать состоятельность и обоснованность выдвигаемых в науке положений с точки зрения «света разума». Согласно этой концепции, все научные положе ния должны поступать на суд логики, которая производит ре шающую проверку их истинности. Здесь формальнологическая строгость возводилась в высший критерий истины, здесь еще не видели и не понимали значения практики как основного крите рия истины.
Новое понимание предмета логики сложилось у Ф. Бэкона, для которого логика являлась не орудием проверки истинности, а орудием, с помощью которого делаются новые научные откры тия. Для Бэкона главный раздел логики — учение о методе на учного исследования, вооружающем исследователя средствами для открытия новых истин.
История логики дает большое разнообразие взглядов на предмет и задачи логики, в частности можно упомянуть о спо ре между психологизмом и антипсихологизмом в логике. Пси хологическая логика сводила предмет науки логики к изуче нию психологии мышления и, таким образом, упраздняла логи ку как самостоятельную науку со своими специфическими зада чами. С позиций психологизма выступают Н. Грот, Т. Липпс и др.
Напротив, Гуссерль резко отмежевывает логику от психоло гии и развивает методологию антипсихологизма как основы для построения логических теорий. «Конциннизм» логики Зигварта, Вундта, Эрдмана и Цигена тесно связывает логику с психологи ей, не растворяя логику в ней; однако психология, которая здесь широко используется,' является идеалистической.
В настоящее время в качестве самостоятельных логических дисциплин развиваются общая формальная логика, математиче ская логика и диалектическая логика.
Для уяснения философских оснований логики существен ре волюционный переворот в философии, который совершили К. Маркс и Ф. Энгельс, в связи с чем по-новому был поставлен вопрос о предмете науки логики. Известно высказывание Эн гельса, что в результате этого революционного переворота от
прежней философии остаются лишь две науки — формальная логика и диалектика. Предвидя нападки на формальную логи ку, Энгельс говорил, что формальная логика не чепуха и она (как наука) должна сохранить свое значение наряду с диалек тикой, подобно тому как низшая математика >не отменяется выс шей, а сосуществует с ней. Чтобы выяснить предмет формальной логики в свете диалектического материализма, необходимо раз граничить сферы формальной логики и диалектики. Диалектика есть наука о наиболее общих законах развития природы, обще ства и человеческого мышления. Предметом ее изучения явля ются прежде всего самые общие закономерности вещей и явле ний объективного мира, а также человеческого мышления.
Марксистская материалистическая диалектика рассматрива ет человеческое мышление в его всеобщей связи и развитии в про тивоположность метафизике и идеализму, которые рассматрива ют мышление в отрыве от высшей нервной деятельности, про дуктом которой оно является, от объективной действительности, отражением которой оно является, от общественной жизни, с которой оно теснейшим образом связано, от языка, с которым оно образует неразрывное единство, и не видят в мышлении бесконечного движения и развития.
Что касается логики мышления, то марксистская материали стическая диалектика утверждает объективность ее, независи мость законов и форм мышления от воли и сознания людей. За коны и формы мышления, по учению марксистской материали стической диалектики, определяются свойствами объективной действительности, связями и отношениями, существующими в последней, являются их отражениями. Люди могут познавать объективные законы мышления и использовать их в интересах общества, но не могут изменять, отменять или создавать их. В качестве объективных законов логические законы мышления являются общечеловеческими, одинаковыми для всех людей, они имеют силу для всякого мышления, познающего истину. Но са мое познание законов и форм мышления не остается неизмен ным, оно углубляется в связи с общим развитием науки.
Если диалектика рассматривает мышление в его всеобщей связи и развитии, то задачи формальной логики являются более скромными. В свете марксистско-ленинской теории предметом формальной логики являются формы мышления и его законы, которые отражают самые обычные отношения вещей, т. е. фор мы и законы мышления, которые постоянно, миллиарды раз применяются в практической и научной деятельности людей.
Огромное значение этих форм и законов мышления заклю чается в этой повседневности их применения. Здесь уместно опять вспомнить проводимую Энгельсом аналогию между фор мальной логикой и низшей математикой. Как ни скромно выглядят арифметические действия сложения, вычитания, умно-
жения и деления по сравнению со сложнейшими формулами выс шей математики, но без простого арифметического счета нельзя сделать ни шага ни в производственной деятельности, ни в обла сти обмена и ни в какой другой области общественной жизни. Формальнологические законы мышления, правила силлогизма и другие правила формальной логики играют такую же роль, как таблицы элементарных арифметических действий. Без мышле ния по законам и правилам формальной логики невозможна даже самая элементарная производственная деятельность, даже самая простая сознательная деятельность в любой области.
Задача формальной логики в настоящее время заключается в том, чтобы взять все то ценное, что было выработано старой формальной логикой, и критически освоить это наследие. Новая формальная логика, согласно указанию В. И. Ленина, должна быть формальной логикой с поправками. Это означает, что на следие формальной логики необходимо очистить от идеализма и метафизики.
Дело в том, что на старой традиционной формальной логике лежит печать идеализма и метафизики, так как она разрабаты валась либо идеалистами, либо материалистами-метафизиками (как Бэкон и французские материалисты XVIII в.), либо мысли телями, колебавшимися между материализмом и идеализмом, между диалектикой и метафизикой (как Аристотель).
В связи с необходимостью внесения поправок в старую фор мальную логику уместно поставить вопрос, является ли фор мальная логика наукой классовой, партийной, надстроечной? Если сама логика мышления, логический аппарат мышления, его формы и законы являются общечеловеческими, неклассо выми, непартийными и ненадстроечными, то в науке логике сле дует различать две стороны: те части ее, которые трактуют о схемах категорического, условного и разделительного силлогиз мов и вообще о необходимых связях мыслей, формах мышления и т. д., следует признать неклассовыми, общечеловеческими (по добно математическим формулам), а философскую часть логи ки — классовой, партийной и надстроечной. В классовом обще стве наука логика, как и философия, служит интересам господ ствующих классов. Но поскольку в жизни общества всегда идет борьба между отживающим, старым и растущим, новым, между реакционными и прогрессивными силами, в логике тоже идет борьба направлений. В истории логики всегда шла борьба меж ду материализмом и идеализмом. Принцип классовости и пар тийности науки логики учит нас различать в ней прогрессивные и реакционные течения и видеть в борьбе направлений классо вую борьбу в ее теоретической форме.
История логики изучает этапы развития этой науки. Приме нение марксистского диалектического метода в истории логики превращает ее из науки, в которой преобладали простые описа-
ния сменявших друг друга систем логики и субъективная оцен ка их, в науку, раскрывающую закономерности исторического ее развития. История логики показывает, что развитие учений о самом мышлении осуществляется в форме борьбы противопо ложностей, в борьбе между прогрессивными и реакционными направлениями в логике, между материализмом и идеализмом в ней. История логики должна показать связь развития логики с общим ходом исторического развития общества, с обществен ным бытием, с развитием производства и техники, с классовой борьбой, с развитием философии и наук (математики, естество знания и др.). Устанавливая смену этапов в развитии логики, мы должны вместе с тем учитывать преемственность в развитии логических учений.
Развитие науки логики на протяжении ряда столетий проте кало по двум руслам, обособленным и не связанным между собой. Одно из этих течений имело своим истоком древнегрече скую логику (в особенности логику Аристотеля). На этой осно ве развивалась логика в Древнем Риме, затем в Византии, Гру зии, Армении, арабоязычных' странах Ближнего Востока, Запад ной Европе и России.
Другое течение имело своим истоком индийскую логику, и на ее основе развивалась логика в Китае, Тибете, Монголии, Корее, Японии и Индонезии.
Ввиду исторической обособленности этух двух рядов разви тия следует рассмотреть их в отдельности.
ГЛАВА I
Логика tf Индии и других странах Востока $ древности и в эпоху феодализма
Первыми стали разрабатывать логику 'древние греки и ин дусы. И если логика Аристотеля была затем усвоена Западной и Восточной Европой, а также народами Ближнего Востока, то индийская логика распространилась в Китае и Японии, в Тибете и Монголии, на Цейлоне и в Индонезии.
История Индии охватывает четыре тысячелетия. К сожале нию, в истории Древней Индии еще так много невыясненного, а индийская хронология столь запутана, что не представляет ся возможным дать подлинную историю развития индийской фи лософской мысли. Пока мы лишь в состоянии наметить основ ные вехи этого развития, причем многое остается спорным и служит предметом дискуссии среди исследователей.
Древнейший литературный памятник Индии Веды создавал ся в течение II и начала I тысячелетия до н. э. (наиболее древ ней частью Вед является Ригведа). Вначале, на протяжении многих веков Веды сохранялись в устной передаче.
Период Вед был временем разложения родового строя и за рождения классового общества в Индии. На основе все более усиливавшегося имущественного неравенства происходил про цесс расслоения общества на богатую знать и эксплуатируемую массу общинников и рабов. Этот процесс ускоряется с появле нием железа в I тысячелетии до н. э. и приводит к форми рованию классового общества, которое в Индии принимает фор му кастового строя. В период Вед господствующей религией был брахманизм. В конце VI в. до н. э. появляется буд дизм, бывший первоначально социальным движением, направ ленным против господства высшей касты жрецов-брахманов и против кастового строя вообще.
Но вскоре буддизм становится идеологией господствующего класса рабовладельцев. Рабовладельческие государства возни-
10
кают в Индии с X—VII вв до н. э., и рабовладельческая форма ция господствует там до VI—VII вв. н. э. В IV—III вв. до н. э. буддизм одерживает победу над брахманизмом и сохраняет свое положение господствующей религии в течение почти ты сячелетия, после чего в IV—VI вв. н. э. вновь оживает брах манизм, преобразовываясь в религию индуизма. С XI в. н. э. буддизм в Индии фактически исчезает, продолжая свое суще ствование в других странах Восточной и Юго-Восточной Азия, в которых он распространился из Индии.
Наряду с брахманизмом и буддизмом в Древней Индии с VI в. до н. э. начинает развиваться материалистическое миро воззрение.
История логики в Древней Индии тесно связана с развитием философии. Зачатки философского мышления встречаются здесь уже в Ригведе. С целью разъяснения Вед появляются Упанишады, прозаические трактаты брахманов, в которых раз виваются многие положения, содержащиеся в Ведах. Основны ми идеями брахманизма являются учения о майе (множествен ный и изменчивый мир явлений служит покровом, за которым скрывается истинно сущее), о брахмане как единственном истин но сущем (существует лишь единая, неделимая духовная суб станция брахман, которая отождествляется с мировой душой; брахман —«всесущее», «всеединое», «в нем нет никакой мно жественности») и об атмане (душа человека, которая, достигая высшего познания, постигает свое тождество с мировой душой). Брахманизм считает чувственный мир не имеющим ценности и полным страданий, спасение от которых он видит в бегстве от мира, в аскетизме.
Философия как самостоятельная отрасль знания возникает в Индии в VI в. до н. э., когда чисто религиозное объяснение мира уже не может удовлетворять требованиям, выдвигаемым нарож дающимся научным знанием. Возникает наивно-материалисти ческий и стихийно-диалектический взгляд на мир, начинает раз вертываться острая борьба между материалистической филосо фией и идеализмом. Быстро возрастает число философских си стем. Индийский ученый Мадхава (Madhava) в своем сочинении «Обзор всех систем», вышедшем около 1350 г. н. э., насчитывает 16 школ древнеиндийской философии. В этом перечне на первом месте стоит школа ч а р в а к а.
В период второго расцвета древнеиндийской культуры, с IV по VIII в. н. э., господствует так называемая шестерица си стем, которую образуют следующие школы: вайшешика, ньяя, санкхья, йога, миманса и веданта.
История философии Древней Индии завершается тем, что господствующей системой становится реакционная идеалисти ческая система веданта, в той форме, какую ей придал Шанкара.
11
Для ориентировки в истории логических учений необходимо сделать краткий обзор главнейших философских систем Древ ней Индии.
Материалистическая философская школа ч а р в а к а (основа тели — Брихаспати и его ученик Чарвака) признавала в качест ве первоосновы всего существующего четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь — и отрицала потусторонний мир. В теории познания эта школа придерживалась сенсуализма, а в этике стояла на позиции гедонизма. По учению чарваки, цель жиз ни — наслаждение: «Наслаждайся, пока живется! Когда тело превратиться в золу, нет больше возврата».
Проповедуя атеизм и осмеивая религию, школа чарвака считала Веды созданием шарлатанов, а жертвоприношения — выдумкой мошенников-жрецов, извлекающих из этого матери альные выгоды.
К школе чарвака тесно примыкала школа л о к а я т а, кото рая также отрицала потусторонний мир и учила заботиться лишь о земных делах. «Мы не верим ни в рай, ни в избавление, ни в жизнь души в потустороннем мире», — таковы были взгля ды локаяты.
В основном материалистическими были рационалистические философские системы вайшешика и ньяя.
Система вайшешика была атомистической. Ее основатель получил насмешливое прозвище «Канада», что значит «пожира тель атомов». Школа вайшешика принимала в качестве первич ных вечньрс и неизменных элементов всего существующего неде лимые частицы материи — атомы (paramanu), которые, являясь мельчайшими частицами материи, имеют одинаковую круглую форму (paramandala). Но атомы имеют качественное различие (vaisesa — от этого термина происходит название системы вай шешика). Атомы бывают 4 видов: атомы земли (с запахом), атомы воды (со вкусом), атомы огня (с цветом) и атомы возду ха (с осязаемым качеством).
Теория познания школы вайшешика была построена на си стеме шести категорий: субстанция, качество, действие, всеобщ ность, различие (особенность) и принадлежность (впоследствии к ним была прибавлена седьмая категория — отрицание, или от сутствие). Все познаваемое подводилось под эти категории как под наивысшие роды всего существующего.
Вайшешика — это учение, в котором нигде не упоминалось о боге. Идеалистическим' моментом в этой материалистической системе является представление о движущих силах — душах, которые, соединяясь с атомами, приводят их в движение. По учению вайшешики, атомы неразложимы и вечны, а все слож ные тела, образующиеся из атомов, преходящи. Мир периоди чески возникает из атомов и разрушается, распадаясь на них. Школа вайшешика уже сушествовала в начале II в. н. э.
12
Родственная ей школа ньяя (основатель Готама) также принимала за первооснову недоступные для восприятия вечные и неизменные атомы, из которых образуются все тела. И, подоб но школе вайшешика, школа ньяя признавала качественную определенность атомов и равным образом наряду с атомами до пускала существование особого начала — душ.
В отличие от школы вайшешика в центре научных интересов ньяиков стояла не латурфилософия, а теория познания и логика. Теория познания школы ньяя была материалистической. Ос новой всякого познания она считала чувственные восприятия, которые понимались как результат воздействия внешнего ма териального мира на наши органы чувств. Критикуя учение Вед, школа ньяя указывала, что само слово не может служить свиде тельством своей истинности и авторитет религиозного учения, основанный на чисто словесном утверждении, является мнимым. Возникновение школы ньяя можно отнести к середине I тысяче летия до н. э.
Дуалистической философской системой была санкхья, ос нователем которой считают мудреца Капилу.
В качестве исходного пункта всего мирового процесса систе ма санкхья принимала первичную материю, которая признается единой однородной неопределенной бесформенной массой, бес конечной и все наполняющей. Пространство и время суть ее ат рибуты. Эта первоматерия никем не создана и все заключает в себе. Вначале она пребывает в неподвижности и образует под линное единство, так как заключающиеся в ней три начала — масса, энергия и духовное начало — связывают друг друга и на ходятся в равновесии. Затем это равновесие нарушается, и три начала из первобытного связанного состояния переходят в сво бодное самостоятельное существование. С выделением их из первоматерии начинается бесконечный 'процесс эволюции, за ключающийся в том, что из единой безразличной недифференци рованной материи образуется множество разнообразных вещей, обладающих качественной определенностью. Так образуются пять видов неорганической материи (земля, вода, огонь, воздух и эфир) и многоразличные виды растений и животных.
Атомы не являются первичными элементами материи, они возникают в результате развития первоматерии, выделяясь из нее в процессе ее дифференциации. Процесс эволюции материи состоит лишь в перераспределении массы и энергии, причем сумма их остается постоянной, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, так как материя и энергия не могут ни возникать, ни исчезать. Ничто не создается, происходит лишь перемеще ние материи, ее преобразование, дифференциация, превращение в более определенное и организованное состояние. В процессе эволюции единое универсальное первоначало распадается на мно жество единичных вещей. Первоматерия есть «неразвернутая
13
Материя», образовавшийся же из нее мир единичных вещей есть «развернутая материя».
Периодически мир возникает из первоматерии и исчезает, поглощаясь в ней. Мир есть борьба трех «гун»: 1) легкого, светлого, радостного — движения вверх; 2) подвижного, горест ного— движения вниз; 3) косного, темного — неподвижности. В их борьбе природа вначале переходит от более тонких суб станций к более грубым телам, а затем процесс идет в обратном направлении.
Бесконечное, никогда не прекращающееся движение прису ще самой материи. Духовное начало мыслится как нечто абсо лютно бездеятельное, косное, лишь как субъект познания. Оно мыслится как множественность индивидуальных душ, являю щихся созерцательницами происходящего вокруг них движения материи, которое они отражают в своем нистом духе. Связь между духом и телом уподобляется сотрудничеству хромого со слепым (слепой несет на себе хромого, который указывает ему дорогу).
Несмотря на дуализм материи и духа, система санкхья явля ется по существу атеистической, поскольку в ней нет места ни для бога — творца и правителя мира, ни для всевышнего нача ла как высшего единства всего существующего.
Система йога, основателем которой считается Патанджали, живший в I в. до н. э., заимствовала натурфилософию и теорию познания у системы санкхья, беспринципно сочетав их с учением о боге и с мистикой. Само слово «йога» значит «напряжение», «сосредоточение». В системе йога в качестве высшей цели ста вится достижение такого состояния духовного «напряжения», при котором осуществляется полное отвлечение чувств и мышле ния от объектов внешнего мира и все сознание сосредоточивается на самом себе. Школа йога разработала целую систему мер, по средством которых достигается это состояние полной поглощен ности сознания самим собой.
Школа йога является идеалистическим, мистическим направ лением, проповедующим аскетизм. Над рассудочным познанием она ставит как средство спасения души мистическое созерца ние. В системе йога сильны теистические тенденции.
Ортодоксия Вед подверглась логической обработке в систе мах миманса и веданта, которые являются реакционными идеалистическими теориями, идеологией касты брахманов. Миманса и веданта вели борьбу против науки и материалисти ческой философии в защиту мистики и религии. Они служили теоретическим обоснованием кастового строя.
Первая миманса (пурва-миманса), основателем которой был Джаймини (от IV до II в. до н. э.), или просто миманса, ставила своей задачей раскрыть содержание Вед, дать им теоретическое обоснование и логическую обработку, привести в систему.
14
Система веданта (это слово значит «завершение Вед») на зывается также шарирака-миманса, или уттара-миманса, т. е. вторая миманса (не следует смешивать с просто мимансой). Ос нователем веданты считается Бадараяна, живший, по одним источникам, в начале нашей эры, по другим — в IV—V вв. н. э., а самым выдающимся представителем этой школы был Шанка-ра, живший в VIII в. н. э.
Веданта является пантеистической теософией.
Шанкара учит, что чувственный мир —• иллюзия, а эмпири ческое знание есть незнание. Эмпирическому знанию Шанкара противопоставляет как истинное познание сущего свою метафи зику.
Учение Шанкары о майе утверждает о призрачности как внешнего мира, так и внутреннего, психического мира человека. И внешний мир, состоящий из множества отдельных изменчи вых вещей, и множественность индивидуальных душ, вообще мир множественности и изменчивости — все это обман, мираж, сновидение. На самом деле существует лишь единый вечный дух «брахман». Его бытие — мысль. Единый брахман не может разделяться, не может раздваиваться, ему нельзя приписать ни каких атрибутов, он есть чистое «нет» и истинное высказывание о нем — молчание.
В теории познания Шанкары говорится, что достигнуть по знания истинного бытия можно лишь путем откровения. Раз мышление не в состоянии постигнуть брахман. Подобно другим мистикам, Шанкара указывает на противоречия между учения ми различных философских систем, опровергающих друг друга; незыблемы только Веды.
Против иллюзионизма системы Шанкары выступил в XIII в. н. э. Рамануджа, основавший другое направление в веданте. Он развивает учение о реальном существовании и тела и души, и внешнего физического и внутреннего духовного мира. По его учению, внешний материальный мир есть тело абсолютного духа.
С критикой системы веданта выступил в XVI в. Прикасанан-да, учивший о несовместимости веданты с научным понятием причинности.
Возникший в конце VI в. до н. э. буддизм признавал сво им основателем мифическую личность Гаутаму, прозванного «Будда», что значит «просветленный». На протяжении своей многовековой истории учение буддизма изменялось в зависимо сти от изменения социально-экономических условий.
Буддизм вначале был направлен против кастового строя и выражал интересы землевладельцев и купцов, выступавших против господства касты брахманов. Но со временем он создал но вую иерархию и из движения социального протеста превратился в идеологическую опору господствующих классов. Конечную
15
цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми их страданиями и пустыми удовольствиями. Путь к этому буддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погру жении в нирвану (в небытие), в слиянии индивида со всеобщим. Буддизм проникнут пессимизмом: все полно страданий, осво бождения от которых можно достигнуть только в нирване.
Буддизм создал своеобразную идеалистическую философ скую систему, которая отрицает существование субстанции. По этому учению, не существует никакой пребывающей суб станции, нет бытия, нет ни материи, ни духа. Ничто не существу ет, все течет, все становится. Всюду царит небытие. Душа есть поток отдельных психических процессов, материя есть ряд вспы шек отдельных сил, не принадлежащих никакому веществу. Атомы суть повторяющиеся мгновенные вспышки. Связь между этими вспышками заключается в том, что их появление происхо дит по законам строгой причинности. Все преходящие, пребыва ющим является только закон непрерывной смены явлений («дхарма»).
В действительности происходят лишь разрозненные мгновен ные вспышки цвета, запаха, вкуса и т. д., и только мышление из этих единичных явлений образует связное целое, сочетая одни моменты с другими. Подлинный объект познания может быть выражен только словами «вот», «здесь», поскольку сам по себе он является лишь единичным моментом. Каждый такой мо мент возникает и тотчас же мгновенно исчезает. То, что мы на зываем предметом, есть на самом деле дискретный процесс смены мгновенных возникновений и исчезновений. Предмет как нечто более или менее длительное и устойчивое есть создание нашего мышления. Буддистская теория абсолютной дискретно сти и мгновенности всего являющегося есть теория, отрицающая существование предметов, вещей, субстанций.
Первичным источником познания философия буддизма при знает чувственное восприятие, но восприятие понимается здесь не как результат воздействия предметов внешнего мира на на ши органы чувств, а как нечто возникающее из самого сознания.
Основателем джайнизма был Вардхамана Махавира, по лучивший прозвище «Джина» («победитель»), откуда происхо дит и название школы. Джайнизм появился, по-видимому, одно временно с буддизмом, и, оба эти учения объединяло то, что они возникли как протест против господства касты брахманов.
Материю джайнизм считает состоящей из атомов, причем
атом мыслится не как абсолютно полный, твердый, а проницае
мый в соответствии с учением о всеобщей проницаемости мате
рии. "
В отличие от атомистики школы вайшешика, атомистика джайнизма считает первичные атомы материи однородными.
16
Джайнизм отрицал существование единой мировой души и при нимал множество единичных душ, существующих в неразрывной связи с телом.
Из сделанного нами обзора главнейших систем индийской философии видно, какое разнообразие точек зрения было пред ставлено ими. Шла оживленная борьба между материализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, универсализмом, признававшим лишь «всеединое», и учениями, признававшими множественность сущего, между теорией субстанциальности бы тия и отрицанием субстанциальности, между различными взгля дами на отношение общего к частному и т. д.
Философские дискуссии стали постоянным явлением и за няли важное место в общественной жизни Индии. Об этом из вестный русский востоковед академик В. Васильев пишет: «Ес ли явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неиз вестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут признавать их, если про поведник этих идей удовлетворит всем возражениям и опроверг нет старые теории. Воздвигали арену состязания, выбирали су дей и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, ка кой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишать себя жиз ни — бросаться в реку или со скалы, или сделаться рабом побе дителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учи теля, и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями, в нем принимали уча стие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли ис чезнуть вдруг после продолжительного существования. Как вид но, право красноречия и логических доказательств было до та кой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор» 1.
Появление разнообразных философских систем и обширной философской литературы, многочисленные диспуты между пред ставителями различных школ — все это способствовало разви тию логики и теории познания. Но логика долго не выделялась в особую дисциплину. Для буддийских ученых, занимавшихся логикой до Дигнаги (Асанга, Васубандху и др.), логика была ча стью философии. Впервые самостоятельно логика (с теорией познания) трактуется в школе ньяя, но еще не систематически,
1 В Васильев Буддизм, его догматы, история и литература, ч I СПб, 1857—1869, стр 67—68
17
а в форме кратких афоризмов (сутр): рассматриваются отдель ные категории без внутренней связи их. Лишь у Дигнаги и Дхармакирти индийская логика приобретает стройную, подлин но систематическую форму.
О критериях познания (pramana) индийские системы при держивались различных взглядов. Школа чарвака признавала единственным критерием познания ощущение (pratyaksham). Буддизм, джайнизм и вайшешика признавали два критерия по-- знания: ощущение и умозаключение (anuma'nam). Три критерия познания имелись в школе санкхья: к ощущению и умозаклю чению добавлялось «правильное сообщение». К этим трем крите риям в школе ньяя прибавляют еще «сравнение», а мимансисты нашли пятый и шестой критерии: в школе прабхакары — «приемлемое допущение», в школе бхатты (этот критерий признавали и некоторые ведантисты) — «небытие».
Веданта отвергла все эти критерии познания и признавала таковыми священное откровение и традицию, причем, видоиз меняя смысл слов «восприятие» и «умозаключение», веданта под восприятием разумела «священное откровение» и под умо заключением «традицию».
Философские школы Индии (кроме веданты) стали предпо сылать изложению своих систем логику как учение о нормах мышления.
Предметом спора в индийской логике была теория умоза ключения, которое в ней еще отождествляется с доказательством. Мы будем говорить об «индийском силлогизме» в смысле умоза ключения, выступающего в виде доказательства. В индийской логике первоначально существовал взгляд, что силлогизм состоит из десяти членов (суждений). Готама сократил это число до пяти. По его учению, в силлогизме необходимо должно быть пять членов: 1) тезис, 2) основание, 3.) пример, 4) применение и 5) вывод. Готамовская теория пятичленного силлогизма стала господствующей в индийской логике. Особенностью этой теории является то, что 1) силлогизм выступает в роли доказательства и поэтому сперва предпосылается тезис, затем приводится его основание и лишь после дается заключение из посылок и 2) при бавляется еще «пример», роль которого заключается в нагляд ном указании конкретного объекта, в котором реализовалось данное логическое основание.
Другое направление-в индийской логике признавало два члена традиционного пятичленного силлогизма излишними и сводило силлогизм к трем членам. Критика традиционной докт рины пятичленного силлогизма у буддистов исходила из при знания внутренней неразрывной связи между большим и сред ним терминами. Поэтому в силлогизме «на холме огонь, потому что там дым» пример «как в кухне» не является необходимым. Средний термин, как пребывающий в субъекте вывода, достато-
18
чен для того, чтобы доказать тезис (probandum), и, следова тельно, трехчленный силлогизм логически полноценен.
Как установил Тукчи, уже Васубандху создал учение о трех членном силлогизме. Эта теория, которая принимается более поздней индийской логикой, не находит признания у Дигнаги, который считает пример абсолютно необходимым для логиче ского умозаключения.
Школы миманса и веданта признавали в силлогизме необ ходимыми только три члена (как у Аристотеля).
Дхармакирти, в лице которого буддийская логика достигла своего наивысшего развития, считает необходимыми в силлогиз ме только два члена, так как заключение подразумевается в по сылках и его можно не выражать словесно. Например, доста точно сказать: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть»; нет никакой надобности высказывать самое заключение «следовательно, в данном месте есть и огонь». Таким образом, двухчленный силлогизм Дхармакирти есть то, что в традицион ной формальной логике называется энтимемой третьего поряд ка. Однако если принять во внимание, что, по учению Дхарма кирти, каждое суждение само есть умозаключение, подразуме вающее две обосновывающие его посылки, то по существу двух членный силлогизм в полном развернутом виде состоит из шести членов плюс подразумеваемое заключение и, таким обра зом, по существу является семичленным.
При современном состоянии наших знаний об истории индий ской логики (в частности, о ее хронологии) пока невозможно дать развернутую картину развития древнеиндийской логики. Мы в состоянии составить лишь представление о главных эта пах этого развития. Поэтому мы рассмотрим сперва ту перво начальную форму индийской логики, когда она еще не выдели лась в самостоятельную область научного исследования (такой была буддийская логика до Дигнаги), затем логику школы ньяя, где логика выступает как особая самостоятельная наука, и, наконец, системы логики Дигнаги и Дхармакирти, являющиеся завершением развития буддийской логики2.
БУДДИЙСКАЯ ЛОГИКА ДО ДИГНАГИ
Большое значение для возникновения логики в Индии имели философские диспуты, на которых представители различных течений защищали свои взгляды и оспаривали мнения своих противников. Поэтому логика в Индии первоначально была свя зана с теорией ораторского искусства, логические учения были вплетены в риторику. В трактатах о том, как успешно вести
2 Для первого раздела мы пользуемся переводами санскритских текстов итальянского ученого Тукчи, для второго — немецкими переводами Дейссена и для третьего — русскими переводами Ф. И Щербатского
19
диспуты, приводились данные, относящиеся к психологии мыш ления. В них, например, говорилось, что не следует выступать в состоянии переутомления, печали, гнева или какого-либо дру гого сильного возбуждения. Затем приводились данные, отно сящиеся к собственно ораторскому искусству (какими средства ми нужно влиять на аудиторию, чтобы снискать ее внимание и расположение), и, наконец, указывалось, что для успеха речи нужна и логическая убедительность, нужно следовать правилам логики в развитии своих мыслей. Такой характер носила буд дийская логика до Дигнаги. Приведем основные ее положения.
Речь (vakya) делится на шесть видов: 1) речь в себе; 2) красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово); 3) речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе; 4) «дурная» речь, излагаю щая ложное учение; 5) правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слу шателям истинное знание; 6) речь, излагающая само истинное учение.
Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурны ми», и потому необходимо различать в них два подвида; сле дующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отбро шены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.
Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) пе ред правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо зна ющими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто лю бит слушать истинное учение (dharma).
Подробно разработана была тема об «украшении речи». Украшают речь прежде всего следующие ее качества: 1) со вершенное знание как своей системы, так и других учений, против которых приходится выступать, и 2) совершенство внеш ней формы речи; последняя совершенна в том случае, если она обладает пятью положительными чертами: а) свободна от гру бых, корявых, неграмотных выражений, б) легка, естественна, проста, в) ясна, г) связна, последовательна и д) ее содержание интересно.
Украшением речи служат и такие моменты: высокий автори тет произносящего речь у слушателей, доверие их к нему и бла гоприятная настроенность, готовность принять излагаемое, от сутствие боязни у оратора, знание ошибок противников и убеж дение в превосходстве своего собственного тезиса, умение быст ро схватывать то, что высказано противниками, быстро вникать в их мысли и быстро находить ответы на них, умение захваты вать собрание «чарами» речи, способность наилучшим образом выразить смысл аргументов, не проявлять во время дискуссии
20
депрессии, не смущаться, не запинаться, сохранять всегда при сутствие духа, не обнаруживать усталости.
Далее приводятся требования, чтобы во время дискуссии хо рошо работали память и ум, проявлялась сообразительность. Указывается и на важность выразительности речи, на значение хорошей дикции. Рекомендуется также во время спора не раз дражаться, не сердиться, не допускать грубостей и колкостей по отношению к противнику.
Наряду с учением об «украшении речи» было разработано учение о ее недостатках (vakya — nigraha). Первая категория недостатков речи включает три основных вида:
1) речь, высказанная наобум, наугад;
Далее говорится о необходимости предварительной поста новки вопроса «Что вытекает из предполагаемой речи?» и уста навливается, что возможны результаты троякого рода.
21
Во-первых, необходимо предварительно исследовать, будет ли дискуссия иметь какую-нибудь пользу. Если кто знает, что от данной дискуссии нечего ждать хорошего результата, то он должен уклониться от нее.
Во-вторых, надо убедиться, беспристрастен и честен ли уча стник дискуссии. Если нет, то дискуссию нужно отвергнуть.
В-третьих, должно исследовать, имеются ли у данного лица знания и способность удовлетворительно вести дискуссию. Если оно не обладает требуемыми качествами, то надо также отка заться от участия в диспуте.
Что касается особенностей речи, которые главным образом влияют на высокую или низкую оценку слушателями, то отмеча ются следующие ее качества: 1) хорошее знание своей собствен ной и противоположной систем, 2) отсутствие страха и 3) бы строта ума.
Переходим к собственно логическому содержанию речи («ба зису», или «опоре», речи). В дискуссии различаются два элемен та: 1) sadhya (probandrum), т. е. то, что должно быть доказано, и 2) sadhana, т. е. самое доказательство. То, что доказывается, может быть двоякого рода: мы может доказывать или svabhana (субъект, сущность) или visesa (атрибут, качество). В первом случае утверждается или отрицается существование чего-либо, т. е. говорится, что оно существует или не существует. Во вто ром случае утверждается или отрицается, что данное свойство или качество принадлежит или не принадлежит субъекту.
Доказательство состоит из восьми членов, хотя надо отме тить, что перечень и дефиниция их весьма значительно расхо дятся в различных текстах дошедших до нас источников.
Обычно включаются следующие члены: предложение (рга-tijna), основание (hetu), пример (drstanta), однородность (sad-harmya), разнородность (vaidharmia), прямая перцепция (рга-tyaksa), заключение (anumana), авторитет (agama).
3. Пример заключается в приведении тех самых положений
(дхарм), которые лежат в основании и которые приняты общим
22
мнением, общепризнанной наукой и т. д. Пример состоит в вы ражении отношения между тем, что уже усмотрено, и тем, что еще не усмотрено.
Одной из основных отличительных черт прямой перцепции является отсутствие в ней ошибок. Перечисляются виды этих ошибок. Приведем некоторые из них:
а) когда принимают некоторый объект за другой (например,
принимают мираж за действительность);
б) когда усматривают в элементарном некоторый комплекс
(как случается во сне: человек видит две луны вместо одной);
в) когда полагают, что предмет имеет определенную форму,
тогда как на самом деле он ее не имеет (например, видеть ог
ненное колесо при быстром вращении горящего предмета);
г) ошибка восприятия (когда страдают расстройством орга
нов чувств);
д) ошибка, заключающаяся в приписывании действия чему-
либо (например, кажущееся движение деревьев, когда кто-ни
будь проезжает весьма быстро мимо них).
Прямая перцепция есть сама вещь, правильно воспринятая, когда в акте перцепции отсутствует все, создающее какие-либо препятствия для правильного восприятия. Таким образом, исклю чаются все ложные и ошибочные восприятия (иллюзии и т. п.).
7. Заключение состоит в распознавании объекта путем вооб
ражения. Оно бывает следующих видов:
а) когда умозаключают о наличии объекта от наличия его
логического признака (например, умозаключают о наличии огня
от наличия дыма);
б) когда выводят существование невоспринятого из сущест
вования воспринятого или из части какой-либо сущности деду
цируют невоспринятую часть (например, выводят прошлое из
настоящего или существование повозки из существования от
дельной части ее, такой, как колеса и т. п.);
в) когда выводят из действия его основание (например, ког
да мы видим предмет издали; если он неподвижен, мы выводим,
что это — дерево, а если он движется, что это — человек);
23
г) когда мы знаем, что многие понятия взаимно связаны и
от наличия некоторых из них мы умозаключаем о существова
нии других (например, от рождения мы умозаключаем к смер
ти);
д) когда имеет место выведение понятий, которые относятся
друг к другу как причина и следствие.
Заключение выражает наше убеждение в чем-либо сверх то го, что вытекает из прямой перцепции (например, если мы уже раньше видели предмет целиком, а теперь видим только часть его, то мы умозаключаем о другой части его).
8. Последним моментом в доказательстве является автори тет, под которым понимается учение мудреца,'которое мы слы шали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в свя щенных книгах.
Таково содержание буддийских логических учений до Диг-наги. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения — деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.
Учение о «недостатках речи» касается больше поведения спо рящих во время диспута, чем анализа собственно ошибок речи. Аргументы признаются ошибочными главным образом потому, что они не имеют никакого смысла и для таких аргументов при меняется общее обозначение vyartha («бессмыслица»).
ЛОГИКА ШКОЛЫ НЬЯЯ
По общему направлению философской мысли школа ньяя весьма близко стоит к школе вайшешика. Поскольку последняя занималась преимущественно натурфилософией, а школа ньяя логикой, они как бы дополняли друг друга и потому в после дующем развитии заимствовали друг у друга многие положения.
Общей у них является и форма изложения, которая пред ставляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистем ное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и под виды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вай шешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ,— «категория» (pada"rtha)—первоначально означа ло «слово-вещь» (padam — реальность и artha — выраженные словами субстанция, качество и т. д.).
24
Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значе ние чисто логической категории.
Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на ко торый можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.
Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наиме нование школы — «ньяя»—следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обо значая седьмую категорию данной системы (в смысле «силло гизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А имен но, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое ору жие», т. е. знание канона логики (это первая категория — pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая катего рия — prameyam). Далее один из противников переходит к оспа риванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (чет вертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория — drishtanta), после чего формулируется по ложение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория — siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория — пуауа) и опровергает противоположное ут верждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория — tarka). В результате получается доказан ная истина (девятая категория — nirnaya).
В виде дополнения к этим девяти категориям приводятся еще семь категорий, заключающие в себе обзор ошибок, встре чающихся при словесном состязании, которое отличается от на учной дискуссии (десятая категория — vada) тем, что ведется из простой страсти к спору и рассчитано только на введение противника в обман (двенадцатая категория — vitanda). Четы ре последующие категории связаны с большой подборкой лож ных доказательств.
Древнейший дошедший до нас памятник логики ньяя пред ставляет собой собрание 538 сутр Готамы в пяти книгах. Первая книга состоит из двух частей: в первой излагается учение о де вяти первых категориях, а во второй — о семи дополнительных. Таким образом, в первой книге дан полный общий обзор канона логики и искусства спора.
25
Последующие книги развивают то, что сказано в первой, го ворят о тех же категориях более подробно и более глубоко, с пространной критикой других взглядов по важнейшим пунктам системы.
Подобно тому как своим философским учениям Аристотель предпосылает логику как орудие мышления, так и в школе ньяя основной доктрине предпосылается учение о средствах позна ния.
Первоисточником познания школа ньяя признает ощущение. В сутре 1 об ощущении говорится: «Возникающее из соприкос новения органов чувств « вещей, ближе не поддающееся опреде лению, неопровержимое определенное познание называется ощу щением».
Таким образом, школа ньяя в противоположность брахма низму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37—40 и 91—102.
Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предпола гает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от пред шествующего к последующему, от причины к следствию (на пример, можно умозаключить от скопления облаков к наступле нию дождя); 2) умозаключение от последующего к предшество вавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.
Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и дру гих индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в ин дийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемо му мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» — носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом при знак — это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы про никнута представлением об огне. А огонь является «проникаю щим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.
В этом пункте учение индийской логики расходится с учени-
26
ем Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля при знак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь — млекопитающее»). В индий ской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из кото рого следует, что перед нами млекопитающее.
Исходя из различного понимания сущности суждения в ин дийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает оши бочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограни чение объема понятия.
Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные по ложения, которые всеми (и прежде всего участниками дискус сии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя»—пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в каче стве заключения, а также дважды фигурирует то положение, ко торое служит основанием доказательства.
Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы «ьяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) осно вание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному слу чаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следователь но, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умо заключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).
В этом силлогизме третий член соответствует большей по сылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соот ветствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый — его заключению.
Основное различие между силлогистикой Аристотеля и шко лы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской сил логистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникно вения» (vyapti).
П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в на личии двух контрадикторно противоположных утверждений
27
(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утвержде ний одно ложно, а другое истинно.
Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».
Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».
Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умоза ключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (та кого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основа тель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сход ство с примером или на различие с ним. Это же положение раз вивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.
Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъ екте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней при знавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на осно ве чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непо знаваемого. Объектом познания может быть не только то, что су ществует, но и воображаемое.
Поскольку невозможно охватить все многообразные пред меты, на которые направляется человеческое познание, постоль ку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.
О душе (atman) говорит сутра 1-10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удо вольствие, страдание и познание суть признаки души». Опреде ление тела дается в сутре 1-11: «Тело есть местопребывание уси лия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных со стоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов
28
(зрение — из огня, слух — из эфира, осязание — из воздуха, вкус — из воды, обоняние — из земли), так как «подобное по знается подобным».
В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основ ном заимствованная из нее.
В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама под линная полная истина, несущая освобождение страждущему че ловечеству.
ДИГНАГА И ДХАРМАКИРТИ
Первым буддистом, ставшим применять логику для обосно вания буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем кото рого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420—500 гг. н. э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддий ская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н. э.), Дхарма-кирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).
Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную си стему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги — «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китай ский и японский языки.
Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характе ризует <как «трансцендентализм», или «критический идеа лизм».Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно огра ничено сферой возможного опыта.
В связи с этой своей идеалистической теорией познания Диг нага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи поня тий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных зако нов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с други ми объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в ин дийскую логику Дигнага.
29
На этом понятии строится у Дигнаги и определение логиче ского основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что ло гическое основание должно быть: 1) связано с объектом умоза ключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неодно родными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основа ния дается и классификация неправильных оснований (логиче ских ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условия ми правильности умозаключения.
Представителем логики школы вайшешика был Прашаста-нада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не ка сался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады пред ставляет собой эклектическое соединение точек зрения вайше-шики, льяи и .буддизма.
Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.
Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги — Дхармоттары и Ишвары. Он — автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигна ги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, на писанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для осталь ных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.
Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочине ния по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхар-моттарой) 3, «Краткий учебник о логическом основании», «Ис следование о логической связи» (с комментарием самого Дхар макирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».
Система логики Дхармакирти состоит из следующих разде лов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Из-
3 Это сочинение Дхармакирти вместе с толкованием его Дхармоттарой переведено на русский язык Ф. И. Щербатоким в первой части его труда «Тео рия познания и логика по учению позднейших буддистов». СПб., 1903.
30
ложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в со чинении «Капля логики».
Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое позна ние не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указан ный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным яв ляется то познание, которое не противоречит опыту. Ему проти вополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на ко тором человек достигает осуществления своих целей в практи ческой деятельности. Всем целесообразным человеческим дейст виям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правиль ное познание. «Исследуется» — значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.
Исходным пунктом логики Дхармакирти является положе ние, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой ло гики является учение о восприятии.
Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, ког да какой-либо объект дан наглядно. В логической теории вос приятия ставится задача отличить правильное и точное вос приятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайше-шика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внеш него объективного мира на наши органы чувств. Но доля буд дийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буд дийская философия отрицала возможность познания объектив ного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.
Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувствен ного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предме та имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отли чие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).
Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умоза ключением «для себя» называется такое, посредством которого
31
сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается дру гому. Сущность умозаключения «для других» заключается в сло весном выражении мысли
Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же де ле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее по нятие о синих предметах».
Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умо заключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лам па не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).
Первое свойство правильного логического признака (основа ния) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, лож ным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности при роды. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Дере вья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение оши бочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берет ся не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.
Вторым свойством правильного логического признака являет ся его сосуществование только с однородными объектами, т. е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объе ме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он
32
является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.
Третье свойство правильного логического признака заклю чается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.
По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умо заключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.
Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логическо го признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это — положительная, или пря мая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логи ческое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это — отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность ло гического признака в известном месте, т. е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следователь но, есть и огонь».
Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического при знака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответ ствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».
Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силло гизм сходства и 2)силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; сле довательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следова тельно, есть и огонь».
Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.
Логические ошибки (неправильные логические основания), по учению Дхармакирти, бывают в тех случаях, когда: 1) в сил логизме из трех необходимых свойств логического основания от сутствует хотя бы одно и 2) хотя бы одно из этих свойств ложно или сомнительно. Если ложно или сомнительно первое из свойств логического основания, т. е. связь логического признака с объек том заключения сомнительна или этой связи вовсе нет, то мы имеем логическую ошибку, называемую «ложным основанием». Например, если бы кто-нибудь для доказательства присутствия огня стал бы указывать не на дым, а на нечто такое, что можно принять за туман.
33
Если ошибочным будет только второе свойство основания, именно —• отсутствие его в предметах неоднородных, то мы бу дем иметь ошибку, называемую «неопределенным основанием». При сомнительности третьего свойства логического основания также получается неопределенное основание.
Рассмотрев логические ошибки, происходящие от неверности или сомнительности одного из свойств логического основания, взятого в отдельности, Дхармакирти далее переходит к рассмот рению логических ошибок, происходящих от неверности или сомнительности двух из них, взятых вместе. «Обратным основа нием» называется такая логическая ошибка, когда приводимые основания доказывают на самом деле не тот вывод, который из них выводится, а как раз то, что ему противоположно. Напри мер, если кто-нибудь для доказательства положения, что слово вечно, приводит в качестве основания то, что слово создается че ловеческой волей, то такое основание является обратным, так как оно доказывает прямо противоположное,— то, что слово не вечно.
Обратное основание бывает в том случае, если два свойства логического основания одновременно оказываются ложными. Если же из двух свойств одно ложно, а другое сомнительно, то получается неопределенное основание. Равным образом неопре деленное основание получается, если два свойства логического основания сомнительны.
В итоге система логики Дхармакирти принимает три вида ошибочных логических оснований: ложное, обратное и неопре деленное— и три вида правильных логических оснований: ана логическое, причинное и отрицательное. Логическое основание является таковым не в силу научных фантазий, но в силу дейст вительного положения вещей. Логические основания выражают то фактическое положение вещей, которое существует в дейст вительности.
Изложив учение о доказательстве и о логических ошибках, Дхармакирти переходит к выяснению сущности опровержения. Он определяет опровержение как указание на недостаток дока зательства. Опровергнуть какое-нибудь положение — значит найти ошибку в логическом основании. Бывают кажущиеся оп ровержения, которые имеют вид опровержений, а на самом деле не являются таковыми. Кажущиеся опровержения суть уклончи вые ответы, заключающие в себе указание на несуществующую ошибку.
Индийская логика развивалась на протяжении двух тысяче летий. Картина развития логики в Индии остается еще не вполне ясной.
34
По нашему мнению, основными вехами в развитии индийской логики являются:
логика эпохи феодализма.
По нашему мнению, наиболее древним документом индий ской логики является памятник буддийской логики. Эта древ нейшая форма индийской логики не довольствуется пятью чле нами силлогизма. Она требует, чтобы, кроме положительных примеров по принципу однородности, подтверждающих ее выде ляемые положения, были еще примеры по принципу разнородно сти. Так, согласно этой концепции, для доказательства положе ния: «На холме дым, следовательно, там огонь» — надо привести еще примеры о том, что где нет огня, там нет и дыма (например: «В море нет огня, и потому там нет дыма, а испарения, подыма ющиеся над морем и образующие туман, это — не дым». Такое усложнение силлогизма говорит об архаичности этой концепции.
Развитие индийской логики шло по линии сокращения членов силлогизма. Другим показателем развития логики в Индии слу жила сама форма ее изложения.
Первоначально в Индии философские и логические системы излагались в форме сутр (основных положений), выраженных в виде кратких афоризмов, нередко состоящих всего лишь из двух-трех слов. Сутры предназначались для запоминания их наизусть в школах. В силу своей краткости они были непонят ны без комментариев, которые давались вначале в устной фор ме, а затем были зафиксированы в письменном виде, причем писались комментарии, затем комментарии к комментариям и т. д. Обычно там, где предмет труден для понимания, коммен таторы пишут, что вопрос ясен, и не дают никакого объяснения, а там, где предмет ясен, развивают многословные рассуждения, которые только затемняют вопрос. Ньяя состояла из 538 сутр, вайшешика — из 370, санкхья — из 526, йога — из 524, миман са — из 274 и веданта — из 555 сутр.
Хотя библиография по индийской философии и логике ог ромна (уже в библиографическом списке Холла, опубликован ном в 1959 г., приводится 765 обширных сочинений), но ввиду запутанности хронологии не достигнуто единства во взглядах на ход развития индийской философии и логики. Так, в своей ста тье об индийской логике, появившейся в 1901 г., проф. Г. Якоби
35
считает логику школы вайшешика древнее буддийской логики и полагает, что буддийская логика возникла из логики вайшеши-ки. Но, «ак отмечает Ф. Щербатокой, логические проблемы сов сем не затронуты в сутрах Канады, основателя школы вайше шика. Логика вайшешики была создана позже под влиянием логики ньяи и буддийской логики Дигнаги.
Классическими трудами по истории развития буддийской ло гики являются сочинения русского ученого Ф. Щербатского. Из ложим вкратце результаты его исследований.
О происхождении буддийской логики Ф. Щербатской пишет, что она возникла как реакция против скептицизма, который под вергал сомнению человеческое познание вообще, признающееся безнадежно противоречивым.
Основной вопрос заключается в следующем: каковы те умст венные процессы, которые предшествуют целенаправленным дей ствиям, увенчивающимся благодаря им успехом? Исследуются источники нашего познания: ощущения, представления, понятия, суждения, выводы. Возникают прежде всего вопросы: «Что такое реальность и что такое мысль? Каково соотношение между ними?».
Буддийская логика анализирует дискурсивное мышление. На вопрос: «Каков источник правильного познания?» — она от вечает, что таким источником я-вляется лишенный противоречий опыт. По учению буддийской логики, правильное познание есть эффективное познание. Она указывает на связь нашего позна ния с практической деятельностью. В частности, Дхармакирти цель и задачи науки логики определяет как изучение успешного познания, которое дает гарантию успешного действия. А то по знание, которое обманывает людей в их ожиданиях и в исполне нии их желаний, есть ошибочное, ложное познание.
Сомнение тоже бывает двоякого рода: или полное сомнение, которое вовсе не есть познание, так как оно не заключает в себе никакого суждения, или сомнение, которое содержит в себе не которое ожидание и которое предшествует целенаправленному действию. Так, когда земледелец иашет и сеет, он, хотя и не уве рен в хорошем урожае, надеется на успех своего дела. Точно так же его жена готовит обед и ставит горшок в печь, надеясь, что не лридут нищие монахи и не съедят пищу, предназначен ную для семьи.
Ф. Щербатской отмечает, что пока в буддизме господство вали идеи Нагарджуны, логика не имела большого значения, так как для познания абсолюта она вообще признавалась бессильной. А для практических целей принималась как совер шенно достаточная логика ньяи. Но впоследствии, когда край ний релятивизм Нагарджуны был отброшен, Асанга и Васубан-дху принялись за приспособление логики «ьяи к идеалистическим основам буддийской философии.
36
По мнению Щербатского, Асанга был первым буддистом, ко торый ввел пятичленный силлогизм в буддийскую философию, и он же установил свод правил проведения диспутов, подобный тому, который имел место в школе ньяя. Асанга не был ориги нален в логике. Васубандху написал три логических трактата. Сохранился неполный китайский перевод одного из них, нося щий заглавие «Искусство ведения диспутов». Судя по сохранив шейся части, развиваемые в этом трактате взгляды по своему содержанию весьма близки к учению школы ньяя. Васубандху в основном применяет пятичленный силлогизм, но иногда употре бляет и более краткую трехчленную форму силлогизма. В трак тате Васубандху уже встречается учение последующей буддий ской логики о трех аспектах логического основания. Классифи кация оснований и логических ошибок у него отлична от принятой в школе ньяя и сходна в принципе с той, которая была введена Дигнагой и развита Дхармакирти.
Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была под готовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учите лем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя свое го учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.
Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху — Дигнага — Ишварасена — Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхарма-кирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубан дху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано про звище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.
Буддийская логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логиче ских трактатов которого получили признание в Тибете в качест ве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.
Хотя у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столе тием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармотта-ры). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.
Наряду с логическими учениями в системе Дхармакирти была и религиозная часть — «буддология» — в духе махаяны (при знание абсолютного всезедующего бога). Дхармакирти учил, что
37
абсолютный всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логи ческое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.
Логические учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментатора ми Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась тек ста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э ), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиоз ная школы комментаторов относились с презрением к филологи ческой школе
Философская и религиозная школы комментаторов по-разно му понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное со держание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах — абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины
Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской ос новы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги
Такова картина развития буддийской логики в Индии по Ф. Щербатскому.
ЛОГИКА В ШКОЛАХ ЧАРВАКА И ДЖАЙНА >
Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчиты валось около 30), а также школы ньяя и вайшешика Что каса ется прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.
Материалистическая школа чарвака признавала единствен ным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа
38
чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспри нятого к невошринятому, перескакивает от известного к неиз вестному.
Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неиз менной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем на блюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о нали чии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая все общая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посред ством умозаключения, поскольку достоверность всякого умоза ключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживаю щих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свиде тельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, при том достоверность свидетельства сама нуждается в доказатель стве путем вывода.
Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем воспри ятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «ог ненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвеча ет отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никог да не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.
Школа чарвака не отрицает существования в природе едино образия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообра зие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимае мых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следова тельно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.
Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.
В итоге школа чарвака приходит к положению, что логиче ские умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетель-
39
ство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.
Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чув ственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умо зрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудно сти, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умо заключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.
Оригинальные взгляды на вопросы познания были выска заны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида- на знаиие непосредственное и опосредство ванное.
Непосредственное познание, согласно дж|айнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц
Школа джайнизма дала остроумную критику системы чарва ка по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты ука зывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опи раются на них в своих учениях Они говорили, что если логиче ские умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблу ждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по уче нию джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.
Джайнизм вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находит ся в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).
В обычных условиях вещь не может быть познана раз навсег да целиком и полностью, так как каждая вещь с течением вре мени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.
Исходя из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторо ну предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное мно жество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь посколь-
40
ку он находится в определенных условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суж дения намечается подход к учению о конкретности истины
Отмечая ограниченность, относительность и условность каж дого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного сужде ний следует третий тип, объединяющий два первых Его форму ла «Некоторым образом S есть Р, а также ле Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в су щности соответствует выделяющим суждениям- «Некоторые S суть Р и некоторые 5 не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым обра зам 5 неописуемо».
Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного и вследствие изменения во времени предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению к их прежним свойствам и качествам являются несовместимыми, противореча щими.
Однако вряд ли правомерно выделять такой тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некото рым образом S есть неописуемое» сводится к общему положе нию, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т е отрицается правомерность суждений «5 есть Р и 5 не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможны ми и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и ут-верждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.
Вместе с четвертым типом суждений должны отпасть и по следние три типа суждений джайнистской логики, которые яв ляются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе
41
со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими предметами. Но из верной мысли об односторонности и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод о существовании «неописуемых» суждений, охватывающих предмет исчерпывающим образом со всех его сторон.
Вызывает недоумение и самая формула четвертого типа суж дений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она го ворит, что высказываемое положение лишь в данных определен ных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных су ждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.
В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введе ние в индийскую философию» дается критика попытки некото рых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утвержда ет, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из мате риалистического положения, считая истинные суждения соответ ствующими объективной реальности.
Существенное различие между джайнизмом и прагматизмом заключается в субъективно-идеалистическом характере прагма тизма, отрицающего объективную истину, в противоположность материалистическому релятивизму джайнизма, который призна ет объективную истину и считает наши суждения относительны ми потому, что сама отражаемая ими реальность носит относи тельный характер.
Чаттерджи <и Датта отмечают также, что хотя джайнисты сходятся с прагматистами в том, что суждение правильно, когда оно находит подтверждение в практических результатах, к кото рым оно приводит, однако существенное различие между взгля дами их по данному вопросу состоит в том, что, по мнению джай нистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют раз личным реальным аспектам объектов4.
Отметим некоторые особенности индийской логики. Ориги нальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В тео рии пятичленното силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными приме рами. В этой теории заключается верная мысль о том, что де-
4 С Чаттерджи и Д Датта. Введение в индийскую философию М, 1955, стр 83—84.
42
дукция неразрывно связана с 'Индукцией и всякое общее поло-жение основывается на отдельных фактах, которые мы наблю даем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и ин дукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.
Особенностью индийской логики является то, что в ней суж дение не признается самостоятельным актом мысли, а рассмат ривается как член умозаключения.
Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заклю чает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это приме ром. Я вижу лошадь и говорю: «Это — лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впер вые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они го ворили: «Какие смешные лошади у европейцев».
Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно по тому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.
Приведем еще другой пример. Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газе тах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли ло шадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это вре мя вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его -как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а по следний, в свою очередь,— историческим опытом, усвоенным нами.
Отметим еще проводимое в индийской логике различение речи «в себе» и речи «для других». Речь «в себе» характеризуется более сокращенным способом мышления, чем речь «для других». Европейская психология лишь в XX в. приступила к изучению речи «в себе» и ее отличия от речи «для других».
Что касается вопроса об отношении древнеиндийской и древ негреческой логики, то приходится признать и ту и другую само бытными. С греческой философией и логикой Индия познако милась лишь в результате похода Александра Македонского. Исследователи индийской логики констатируют знакомство с ло гикой Аристотеля у одного из представителей школы ньяя Ако-анады.
ГЛАВА II
Логика в Древней Греции до Аристотеля
Эпоха разложения родового строя в Древней Греции нашла свое идеологическое отражение в гомеровских поэмах «Илиада» и «Одиссея» и в поэмах Гесиода «Труды и дни» и «Теогония».
Начиная с VII в. до н. э. в Греции начинает формироваться рабовладельческое общество. В связи с развитием торговли (в особенности заморской) развивается ремесло и совершенству ется ремесленная техника. В XVII в. до н. э. в Греции развива ется металлургия и производство железных, медных и бронзо вых изделий. Высокого развития достигают также производства ткацкое, красильное, керамическое и др. Потребности морской торговли способствуют развитию судостроения. В области сель ского хозяйства, наряду с культурой хлебных злаков, развива ются садоводство, огородничество, виноградарство, пчеловодст во, скотоводство и совершенствуется сельскохозяйственная тех ника. В VII в. до н. э. в Греции начинается чеканка монет.
Экономический подъем начинается в греческих малоазиатских городах, из которых на первое место выдвигается Милет. После греко-персидских войн самым крупным торговым и культурным центром Греции становятся Афины. Милет славился своими шер стяными тканями, металлургическим и керамическим производ ством, Афины — судостроительными верфями, аттической гли няной посудой, производством оливкового масла.
Нарождение рабовладельческой формации в Древней Греции, обусловленное ростом производительных сил, привело к возник новению в VI в. до н. э. единой всеобъемлющей науки—фило софии. Древнегреческая философия была представлена большим количеством оригинальных систем, среди которых многие отли чаются глубиной мысли и богатством содержания. Ф. Энгельс в предисловии к «Анти-Дюрингу» писал, что в многообразных фор-
44
мах греческой философии имеются в зародыше почти все позд нейшие типы мировоззрения. Причины этого замечательного яв ления лежали как в особенностях экономической, социально-по литической и духовной жизни самой Греции, так и в широких экономических « культурных связях ее со странами Древнего Востока. Греческая философия, охватывавшая вначале всю со вокупность научного знания, явилась наследницей многовековых духовных культур Древного Востока (Египта, Ассиро-Вавило-нии, Мидии, Персии и т. д.).
Греческая философия, будучи идеологией рабовладельческо го общества, была прежде всего теоретической формой борьбы нарождавшегося класса рабовладельцев с первобытным общин но-родовым строем. Рабовладельческое общество — первое в ис тории человечества эксплуататорское классовое общество — при шло на смену первобытному общинно-родовому строю.
Общество разделилось на класс рабовладельцев и класс ра бов, между которыми шла ожесточенная борьба. Наряду с этим внутри самого класса рабовладельцев имело место расслоение на знать и простонародье, на богатых и бедных. Между этими сло ями класса рабовладельцев также постоянно происходили стол кновения. Социальные конфликты выливались в острую полити ческую борьбу. При господстве единой рабовладельческой фор мации в Древней Греции было значительное разнообразие в эко номической, социальной и политической жизни.
Рядом с отсталыми местностями, в которых преобладало на туральное хозяйство, существовали местности с высокоразвитой торговлей и промышленностью. Фессалия была страной крупно го, а Беотия — мелкого крестьянского землевладения, в Арка дии преобладало скотоводство, Коринф был олигархией круп ных торговцев и промышленников, Опарта — государством, в ко тором господствовала военно-землевладельческая знать, Афи ны— демократической морской державой и т. д. Греция распа далась более чем на 150 самостоятельных городов-государств (полисов). Сама по себе политическая раздробленность Древней Греции не имела значения для развития философии, но глубо кие противоречия в экономической, социальной и политической жизни как внутри отдельных полисов, так и между различными полисами будили общественную и философскую мысль. Социаль ная жизнь Древней Греции протекала весьма бурно и соответ ственно этому общественная и философская мысль развивалась весьма интенсивно. В особенности там, где водворялся демокра тический строй (Милет, Афины, Абдеры и т. д.), создавались благоприятные условия для развития философской мысли.
Историю древнегреческой философии можно разделить на два периода: 1) классический, завершающийся Аристотелем, и 2) эллинистический. Классический период древнегреческой фи лософии является творческим периодом, когда возникли
45
основные типы мировоззрения; эллинистический период, отли чающийся в целом значительно меньшей продуктивностью (од нако давший такого гениального мыслителя, как Эпикур), ха рактеризуется широким распространением греческой философии на весь античный мир.
Первые греческие философы были стихийными материали стами и диалектиками. Однако их диалектика еще носит печать первобытной простоты. Природа рассматривается ими как еди ное целое, у них еще нет расчленения, анализа природы. В их философии всеобщая связь явлений в мире непосредственно со зерцается, но еще не рассматривается в подробностях.
Возникшая в VI в. до н. э. в Милете первая философская школа Древней Греции учила о материальности мира и возник новении всего существующего естественным образом из единого первовещества. Основатель 'милетской школы Фалес положил начало геометрии, астрономии и физике в Древней Греции. Его преемник Анаксимандр уже высказал идею единства и борьбы противоположностей в мире и идею эволюции органического ми ра, положил основание небесной механике и составил первую географическую карту. Последнему представителю милетской школы Анаксимену принадлежит заслуга различения планет и неподвижных звезд. Ученик Анаксимена Пифагор Самосский, переселившись в Великую Грецию (так назывались греческие колонии на юге Италии), создал там новую философскую шко лу, главным учением которой была идея о господстве в мире ма тематической закономерности: «Число есть сущность вещей». Вначале это положение понималось материалистически в смыс ле наличия математической закономерности в явлениях приро ды, но затем в пифагорейской школе математические абстракции были превращены в самостоятельные сущности, управляющие материальным миром.
Пифагорейское учение о том, что «число правит миром», от ражало развитие техники и торговли. Оно исходило из роли чис ла «в человеческих делах и отношениях и в технических искус ствах» (Филолай, фр. 11). Пифагорейцы учили, что число изго няет ложь и обман из человеческих отношений, ибо на счете основываются правильные мера и вес. «Открытие счета способ ствовало прекращению расири и увеличению согласия между людьми. Ибо после этого открытия нет больше обсчитывания и господствует равенство. Ведь на основе счета мы заключаем до говоры» (Архит, фр. 3). В пифагорейской школе разрабатыва лись теория чисел, геометрия, астрономия и математическое есте ствознание.
Пифагорейцы создали учение о пропорциях, сделали ряд на учных открытий в геометрии, высказали идею о движении Земли вокруг 'центрального огня (что явилось шагом к переходу от гео центрической к гелиоцентрической теории), они впервые выдви-
нули положение о шарообразности Земли и положили основа ние акустике и теории музыки.
Пифагорейцы занимались также медициной. Виднейшим представителем этой школы в области медицины был Алекмеон, впервые указавший, что мозг является центральным органом мышления, и разработавший учение об исономии (равновесии) как основе здоровья организма.
К области логики относится попытка пифагорейской школы подвести все существующее под десять категорий. Пифагорей ская таблица категорий, подобно категориям индийской логики (школы ньяя и буддийской логики до Дигнаги) не представляет собой системы, построенной на определенном принципе. Это про стой перечень пар противоположностей, принимаемых в каче стве наивысших понятий: 1) предел и беспредельное, 2) нечет и чет, 3) единство и множество, 4) правое и левое, 5) мужское и женское, 6) покой и движение, 7) 'прямая линия и кривая, 8) свет и тьма, 9) добро и зло, 10) квадрат и продолговатый четырех угольник.
В этой таблице второй ряд «понятий мыслится по отношению к первому как нечто отрицательное.
Третьей древнейшей философской школой Греции была элей-ская школа, основанная Ксенофаном Колофонским, который про славился своей острой критикой религии и высказал мысль, что представления о богах основаны на антропоморфизме. Ксенофа-ну принадлежат первые зачатки палеонтологии.
Учение Ксенофана о всеединстве (существует только единое неподвижное бытие, множественность вещей и их движение есть лишь обманчивая видимость) было развито Парменидом Элей-ским, который в своей поэме «О природе» выступает с защитой этого положения и говорит о единой неделимой материи, вечной, неизменной, неподвижной. Отстаивая положение, что материя всегда остается равной себе и вечно пребывает в одном и том же состоянии, Парменид впервые дает метафизическую формули ровку логического закона тождества: бытие есть, небытия нет.
Ученик Парменида Зенон Элейский выдвинул знаменитые ар гументы против движения и множественности вещей. Заслуга Зенона в том, что он первый вскрыл противоречивость движения и сделал попытку выразить эту противоречивость в понятиях. Но, показав противоречивость «понятия движения, он отверг дви жение материи. Аристотель называет Зенона изобретателем ди алектики, а Гегель находит у него объективную и субъективную диалектику, но у Зенона «отрицательная диалектика», посколь ку от противоречивости движения он умозаключает к «неистин ности» его.
В элейской школе впервые в Древней Греции мы встречаем логическую форму доказательства в виде цепи дедуктивных умозаключений. Таковы рассуждения Ксенофана и Мелисса,
47
приводимые в псевдо-аристотелевском сочинении «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии», такова аргументация Парменида в его по эме «О природе», и особенно тонко разработанной логической формой дедуктивных умозаключений выделяются сочинения Зе-нона.
В противоположность элейскому учению о вечном, неизмен ном и неподвижном бытии Гераклит Эфесский выступает с уче нием о всеобщем движении и изменении, источником которого являются единство и борьба противоположностей. В известном изречении Гераклита говорится, что наш материальный мир единственно существует, кроме него нет другого, потустороннего, мира, мир не создан никем, он всегда был, есть и будет «вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и закономерно угасающим». Мир Гераклит понимает как единое целое, все части которого находятся во взаимосвязи и взаимозависимости. Это единое сущее находится в непрерывном изменении. Все те чет, ничто не пребывает без движения и изменения. Все нахо дится всегда в состоянии перехода в свою противоположность: «Холодное становится теплым, теплое — холодным, влажное — сухим, сухое — влажным» (фр. 126).
В вечной смене вещей господствует всеобщий закон единст ва и борьбы противоположностей, причем этот закон дейст вует и в природе, и в человеческом обществе. Все возникает че рез борьбу. Природа все образует из противоположностей. От мечая материалистический и диалектический взгляд Гераклита на мир, В. И. Ленин говорит о его философии: «Очень хоро шее изложение начал диалектического материализма»1.
В противоположность метафизическому элейскому принципу «бытие есть, небытия нет» Гераклит выдвигает диалектический принцип единства бытия и небытия («мы существуем и не су ществуем»), принцип становления.,
Борьба, разгоревшаяся между гераклитовской и элейской философией в Древней Греции, была борьбой между метафизи ческим и диалектическим направлениями в философии.
Первые древнегреческие философские школы в качестве первоосновы мира принимали единое первовещество. Фалес и Гиппон — воду, Анаксимандр — бесконечную неопределенную материю «апейрон», Анаксимен и Диоген Аполлонийский — воз дух, Гераклит —огонь, Ксенофан — землю, другие считали первовеществом нечто среднее между водой и воздухом и меж ду воздухом и огнем.
Следующий этап в развитии древнегреческой философии ха рактеризуется тем, что в качестве основы всего существующего вместо единого первовещества принимается изначальная мно жественность элементов. Согласно этой новой концепции, пер-
1 В И. Л ен ин Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 311.
вичны элементы материи, они вечны и неизменны, происходит только их разнообразное соединение и разделение.
Главными представителями этой философии в V в. до н. э. были Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит. У Эмпедокла и Анаксагора элементы сами по себе косны и неподвижны, по этому кроме элементов они признают существование особой дви жущей силы. По Эмпедоклу, существуют четыре элемента (земля, вода, воздух и огонь) и две движущие силы: Любовь (сила притяжения) и Вражда (сила отталкивания). Элементы соединяются между собой в различных количественных соотно шениях, и таким образом возникает разнообразие сложных ве щей. Эмпедокл предвосхищает химическую теорию элементов. Он был также основателем сицилийской медицинской школы, которая считала центральным органом умственной деятельно сти и кровообращения сердце и приписывала главную роль в сохранении здоровья организма четырем его сокам (кровь, слизь, желтая и черная желчь). Эмпедокл, несмотря на свою близость к пифагорейским кругам, у которых он заимствовал не которые взгляды, был вождем демократической партии в своем родном городе Агригенте.
Анаксагор, друг Перикла, бывший первым философом, по селившимся в Афинах, принимал за основу бесконечное множе ство качественно разнородных элементов, которые он называл «семенами вещей» (Аристотель дал им название «гомеомерии», т. е. «подобочастные»), и при бесконечном делении которых все их части сохраняют то же самое качество.
По учению Анаксагора, нет ничего простого и неделимого. В качестве движущей силы он принимает особое тончайшее и чистейшее вещество «Ум» (Нус). Первичная смесь элементов была хаосом, который находился в неподвижности. Дав первый толчок этой смеси «семян вещей», «Ум» привел ее в движение, и в дальнейшем все в мире стало происходить чисто механи чески без вмешательства «Ума». В результате этого механиче ского движения элементов возник упорядоченный мир —«кос мос».
Анаксагор был выдающимся математиком и астрономом. Он разработал математическое учение о перспективе. Затмения Солнца он стал объяснять тем, что между ним и Землей стано вится Луна. Свет Луны он считает заимствованным от Солнца. По его учению, Солнце — раскаленная масса, а Луна — тело, по добное Земле.
Современник Анаксагора Левкипп создал атомистическую теорию. Согласно его учению, элементами, из которых состоит все существующее, являются бесчисленные атомы, мельчайшие неделимые частицы материи, которые сами по себе не имеют никаких качеств и отличаются друг от друга лишь формой и ве личиной. В отличие от Эмпедокла и Анаксагора, Левкипп
49
не отделяет движущую силу от материи. Атомам, по его учению, присуще вечное самодвижение. Атомы вечно движутся в абсо лютной пустоте в самых разнообразных направлениях. От стол кновения их образуются вихри, которые захватывают все боль шее количество атомов и из которых образуются миры. Во Все ленной бесконечное число миров, которые гибнут, возникают или находятся в состоянии расцвета. Во Вселенной все происходит но механической необходимости, и в ней нет места случайности. Новый период в развитии древнегреческой философии откры вают в середине V в. до н. э. так называемые софисты.
Старшие софисты — Протагор, Горгий, Продик и Гиппий — были выдающимися учеными своего времени. До софистов фи лософы в основном занимались исследованием природы (космо логическая проблема), софисты же делают главным предметом философского исследования человека и его деятельность. На первое место выступают вопросы политики, этики, теории го сударства и права, начинают разрабатываться риторика, фило логия, грамматика и т. д. Протагор и Продик первые стали за ниматься вопросами научного языкознания; Протагор, Горгий и Трасимах впервые в Греции создали теорию риторики. Эпоха софистов характеризуется господством индивидуализма в об щественной жизни.
Софисты выступают с критикой старых традиций в теории и в общественной жизни: они ниспровергают господствовавшие авторитеты, подвергают сомнению, с одной стороны, религию и, с другой стороны, материалистическую философию.
Отрицая возможность познания объективного мира, софисты становятся на позицию релятивизма. Полагая релятивизм в основу теории познания и морали, софисты приходят к отрица нию объективной истины. Для обоснования своего релятивизма и скептицизма софисты брали в качестве исходного пункта либо Гераклита, либо Парменида. Так, из учения Гераклита о всеобщей текучести выводилось следствие, что не может быть ложного мнения и что о каждом предмете с одинаковым правом могут быть высказаны противоположные мнения, которые в рав ной мере будут истинными суждениями. Тем самым исключалась самая возможность противоречия.
Подобным же образом использовался и парменидовский принцип. Из него делали вывод, что единое не может быть мно гим и, следовательно, предмет не может иметь атрибутов, субъ ект суждения не может иметь предиката Тем самым оспарива лось право логической формы суждения на существование. Становясь на точку зрения философии Парменида, софисты го ворили, что всякое понятие, образуемое каждым отдельным че ловеком, истинно само по себе и не может быть выводимо из другого понятия, так как понятия не могут быть связываемы, они абсолютно отделены друг от друга.
50
Знаменитое положение софиста Протагора «человек есть мера всех вещей» исходило из учения Гераклита о всеобщей текучести и изменчивости всего существующего. Поскольку в каждый момент изменяется как воспринимающий субъект, так и воспринимаемый им объект, то каждое восприятие каждого человека относительно и субъективно. Для каждого истинно то, что ему кажется таковым в данное время; никакого объективно го критерия истины нет. Вот дует ветерок, одному холодно, а другому тепло. Является ли на самом деле этот ветерок холод ным или теплым? Кому холодно, для того он холоден, а кому тепло, для того он тепел. Общего объективного решения, по уче нию Протагора, быть не может.
Протагор — сенсуалист, для него познание всецело сводится к чувственным восприятиям. Его формула «человек есть мера всех вещей» имеет смысл: мера вещей — ощущения индивида. С этой точки зрения Протагор объявлял астрономию лженаукой, так как ее учения о размерах небесных светил, об их движении и т. д. расходятся с непосредственными показаниями нашего восприятия. Равным образом он считал геометрию лженаукой на том основании, что чувственно воспринимаемые линии отлич ны от геометрических (абсолютно прямых или строго круглых линий).
В противоположность Протагору софист Горгий исходит из учения Парменида и диалектики Зенона. Он еще решительнее становится з теории познания на позиции субъективного иде ализма. В сочинении «О несуществующем, или природе» он, выставляя тезис «ничто не существует», пытается доказать, что природа не существует, а если бы она существовала, то была бы непознаваемой, а если бы она существовала и была познава емой, то знание о ней нельзя было бы высказать словами и со общить другим.
Положение, что недопустимо соединение субъекта суждения с предикатом, так как единое не может быть многим, было вы сказано уже Георгием, который это отрицание логической формы суждения выводил из принципа абстрактного единства элей-ской философии, и затем оно защищалось софистами Антисфе-ном и Ликофроном. Чтобы единое не оказалось многим, Лико-фрон вычеркивал слово «есть» (связку в суждении). Софист К'се-ниад, развивая учение Горгия, пришел к утверждению, что все мнения людей ложны.
Другие софисты одновременно исходили из учений Геракли та и Парменида. Так, софист Евтидем одновременно утверждал, следуя Протагору, что все присуще всему во всякое время оди наково, а с другой стороны, он выводил из философии Пармени да следствие, что нельзя ошибаться и высказывать что-нибудь ложное, ибо несуществующего нельзя ни представить себе, ни высказать. На этом же основании он утверждал, что нельзя противоречить себе.
51
Учение Протагора о человеке как мере всего существующего, о том, что у каждого человека в каждый момент особая истина, что одной и той же вещи могут быть одновременно приписаны противоположные свойства, положило начало релятивистской и субъективистской теории познания софистов. Младшие софисты доводят этот релятивизм до полного произвола индивидуально го мнения, и в конце концов софистика вырождается в искус ство спорить обо всем, в искусство защищать и опровергать лю бое положение — в эристику, в жонглирование понятиями, в своеобразную словесную эквилибристику. До истины эристи-кам нет никакого дела. Они заботятся лишь о том, чтобы при вести собеседника в замешательство, запутать его, завести его в тупик. А какими способами это достигнуто, действительно ли опровергнут противник или только кажется опровергнутым пе ред слушателями, для них безразлично. Образцы эристических приемов приводят Платон в диалоге «Евтидем» и Аристотель в сочинении «О софистических опровержениях».
О сущности софистики и ее отличии от диалектики хорошо сказал В. И. Ленин: «Всесторонняя, универсальная гибкость по нятий, гибкость, доходящая до тождества противоположно стей,— вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъектив но, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно, т. е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение веч ного развития мира»2.
Абсолютный релятивизм софистов получил особенно яркое выражение в анонимном сочинении «Двоякие речи», в котором развивается учение об абсолютной относительности человече ских понятий о добре и зле, о прекрасном и безобразном, о справедливости и несправедливости, об истине и лжи. Автор со чинения сам доказывает два противоположных взгляда: что истина и ложь одно и то же и что они отличны друг от друга. Автор говорит, что и судьи одну и ту же речь могут расцени вать и как ложь, и как истину. Одна и та же вещь бывает одно временно и легкой и тяжелой, в зависимости от того, с какой другой вещью она сравнивается. Тот же самый человек и живет и не живет, и те же самые вещи существуют и не существуют, так как все существует в отношении к чему-нибудь.
О том, к чему приводит абсолютный релятивизм, В. И. Ле нин пишет: «...Положить релятивизм в основу теории познания, значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм. Релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относи тельности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки
4 В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т 29, стр. 99 52
или модели, к которой приближается наше относительное no-знание»3.
Разрабатывая теорию красноречия, софисты не могли не за тронуть вопросов логики, рассматривая их под углом зрения техники спора. Протагор написал специальное сочинение «Ис кусство спорить». Исходя из положения, что о всякой вещи есть два противоположных мнения, он первый стал применять диа лог, в котором два собеседника в споре защищали два противо положных взгляда. Сам Протагор прославился как большой ма стер спорить. Разъезжая по Греции, он устраивал диспуты, при влекавшие многочисленных слушателей. Как сообщает Диоген Лаэрций («Жизнеописание...», 153), Протагор первый стал применять тот способ ведения рассуждений, который поз же применял Сократ и который заключался в задавании вопросов собеседнику и показе ошибочности его ответов. С целью научить доказывать выставленный тезис и развивать заданную тему Протагор впервые стал изучать способы выведения умозаклю чения (об этом сообщает Артемидор в сочинении «Против Хри-сиппа»).
Таким образом, Протагор положил начало изучению видов умозаключений в том плане, как они трактуются Аристотелем в его «Топике», т. е. в плане логических приемов в речи оратора.
Вообще, так называемые общие места, составляющие основ ное содержание «Топики» Аристотеля, еще раньше разрабаты вали софисты Протагор, Горгий, Продик, Гиппий и Трасимах (как об этом сообщают Цицерон и Квинтилиан). Сочинение Протагора «Тяжба о плате» было посвящено знаменитому со физму, относящемуся к спору Протагора с его учеником Эват-лом. Последний заключил договор с Протагором, что он упла тит ему значительную сумму денег за учение, если выиграет первое дело в суде. Спустя некоторое время Протагор потребо вал от Эватла платы. Эватл отказался платить, говоря: «Но я еще ни разу не защищал дела в суде». Протагор заявил: «Если я подам в суд на тебя и выиграю дело, то ты должен будешь мне заплатить по решению суда. Если же ты выиграешь дело на суде, то ты должен будешь мне уплатить согласно договору». Эватл на это отвечал: «Ни в том, ни в другом случае я не за плачу. Если решение суда будет в твою пользу, то я не стану платить согласно нашему договору. Если же суд откажет тебе, то я не буду платить согласно решению суда». Над этим софиз мом долгое время безуспешно трудились ученые, пока, наконец, не дал ему удовлетворительного решения Лейбниц в сочинении, в котором он доказывал, что не может быть таких судебных ка зусов, которые бы не могли быть решены4.
3 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 139.
4 Об этом см в главе, посвященной Лейбницу.
53
Софисты не составляли единой философской школы, а их политические симпатии были различны: Протагор дал теоре тическое обоснование демократии, Ликофрон писал против при вилегий аристократии, в то время как Критий был ее идеоло гом, Антифонт отстаивал идею равенства всех людей без разли чия происхождения, Алкидамант критиковал рабство.
В своих учениях об обществе, о государстве и лраве софисты развивали теорию естественного права и противопоставляли су ществующему закону «природу». Но естественное право они по нимали по-разному. Некоторые из софистов выдвинули теорию силы, согласно которой в обществе господствует право сильно го и государственные законы устанавливаются в интересах тех, в чьих руках власть. Религию и нравственность некоторые со фисты считали человеческим установлением, различным у раз ных народов. Протагор говорил о невозможности для человека знать, существуют ли боги или нет, «вследствие темноты этого вопроса и краткости человеческой жизни». Софист Критий учил, что религия есть выдумка хитрого государственного мужа, изо бретенная в целях держать в подчинении народную массу.
Против софистов выступил выдающийся мыслитель древно сти Демокрит (460—370 гг. до н. э.). Будучи последователем атомистики Левкиппа, Демокрит на ее основе создал всеобъ емлющую философскую систему, которая заключала в себе уче ние о бытии, космологию, космогонию, теорию познания, логику, этику, политику, эстетику и ряд специальных областей научного знания: математику, физику, биологию, медицину, антрополо гию, психологию, филологию, теорию музыки, педагогику.
По Демокриту, ощущения — источник и фундамент разум ного познания. Ощущение — затемненный разум; разум — про ясненное ощущение. Ощущение и разум выступают у него как противоположности и вместе с тем как единство. В чувственном восприятии и в мышлении Демокрит видит отражение подлин ной реальности, существующей объективно вне нашего созна ния.
Демокрит был творцом первой системы логики в Древней Греции. Он написал специальный трактат «О логике», или «Канон», в трех книгах. К сожалению, от этого сочинения дошли до нас лишь незначительные отрывки. Как сообщает Аристо тель, из философов-«физиков» впервые Демокрит стал опери ровать логическими понятиями и определениями.
Демокрит учил, что критериями истины являются: 1) «со вершенное ощущение», т. е. чувственное восприятие, совершае мое в условиях научной проверки его, 2) «совершенный разум», т. е. ум, вооруженный научным методом и руководствующийся правильными принципами исследования, и 3) чувственная прак тика, служащая проверкой принятых нами мнений, поскольку применение в жизни тех или иных положений приносит нам
54
пользу или вред, содействует нашему благу или причиняет нам страдание. Это учение о трех критериях истинного познания за тем развил демокритовец Навсифан в своем сочинении «Тренож ник» (самое заглавие этого сочинения указывает на то, что исти на опирается на три основания: ощущение, мышление и практи ку) и затем ученик Навсифана Эпикур в своей канонике.
Сочинение Демокрита «О логике» было направлено против софистов, отрицавших существование объективной истины. По лемизируя с Протагором, он обращает против него его же соб ственное положение: если, как учит Протагор, истинно все то, что кому-либо представляется, то истинно и отрицание протаго-ровского положения, а именно — если кто-нибудь полагает, что не все истинно, то и это мнение тоже будет истинным (посколь ку истинным объявляется всякое мнение), и таким образом по ложение, что все истинно, оказывается ложным.
Этот демокритовский прием опровержения учения Протагора повторяет Платон в диалоге «Теэтет» Полемизируя с Протаго ром, Демокрит доказывает, что истина —одна для всех людей, что она объективна. Опровергая учение Протагора, что все истинно, Демокрит равным образом опровергает и учение со фиста Ксениада, согласно которому все ложно Демокрит и здесь применяет тот же прием Перигролт]. Он это положение также обращает против самого себя: если все ложно, то ложно и то, что все ложно
Демокрит строит логику на эмпирической основе. Он один из создателей индуктивной логики, которая дальнейшее разви тие получила в эпикурейской школе.
Демокрит, с одной стороны, выступал против «аподейктики» (т. е. против односторонности дедуктивного метода, свойствен ного рационализму) и, с другой стороны, против «эпидейктики» (скептицизма софистов, их показного знания, прикрывавшего красноречием неверие в истину).
По свидетельству Секста Эмпирика (VIII, 327), в своих «Ка нонах» Демокрит решительно высказался против аподиктиче скою доказательства. Демокрит считает, что только на основе тщательного наблюдения фактов можно строить научные тео рии Но эмпирические тенденции в логике и научной методоло гии не делают его «ползучим» эмпириком. Его девиз: от опыта и через опыт к отражаемой последним объективной реальности.
Отвергая тот вид сенсуализма, который сводил все познание к ощущениям, понимаемым как чисто субъективные пережива ния индивида, и таким образом приходил к ниспровержению на учного знания как такового, Демокрит равным образом высту пает против умозрений, оторванных от чувственных данных. Эта принципиальная позиция Демокрита очень четко выра жена в его математических исследованиях, в которых он отвер гает как чисто умозрительный метод математического знания,
55
представленный пифагореизмом, так и протагоровский эмпиризм, отрицавший математику как точную науку Истинный путь позна ния, по Демокриту, состоит в том, чтобы исходить из чувствен ного восприятия, из единичных фактов, из наблюдений и,, опираясь на них, постигать разумом подлинную объективную ре альность
Научный метод Демокрита заключается в сведении сложного к простому, в разложении сложного на части, в отыскивании самых простых, далее неделимых элементов и в последующем объяснении всего сложного как суммы составляющих его эле ментов Задача научного знания, по Демокриту, состоит в том, чтобы открыть простейшие элементы и из разнообразных спосо бов их соединения вывести все сложные вещества и явления
Применяя этот метод к самой логике, Демокрит устанавли вает первичные элементы мышления Таковыми являются еди ничные данные чувственного восприятия, из соединения которых возникают простейшие суждения, состоящие из двух элементов-субъекта и предиката; далее следуют более сложные образова ния, состоящие из сочетания суждений То, что субъект сужде ния Демокрит называет «именем», а предикат — «глаголом», говорит о тесной связи мышления и языка в логике Демокрита По-видимому, Демокрит ставил вопрос об отношении между словом и обозначаемым им понятием По крайней мере извест но, что он обратил внимание на следующие случаи, в которых отсутствует строгий параллелизм между словом и понятием: 1) когда одним и тем же словом обозначаются совершенно разные вещи; 2) когда одна и та же вещь обозначается различ ными словами; 3) случаи перемены имен и 4) когда вещь не имеет имени и приходится для ее обозначения пользоваться описанием.
К Демокриту восходит понимание суждения как связи субъ екта и предиката, как соединения или разделения их в соответ ствии с тем, соединены или разделены вещи в самой действи тельности
Определение Демокрит понимал как указание на то, из чего вещь состоит Например, понятие войска определялось им как совокупность индивидов, составляющих войско, понятие повоз ки—суммой ее частей В физике Демокрита каждый предмет определяется числом, формой, положением и порядком атомов, образующих данный предмет, и заключающейся в нем пустотой
Если Парменид дал первую формулировку закона тождест ва (в метафизическом его толковании), то у Левкиппа и Демо крита имеется первая формулировка закона достаточного осно вания в онтологическом его понимании: ничто не происходит беспричинно, но все имеет достаточное основание
Историческое значение логики Демокрита заключается прежде всего в том, что она положила начало особому направ-
56
лению в логике,, которое после него было представлена эпику рейской школой, создавшей обширную литературу по этой от расли знания. Демокритовско-эпикурейское направление в ло гике является по своим основным положениям предвосхищени ем логики Ф. Бэкона. Отдельные логические учения Демокрита были восприняты Аристотелем: можно отметить отдельные за имствования из Демокрита в сочинениях Аристотеля «Катего рии», «Первая Аналитика», «Метафизика» и «Топика» Но ввиду скудости дошедших до нас сведений о логике Демокрита нельзя составить полного представления о влиянии его логиче ских учений на Аристотеля. Платон в ряде своих диалогов при водит в целях полемики логические взгляды Демокрита без упо минания имени последнего.
Система логики Демокрита была материалистической Она была учением об отражении объективной действительности в познании человека (поэтому она была включена Трасиллом в список физических сочинений Демокрита). Как таковая она противостоит идеалистической сократо-галатоновокой логике.
С именем Сократа (469—399 гг. до н э) связывают возник новение объективного идеализма Как и софисты, Сократ инте ресовался не столько познанием внешнего мира, сколько позна нием человека, общественными и моральными проблемами. Он требует права свободного исследования разумом общепринятых верований, традиций, общественных нравов и государственных законов Но в противоположность абсолютному релятивизму софистов Сократ отстаивает абсолютную истину и абсолютную мораль, выступает, как и Демокрит, против релятивизма и скеп тицизма, обосновывает положение, что объективная истина рас крывается в общих понятиях Против стихийного бессознатель ного догматизма первых философских систем Сократ выстав ляет требование, что прежде всего необходимо познать путь, который ведет к истине
У Сократа на первый план выдвигается проблема метода. Сократовский метод исходит из идеи, что истинное знание дается общими понятиями. Это истинное знание он мыслит как задачу, которую предстоит еще решить. Поэтому философия для него есть не обладание истиной, а любовь к мудрости, по иски истины, стремление к ней. Сократ говорил: «Я знаю толь ко то, что ничего не знаю».
Но, не считая себя обладателем истинного знания, он верил, что обладает методом, посредством которого можно достигнуть истинного знания.
В чем же заключался этот метод? Сократ считал, что любой предмет может быть познан лишь в том случае, если его свести к общему понятию и судить о нем на основе этого понятия. Од нако Сократ не разрабатывал теорию приемов этого сведения,
57
а лишь Показал, как они Непосредственно применяются практи чески при решении отдельных проблем этики.
Особенность логических приемов Сократа заключается в том, что понятие развивается из обычных представлений лю дей путем проверки их правильности и внесения в них все новых и новых исправлений. Сократовский метод требует прежде все го самоиспытания, которое обнаруживает, что мы действитель но знаем и относительно чего мы лишь думаем, что знаем.
Сущность сократовского приема, получившего название «ирония», состоит в том, что Сократ, сознавая свое незнание и побуждаемый потребностью знать, обращается к другим, чтобы у них поучиться тому, что они знают, но при этом обнаружи вается несостоятельность их мнимого знания. Однако открытие собственного и чужого незнания оказывается возможным лишь благодаря тому, что Сократ сравнивает то или иное кажущееся знание с идеей истинного знания.
Следующим моментом в философском методе Сократа яв ляется попытка создания истинного знания. Этой цели служат два введенных Сократом приема исследования: индукция и де финиция. Аристотель в «Метафизике» (XIII, 4) сообщает, что Сократ ввел прием индукции, ведущий от единичных вещей к определению общего понятия. В борьбе с абсолютным реляти визмом и субъективизмом софистов Сократ находит опору в понятии понятия, которое понимается им как пребывающее вечно неизменным и остающееся всегда одинаковым для всех индивидов.
Сократовская индукция есть процесс образования понятий. Сократ исходит из самых обычных представлений людей, обра щается к примерам из обыденной жизни, к известным всем общепризнанным положениям. У него — случайный, несистема тический подбор примеров, нет полноты и критичности в его со ставлении. Этот Недостаток он старается компенсировать искус ственным сопоставлением противоположных мнений.
Посредством приема индукции выясняется, что принадле жит к сущности обсуждаемого предмета и что не принадлежит, и таким образом из представлений образуются понятия.
Индукция составляет основу дефиниции. Оба эти приема со кратовской философии тесно связаны между собой. Из опреде лений понятия следует «разделение вещей по родам». Этим це лям служит сократовское искусство спора. Сократ называл свой метод «майевтикой», т. е. искусством повивальной бабки. Его метод преследовал задачу «помочь родиться мысли». Сократ приписывал себе роль «акушера», при помощи которого в науч ной беседе у принимающих в ней участие рождались правиль ные взгляды на обсуждаемые проблемы. Сократ обычно тре бует от своего собеседника дефиниции, например, что такое спра ведливость, храбрость, красота и т. п. В качестве ответа он по-
58
лучает поверхностное, непродуманное определение понятия. Он начинает проверять правильность данного определения на от дельных случаях, взятых из повседневной жизни, и в результа те этого испытания данное определение оказывается ошибоч ным или недостаточным и подвергается исправлению. Получен ная новая дефиниция в свою очередь проверяется на новых слу чаях, также исправляется, что приводит к следующей дефиниции, с которой производится та же логическая операция, и т. д.
Прекрасными примерами применения этого метода являются «сократические» диалоги Платона, написанные им в то время, когда он еще придерживался как содержания, так и формы фи лософии своего учителя Сократа, а также беседы Сократа, пе реданные Ксенофонтом в его «Меморабилиях». Например, Ксе-нофонт излагает беседу Сократа, в которой отыскивается дефи ниция понятия несправедливости. В качестве несправедливых вначале называются такие действия, как лганье, обман, делание зла, обращение в рабство и т. п. Но затем обнаруживается, что эти действия, если они применяются в войне с врагами, не под ходят под понятие несправедливости. Следовательно, первона чальное определение должно быть ограничено: они являются несправедливыми только по отношению к друзьям. Дальнейшее исследование показывает, что и новое определение недостаточно. Кто обманом заставляет своего больного ребенка принять лекар ство или отнимает меч у своего друга, в отчаянии желающего ли шить себя жизни, тот не совершает несправедливого поступка. Следовательно, только тот совершает несправедливость против друзей, кто это делает с намерением им повредить.
Приведем другой пример из «Меморабилий» Ксенофонта (III, 3). Ход рассуждения Сократа развертывается следующим образом Во всяком деле люди предпочитают повиноваться тем, кого они считают наилучшими знатоками. В болезни мы обра щаемся к тому, кого считаем наилучшим врачом; в плавании предпочитаем того, кто считается наилучшим кормчим; в земле делии— того, кто слывет наилучшим земледельцем. Отсюда ин дуктивно получается общее положение, которое затем дедуктив но применяется к новому специальному случаю. Следовательно, и во всадническом деле люди предпочтут повиноваться тому, кто наиболее сведущ в нем. В результате все рассуждение в це лом представляет собой умозаключение по аналогии.
Утверждению Протагора, что у каждого индивида своя исти на, Сократ противопоставляет свое учение о всеобщем человече ском познании, о единой истине для всех людей. Эта его идея находит свое внешнее выражение в самой диалогической форме рассуждений, которая несовместима с индивидуальной изолиро ванностью отдельного субъекта в познании.
Всеобщее человеческое познание, которое является единст венным истинным познанием для всех, Сократ понимает как познание общего в понятиях. Для этого от эмпирического много-
59
образия единичных вещей необходимо возвыситься до того, что есть у них общего, надо отыскать ту общую познаваемую разу мом форму, под которую подходит данное эмпирическое много образие содержания. Для Сократа индукция не есть просто средство для определения общего понятия. Последнее есть ре альность, к познанию которой подводит индукция.
Таким образом, в диалектике Сократа заключались уже за чатки объективного идеализма, которые затем были развиты Платоном.
Поскольку у Сократа не было философской системы, его уче ники стали развивать отдельные стороны его учений и разби лись на несколько школ. Кроме Платона, известны четыре со-кратовца, основавшие свои философские школы: Евклид5, Фе-дон, Антисфен и Аристипп.
Евклид основал мегарскую школу, наиболее видными представителями которой были Евбулид, Диодор Крон и Стиль-пон. Мегариков называли в древности эристиками и диалектика ми. Евклид соединил сократовский взгляд на истинное познание как на познание общего в понятиях с элейским учением о един стве сущего и о противоположности между чувственным и ра зумным познанием. Он пришел к положению, что чувственное познание показывает нам только становящееся и изменчивое, и лишь мышление открывает нам неизменное истинно сущее. Это учение Евклид выработал совместно с Платоном, с которым он находился в дружеском общении. Евклид отбросил сократов скую индукцию, говоря, что привлечение подобного не делает предмет рассуждения более ясным, а неподобное не относится к предмету рассуждения.
Сократовское требование поисков истины в понятиях мега-рики поняли как задачу, уже осуществленную в языке. В обо значении вещей в речи они усматривали готовое и завершенное знание в понятиях, производя таким образом подмену понятий обычными представлениями. То, что для Сократа было искомым (понятие), для них стало известным само по себе. В результате подмены понятий готовыми застывшими представлениями мега-рики пришли к отрицанию движения, так как при допущении движения пришлось бы признать изменение понятий, а последние признавались ими неизменными.
В самой метафизике мегариков было заложено зерно глубо кого скепсиса. Если действительность есть абсолютное единст во, то тем самым уничтожается основная функция мышления — составление суждений, а вместе с этим и само мышление в це лом. С их точки зрения возможно лишь интуитивное постиже ние всеединого.
5 Не путать с выдающимся математиком. 60
Мегарики изолировали понятия как от чувственных вещей, так и друг от друга. Поэтому они делили субстанции, обладаю щие многими качествами, на части по числу этих качеств. По уче нию мегариков, то, что различается по понятию и по дефиниции, то и реально различно. Мегарики доказывали, что в суждении мы имеем «Л есть не-Л», всякое понятие в суждении есть вместе с тем не оно само. Если же субъект суждения есть нечто отлич ное от него самого, то получается, что все может быть всем, что всякий субъект может вообще иметь все мыслимые предикаты и любой предикат может быть присущ вообще всем мыслимым субъектам, т. е. все одновременно может быть истинным. Рав ным образом доказывается, что утверждение и отрицание одно го и того же могут быть одновременно истинными.
К мегарикам, вероятно, восходит следующее ложное умоза ключение, приводимое Аристотелем в «Софистических опровер жениях» (гл. V): «Кориск есть человек. Человек есть нечто иное, чем Кориск. Следовательно, Кориск есть нечто иное, чем Кориск». Цель этого софизма — показать несостоятельность ло гической формы суждения вообще.
В целях дискредитации логической функции суждения мега-рики также строили ложные умозаключения, основанные на отождествлении слова «есть», выполняющего роль связки суж дения, со словом «есть», указывающим на существование пред мета (отождествление копулятивного и экзистенциального бы тия) . Имеются суждения, которые несуществующему предмету приписывают положительный предикат (об этом предмете разъ ясняется, что он есть то-то и то-то), и имеются суждения, кото рые о существующем предмете говорят, что он не есть что-ни будь. Указывая на это, мегарики заявляли, что такое примене ние суждения заключает в себе предпосылки, что несуществую щее существует и существующее не существует; следовательно, суждение в самом себе абсурдно.
Мегарики стремились доказать, что тот, кто не придержива ется основного их положения об изолированности понятий (как от м^ира явлений, так и от других понятий), неизбежно впадает в неразрешимые противоречия. Здесь источник всех эристических фокусов мегариков. Для этой цели ими была выработана специ альная техника ведения рассуждений с характерной, в высшей степени вымеренной и скупой на слова точностью выражения (Прантль).
Положительная часть учения Евклида и мегарской школы была очень скудной и чрезмерно абстрактной, зато мегарики развернули обширную полемику против учений других философ ских школ и в этой борьбе проявили большое остроумие. Их эри-стические доказательства были облечены в катехизическую форму, причем запрещались всякие другие ответы, кроме «да» и «нет». Обычно они нападали не на посылки своих противников,
61
а на заключения и прибегали к косвенному доказательству (de-ductio ad absurdum). Мегарской школе приписывалось семь со физмов и парадоксов: «Лжец», «Спрятанный», «Электра», «По крытый», «Куча», «Рогатый» и «Лысый».
1) Парадокс «Лжец»:
«Если кто-нибудь говорит, что он лжет, то лжет ли он или го ворит правду?»
2) Парадокс «Куча»:
«Одно зерно еще не есть куча. Равным образом, если мы бу дем прибавлять все время по одному зерну, кучи еще не будет. Когда же прибавление одного зерна образует кучу?»
3) Парадокс «Лысый»:
«Если вырвать один волос, человек не становится лысым, равным образом, если вырвать еще один волос, еще один и т. д. С которого по счету вырванного волоса человек становится лысым?»
4) Софизм «Рогатый»:
«Чего ты не потерял, то у тебя есть.
Рогов ты не терял. Следовательно, ты рогат».
Парадокс «Куча» был уже сформулирован Зеноном Элейским. Парадоксы «Спрятанный», «Покрытый» и «Электра» являются лишь различными формами одного парадокса: «Знаешь ли ты спрятанного? Знаешь ли ты покрытого? Знала ли Электра своего брата прежде, чем он назвал себя?» Дается на эти вопросы ответ «нет» и отсюда делается заключение: «Следовательно, ты не знаешь того, кого знаешь».
С отрицанием категории становления в мегарской школе свя зано отрицание категории возможности. Мегарики учили, что возможно только действительное. То, что было бы только возможным, но не действительным, одновременно существовало бы и не существовало. Переход от возможности к действитель ности для мегариков, отрицавших становление, представлял не преодолимые трудности. Считая действительное возможным, бо лее ранние мегарики под действительным понимали то, что су ществует в настоящее время.
Диодор учил, что будущее однозначно определено действи тельным положением вещей. Его известное доказательство про тив допущения реальной возможности гласило: «Из возможного не может следовать невозможное». Невозможно, чтобы что-либо прошедшее было бы иным, чем оно есть. Поэтому если бы нечто было возможно в более раннее время, то из возможного следова ло бы невозможное. Следовательно, оно невозможно. Вместе с тем невозможно, чтобы происходило что-нибудь, что не происхо дит в действительности.
Таким способом Диодор доказывал свой тезис, что возможно только то, что или существует действительно или будет действи тельным. А такого возможного, которое не станет действитель-
62
ностью, нет. если бы из двух противоположных возможностей одна стала бы действительностью, то другая возможность тем самым стала бы невозможной. Следовательно, в этом случае воз можное стало бы невозможным, что нелепо.
Диодор Крон дал четыре доказательства против возможности движения, отличие которых от аргументов Зенона Элейского состоит в том, что, отрицая самое движение тела, он вводит не которое не совсем понятное положение «тело подвинулось».
Первое доказательство: если бы что-нибудь двигалось, оно должно было бы двигаться или в пространстве, в котором оно есть, или в пространстве, в котором оно не есть; но в первом нет места для движения, так как оно заполнено данным телом, во втором же (где его нет) оно не может ни действовать, ни испытывать что-либо.
Второе доказательство: то, что движется, находится в про странстве; но что есть в пространстве, то покоится; следователь но, движущееся покоится.
Третье доказательство исходит из предпосылки существова ния неделимых мельчайших частиц материи и пространства. Пока такая частица материи находится в соответствующей ча стице пространства А, она не движется, ибо она вполне напол няет ее; но точно так же она не движется, если находится в ближайшей частице пространства В, ибо если она достигла ее, то ее движение уже прекратилось; следовательно, она вообще не движется.
Четвертое доказательство присоединяет к предпосылке су ществования неделимых мельчайших частиц материи различе ние частичного и полного движения. Всякое движущееся тело должно сначала двигаться частью своих частиц, прежде чем двигаться всеми частицами. Но немыслимо, чтобы неделимое мельчайшее тело двигалось частью своих частиц.
Из этих четырех доказательств Диодор делает заключение, что ни о чем никогда нельзя сказать: «Оно движется», но всегда лишь: «Оно подвинулось».
Движением является всякое изменение, исчезновение, станов ление, а Диодор отрицает эти категории. Так, Диодор доказывал, что нельзя умереть, ибо умереть человек не может ни в то вре мя, когда он еще живет, ни в то время, когда он уже не живет; следовательно, вообще нельзя умереть. Подобным же образом он доказывал невозможность уничтожения стены. Стена еще не уничтожается, пока камни находятся вместе, так как стена стоит. Но тем более нельзя сказать, что она уничтожается, если камни уже разобраны, ибо ее уже более нет.
По поводу этих аргументов Диодора существовал такой анек дот. Диодор вьшихнул себе плечо и обратился за помощью к вра чу Герофилу, знаменитому родоначальнику медицинской школы опытного направления. Герофил шутя сказал Диодору: «Или
63
плечо сдвинулось с места, на котором оно было, или с места, на котором оно не было. И то и другое невозможно. Следовательно, плечо не сдвинулось».
В духе мегарской школы Диодор учил, что нет двусмыслен ных слов, бывают лишь слова, смысл которых темен. Двусмыс ленных слов, по Диодору, не может быть потому, что никто, вы сказывая что-нибудь одно, не говорит о другом или о многом, т. е. высказывая что-нибудь, каждый мыслит нечто определенное.
Большой (популярностью пользовался мегарик Стильлон. Истинно ценным в жизни человека он считал только познание вечных духовных сущностей, лежащих по ту сторону мира явле ний Только они, по Стильпону, являются подлинно существую щими. Что же касается единичных чувственно воспринимаемых вещей, то они суть простая видимость, лишенная сущности
Исходя из этого, Стильпон, например, доказывал, что гово рящий с ним человек есть никто, так как он столько же этот, как и не этот (иной). Однажды принесли ему кочан капусты. Стильпон сказал. «Это не есть капуста. Капуста существовала раньше бесконечное число лет. Следовательно, это не-есть ка пуста» Таким образом, Стильпон противопоставлял общее по нятие человека, капусты и т. д. единичным предметам, считая только понятие реальным, а единичный предмет видимостью. Утверждая, что нельзя общее понятие относить к какой-либо единичной вещи, так как оно означает нечто отличное от нее, Стильпон отрицал всякое отношение родовых понятий к миру явлений.
Стильпон прямо называл образование нетавтологаческих су ждений заблуждением. Он отвергал какое бы то ни было со единение субъекта с предикатом, ибо всякое понятие отлично от другого понятия, а две вещи, понятия о которых различны, не могут быть тождественными
Элидо-эретрийская школа (основатель Федон) была по своим учениям родственна мегарокой. Наиболее видным пред ставителем этой школы был Менедем, который выступал про тив крайностей мегарской диалектики. Когда мегарик Алексин обратился к нему с вопросом: «Перестал ли ты бить своего от ца?»,— он ответил: «Я его не бил, а потому не перестал». Когда же тот возразил, что, по правилу школы, можно отвечать толь ко «да» или «нет», Менедем сказал, что следует отказаться от этого правила.
Мегарская и элидо-эретрийская школы славились диалекти ческими тонкостями и остроумными парадоксами. Представите лей этих школ называли диалектиками. В частности, Секст Эм пирик называет Диодора Крона «диалектичнейшим». Но их ди алектика есть самая настоящая метафизика.
Киническая школа, основателем который был уче ник Сократа Антиофен, выступила против реализма мегарской,
элидо-эретрийской и платоновской школ и s противоположность им разрабатывала теорию дознания на номиналистической осно ве. Представители этой школы считали, что существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена. Подобно мегарикам, киники сочетали отдельные стороны философии Сократа с элейским учением и с софистикой. Антиофен прини мает учение Сократа о понятии. Но он вносит поправку, вместо определения понятия, как того, что есть «каждая вещь», он на зывает понятием то, что «вещь есть и чем она была»; этим он хочет отметить, что понятия обозначают пребывающую сущ ность вещей. Выступая против реализма, в особенности против теории идей Платона, Антисфен критикует превращение общих понятий у Платона в самостоятельные духовные сущности. Он смотрит на понятия как на простые произведения человече ского мышления.
Что касается логических учений Антисфена, то кроме критики реализма в теории понятия ему принадлежали следующие поло жения. Он утверждал, что возможны только тавтологические суждения: о предмете А мы можем только утверждать, что он есть А. Поэтому нечему противоречить и нет никаких противоре чащих и никаких ложных высказываний. По отношению к тому, кто противоречит, нужно не противоречить в ответ, а следует на учить его. Безумствующего не излечивают тем, что сами также безумствуют. Противоречие есть безумие, так как тот, кто проти воречит, делает нечто такое, что по природе вещей невозможно.
Эти взгляды Антисфена примыкают к учению софистов (Горгий, Ликофрон) и мегариков о том, что единое не может быть многим и одну и ту же вещь нельзя называть многими име нами. Отсюда и выводилось заключение, что о человеке можно сказать, что он человек, но нельзя его называть добрым и т. д. Добро есть добро, а человек есть человек. Таким образом, ме тафизическое отделение понятий доводилось до крайнего преде ла, и такое абсолютное их разобщение, полная их изолирован ность друг от друга приводили к разрушению всякого научного знания.
Антисфен учил,.что только простое изолированное понятие может быть собственно логическим выражением всякой отдель ной вещи; что же касается приложения нескольких предикатов к одной вещи, то это разрушает абстрактное единство понятия. На этом основании он выступает против попыток образовать понятие и отграничить его от других посредством существенных признаков (предикатов). Отсюда у Антисфена отрицание дефи ниций, которые невозможны, потому что суждение, содержащее определение, есть нечто составное, а это противоречит простоте вещей: простая сущность должна оставаться простой и, следова тельно, логическое выражение ее есть именно отдельное наиме нование, а не определение. В угом смысле Антисфен говорил,
65
что понятие есть то, что выражает внутреннюю сущность вещей. Поэтому Антисфен считал, что каждую вещь можно называть лишь соответствующим ей словом, и никакому субъекту нельзя приписывать предикат, отличный от понятий субъекта. Он при знавал только суждения тождества. Понятие субъекта может быть предикатом только самого себя.
Если слово, обозначающее вещь, принадлежит только одной этой вещи и не может быть перенесено ни на что другое (и по этому не может стать предикатом), то оно есть собственное имя вещи. Если ничто не может быть объяснено 'при посредстве чего-нибудь другого, то все существующее индивидуально; общие понятия не выражают сущности вещей, а суть только мнения людей о вещах. Поэтому в споре с Платоном Антисфен сказал: «Лошадь я вижу, а лошадности не вижу».
Знаменитое в древности выражение Антиофена: «Нельзя про тиворечить» (противоречивые суждения невозможны) обосновы вается у него следующей аргументацией. Поскольку собственно логическое выражение всякой вещи является единственным (может быть выражено лишь одним словом), то, если два лица говорят об одном и том же предмете, они могут говорить только одно и то же, если же они говорят не одно и то же, то, следова тельно, они говорят не об одном и том же предмете и, таким образом, они друг другу не противоречат. В этом пункте Анти сфен сходится с мегариками. Подобно ему, Диодор учил, что нет двусмысленных слов. С каждым словом говорящий связывает определенное значение. Нет слов без значения. И поэтому невоз можно противоречие.
Антисфеновское отрицание каких-либо высказываний о ве щах, кроме их имен и тавтологических суждений, приводит не только к невозможности ложных суждений, но и вообще к не возможности любых суждений. Если я говорю: «Человек добр», т. е. высказываю о понятии что-либо другое, отличное от него самого, то высказанное мной, по Антисфену, вовсе не суждение; я лишь провожу сравнение двух понятий.
По учению Антисфена, все действительное индивидуально, & индивидуальное неопределимо. У отдельных субъектов впечат ления различны. Поэтому во всех случаях утверждение и отри цание равно истинны. Нет вообще ложного высказывания, нет обмана. Все истинно. Антисфен обосновывает это положение следующим аргументом. Суждение есть нечто cyoi.ee. Если бы суждение было ложным, то сущее было бы не сущим. А так как это невозможно, то всякое суждение необходимо истинно. В теории суждения Антиофена слышится отзвук положения Пар-менида о том, что несуществующего нельзя ни мыслить, «и вы сказать.
Несмотря на то, что логические взгляды киников были близ ки учениям элеатов и софистов, в решении основного философ-
66
ского вопроса они были материалистами, а в теории познания — сенсуалистами.
Киническая философия была идеологией деклассированных низов рабовладельческого общества. Киники считали противо естественным деление людей на рабов и рабовладельцев. Они отрицательно относились и к монархии, и к аристократии, и к демократии. Их идеал — уничтожение государства, анархизм и космополитизм.
Киренская школа (основатель Аристипп) сделала глав ным принципом своей философии ощущение, которое представи тели этой школы рассматривали как критерий истины и блага. Полагая истинность ощущения в основу своей теории познания, киренаики видят в ощущении «не то, что в нем, не содержание ощущения, но его само как ощущение», т. е. сам психический процесс в отвлечении от отражаемого в нем объективного ми ра 6. По их учению, наши восприятия суть чисто субъективные состояния индивида и не дают нам никакого знания о вещах вне нас. Мы сознаем, что имеем ощущения сладкого, белого и т. д., но предметы, производящие эти ощущения, скрыты от нас. От нас скрыто, сладок ли предмет, бел ли он и т. д. Один и тот же предмет нередко производит на различных индивидов совер шенно разное впечатление, и даже у одного и того же субъекта в разное время один и тот же предмет вызывает различные ощу щения. Сверхиндивидуального критерия истины нет. Решение большинства тут не может иметь значения. Познаваемы только психические состояния индивида. Поэтому противоположные ут верждения могут быть одновременно истинны.
Возможно, что вещи в самих себе совершенно иные, чем они представляются нам в наших восприятиях. Поэтому, учили ки ренаики, мы можем знать что-либо только о наших собственных ощущениях, и относительно их мы никогда не ошибаемся. Что же касается внешних предметов, а равно ощущений других лю дей, то о них мы не можем знать ничего. Есть общие имена, но нет общих ощущений, и если два лица говорят, что они испыты вают одно и то же ощущение, то ни одно из них не может быть уверено, что другое лицо действительно имеет то же самое ощу щение, что и оно само.
Таким образом, киренаики проводят точку зрения субъек тивного идеализма более последовательно, чем Протагор, кото рый субъективность ощущений индивида обосновывал их отно сительностью, поскольку каждое ощущение есть продукт воздей ствия непрерывно изменяющейся материи на непрерывно изме няющийся субъект.
6 Об ощущении в теории познания киренаиков см. у В И Ленина в «Конспекте книги Гегеля «Лекции по истор in философии»-» (Полное собрание сочинений, т. 29, стр 250—251)
67
Исходя из положения об ограниченности нашего знания сфе рой наших ощущений как субъективных процессов, киренаики делали вывод, что никакое познание внешних вещей невоз можно и поэтому следует отказаться от изучения физических явлений. Математику, физику и вообще естествознание они объ являли лженауками. Они признавали лишь одну науку — этику и делили ее на пять частей, из которых последняя, пятая, трак товала «об аргументах», т. е. была посвящена вопросам теории познания и логики. Возводя индивида как такового в конечную цель мира и утверждая культ наслаждения как единственную цель жизни человека, киренаики в этике, как и в теории позна ния, проводили крайне индивидуалистическую, субъективист скую точку зрения. Они создали систему субъективного идеализма, который у софистов выступал еще в неразвитой форме.
Таким образом, в сократовских школах в IV в. до н. э. воз родилась софистика, но она отличалась от софистики V в. до н. э. прежде всего тем, что последняя развивалась на почве рито рики и в ее рамках, тогда как новая софистика носит по преиму ществу логический характер: она вскрывает апории в теории познания и логике, ставит вопросы о сущности суждения, о пре дикации, об отрицании и контрадикторности суждений и т. п.
Из учеников Сократа наибольшую известность приобрел Платон (428—347 гг. до н. э.), создавший систему объективного идеализма. Платон был идеологом рабовладельческой аристо кратии, и основанная им Академия стала центром политической реакции в Афинах.
Исходя из учения Сократа об общих понятиях как сущности вещей, Платон превращает эти общие понятия в абсолютные идеи, которые существуют сами по себе, вне познающего субъ екта и независимо от материального мира. По учению Платона, идеи первичны, вечны и неизменны и образуют особый потусто ронний мир, который является «истинным бытием». Этому миру противостоит материя, нечто хаотическое и бесформенное, в ко торой отражаются идеи. Благодаря их отражению это «небы тие» становится миром чувственных вещей. В материальном из менчивом мире отражаются вечные неизменные идеи, которые являются прообразами всех существующих в нем вещей. Эти вещи суть только «тени» идей.
Платон развил обширную преподавательскую и литератур ную деятельность, в которой значительное место было отведено вопросам теории познания и логики.
Истину и знание, по Платону, следует искать не в данных чувственного восприятия, не в ощущениях, а в чистой деятель ности духа. Лишь тот метод исследования, по учению Платона, является строго научным и ведет к истине, в котором опериру ют с чистыми понятиями.
68
Диалектика как учение об истинно сущем имеет дело только с чистыми понятиями, с идеями. Отличие знания от мнения, по Платону, заключается в сознании необходимости мыслить вещь именно так, а не иначе. А для этого надо познать основания — почему именно данная мысль истинна. Правильное мнение ста новится знанием через познание оснований. Только в этом слу чае мы можем быть уверены, что у нас действительно прочное знание, а не изменчивое мнение.
Диалектика Платона есть учение о понятии. Диалектический метод Платона заключается в образовании понятий («синаго' гэ»), в процессе которого многообразие данного сводится к единому понятию, и в делении понятия на его виды («диайре-зис»). Первый прием есть восхождение к более общему, вто рой— нисхождение к менее общему. Платоновский прием «си нагогэ» есть дальнейшее развитие сократовской индукции. По нятие должно определять существенное в вещах. Сущность же вещей заключается в том общем, в чем все вещи, принадле жащие к одному роду, совпадают. Исследование у Платона, как и у Сократа, ведется посредством приведения примеров. Чтобы избежать возможной ошибки неполноты и односторонности оп ределения, не охватывающего всю сущность предмета, подби раются разнородные примеры и восхождение к самому общему понятию совершается постепенно.
Платоновское «синагогэ» отличается от современного поня тия индукции тем, что у Платона общее выводится не из эмпи рических данных, взятых во всей их полноте, а конкретный чувственно воспринятый материал служит лишь средством для того, чтобы пробудить в душе воспоминания об идеях, созер цавшихся ею в потустороннем мире.
Особенность логического деления понятий у Платона состоит в том, что оно применяется не в целях классификации множест ва вещей, а в целях дефиниции одного какого-либо предмета для исключения всего того, что не относится к данному предме ту. Поэтому излюбленный прием логического деления у него — дихотомия, которая затем становится тетратомией (когда при меняются два основания деления).
Для логического деления Платон устанавливает следующие правила. Кто хочет дать правильное деление, тот не должен вносить в вещи произвольные различия, но должен отыскивать различия в самих вещах. Надо искать истесгвенные расчлене ния родовых понятий. При этом следует соблюдать два условия: 1) делить по действительным качественным различиям, а не просто по количественным и 2) не пропускать промежуточных ступеней. Без соблюдения этих двух условий мы получим искус ственное деление. Конечная задача — посредством логического деления видов и подвидов отыскать весь объем родового поня тия и создать систему понятий.
В своей концепции истины Платон примыкает к метафизи ческой позиции Парменида, и, исходя из нее, он говорит, что об изменчивом преходящем предмете не может быть высказано истинное утверждение (истинное в собственном, строгом смысле слова). По Платону, понятие истины требует не только формаль ной 'последовательности мышления и не только правильного со ответствия представлений отображаемой ими реальности, но и еще истинного объема, а таковым является только идея. Плато новские же идеи суть гипостазированные элементы действитель ности, отвлеченные от конкретной связи, в которой они даны в действительности, изолированные, взятые в застывшем виде и превращенные в самостоятельные сущности.
Теория идей Платона является типичной метафизической доктриной, отрицающей движение и изменение подлинно сущего и уничтожающей живую связь действительности. Критикуя уче ние школы Гераклита, Платон говорит, что признание абсолют ной изменчивости вещей несовместимо с логическим законом противоречия, который является основным законом мышления. Без этого основного закона невозможны никакое мышление и никакое познание; мышление по самой своей природе связано с этим законом, и взгляд Гераклита именно потому ложен, что он противен природе мышления. Для Платона основное условие мышления — постоянный, пребывающий объект.
Понятие не может принять в себя свою противоположность — это положение Платон высказывает в диалогах «Федон» и «Го сударство» (IV и X книги). В «Федоне» закон противоречия вы ступает в качестве одного из главных аргументов, доказываю щих бытие идей. Каждая идея есть только то, что она есть, и поэтому она совершенно проста. Две единицы, прибавленные друг к другу, не могут дать два, ибо прибавление не порождает новую идею. Прибавление есть только субъективная сторона вечного отношения между идеей единицы и идеей двух, сущест вующего независимо от нашего разума.
Платон пользуется законом противоречия как нормой мыш ления. Он понимает этот закон в том смысле, что любая опреде ленная вещь не может в одно и то же время в одном и том же отношении иметь противоречивые свойства. Логические законы тождества и противоречия, применяемые Платоном, отличны от формальнологических законов тождества и противоречия в том виде, как последние выступают уже у стоиков. Платон опреде ленно выставляет в качестве критерия истинного суждения по ложение: «Истинное суждение высказывает бытие, как оно есть в действительности, ложное суждение высказывает бытие, как оно не есть на самом деле».
Платоновский закон тождества есть логический закон в ста рометафизическом смысле: он утверждает постоянство (неиз менность) истинного бытия, а потому также и истинной мысли.
70
Платоновский закон тождества отличается от формальнологи ческого еще и тем, что в противоположность абстрактному ха рактеру последнего Платон подвергает критике единство, ли шенное различия, и показывает сосуществование противополож ностей (в «Филебе» и особенно в «Пармениде»).
Для Платона законы тождества и противоречия суть законы самого бытия. Лишь в X книге «Государства» закон противоре чия трактуется как закон мышления. Закон достаточного осно вания формулируется в «Федоне», где сказано, что не следует доверять простой вероятности; подобно тому, как в геометрии нет места для вероятности, так же должно быть и в остальных науках.
Платон неоднократно в своих диалогах опровергает положе ние софистов и эристиков о том, что все истинно. Для опровер жения этого положения у Протагора Платон (в «Теэтете») заим ствует у Демокрита прием «перитропэ». Положение Протагора обращается против него самого.
У Платона теория научного метода строится на теории ос новных логических функций. Суждение, по его учению, есть эле ментарная форма соединения представлений. Можно даже ска зать, что высказанное суждение идентично с самим мышлением, ибо мышление, по Платону, есть внутренняя беседа души с со бой. Поэтому для Платона суждение есть наиважнейший эле мент философии, уничтожение которого есть уничтожение само го мышления и самой речи.
По своей логико-грамматической структуре суждение пред ставляет собой объединение имени, т. е. подлежащего, и глаго ла, т. е. сказуемого. Оно есть или утверждение или отрицание. Теория суждения развита Платоном в диалоге «Софист» (259 Д).
Прантль в «Истории логики»7 пишет, что в логике Платона суждение предшествует понятию. Диалектика, по Платону, есть соединение общего и частного. Выражением этого соединения является суждение. Платон различает два способа выражения: простое называние и связное выражение посредством суждений.
Исследователь логики Платона Лютославский устанавлива ет, что первоначально в логике Платона самыми элементарными мыслями признавались понятия; в противоположность этому в диалоге «Софист» выясняется значение суждения как первого элемента познания.
В диалоге «Теэтет» Платон учит, что суждение есть новое единство по сравнению с входящими в него понятиями. Анализ природы суждения показывает, что оно существенно отличается от понятий, из которых оно состоит, не -есть просто сумма его компонентов. Таково то новое учение, которое Платон развивает
7 К. Prantl. Geschichte der Logik im Abendlande Bd I Leipzig, 1855, S 133.
71
в своих так называемых диалектических диалогах, тогда как, согласно его первоначальной теории, познание являлось интуи тивным постижением идей.
Уже в диалоге «Федон» Платон учит, что истины о бытии следует искать не в понятиях, а в суждениях. В «Софисте» же это учение получает дальнейшее развитие. Здесь Платон вносит следующие изменения в свое прежнее учение. Если понятия (идеи) совершенно отделены друг от друга, то можно только сказать: «Человек есть человек», «Хорошее есть хорошее» и т. п. Если же все идеи могут смешиваться, то движение может преди-цироваться о покое и покой — о движении. Мы должны отверг нуть и совершенную изолированность идей, и их всеобщее сме шение. Остается принять, что некоторые идеи допускают взаим ное соединение, а другие не допускают. Диалектика определяет, какие соединения идей возможны и какие невозможны. Функ ция диалектики — определять, какие роды согласуются между собой и какие взаимно исключают друг друга.
Таким образом, Платоном дан очерк теории суждения, кото рую затем развил Аристотель, но сам Платон не извлек ника ких следствий из своего учения о месте суждения в познаватель ном процессе. Правда, в «Теэтете» он близко подходит к поло жению, что истинным или ложным может быть только суждение, однако прямо этого он не высказывает.
Платон признавал два основных рода суждений: эмпириче ские и чистые разумные.
Платон считает, что эмпирическое суждение возможно только на основе чистого. Так, например, по его мнению, в основе эмпи рического суждения о равенстве в чувственно воспринимаемых вещах лежит чистое суждение разума о равенстве. Это учение дано Платоном в «Теэтете». Судить — значит устанавливать от ношения между терминами, а отношения суть отношения тожде ства, различия, равенства, неравенства и т. д. Они универсаль ны, абсолютны, необходимы, каковы бы ни были термины, кото рые они соединяют. Всякое суждение есть только приложение этих общих отношений к различным предметам.
Это учение Платона направлено против положения Протаго-ра, которое берется в крайнем смысле (или, вернее, из положе ния Протагора делается крайний вывод): суждения индивида не составляют исключения иэ универсального закона текучести всего существующего. Следовательно, по Протагору, суждения изменчивы, в них нет ничего устойчивого. Полемизируя с Про-тагором, Платон впадает в противоположную крайность, прини мая вечные чистые разумные суждения. По Платону, восприя тие еще не есть познание воспринятого. Не сами по себе впечат ления, а суждения о них истинны или ложны.
Платон ставит проблему предикации и дает следующее ре шение вопроса о соединении субъекта и предиката: соединяются
72
не противоположные, а лишь различные сущности Каким обра зом одной и той же вещи приписываются различные свойства? Каким образом нечто может вместе с тем быть и иным? Каким образом единое может быть и многим? Каким образом возмож ны Л и не-Л? Все это возможно, по Платону, так как Л и не-Л не необходимо исключают друг друга: не-Л означает не противо положность Л, а все от него отличное.
Платон, так же как и его противники эристики, считает, что связка в суждении («есть») обозначает реальное бытие Копу-лятивное бытие имеется точно так же, как и экзистенциальное бытие (в смысле существовать). Проблема предикации в логи ке Платона связана с вопросом о собственном смысле копулятив-но-реального бытия Эта проблема соединения понятий реша ется у Платона в диалоге «Софист» следующим образом. Все идеи «принимают участие» как в сущем, так и в не-сущем, что и служит основанием для соединимости и несоединимости идей.
Рассмотрим учение Платона Об отрицании и противополож ности. Платон отличает отношения различия от отношения про тивоположности. Различие (или иное) есть небытие, но оно не есть противоположность. Бытие и небытие вовсе не суть исклю чающие друг друга противоположности. С отрицанием еще не дано противоречие. Всякое сущее есть в весьма многих отноше ниях не-сущее.
По учению Платона, небытие включает в себя всякую вещь, кроме абстрактной идеи бытия. И частица «не» указывает толь ко на инобытие, или различие, а не на противоположность. Не большой не есть необходимо малый. Таким образом, Платон вводит изменение в значение понятия небытия. Только абстракт ное понятие небытия контрадикторно абстрактному понятию бы тия. Но когда бытие является комплексом детерминаций мыш ления, небытие служит отрицательной стороной (отрицательным аспектом) этих детерминаций и, следовательно, частью бытия. Бытие и различие суть две категории, которые проходят через все вещи. Платон показывает, что оба понятия (бытие и небы тие, или негаодя) необходимо присутствуют во всяком акте мышления. С этой точки зрения бытие — «сумма всех позитив ных понятий». Негация же в форме различия проходит через все вещи, отделяя любую из них от любой другой.
Отделение столь же существенно для мышления, как и со единение. Отсюда возникает третье понятие о бытии как о сум ме всех истинных детерминаций (позитивных и негативных). Это опять отличается от того, что не есть бытие (т. е. от того, что нереально или ложно).
Возможность ложных суждений Платон объясняет тем, что имеются некоторые контрадикторные понятия (например, дви жение и покой), которые несоединимы друг с другом; они суть не иные, но противоположные. Суждение, связывающее такие
73
понятия, ложно. Именно этим ложное суждение отличается от отрицательного. Для объяснения ложного суждения недостаточ но небытия, которое означает лишь различие.
По Платону, чувственным явлениям могут быть присущи противоречащие предикаты. Отсюда основное положение для суждений опыта гласит: возможно соединение контрадикторных предикатов с одним и тем же субъектом. Сообразно с этим Пла тон доказывает, что контрадикторные высказывания об одном и том же субъекте могут быть значимыми: 1) в одно и то же вре мя вследствие различия отношений, например, «5 велико по сравнению с А, но мало по сравнению с С»; 2) последователь но во времени контрадикторные предикаты могут быть при сущи одному и тому же субъекту и в одном и том же отно шении.
В конечном результате, по учению Платона, противоречия нет и в мире опыта, следовательно, и в эмпирических суждени ях, так как контрадикторные предикаты или вовсе не относятся друг к другу, или один уступает место другому во времени; сле довательно, и в том и в другом случае они в действительности как контрадикторные не сосуществуют.
Платон разработал учение о понятиях, об их взаимоотноше ниях по объему и содержанию, об отношении родов к видам и о соединимости и несоединимости понятий. Он представил их в виде системы, а именно — пирамиды, вершиной которой является «идея идей» (идея блага). Платон пытался свести все возмож ные понятия к самым общим понятиям — категориям, которые лежат в основе всякой предикации. Впервые перечень категорий дан Платоном в диалоге «Теэтет». Если сопоставить таблицы категорий, данные Платоном в диалогах «Теэтет», «Парменид» и «Софист», то оказывается, что во всех трех таблицах первое место занимает пара — бытие и небытие. Общими для них яв ляются также пары категорий: тождественное и иное, сходное и несходное. Единое и многое образуют третью пару категорий в «Теэтете» и «Пармениде». Четвертая пара — движение и покой — приводится в «Пармениде». Категории количества предшеству ют категориям качества. В «Софисте» вместо двух пар противо положностей (единство и множество, сходство и несходство) да на одна пара: тождество и различие, объединяющая понятия количества и качества.
В «Софисте» в качестве категорий (наивысших родов суще го, являющихся основными видами соединения понятий в суж дении) выступают пять понятий: бытие, покой, изменение, тожде ство и различие. Это — универсальные предикаты. Всякая вещь, о которой что-нибудь высказывается, существует, тождественна в одном отношении и различна в других отношениях, находится или в покое, или в движении, или в обоих этих состояниях раз личным образом.
74
В «Тимее» категории перечисляются еще полнее и весьма по хожи на список категорий Аристотеля.
Учение о дефиниции Платон развил главным образом в диа логе «Теэтет». Там Сократ ставит вопрос: «Что такое знание? — и в качестве ответа получает перечисление различных знаний. Сократ указывает, что это перечисление может быть бесконеч ным вследствие бесконечного разнообразия предметов знания. Требуется не это перечисление, а общее понятие о знании, т. е. дефиниция знания. Платон пишет, что дефиниция должна со стоять в указании специфического различия, которое отличает данный объект от всех других, причем мы должны избегать кру га, когда объясняют понятие его синонимом, и должны пом нить, что примеры как замены дефиниции недостаточны для ре шения поставленной задачи.
Для дефиниции понятий Платон иногда применяет особый «гипотетический метод». Чтобы решить вопрос, соответствует ли то или иное определение понятию, Платон ешерва гипотетически предполагает соединение субъекта с предикатом, которое обра зует предполагаемую дефиницию. Затем из этой гипотезы выво дятся следствия. Если при этом получается нечто противоречи вое, т. е. суждение которое соединяет два несоединимых поня тия, то гипотеза отвергается как ложная. Если же все согласу ется между собой, то это еще не значит, что гипотеза доказана. Из отсутствия противоречий в следствиях и между последними и первоначальным тезисом еще нельзя заключать об истинности тезиса.
Однако то обстоятельство, что данный тезис, превращенный в гипотезу, выдержал контрольное испытание, а именно, следст вия, выведенные из него, не оказались неприемлемыми, говорит уже в пользу этого тезиса и способствует его защите, если можно найти и другие аргументы истинности данного тезиса.
Что такое гипотетический метод, Платон поясняет на приме ре математики. Геометра спрашивают, можно ли данный прямо угольник вписать в данный круг. Он отвечает, что может отве тить на это лишь гипотетически: вписать можно, если радиус круга равен половине гипотенузы. Можно привести еще один пример применения гипотетического метода. При решении вопро са, можно ли обучить добродетели, Платон постулирует предпо сылку: добродетели можно обучить, если она есть наука. А затем доказывается, что она действительно есть наука.
На основе гипотетического метода ведется диалектическое исследование в диалоге «Парменид». Здесь тезис трактуется сперва как гипотеза. Затем рассматриваются следствия, выте кающие из принятой гипотезы, -исследуется, что дает ирииягие данной гипотезы для выяснения или определения каждого из соединенных в тезисе понятий, как для самого по себе, так и в отношении к другим понятиям, а также для родственных и про-
75
-гивоположных понятий. Равным образом исследуется, к каким следствиям приводит противоположное положение, т. е. сужде ние, отрицающее гипотезу. И после обзора всех следствий ре шается вопрос об истинности выставленной гипотезы.
В «Пармениде» Платона гипотетический (метод выступает как высший диалектический прием, тогда как в других его при менениях у Платона он является лишь вспомогательным при емом, одним из моментов диалектического метода.
В школе Платона много занимались определениями, в част ности определениями вещей неорганической и органической природы. Известно, например, что Платон дал следующее опре деление человека: «Человек есть двуногое животное без перьев». Услышав об этом, киник Диоген, ощипав петуха, принес его в Академию и во время лекции Платона выпустил его со словами: «Вот человек Платона». Платон признал свою ошибку и внес в свое определение поправку: «Человек есть двуногое животное без перьев с широкими ногтями».
Во времена Платона стояла задача преодоления того скепси са, той эристики, того отрицания истины, которые развивались в сократовских школах. Сократовская философия дала толчок к размышлениям о сущности логических функций. Но, заняв шись вопросами логики, сократовские школы пришли к теориям, разрушавшим объективную истину и общезначимое знание. Необ ходимо было, так сказать, спасти мышление, восстановить его в правах, найти выход из лабиринта эристики, разбить всю эту скептическую аргументацию сократовских школ. Эта задача бы ла выполнена Аристотелем. Еще раньше пытался ее решить Пла тон, но он был не в состоянии сделать это.
Главный порок логики Платона — отрыв понятий от единич ных вещей, перенесение их в потусторонний мир, превращение понятий в самостоятельные сущности. Роды вещей у Платона существуют по ту сторону единичных вещей. По Платону, даже вся совокупность единичных вещей данного рода (в том случае, если бы мы могли охватить ее полностью) не даст нам понятия о роде. Невозможно извлечь понятие из вещей через простое их сравнение. Напротив, нужно уже заранее привнести готовое понятие, чтобы иметь возможность судить, что в вещах соответ ствует понятию и что не соответствует. Отдельные же вещи являются лишь примерами, которые нам напоминают об общих понятиях. Сами понятия в их чистом и совершенном виде суще ствуют в потустороннем мире, материальные же вещи вовсе не являются той реальностью, к которой относятся понятия. Чтобы найти последние, недостаточно путем наблюдения установить общие, остающиеся себе равными, свойства вещей определен ного рода. Для этого необходимо подняться к миру идей.
Господство в логике Платона метафизически-идеалистическо го способа мышления приводит к тому, что у Платона как поня-
76
тйя, так и Другие логические формы (суждений и t. д.) обособ лены друг от друга и в своей изолированности даны в совершен но застывшем виде. Поэтому для логики Платона является абсо лютно недоступным познание живой связи действительности. Единственная связь, которая признается Платоном (да и то лишь в его позднейших «диалектических» диалогах),— это обще ние (койнония) идей.
Диалектические диалоги Платона ставят своей задачей дать классификацию идей, построить иерархию понятий. Здесь у Пла тона изменяется взгляд на истинное познание, которое ранее понималось как чистая интуиция, посредством которой дости гается постижение предсуществующих идей. В диалектических диалогах Платона познание есть система понятий, находящихся в многообразных взаимных отношениях между собой. Но и здесь Платон продолжает смотреть на понятия не как на продукты нашего мышления, а как на некие самостоятельные сущности, существующие независимо от нашего мышления.
Принимаемое Платоном в позднейший период его деятельно сти общение идей оставляет в прежней силе оторванность мира явлений от мира идей. Понятиям, которые раньше мыслились абсолютно неизменными и неподвижно пребывающими, теперь приписывается движение, саморазвитие. Но перебросить мост от мира идей к миру явлений Платону не удалось.
Диалектика Платона есть диалектика идей. По Платону, диалектика является основной философской дисциплиной, тео рией научного метода. Метод есть именно то, что делает науку наукой. Но изменчивый мир материальных явлений исключается Платоном из области истинного знания. Познание природы, по знание материального мира в философской системе Платона не поднимается выше уровня простого мнения, вероятности.
Если логика Демокрита отразила развитие естествознания и медицины, то логика Платона связана с развитием древнегре ческой математики до Евклида. Главными центрами развития математики в Древней Греции до Евклида были пифагорейская и платоновская школы. В платоновской Академии был ряд вы дающихся математиков, которые разрабатывали планиметрию и стереометрию. В школе Платона впервые было сделано важное математическое открытие — создано учение о Конических сече ниях. Уже в пифагорейской школе числа стали мыслиться не как отвлечения от предметов материального мира, а как стоящие над ними и правящие миром сущности, и эта идеалистическая кон цепция еще более заостряется у Платона.
77
* * *
В сократовских школах нашли свое выражение самые раз нообразные точки зрения. Ученики Сократа (Евклид, Федон, Антиофен, Аристшп) и основанные ими школы (мегарская, эли-до-эретрийская, киническая, киренская), а также Платон раз вивали противоположные учения. Киники были материалистами, киренаики — субъективными идеалистами, мегарики и Платон — объективными идеалистами. Коренным образом расходились они и в понимании того, что было основным в философии Сократа, — в вопросе о природе понятия. Например, школа Антисфена стояла на позиции номинализма, тогда как Платон был реали стом.
Что касается мегариков, то их позиция в этом вопросе про тиворечива По мнению Прантля, мегарики впадают в номина лизм, и их точка зрения на природу понятий близка к кинической и стоической. В противоположность Прантлю Целлер относит мегариков к реалистам и говорит, что если учение Стильпона звучит номиналистически, то это лишь позднейшее заимствова ние мегарской школы у киников. Мы считаем более правильным мнение Прантля, но вместе с тем усматриваем противоречи вость во взглядах мегариков на природу понятия.
Целлер говорит, что, поскольку мегарики объявляли понятия и только их «истинной сущностью», они были не номиналистами, а реалистами, и, поскольку киники приписывали реальность не понятиям, а конкретным предметам чувственного мира, между мегариками и киниками была полная противоположность во взглядах на природу понятия. Но если мы поставим вопрос: «Что такое понятие по учению мегариков?», то обнаружится близость взглядов мегариков и киников. Всякое обозначение ве щи именем признается у мегариков понятием. Если, с одной сто роны, верно, что у мегариков понятие есть реальность, то, с дру-юй стороны, столь же справедливо, что у них понятие есть имя. Если под номинализмом понимать приравнение понятия имени, то мегариков можно назвать номиналистами. Но обычно в но минализме понятие низводится к имени, тогда как у мегариков имя возводится в понятие. Формула мегариков: имя — понятие — реальность. Так как у мегариков имя становится понятием и реальностью, то эту точку зрения можно назвать номинализмом (Прантль называет ее «риторическим номинализмом понятия»). Но, если угодно, принимая во внимание другую сторону этого противоречивого взгляда, можно назвать его и «реализмом имени».
Свое учение мегарики обосновывали софизмами. Они воспри няли ряд софизмов у прежних авторов (у Зенона Элейского и софистов) и дополнили их своими собственными. Трудно уста новить, какие из софизмов, приводимых Аристотелем в сочине-
78
нии «О софистических опровержениях», принадлежат мегарикам и какие заимствованы ими у их предшественников. I
Результаты, к которым пришли сократовские школы в теории познания и логике, были в конечном итоге деструктивными, от рицающими возможность познания материального мира. Этот агностицизм особенно ярко выражен у киренаиков, которые с позиции субъективного идеализма учили, что наши ощущения являются чисто субъективными, они не дают нам и не могут дать никакого знания о внешних предметах, о материальном мире мы ничего знать не можем. Платон по отношению к познанию мате риального мира тоже в сущности является агностиком, утверж дая, что истинное познание имеет своим предметом только мир абсолютных идей.
Уже Гегель отметил скептическую струю в философии Пла тона. Эта сторона в философии Платона сочетается с догматиче ской верой в идеи, так как только в последней он находит выход из дебрей скептицизма.
Мегарики пытались обосновать отрыв понятий от мира явле ний и дискредитировать логическую форму суждения. Киники отрицательно относились к теоретическому знанию и обесцени вали познавательное значение как суждения, так и понятия.
Таким образом, логические учения всех сократовских школ до Платона включительно носили деструктивный характер и нужен был гений Аристотеля, чтобы вывести логику из того ту пика, в который она попала. Однако следует отметить, что Пла тон в последний период своей деятельности пытался перестроить свою философскую систему.
В диалектических диалогах Платон не порывает с верой в абсолютные идеи, но отказывается от своего прежнего мнения об обособленности идей и развивает учения о связи идей и их пере ходах друг в друга. Идеи, которые раньше мыслились Плато ном как абсолютно неизменные, теперь приходят в движение.
В диалоге «Теэтет» Платон останавливается на вопросе, что такое истинное знание. Он критикует взгляд Протагора, что зна ние дают ощущения, указывая, что ощущение ограничивается настоящим временем и не дает знания о прошлом и будущем Кроме того, ощущения, говорит Платон, противоречивы. Поэтому если принять такое определение знания, по которому знание есть ощущение, то противоречия, имеющиеся в ощущениях, переходят в самое знание. Отсюда следует: все истинно и все ложно в одно и то же время. А противоречивость уничтожает знание. Далее Платон говорит, что если рассматривать ощущение само в себе, как нечто субъективное, замкнутое в одном моменте, то мы не будем иметь общих понятий бытия, единства, тождества и т. д.
После этого Платон подвергает критике взгляд, согласно ко торому истинное знание есть мнение, или умственная обработка
79
ощущений. Он говорит, что в этом случае фундаментом знания служат ощущения, познавательная ценность которых им уже якобы опровергнута. Мнение может быть правильным и ложным. Если допустить, что правильное мнение и знание тождественны, то, утверждает Платон, отпадает самая возможность ложного мнения, ибо ложное мнение не могло бы относиться ни к тому, что знают, ни к тому, чего не знают, так как о первом имелось бы правильное мнение, а о втором не имелось бы никакого мне ния. Далее, если бы ложное мнение определили как такое, ко торому ничего не соответствует в действительности, то это пред- ' полагало бы мнение о несуществующем (мнение ни о чем), что невозможно, так как всякое мнение есть мнение о чем-либо. А если бы сказали, что ложное мнение состоит в подмене одного представления другим, то на это следовало бы возразить, что немыслимо смешивать известное с другим, равным образом изве стным.
Платон утверждает, что знание и правильное мнение не совпадают, поскольку правильное мнение не исключает возмож ности ложного мнения, тогда как истинное знание исключает ее. Мнение может быть истинным и ложным, знание — только истинным: нельзя знать ложно, можно только знать или не знать
После этого Платон переходит к рассмотрению третьего определения знания: знание есть правильное мнение в соедине нии с разумным объяснением. Здесь Платон, по-видимому, имеет в виду Демокрита. Критика третьего определения знания напра влена против основ эмпирической и материалистической логики.
Платон выдвигает следующие аргументы. Разумное объясне
ние, заключающее в себе перечисление признаков какой-либо
вещи, отличающих ее от других вещей, не делает правильное
м«ение знанием. Ибо и в этом случае правильному мнению будет
недоставать знания оснований, раскрывающих необходимость
вещи. Мнение всегда непрочно, даже правильное мнение может
быть изменено путем переубеждения посредством искусной речи.
Знание же, которое в отличие от мнения видит основание вещи
и постигает необходимость того, что утверждается, поколеблено
быть не может. - -
Критикуя третье определение знания с позиций идеализма, Платон говорит, что правильное мнение не есть истинное знание, так как оно находится в полной зависимости от своего чувствен ного материала и самый способ обработки этого материала является чисто эмпирическим. Между тем высказывать сужде ния— значит всегда устанавливать отношения между термина ми, а отношения эти суть отношения тождества, различия, равенства и т. д., которые универсальны и леобходимы, т. е. не зависимы от терминов, соединяемых в суждении. И каждое суждение есть только приложение этих общих необходимых от-
ношений к тем или иным двум терминам. Итак, по Платону, суждение есть производное знание.
Где же первичное, самодовлеющее знание, дающее основа ние производному знанию? За ощущением и мнением следует дискурсивное мышление. Это — дедукция, прежде всего дедук ция, применяемая в геометрии со всеми ее вспомогательными приемами: дефинициями, в которых постулируются принципы, фигурами, которые конструируются при рассуждении, и т. д. Но истинное знание еще не здесь. Математические науки (нау ка о числе, геометрия и астрономия) приближают нас к позна нию подлинной истины, но они еще не дают ее познания. Они за нимают промежуточную область между чувственным миром и миром истинного знания — царством идей. К той же средней области относятся и все логические операции, в том числе деле ние понятий и их определение.
Делить понятие — значит делать единое многим, а давать определение понятия — значит многое делать единым. Деление понятий охватывает все аналитические приемы, которые откры вают множество в единстве. Сюда относятся логическое деление в собственном смысле слова и дедукция; первое заключается в переходе от единства рода к множеству видов и подвидов; вто рая заключается в нисхождении от единства принципа к множе ственности следствий.
Все аналогичные приемы, по учению Платона, имеют безу словное значение только как средство опровержения, но они не достаточны как средство утверждения. Невозможно с их помо щью достигнуть высшего принципа. Анализ может лишь осве щать идею и делать ее отчетливой. Над анализом возвышается индукция. Но и она сама по себе недостаточна для того, чтобы дать нам истинное знание. Все, что дает индукция, — это ряд абстрактных обобщений. Родовое понятие есть лишь образ идеи, образ более точный, чем тот, который дает нам единичное ощу щение. Родовое понятие есть промежуточное «среднее», по могающее нам возвыситься от чувственного мира к миру идей. Математика и логика еще не дают истинного знания, но они образуют последние ступени, ведущие к нему.
Где же истинное знание, если оно не в ощущении, не в правильном мнении и не в дискурсивном мышлении? На это Платон дает следующий ответ. В чувственном мире все относи тельно: одна и та же вещь кажется то большой, то малой, то прекрасной, то безобразной, то хорошей, то дурной, смотря по тому, с какой точки зрения на нее смотрят, в зависимости от того, с чем ее сравнивают. Здесь всякое суждение основывается на сравнении. Но это возможно лишь иотому, что существует чи стое абсолютное знание. Индукция обобщает чувственно данное и очищает его от случайного, приводя к единству. Но индукция не создает самого общего, она лишь открывает общее, И собственно
8*
истинное знание — не в индукции, а в принципах, которые делают возможной саму индукцию. Истинное знание — не в логических операциях, но в метафизических принципах, являющихся необхо димыми условиями логических операций.
Платон ставит вопрос: заключает ли в себе общая идея не что новое по сравнению с породившими ее восприятиями или в ней <нет ««чего, кроме того, что они принесли с собой? Он от вечает, что этим новым является прежде всего сама всеобщность. Ни в каком отдельном ощущении нет всеобщности; нет ее и в сумме ощущений, ибо всякая сумма конечна и множественна, всеобщность же бесконечна и едина. Например, понятие круга относится не только к определенному числу кругов, но ко всем кругам, как к реально существующим, так и к возможным, во ображаемым. Чувственные восприятия доставляют нам лишь ог раниченное число субъектов, имеющих форму круга. Соединив все эти объекты вместе, мы не получим бесконечного и всеобщего. Сверх того, всякая сумма множественна, поскольку она есть нечто составное, тогда как общая идея едина (проста). Общая идея точна и определенна и охватывает прошедшее, настоящее и будущее.
Далее, понятия, по учению Платона, отличаются от чувст венных вещей еще своим совершенством, т. е. именно тем со вершенством качества, которое абсолютно исключает свою про тивоположность, тогда как чувственные вещи в своих качествах несовершенны: в чувственном мире всегда бывает больший или меньший недостаток качества. В этом смысле Платон приписы вает понятиям чистоту.
Так, если мы мысленно рассматриваем какой-нибудь пре красный предмет, то его красота не может вполне удовлетворить нас. Очищая мысленно этот предмет от несовершенства, мы при ближаемся к идее красоты. Идея едина и всегда тождественна себе в противоположность множественности и изменчивости чувственных вещей. Так, например, понятие равенства отлича ется от равенства двух каких-либо чувственных вещей (равен ства двух деревьев или двух камней), так как само понятие о равенстве заключает в себе мысль о чистом и абсолютном ра венстве, которое всегда остается одним и тем же.
Но и общие понятия, которые выражают то общее, что име ется во множестве частных вещей, носят, по учению Платона, еще гипотетический характер. Общие понятия для философа являются гипотезами, которые служат ему точками опоры, что бы подняться до абсолютных идей и, наконец, до последней наи высшей идеи — идеи идей, идеи блага.
Платон говорит, что при виде прекрасных вещей мы пости гаем идею прекрасного, которая, однако, отлична от них. Ощу щение есть лишь повод, который вызывает в нас идею прекрас ного. Когда вид какой-либо вещи вызывает в нас мысль о какой-
82
'либо другой вещи, то такой акт мы называем воспоминанием. Так Платон приходит к учению, что истинное знание есть вос поминание.
Истинное знание для Платона заключается в интуиции. По средством интуиции познаются идеи, которые не суть простые общие понятия. Отличие идей от общих понятий, по учению Платона, заключается в том, что общие понятия существуют в уме человека, идеи же существуют вне человеческого ума и вне вещей чувственного мира. Логическое понятие принадлежит дис курсивному мышлению, а идея постигается интуицией через воспоминание. Общее понятие образуется логическим мышлени ем, а идея непосредственно полагается разумом. Общее понятие образуется в результате сравнения между собой многих частных объектов. Оно предполагает идею как условие своего существо вания. Идеи же обладают абсолютным бытием. Идея — не само понятие, а его принцип. Понятия имеют в идее свое основание.
По учению Платона, человеческий ум сам не творит ничего: его материалом служат ощущения, а форму он заимствует от идей. Источник истинного знания — в первоначальных идеаль ных созерцаниях души. Эти созерцания предшествовали чувст венным восприятиям — последними вызываются воспоминания о них. Это как бы потерянное, которое вновь обретается в истин ном знании. Так, будучи не в состоянии решить вопрос о приро де человеческого познания, Платон впадает в мистику.
Несмотря на антинаучный характер платоновской .теории идей и связанные с ней мистические мотивы, исторической за слугой Платона и его школы была разработка научного метода математики, а также апагогического метода приведения к неле пости. Платон и его школа много сделали для прогресса мате матических наук в смысле придания математике строго логи ческой формы, преобразования разрозненных математических знаний в стройную теоретическую систему, последовательно развивающую свои положения и раскрывающую логические основания принимаемых ею положений.
Итак, по учению Платона, человеческое познание проходит последовательно четыре ступени:
1) ощущение, 2) м'нение, 3) дискурсивное мышление и 4) инту иция разума. Человеческое познание в своем развитии идет от полного незнания к совершенному знанию. Что касается связи мышления с языком, то Платон высказывается в том духе, что средние ступени познания (мнение и дискурсивное мышление) облекаются .в словесные выражения. Речь принадлежит к сред ней области, лежащей между чувственным восприятием и истин ным знанием.
Выделение мышлением того, что является общим в вещах, приближает нас к истинному знанию, но это не означает, что идею мы получаем в результате сравнения чувственных вещей;
83
Напротив, она дана заранее в самом начале исследований как присутствующая в скрытом виде уже на низких ступенях позна ния, она лишь проясняется. Низшие познавательные ступени стоят в двояком отношении к истинному знанию. С одной сто роны, чтобы прийти к истинному знанию, нужно пройти эти ступени, они подготавливают нас к нему и пробуждают в нас воспоминание об идеях. С другой стороны, нужно отбросить низшее знание, освободиться от его груза, чтобы подняться к высшему знанию. Для человека неизбежен путь прохождения через низшие ступени, пока, наконец, математика и логика не введут нас в царство идей.
Выражая итоги своего учения о познании символически в математических понятиях, Платон называет истинное знание единицей, или точкой, дискурсивное мышление—-числом два, или длиной, мнение — числом три, или поверхностью, и ощуще ние— числом четыре, или геометрическим телом. Познание синтетично в своих двух крайних пределах: в единстве интуиции и в тетраде ощущения. Между ними лежат две области анали тического знания (дискурсивное мышление и мнение). А всю полноту человеческого знания, охватывающую все его ступени, Платон символически обозначает числом десять, которое есть сумма 1+2 + 3 + 4 (интуиции, дискурсивного мышления, мнения и ощущения).
В своем понимании чувственного мира Платон исходил из учения Кратила, последователя Гераклита, который довел до крайностей учение Гераклита о текучести и изменчивости все го. Платон принимает учение Кратила о текучести и изменчи вости чувственного мира, но не соглашается с положением по следнего об абсолютной текучести и абсолютной изменчивости вещей. Он говорит, что в таком случае в мире чувственных ве щей царила бы полная неопределенность, между тем как вещам чувственного мира присуща и относительная определенность. Это Платон объясняет тем, что вещи чувственного мира состо ят не только из неопределенной первичной материи, но и из формы, которая придает им известную определенность. Форму вещи чувственного мира получают от идей.
Чувственный мир существует не в абсолютном, а в относи тельном смысле: он рождается, является, течет, изменяется. Он — середина между бытием и небытием. Для объяснения чув ственного мира Платон принимает два противоположных прин ципа: первичную материю и идею. Первый принцип есть осно вание изменчивости, противоречивости, множественности чувст венного мира, второй является основанием имеющегося в чувст венном мире постоянства, единства, определенности. Платон принимает три вида существующего: мир идей, первоматерию и чувственный мир. Первый он называет отцом, вторую — ма терью, а третий — их плодом.
Неопределенная, бесформенная, бескачественная материй наряду с идеями лежит в основе всех явлений чувственного ми ра. Эту первоматерию Платон рисует как нечто иррациональное, она не познается ни ощущением, ни мнением, ни дискурсивным мышлением, ни интуицией разума; она познается посредством некоего «незаконно рожденного» рассуждения. Чувственный мир есть нечто «смешанное». В потоке его явлений отражается мир идей, а то, в чем (происходит его движение и отражение идей, есть первоматерия.
По учению Платона, истинно сущее есть сверхчувственный мир идей. Все, что существует, существует через них, имеет в них принцип и причину своего существования. Все определенное и могущее быть названным имеет свою идею. Это следует пони мать не в том смысле, что все бесконечное многообразие измен чивых вещей чувственного мира имеет свои особые идеи, но в том, что их роды имеют свое основание в идеях. Так, идея чело века относится ко всем людям прошедшего, настоящего и буду щего.
Платон ставит .вопрос: «Как природа и наши понятия сооб разуются друг с другом?» Он говорит, что если бы между ними не было соответствия, то познание было бы невозможно. Вопрос о соответствии между мышлением и познаваемой им действи тельностью Платон решает метафизически. Он утверждает, ч го в природе виды так же неизменны, как и понятия человеческого мышления, которые всегда постоянны и тождественны себе. Так, в мире живых существ путем акта размножения род сохра няется неизменным, несмотря на непрерывную смену многих поколений. Метафизическую концепцию неизменности родов и видов к природе и неизменности понятий человеческого ума Пла тон сочетает с идеалистическим объяснением соответствия, су ществующего между понятиями человеческого ума и объектив ным миром. Он усматривает причину этого соответствия в том, что одни и те же абсолютные идеи являются и принципами бы тия и принципами мышления; эти абсолютные идеи отражаются и в природе, создавая ее виды, и в человеческом мышлении, создавая его понятия.
Центральная проблема, которая ставится Платоном в его диалектических диалогах «Софист» и «Парменид», есть пробле ма единого и многого. Эта проблема онтологическая, гносеоло гическая и логическая. В истории греческой философии она пер воначально ставилась в онтологическом плане. Шла борьба между философскими направлениями, принимавшими единое первовещество, и направлениями, признававшими множествен ность элементов мира. Уже у Зенона Элейского эта проблема переносится и в область теории познания.
Зенон доказывал, что допущение многого полно противоре чий. Он превращал многообразный чувственный мир в пустую
85
видимость, полную противоречий. Перенесение софистами, а затем и сократовскими школами проблемы единого и многого в область теории познания показало, к каким несообразностям приводит одностороннее признание как принципа единства, так и принципа множественности. С одной стороны, выступала ме тафизическая концепция неизменных понятий, с другой — уче ние, что у каждого человека в каждое мгновение, в соответствии с его изменяющимися ощущениями, имеется особая истина. По зиция исключительного признания принципа единства или прин ципа множественности подрывала основы логики, развивался своеобразный алогизм с отрицанием познавательного значения понятий, суждений, умозаключений.
В диалектических диалогах Платон ставит задачу доказать неразрывную диалектическую связь единого и многого и пока зать несостоятельность односторонних точек зрения.
Как уже отмечалось, в диалоге «Парменид» Платон приме няет свой гипотетический метод. Здесь противопоставляются че тыре тезиса, которые, так сказать, перекрещиваются и раскры вают проблему с разных точек зрения. Последовательно пола гаются тезис (утверждение), антитезис (отрицание), затем син тез отрицательный («ни то, ни другое») и, наконец, синтез утвердительный («и то, и другое»).
В различных гипотезах, которые последовательно подверга ются анализу в диалоге «Парменид», постоянно встречаются од ни и те же основные понятия: количество или число (а также целое или часть), форма, пространство, время, отношение, дви жение и покой, тождество и различие, подобие и неподобие, равенство и неравенство, бытие и небытие, единое и многое.
Выдвигается первая гипотеза: допустим, что существует еди ное в абсолютном смысле. Применим к нему приведенные выше категории. Абсолютное единое не есть многое. Следовательно, оно не имеет частей и поэтому не есть целое. Если оно не имеет частей, то в нем нет ни начала, ни конца, ни середины. А если так, то оно не имеет формы и в таком случае не находится ни где, ибо если бы оно находилось в пространстве, то имело бы форму. Далее, если абсолютное единое не находится в простран стве, то оно не может быть в движении, не может передвигаться с одного места на другое. Равным образом оно не может изме няться, так как изменение внесло бы в него множественность: оно стало бы отличным от самого себя, т. е. не было бы более абсолютно единым. Но если абсолютное единое не движется, то оно не находится и в покое, ибо быть в покое значит оставаться на одном и том же месте, а абсолютное единое, как было дока зано, не находится нигде.
Подобным же образом применяются к абсолютному единому и прочие категории, и в результате получается, что абсолютное единое непознаваемо. Все способы познания бессильны перед
86
ним и не могут иметь его своим объектом. Оно — выше форм мышления. Александрийские интерпретаторы видели в абсолют ном едином, составляющем предмет первой гипотезы диалога «Парменид», идею блага, выступающую в качестве наивысшей идеи в диалоге Платона «Государство». По Проклу, в абсолют ном едином первой гипотезы «Парменида» нужно понимать бо га. Другие полагали, что под этим абсолютным единым нужно понимать всю полноту всего существующего. Из ученых нового времени Жане видит в первой гипотезе диалога «Парменид» лишь простое опровержение учения элеатов об абсолютном единстве всего, Тидеман и Теннеман видят здесь лишь простую диалектическую игру понятиями, Штальбаум истолковывает единое первой гипотезы как первичную материю, являющуюся, по Платону, неопределенной и непознаваемой.
Оставляя в стороне эти различные толкования, мы видим в первой гипотезе и в дедуцируемых из нее следствиях лишь до казательство того, что абсолютное единство, исключающее вся кую множественность, не существует для человека, оно непозна ваемо и непостижимо. Диалектика единого и многого, признаю щая их неразрывную связь, отвергает тезис первой гипотезы.
Вторая гипотеза (антитезис) диалога «Парменид» допускает существование единого в относительном смысле. Если первый тезис доказывал, что абсолютное единое не имеет никакого от ношения к пространству, времени, количеству, качеству и т. д , то второй тезис доказывает, что относительное единое находит ся в связи с количеством, пространством, временем и т. д. Жане находит, что все учение самого Платона заключается в этом втором тезисе. Фуллье, который в абсолютном едином первой гипотезы видел бога, в относительном едином второй гипотезы видел платоновские идеи.
Третья гипотеза говорит уже о единстве противоположно стей: единое есть многое. Здесь речь идет о реальном множест венном единстве.
Четвертая гипотеза имеет своим предметом чувственный мир, который является множественным, но его множественность свя зана с единством.
Всего в диалоге «Парменид» девять гипотез. В последних строках диалога дается следующее резюме всего исследования: «Существует ли единое (как это принимается в первых пяти гипотезах) или оно не существует (как допускается в последних четырех гипотезах), и в том и в другом случае оно и иное (т. е то, что отлично от него), как в отношении к себе, так и в отно шении их друг к другу, есть и не есть абсолютно все и является и не является всем».
Смысл этого заключения состоит в утверждении того, что каждая из девяти гипотез включает в себя особую истину и мы будем владеть полной истиной лишь тогда, когда примем все
87
девять гипотез Каждая из этих гипотез представляет особую точку зрения. Приведенные нами заключительные слова диало га «Парменид» не следует понимать в том смысле, будто одни и те же вещи, взятые в одном и том же отношении и рассматри ваемые с одной и той же точки зрения, допускают в себе проти воположности. Ведь это противоречило бы тому, что Платон говорит о противоположностях в «Софисте» Взаимосвязь всех противоположностей в «Пармениде» вытекает из того, что еди ное и многое, бытие и небытие и другие противоположности бе рутся в различных аспектах (в абсолютном или относительном значении или вообще в различных значениях и отношениях, в каких только можно их брать).
В абсолютном едином все противоположности совпадают В мире идей противоположности вечно сосуществуют и находят ся между собой в определенной связи. В чувственном мире имеет место смешение противоположностей вследствие участия одних и тех же вещей в противоположных идеях. В первичной материи — безразличие противоположностей. Таково учение о противополож ностях, развитое Платоном в диалоге «Парменид». Это учение утверждает, что противоположности — во всем и повсюду, и са ми идеи в своей сущности суть соединение противоположностей (единого и многого).
Для истории логики большое значение имеют следующие во просы, поставленные в диалоге «Парменид»: 1) об отношениях между понятиями, их соединимости и несоединимости и 2) об отношении между понятием и единичными вещами, к которым это понятие относится. Если раньше у Платона общие понятия (идеи) мыслились как существующие отдельно от вещей чувст венного мира, как обособленные от них сущности, то в диалоге «Парменид» отношение между общим понятием и частными ве щами понимается как неразрывная связь единого и многого. Это новое понимание отношения между общим, частным и единич ным представляет собой уже переходную ступень от прежнего учения Платона об отношении между общим и частным к уче нию Аристотеля об этом. Поэтому в литературе, посвященной изучению диалога «Парменид», высказывался взгляд, что этот диалог принадлежит не Платону, а Аристотелю, поскольку там дается учение о неразрывной связи общего (единого понятия) и частного (множества индивидуальных вещей чувственного мира). Но на самом деле этот диалог знаменует собой лишь оп ределенный поворот в развитии философии Платона
ГЛАВА III
Логика Аристотеля
Один из величайших ученых древности Аристотель родился в 384 г. до н. э. в городе Стагире (отсюда прозвище «Стагирит»). В своих сочинениях Аристотель с удивительной широтой и глу биной охватил все отрасли современного ему философского и научного знания (пожалуй, за исключением математики). Он творчески разрабатывал философию, логику, физику, астроно мию, биологические науки, психологию, этику, эстетику, рито рику, общественные науки.
В течение 20 лет Аристотель был учеником в школе Платона. Позднее, через 12 лет после смерти Платона, Аристотель осно вал в Афинах свою собственную философскую школу (перипа тетическую, или Ликей). Умер Аристотель в 322 г. до н. э.
В философии Аристотеля перекрещиваются материализм и идеализм, линии Демокрита и Платона, опытное эмпирическое направление научного исследования Демокрита и умозрительно-дедуктивное Платона.
По некоторым свидетельствам, общее число написанных Ари стотелем сочинений приближается к тысяче. Логические сочи нения Аристотеля позже были объединены под общим названи ем «Органон». Сюда вошли:
89
Глубокая характеристика логики Аристотеля дана В. И. Ле ниным: «У Аристотеля везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная. Нет сомнения в объективности познания. Наивная вера в силу разума, в силу, мощь, объективную истинность познания. И на ивная запутанность, беспомощно-жалкая запутанность в диа лектике общего и отдельного — понятия и чувственно воспри нимаемой реальности отдельного предмета, вещи, явления»1.
УЧЕНИЕ ОБ ИСТИНЕ И ЗАКОНАХ МЫШЛЕНИЯ
Логика Аристотеля отнюдь »е является той формальной ло гикой, которая замыкается в рамках изучения формальной правильности мышления безотносительно к его истинности. Для Аристотеля истина есть соответствие мыслимого с действитель ным в отличие от того формальнологического понимания истин ности, согласно которому истинность принадлежит всецело сфе ре самого мышления и не имеет никакого отношения к подлин ной действительности. По Аристотелю, логические законы суть первоначально законы бытия и логические формы совпадают с формами самого бытия: формы истинного мышления являются отображением реальных отношений. Основным критерием исти ны у Аристотеля служит материальный критерий: согласие мыс: ли с самими вещами.
По учению Аристотеля, истинно то суждение, в котором по нятия соединены между собой так, как связаны между собой соответствующие им вещи в природе. Ложно то суждение, кото рое соединяет то, что разъединено в природе, или разъединяет то, что соединено в ней. На этой концепции истины основана аристотелевская логика.
На тесную связь логики Аристотеля с его метафизикой ука зал Тренделенбург, который видел в логических формах Аристо теля не что иное, как выражение онтологических законов и отно шений. Вследствие этого Тренделенбург оспаривал у формаль-
1 В И Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 326. 90
ной логики право называться аристотелевской и считал формаль ное направление, которое стало развиваться в логике со времени стоиков, решительным уклонением от Аристотеля.
Тот же взгляд на логику Аристотеля высказывается в «Исто рии логики» Прантля, который первые зачатки формальной ло гики усматривает у первых перипатетиков: Теофраста и Евдема. Взгляд Тренделенбурга разделяют Бониц, Ибервег, Целлер и др., а из русских историков логики Е. А. Бобров, который гово рит, что логика Аристотеля настолько тесно связана с его мета физикой, что без последней не может быть верно понята.
По мнению Е. А. Боброва, формальная логика есть незакон ное детище аристотелевской логики. «Отказавшись от метафизи ческой основы логики Стагирита, представители формальной логики не создали, однако, своей новой, особенной логики, но воспользовались готовым строением аристотелевской логики, давая ей ложное толкование и делая неподходящие надстрой ки»2,— так характеризует Е. А. Бобров отношение между фор мальной логикой и логикой Аристотеля. Согласно его оценке формальной логики, в последней «не может быть и речи о каком-либо дополнении или расширении логики Аристотеля; есть толь ко изменение понимания ее духа, или, вернее, есть утрата и извращение ее живого и общефилософского, метафизического основания»3.
Не отрицая связи между логическими формами и метафизи ческими принципами у Аристотеля, Г. Майер 4 не соглашается с мнением названных выше ученых, что Аристотель вывел свою логическую теорию (и специально силлогистику) из своего обще философского учения или по меньшей мере на нем основал. По мнению Г. Майера, Аристотель уже имел идею формальной логики и заложил основы науки о формах мышления.
Считая, что идея формальной логики восходит к Аристотелю, Г. Майер признает не вполне верным данный Прантлем очерк развития логики на первой стадии ее истории; он полагает, что у Прантля дано неправильное освещение вопроса об отношении аристотелевской логической теории к учениям логиков из пери патетической и стоической школ.
Вопросы о характере логики Аристотеля, вызвавшие ожив ленные споры среди историков логики, по нашему мнению, ре шаются следующим образом. Корни формальной логики лежат в логике Аристотеля. По замыслу и по своей идее логика Аристо теля составляет прямую противоположность чисто формальной
2 Е А. Бобров. Историческое введение в логику. Варшава, 1916 стр
65-66. F
3 Там же, стр 61.
4 Н. Maier. Die Sillogistik des Aristoteles, t. 1—2 Tubingen, 1896—1900
В дальнейшем при изложении аристотелевского учения о законах мышле
ния мы будем использовать результаты этого исследования
91
логике: она принимает два критерия истины: материальный (со гласие мыслей с вещами) и формальный (согласие мыслей меж ду собой), причем господствующим критерием в ней является материальный. Однако в процессе развития логического учения Аристотеля — в его силлогистике — формальный критерий при обретает известную самостоятельность и заслоняет собой крите рий материальный. И таким образом логика Аристотеля, исходя из неформальных предпосылок, в процессе своего развития пре вращается в систему формальнологических приемов.
В конечном итоге логика Аристотеля представляет собой неч то среднее между логикой чисто формальной и метафизической, а равным образом и между логикой метафизической и диалек тической (ввиду отмеченного В. И. Лениным колебания Аристо теля между диалектикой и метафизикой).
Именно этой позицией Аристотеля, колеблющегося между диалектикой, метафизикой и формальной логикой, объясняется, по-видимому, отнесение Ф. Энгельсом логических учений Аристо теля одновременно и к истории формальной логики и к истории диалектики. Ф. Энгельс пишет: «Сама формальная логика оста ется, начиная с Аристотеля и до наших дней, ареной ожесточен ных споров. Что же касается диалектики, то до сих пор она была исследована более или менее точным образом лишь двумя мыс лителями: Аристотелем и Гегелем) 5. В другом месте Ф Энгельс отмечает: «...Исследование форм мышления, логических катего рий, очень благодарная и необходимая задача, и за систематиче ское разрешение этой задачи взялся после Аристотеля только Гегель»6.
Рассмотрим учение Аристотеля об истине и законах мышле ния. Аристотель принимает истину в широком и в узком смысле. Истина в узком значении есть истина суждения. По Аристотелю, истина и ложь, строго говоря, относятся только к соединению и разъединению представлений и понятий. Наши суждения истин ны или ложны в зависимости от того, соответствует ли совер шаемое в них соединение или разъединение представлений и по нятий самой действительности. Что же касается отдельных изолированных предметов мысли, то сами по себе они еще не истинны и не ложны. Но в более широком смысле понятие исти ны у Аристотеля переносится и на предметы мысли.
Такое расширенное понятие истины основывается на предпо ложении, что 'предмет мысли (представление или «понятие) срав нивается с реальным объектом, отображением которого он явля ется, и в качестве истинного признается то представление или понятие, которое адекватно отряжает то, что существует в дей ствительности. Мыслимое ложно в том случае, если ему или
5 К. Маркс и Ф. Энгельс Сочинения, т 20, стр 367. * Там же, стр. 555.
92
вообще не соответствует ничего в действитльности, или если соответствующий реальный .предмет в нем отображен неверно-. Это — материальная ложность, и она заключается в несоответ ствии мыслимого реальным объектам. Другой вид ложности — ложность суждения. Она заключается в том, что несуществую щее высказывается как существующее, т. е. предикат приписы вается субъекту, которому он не принадлежит. Формула ложного суждения: «Не-А есть А».
Отдавая дань метафизике своего учителя Платона, Аристо тель различает два вида суждений: вечные необходимые сужде ния, относящиеся к области вечных неизменных объектов, и суж дения, относящиеся к кругу изменяющихся вещей. Так как объекты, подверженные изменению, возникновению и уничтоже нию, не пребывают всегда тождественными себе, то и суждения о них не являются устойчивыми. Будучи истинными, пока их объекты остаются равными себе эти же суждения становятся ложными, когда объекты изменяются во времени. В аристотелев ском учении об истине это деление суждений имеет существен ное значение. Только первые суждения образуют область строго го знания, вторые же суть просто мнения и не имеют строгого научного характера.
Сообразно с этим делением суждений и понятие истины у Аристотеля делится на два вида: вечная абсолютная истина и истина, которая в потоке времени переходит в свою противопо ложность и становится ложной.
Основным законом мышления у Аристотеля является закон противоречия. Аристотель называет этот закон самым не оспоримым принципом.
Аристотель дает несколько формулировок этого закона. В он тологической формулировке он выступает как наивысший закон самого бытия. Он гласит: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении и было и не было присуще одному и тому же» («Метафизика», IV, 1005 b 19). Наряду с этой развернутой формулировкой дается краткая онто логическая формула: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было». При этом Аристотель упоминает учение Гераклита, что одна и та же вещь и существует, и не су ществует, и утверждает, что это учение никто не может серьезно признавать. Здесь Аристотель оказывается не в силах понять диалектику Гераклита и отмахивается от нее, будучи не в со стоянии ее опровергнуть. Наряду с указанными двумя онтологи ческими формулировками закона противоречия у Аристотеля часто встречаются и чисто логические формулировки этого за кона.
В качестве достовернейшего положения приводится закон: «Невозможно, чтобы одновременно были истинными противопо ложные суждения», или: «Невозможно, чтобы противоречащие
93
утверждения были истинными по отношению к одному и тому же» («Метафизика», IV, 6, 10НЬ 15).
Аристотелем даются и сокращенные логические формулы: «Невозможно вместе истинно и утверждать и отрицать» или: «Не возможно вместе утверждать и отрицать».
По Аристотелю, наивысший закон бытия: «Сущее существует, не сущее не существует, невозможно одной и той же вещи суще ствовать и не существовать», — есть вместе с тем и наивысший закон истины: одно и то же суждение не может быть вместе и истинным и ложным. Этот закон истины, по Аристотелю, являет ся выводным, он есть необходимое следствие первоначального онтологического принципа. Таким образом, онтологическая фор мулировка закона противоречия является основной. Закон про тиворечия у Аристотеля не является исключительно принципом мышления, как в формальной логике. Принцип противоречия для Аристотеля есть прежде всего принцип самого бытия, но он является также и законом истины.
Онтологический принцип образует основу всего научного зда ния. Этот принцип имеет и вторую сторону — объективно-логи ческую, которая дана непосредственно вместе с онтологической. Объктивно-логическая формулировка принципа: «Утверждение и отрицание не могут быть вместе истинными» — служит осново положением, из которого выводится правило, что одному и тому же субъекту не могут быть присущи противоположные предика ты. И отсюда уже следует субъективная необходимость при знавать закон противоречия, т. е. психологическая невозмож ность принимать, что нечто есть и не есть.
Принцип противоречия в его метафизической и объективно-логической формулировках, по Аристотелю, является основопо ложением недоказуемым, непосредственно очевидным, ибо вся кий, кто приводит какое-либо доказательство, сводит его <к этому положению как последнему; ибо по природе оно есть начало для всех других аксиом. Оно — достовернейшее из всех начал, оно — чачало начал.
Это положение нельзя обосновать в собственном смысле сло ва, однако можно опровергнуть противоположный ему взгляд, показав абсурдность вытекающих из него следствий. В этом по следнем смысле можно дать ему доказательства.
Первым таким косвенным доказательством у Аристотеля слу жит возражение противнику, который оспаривает закон противо речия, заключающееся в том, что, поскольку он нечто высказы вает, постольку он на деле признает этот принцип. Ибо гово рить — значит высказывать слова, имеющие определенное зна чение для других и для себя. Высказывая нечто, что должно иметь определенное значение, он (противник) тем самым при знает закон противоречия, по крайней мере в определенной
94
области и в определенном объеме. Предпосылкой для каких бы то ни было высказываний является однозначная определенность и безусловное постоянство значений слов.
Слово (а) означает одно понятие (а) и, следовательно, не другое (не-а). Основная формула такова: «а не есть не-а». Смысл закона противоречия в этом аспекте таков: «а не может иметь тот же самый смысл, какой имеет то, что по своей сущности не есть а», следовательно, «а есть а и поэтому не есть не-а».
Однако при таком понимании смысла закона противоречия его значимость замыкается в слишком узкие границы. Так, Анти-сфен учил, что правильно только то высказывание, которое о субъекте высказывает только его понятие (например, о человеке можно лишь сказать: «Человек есть человек», высказывание же о человеке какого-либо другого предиката недопустимо). Анти-сфен принимал исключительно возможность суждений тождества (идентичных суждений). По учению Антисфена, о каждой вещи можно лишь утверждать, что она есть именно эта вещь; нельзя никакой вещи приписывать множества признаков, ибо каждая вещь есть нечто единичное и как таковая она абсолютно отлична от всего другого. Критикуя взгляд Антисфена, Аристотель указы вает, что субъекту могут быть присущи различные предикаты, как существенные, так и несущественные.
В известном смысле предикат, выражающий несущественное свойство (например, белый), относится к своему субъекту (че ловек) , как не-а к а. Предикат не-а высказывается о субъекте а. не в том же смысле, в каком о нем высказывается его сущность а. Если бы закон противоречия выводился из предпосылки, что со всяким словом твердо связано только одно понятие, исключаю щее все другие понятия, то в этом случае значение закона проти воречия было бы ограничено суждениями тождества. Примене ние же его к суждениям с предикатами, выражающими несу щественные свойства, были бы ложно. Ибо для таких суждений справедлива была бы формула «а есть не-а».
Таким образом, закон противоречия в том понимании и обос новании, какие даны в первом доказательстве, не имеет силы для суждений, высказывающих несущественные свойства. Между тем в своей первоначальной формулировке закон относился н к этим суждениям. Возникающее таким образом затруднение ослабляет ся, если закону противоречия придать несколько иное значение, а именно, если принять ту предпосылку, из которой исходит пер вое доказательство, собственным смыслом и содержанием всего этого закона.
В таком случае смысл данного закона ограничивался бы лишь устойчивостью понятий и суждений. Закон констатировал бы исключительно «однозначность акта суждения», т. е. в этой интер претации он высказывал бы лишь то, что всякий, кто сознательно что-либо утверждает, утверждает именно то, что он утверждает.
95
В других доказательствах закона противоречия у Аристотеля из опровержения закона противоречия выводятся абсурдные следствия. Далее указывается, что если бы противоположные суждения об одном и том же субъекте были бы одновременно зна чимы, тогда «все было бы едино».
Дело в том, что если бы о всяком субъекте по желанию можно было бы утверждать или отрицать любой предикат, то один и тот же субъект одновременно мог бы, например, быть кораблем, стеной и человеком.
Аристотель указывает, что отрицание принципа противоре чия встречается в различной степени. Или его совершенно ослари-вают и обо всем прямо утверждают, что оно белое или одновре менно не белое, существует и одновременно не существует, или же придают закону ограниченное значение, но в таком случае нужно определенно указывать границы его применения.
Переходя к субъективно-психологическому аспекту закона противоречия, Аристотель указывает, что если признавать все суждения — в том числе и противоположные — истинными, то придется вместе с тем признавать, что они все ложны. Ибо стоя щий на точке зрения, что все суждения истинны должен будет объявлять свои собственные высказывания ложными. Однако психологически невозможно признавать всякое суждение одно временно и истинным и ложным. Принимающий это не будет принимать ничего определенного. Наряду с психологической не возможностью Аристотель ссылается и на практику. Все поведе ние людей служит доказательством значимости этого закона. В практической жизни люди считают, что одно лучше, а другое хуже. Определенность поведения людей базируется на значи мости закона противоречия.
Возражая противникам, Аристотель приводит и следующий аргумент. Если бы в сущем все обстояло одновременно так и не так и поэтому и в мышлении утверждение и отрицание о чем-ли бо было бы одновременно истинно, то было бы непонятно, как можно приписывать субъективным положениям большую и мень шую истинность. Например, кто 4 считает за 5, тот ошибается, но не в такой степени, как тот, кто считает 4 за 1000. Очевидно, пер вый ошибается менее, т. е. первый стоит ближе к истине, чем вто рой, а если так, то должна быть абсолютная истина, исходя из которой можно измерять различия степеней приближения или удаления от нее.
Аристотель проводит различие между серьезными противни ками, которые руководствуются философскими соображениями, и противниками, которые занимаются чисто эристическими фоку сами. Серьезные противники выдвигают соображения, во-первых, метафизические, во-вторых, гносеологические. Метафизические соображения исходят из понятия возникновения. Говорят, что
ничто не может возникнуть прямо из небытия, поэтому тот суб страт, из которого что-яибудь возникает, должен заранее иметь противоположные предикаты и вследствие этого должно призна ваться одновременно истинным как контрадикторно, так и конт рарно противоположное. Аристотель на это возражает, указывая, что здесь смешивается потенциальное и актуальное бытие. Что касается гносеологических соображений, то выдвигается поло жение, что единственным источником познания является чувст венное восприятие. Между тем ощущения у отдельных людей различны: что одному кажется сладким, то другому — горьким. Ощущения неодинаковы не только у разных живых существ, но и у одного я того же лица. Поэтому не остается ничего иного, как считать истинным все, что таковым кажется кому-либо. Все одинаково истинно.
Аристотель подвергает этот взгляд весьма тщательному ана лизу. Действительно, изменяющиеся вещи могут дать повод рас сматривать их таким образом. Аристотель сам разделяет мне ние, что если бы все было в постоянном изменении, то истина бы ла бы невозможна: все одновременно и существовало бы и не су ществовало. Однако, по его мнению, само возникновение и исчез новение возможны только на основе бытия, следовательно, пред полагают нечто сущее.
Далее, Аристотель считает, что здесь смешивается изменение в количестве и изменение в качестве. По Аристотелю, количест венное изменчиво, но наше познание имеет прежде всего своим объектом не количественное, но (Качественное, а именно — поня тие, которое служит определением качественного становления, но при этом само пребывает вечно равным себе. Понятие для Ари стотеля есть действительное, неизменяющееся бытие. Сверх того, по Аристотелю, положение, что чувственно воспринимаемое под вержено постоянному изменению, справедливо только для под лунного мира, который есть лишь малая частица Вселенной. Остальному присуще неизменное вечное бытие.
Признавая, что один и тот же объект может вызвать различ ные ощущения — вследствие изменения самого объекта или из менений воспринимающих тел — Аристотель указывает, что при всех этих изменениях есть нечто, что остается всегда равным се бе: это именно само качество ощущения. Например, ощущение сладкого будет то же, что и раньше, оно во все времена будет оставаться одним и тем же. Это значит, что ощущение сладкого как таковое имеет свои определенные характерные черты, кото рые оно всегда сохраняет, и если именно эти черты будут о нем высказываться, то суждение будет необходимо истинным.
Таким образом, Аристотель доказывает значимость закона противоречия и для мышления в понятиях и для чувственного восприятия.
97
Переходим к учению Аристотеля о законе исключенного третьего. Основная формулировка его у Аристотеля такова: «Равным образом не может быть ничего посредине между дву мя противоречащими <друг другу суждениями>, но об одном одно необходимо либо утверждать, либо отрицать» («Метафизи ка», IV, 7, 1011 в 23).
Но часто Аристотель приводит более краткие формулировки: «Необходимо все либо утверждать, либо отрицать», или «Обо всем истинно или утверждение или отрицание», или «Все долж но или быть или не быть».
Что нового вносит закон исключенного третьего по срав нению с законом противоречия? Закон противоречия оставлял еще открытым вопрос, возможно ли нечто среднее между утверж дением и отрицанием. Отрицательная часть формулы закона ис ключенного третьего устанавливает, что такой возможности нет. Однако из отрицательной части еще не следует положительная часть: если кроме утверждения и отрицания нет ничего среднего, то этим еще не исключен тот случай, что утверждение и отрица ние могут быть одновременно истинны. Эта возможность отбра сывается законом противоречия, и положительная формулировка закона исключенного третьего включает в себя то, что утверж дается законом противоречия.
Отношение между этими двумя законами — законом противо речия и законом исключенного третьего, — по Аристотелю, тако во: отрицание закона протворечия имеет своим необходимым следствием отрицание закона исключенного третьего. Закон про тиворечия есть необходимая предпосылка закона исключенного третьего. Из отрицания первого с необходимостью вытекает след ствие, что есть среднее между утверждением и отрицанием, меж ду бытием и небытием. Однако это не говорит, что из закона про тиворечия можно вывести закон исключенного третьего. Послед ний имеет самостоятельное значение.
У Аристотеля закон исключенного третьего, так же как и за кон противоречия, имеет не только логическое значение, но и онтологическое. Логический закон исключенного третьего имеет своим основанием закон самой объективной реальности. Даже бо лее того, закон исключенного третьего мыслится Аристотелем прежде всего как закон бытия и лишь затем как закон мышления. Или бытие, или небытие, все или есть, или не есть, между бытием и небытием нет ничего среднего. В соответствии с этим законом бытия у Аристотеля дается учение об истине. Истина и ложь находятся в контрадикторной противоположности. По самому определению этих понятий ложность есть отрицание истины, а истинность — утверждение истины. Положение о контрадик торной противоположности истины и лжи служит у Аристотеля предпосылкой доказательства закона исключенного третьего.
98
Объективно-логическое понимание закона исключенного тре тьего, согласно которому всякое истинное суждение должно быть или утверждением, или отрицанием, Аристотель доказывает сле дующим аргументом. Поскольку истинные и ложные суждения высказывают обо всем, что есть или не есть, то отсюда вытекает, что суждение, которое выражает среднее между бытием и небы тием и, следовательно, не высказывает ни о бытии, ни о небы тии, не является ни истинным, ни ложным, и поэтому оно логи чески невозможно. Истинные и ложные высказывания исчерпы вают весь объем возможных суждений.
Другое доказательство исходит из того психологического фак та, что дискурсивное мышление имеет лишь две формы своего проявления: оно или утверждает, или отрицает. Функция мышле ния в его конкретно-психологическом проявлении — это утверж дение или отрицание. Что-либо среднее между ними психологи чески невозможно. Это психологический факт.
Следующее доказательство у Аристотеля исходит из понятия изменения. Доказывается, что оспаривание закона исключенного третьего делает необъяснимым факт изменения в мире. Если принимать среднее между бытием и небытием, то это среднее может мыслиться двояко: или как положительное среднее (на пример, серое — среднее между черным и белым), или как отри цательное среднее (например, то, что не есть ни лощадь, ни человек).
Изменение есть всегда развитие от несуществующего к суще ствующему, например, от нехорошего к хорошему, или наоборот, от хорошего к нехорошему, переход от одного члена контрадик торной противоположности к другому. Если встречающееся нам в действительном мире изменение есть всегда движение между бытием и небытием, то не может быть ничего среднего между бытием и небытием, не может быть чего-то такого, что одновре менно было бы и не было.
Аристотель дает шесть аргументов, которые выводят ряд абсурдных следствий из опровержения закона исключенного третьего. Мы не станем приводить их здесь, отметим лишь, что, по Аристотелю, как отрицание закона противоречия приводит к положению, что все истинно, так из допущения среднего между двумя членами контрадикторной противоположности получается следствие, что все ложно.
Историками логики ставился вопрос, мыслил ли Аристотель закон противоречия и закон исключенного третьего как два са мостоятельных принципа. Одни давали на этот вопрос отрица тельный ответ и считали оба закона в основе лишь двумя различ ными формулировками одного и того же принципа. Другие вы сказывались за самостоятельное значение каждого из этих зако нов. На наш взгляд, несмотря на их тесную связь, второй закон
содержит новый дополнительный момент, которого еще нет в за коне противоречия.
Г. Майер обращает внимание на то, что Аристотель нигде не делает попытки вывести закон исключенного третьего из закона противоречия. И было бы ошибкой искать у него такую дедук цию. Обычное выведение закона исключенного третьего из зако на противоречия основывается на положении «двойное отрица ние утверждает», а для Аристотеля отрицание отрицания есть чисто логическое отношение, законы же логики для него суть прежде всего законы бытия. Закон противоречия и закон исклю ченного третьего у него касаются сущего как сущего и именно поэтому трактуются в «первой философии». А так как истинное мышление есть адекватное отображение бытия, то законы бытия суть также законы мышления.
Принципы противоречия и исключенного третьего, которые в области бытия были законами природы, в области логиии стано вятся критерими для установления истины. Первично эти зако ны суть законы бытия, затем они выступают как логические за коны истины и, наконец, выступают как психологические законы протекания субъективных процессов мышления у человека. Не прав Зигварт, который полагает, что аристотелевский принцип противоречия касается лишь природы нашего мышления, равным образом неправы те, которые приписывают Аристотелю выведе ние объективно-логических и онтологических принципов из пси хологических законов субъективной деятельности мышления.
Для Аристотеля в обосновании логики все сводится к тому, что в самой реальной действителности есть нечто пребывающее, устойчивое и вполне определенное. Если бы в самой действи тельности все было бы в постоянном изменении, то не было бы никакой истины. И если бы вещи нельзя было твердо отгра ничить друг от друга и определить каждую в отдельности, то не было бы и мышления. Без неизменности вещей и без их обособ ленности друг от друга, по мнению Аристотеля, было бы невоз можно бытие в собственном смысле, а вместе с тем были бы невоз можны познание и истина. Но даже в подлунном мире единич ные вещи, подверженные изменению, являются по меньшей мере относительно пребывающими. Не только объекты мышления, но и объекты чувственного восприятия отграничиваются друг от дру га (последние, конечно, менее резко, чем первые). Пребываемость и обособленность объектов мышления и объектов восприятия являются у Аристотеля той основой, на которой покоятся законы противоречия и исключенного третьего.
Что касается закона тождества, то он у Аристотеля не играет роли основного закона. Тренделенбург находит у Аристотеля фор мулировку закона тождества Ф. Ибервег и Г. Майер придержи ваются взгляда, что принципа тождества у Аристотеля нет.
100
К- Прантль в своей «Истории логики» рассматривает законы мышления у Аристотеля как аксиомы. Все науки, независимо от своих специальных принципов, опираются на законы мышления. Первой предпосылкой, на которой покоится все здание науки у Аристотеля, по Прантлю, служит положение, что всякое сужде ние «твердо стоит в себе», и что невозможно, чтобы «один и тот же по отношению к одному и тому же одновременно принимал и наличие его и отсутствие». К этому общезначимому основопо ложению как к последнему и самому прочному восходит всякий аподиктический прием. Человеческое мышление с самого начала фиксируется однозначно на эмпирическом материале и выра жает это в суждениях, утверждая или отрицая. В этой аксиоме, по Прантлю, дело идет о простой предпосылке, которой должен пользоваться каждый человек, а не о принципе тождества и про тиворечия, который в его формальном понимании исключает всякое развитие и всякий процесс опосредствования. По мнению Прантля, принцип исключенного третьего у Аристотеля вполне совпадает с принципами тождества и противоречия.
В «Метафизике» (IV, 1012 а 26) Аристотель дает объединен ную формулировку законов противоречия и тождества: «Го ворить, что сущее не существует или что не сущее существует, —• ложно, говорить же, что сущее существует и что не сущее не су ществует, — истинно». В этой формулировке закон тождества вы ступает на втором плане как дополнение к закону противоречия и как его обратная сторона.
Тренделенбург формулировку закона тождества усматривает в следующем месте «Первой Аналитики» (1, 32,47 а 8) «Все ис тинное должно быть согласно само с собой во всех отношениях». Но это не закон тождества, это основа всей формальной логики, основа всех ее законов. Если понимать основной закон как та кой, который определяет собой все остальные законы данной нау ки, то это положение более всего подходит под понятие основно го закона формальной логики.
В приписываемом Аристотелю сочинении «Об истолковании» (IX, 18 а 27) говорится, что законы противоречия и исключенно го третьего не имеют силы в суждениях о будущем: если кто-нибудь утверждает, что что-либо случится в будущем, а другой отрицает это, то здесь нет логического противоречия, потому что, пока факт не совершился, возможно как то, так и другое, по скольку будущее не является необходимо детерминированным, оно зависит от случайностей, зависит и от воли людей, и от их поведения. По Аристотелю, в суждениях о будущем речь идет о возможном, которое может быть и не быть и потому оба приве денных выше суждения равносильны.
Ошибка Аристотеля в том, что у него не принимается здесь во внимание, что осуществится лишь одна из этих возможностей:
101
из двух суждений, в одном из которых утверждается, а в другом отрицается, что нечто случится, лишь одно будет оправдано на практике; следовательно, по закону исключенного третьего, одно суждение окажется истинным, а другое ложным
Аристотель (или, может быть, перипатетик III в до н. э, ко торый мог быть автором сочинения «Об истолковании») пришел к такому взгляду на суждения о будущем, исходя из взгляда на истину как на соответствие действительности, считая, что это со ответствие можно установить для настоящего и прошлого, но не для будущего, которое нельзя назвать действительностью, по скольку его еще нет.
Для правильного понимания учения Аристотеля о законах ло гики необходимо иметь в виду, что Аристотель в решении основ ного вопроса философии колеблется между материализмом и идеализмом, точнее, между материализмом и объективным идеа лизмом. Поскольку он выступает как объективный идеалист, то для него, как и для Платона и Гегеля, принципы бытия и мыш ления совпадают7, и онтологическая формулировка законов логики тождественна с чисто логической формулировкой зако нов мышления. Но, поскольку Аристотель, с другой стороны, выступает как материалист, для него логические законы мышле ния не совпадают с законами самого бытия, а соответствуют им, имеют сходство с ними.
УЧЕНИЕ О СУЖДЕНИИ
Суждение как психическое явление Аристотель рассматривает в своем сочинении «О душе», а как логическую форму — в «Ме тафизике» и в своих логических трактатах (специально суждению посвящено сочинение «Об истолковании»)
В учении Аристотеля о суждении прежде всего следует от метить, что суждение он понимает диалектически, как неразрыв ное единство анализа и синтеза.
Всякое суждение, по Аристотелю, может пониматься как уста новление связи, как синтез И в случае отрицательного суждения различные элементы суждения связываются, образуют единство.
Слово «синтез» употребляется Аристотелем в двух различных значениях Синтез, который имеет место как в утвердительных, так и в отрицательных суждениях, имеет другой характер, чем синтез, который имеет место только в утвердительных суждениях и является отображением реальных связей
Если утвердительное суждение трактуется как соединение ра нее разделенного, то этим только описывается психологический генезис суждения. И синтез, с которым мы здесь имеем дело, есть не что иное, как исключительно субъективный акт мышления,
7 Таково у Аристотеля понятие о боге бог есть «мышление мышления» 102
психический процесс, которому не соответствует ничего реального, Если в душе должен возникнуть тот синтез, который является верным отображением реальной связи, то должен иметь место синтез другого рода, который, однако, имеет своей предпосылкой разделение, а именно — должен быть разделен мыслительный материал на восприятие, представление или понятие. Ибо не только понятие, которое постигается непосредственным интуитив ным мышлением как нечто совершенно простое, но и восприятие дано нам сперва как нечто единое, которое следует разложить на его элементы. После анализа происходит синтез, и разделенные элементы соединяются в единое целое. Таким образом, возникает утвердительное суждение.
Аналогично протекает синтетическая деятельность, ведущая к отрицательному суждению. И здесь мысленное разделение, кото рое отображает реальное разделение и логически представляется как отрицание, предполагает синтез, который ставит во взаим ное отношение друг к другу разъединенные элементы. Но этому синтезу должен предшествовать анализ, причем анализируемым целым может быть и представление фантазии, и образ воспоми нания, смешанный с чуждыми чертами, и неточное восприятие, и проникнутое чуждыми элементами понятие или какое-нибудь со единение нескольких мыслей.
Таким образом, по Аристотелю, при образовании суждения синтезу предшествует анализ (субъективное разделение эле ментов) .
Согласно Аристотелю, суждение есть синтез представлений. Этот синтез есть субъективная деятельность мышления, которая на основе предшествующего анализа ставит разъединенные эле менты суждения в положительное или отрицательное отношения, соответственно их природе и отображаемой действительности.
Такой же субъективной деятельностью мышления является и диайрезис, т. е. умственный анализ, разложение. И в утвердитель ном суждении единая мысль разлагается на свои элементы. В от ношении понятий разложение совершается посредством деления.
Диайрезис и синтез суть два момента, которые постоянно должны взаимодействовать, и их взаимодействие делает возмож ным тот психический процесс, заключительным результатом ко торого является логическое утверждение или отрицание.
Синтез и диайрезис как таковые суть процессы чисто субъек тивного порядка, в то время как отношения между элементами суждения должны быть объективными, т. е. соответствующими действительности. Последние суть всегда отношения совмест ного или раздельного бытия, т. е. с ними соотносятся объектив ный синтез и объективный диайрезис.
Посредством субъективной синтетически-аналитической дея тельности фактически возникает логическое суждение (объектив-
103
ный синтез) и вместе с ним возникает психологическое одеяние, в которое логическое суждение должно облекаться. Хотя психо логическому процессу как таковому не соответствует внешний реальный процесс, но субъективная форма всегда заключает в се бе логическое отношение, которое должно быть отображением реального. Последнее может стать духовным достоянием, только если оно связано с субъективно-психическим синтезом и диайре-зисом.
Ввиду этого можно было бы ожидать, что критерий истины бу дет находиться внутри самого мышления: как истинный можно бы обозначить тот синтез, который всецело руководствуется вос приятием или интуицией разума. Однако Аристотель решает во прос по-иному. Критерий, который он прилагает к субъективному синтезу, вполне соответствует его материалистическому понятию истины: истинен синтез тогда, когда представленное им отноше ние адекватно реальности.
Теперь рассмотрим онтологическое содержание суждения. Субъективное мышление (психологическая сторона суждения) есть единственный источник заблуждений и ложности суждений. Реальной же основой истинности является прежде всего само объективное бытие и лишь во вторую очередь субъективное мыш ление. Восприятие и интуиция разума никогда не впадают в обман. Ложь возникает на стадии аналитическо-синтетической деятельности, которая перерабатывает мыслительный материал в суждение.
Согласно Аристотелю, истина и ложь субъективны уже по стольку, поскольку они суть свойства психических процессов. Но, с другой стороны, понятие истины у Аристотеля объективно и реалистично. Оно субъективно не в том смысле, что критерий истины лежит в самом мышлении и. может быть извлечен оттуда без обращения к реальному бытию. Непосредственная очевид ность и необходимость мышления (невозможность мыслить ина че) , которые в более поздней логике выставляются как признаки истины, и в аристотелевской логике являются существенными моментами суждения, но не они определяют саму истинность. Равным образом критерий истины выводится не из субъективного отношения аналитическо-синтетической деятельности мышления к его материалу, доставляемому чувственными восприятиями или понятиями. Суждение, по учению Аристотеля, истинно лишь тог да, когда отношения совместного или раздельного бытия двух со держаний мысли, установленные в субъективном движении мыш ления, суть адекватные отображения реальных отношений.
Следует различить психологический генезис суждения и субъективную сторону его, с одной стороны, и логическое содер жание— с другой. Только к последнему относится требование соответствия действительности.
104
Истинно то утвердительное суждение, которое соответствует реальному совмещению, и истинно то отрицательное суждение, ко торое соответствует реальной раздельности. И если отрицатель ное суждение иногда трактуется как отрицание ложного утвер дительного, то и это отрицание покоится на реальном базисе, на действительной раздельности в самом реальном бытии.
Остается еще один вопрос: как может быть доступен нам тот оригинал, который следует привлечь для сравнения (т. е. сама объективная действительность) ? На это Аристотель отвечает, что в ощущениях и в интуиции разума нам дана действительность так, как она есть на самом деле. Суждение, которое лежит в об ласти дискурсивного мышления, истинно, если оно оказывается в согласии с данными чувственного восприятия и интуиции ра зума. Критерия практики теория познания и логика Аристотеля не знают.
Таким образом, получается, что истина первоначально при надлежит единичным представлениям, доставляемым ощущения ми и отдельным объектам интуиции разума, постигающей сущ ность вещей (и то и другое, по учению Аристотеля, не допускает ошибок), тогда как в области дискурсивного мышления, в кото рой имеют место и истина и ложь, истина является вторичной, производной. Таким образам, здесь у Аристотеля получается рас хождение с его учением, что истина первоначально связана с суждением.
Суждение Аристотель обозначает термином «апофансис» (аяб фагаi£),который происходит от глагола ajioq>aiva>, что зна чит «обнаруживаю», «открываю», «выражаю». Согласно опреде лению суждения, данному в сочинении «Об истолковании» (4—5, 17 а 2—24), суждение есть высказывание о присущности или не присущности чего-либо чему-либо и является особым видом речи, а именно такой речью, в которой находит свое выражение исти на или ложь.
Аристотель говорит, что не всякая речь является суждением. -Так, например, мольба не есть суждение, так как это такой вид речи, который не является ни истинным, ни ложным. Не являются суждениями и такие виды речи, как побуждение или вопрос. Но Аристотель идет еще дальше. По его мнению, строго говоря, не относятся к апофантической речи и так называемые гипотетиче ские, т. е. условные, и разделительные суждения, поскольку в них определенно не высказывается присущность или неприсущность чего-либо чему-либо. Дело в том, что Аристотель понимал услов ные суждения как высказывания ex concessione, т. е. как услов ные допущения, в которых еще не выявлена точка зрения самого высказывающего их субъекта, как условное согласие ведуще го спор со своим противником типа «допустим, что это так». Равным образом в разделительных суждениях нет вполне опреде-
105
ленного отнесения к бытию, и потому для Аристотеля и они не принадлежат к апофантической речи. Значит, по Аристотелю, только категорические суждения являются суждениями в собст венном смысле слова, только к ним применим термин «апофансис»-
Поскольку в таких суждениях о будущем, как, например, утверждение, что будет война, по Аристотелю, нет отнесения к бытию, так как будущее не есть еще действительность, то и та кие высказывания о будущем являются лишь догадками, а не до стоверными утверждениями, т. е. не являются апофантическими.
Это не значит, что Аристотель вообще отрицает всякую воз можность истинных суждений, относящихся к будущему. Так как наряду с изменчивыми истинами, относящимися к определенно му времени, Аристотель признавал и вечные абсолютные истины, то с его точки зрения могут быть и безусловно истинные сужде ния, имеющие силу и в отношении будущего. Так, в духе Аристо теля можно сказать, что дважды два всегда будет равно четырем, отношение диаметра к окружности всегда будет одним и тем же.
Что касается структуры суждения, то Аристотель в этом во просе следует данному впервые Демокритом учению, что сужде ние состоит из «имени» и «глагола». Как и у Демокрита, под име нем здесь понимается та часть суждения, которая относится к предмету, о котором идет речь, а термином «глагол» обозначается все то, что высказывается об этом предмете. Таким образом, Аристотель принимает демокритовское учение о субъектно-преди-катной форме суждения; связка не выделяется им в качестве осо бой части суждения, а включается в предикат (в глагол).
В онтологическом аспекте подлежащее суждения мыслится Аристотелем как самый предмет реального мира, о котором что-либо высказывается, а сказуемое суждения — как выражение реальной присущности или неприсущности этому предмету тех или иных признаков.
В структурном отношении Аристотель проводит различие между двухчленными суждениями, в которых говорится о суще ствовании или несуществовании того или иного предмета, и трех членными суждениями, в которых предмету приписываются ка кие-либо признаки.
Аристотель подчеркивает, что, несмотря на сложный состав, всякое суждение представляет собой единую мысль.
По указанным выше причинам классификация суждений в ло гике Аристотеля охватывает только категорические суждения. Он делит их по трем основаниям: по качеству, количеству и модаль ности.
По качеству Аристотель делит суждения на утвердительные и отрицательные. Аристотель учит, что всякому утверждению про тивостоит соответствующее ему отрицание, отношение между ни ми называется противоречием. Условием наличия противоречия
106
является адекватность утверждения и отрицания, т. е. такое усло вие, что в обоих суждениях — утвердительном и отрицательном — должно говорится совершенно об одном и том же, в одно и то же время и в одном и том же отношении.
Применяя к суждениям закон противоречия и закон исключен ного третьего, Аристотель устанавливает те положения, которые позже получили название логического квадрата, а именно: обще утвердительное и общеотрицательное суждения находятся в отно шении противной (контрарной) противоположности, а отношение между общеутвердительным и частноотрицательным, равно как отношение между общеотрицательным и частноутвердительным суждениями есть отношение противоречащей (контрадиктор ной) противоположности. Различие между отношениями контрар ности и контрадикторности впервые в истории логики установил Аристотель.
Что касается классификации суждений по количеству, то в «Первой Аналитике» Аристотель делит суждения на общие, част ные и неопределенные, тогда как в сочинении «Об истолковании» дается иное деление: суждения делятся там на общие, частные и единичные, причем частные суждения понимаются в более широ ком смысле, чем в «Первой Аналитике», так как они охватывают собой и частные и неопределенные суждения «Первой Аналити ки». В «Первой Аналитике» под частными суждениями понима ются суждения с кванторным словом «некоторые» в отличие от неопределенных суждений, не содержащих обозначения ни для общности, ни для частности. В сочинении же «Об истолковании» под частными суждениями понимаются все суждения, которые не являются ни общими, ни единичными.
В этой классификации Аристотеля существует неясность. Если частные суждения понимать в смысле «некоторые, а может быть и все 5 суть Р», то нет никакого различия между ними и неопреде ленными суждениями, так как в тех и других остается невыяснен ным, идет ли речь только о некоторых, или, может быть, о всех S. Если же, исходя из определения частного суждения в «Первой Аналитике» как присущности или неприсущности того, что сказы вается, некоторому или не всякому предмету, являющемуся под лежащим суждения, понимать частные суждения Аристотеля в смысле «только некоторые 5 суть Р», то получается еще большее затруднение. В таком случае, как отмечает Н. А. Васильев, ока жутся неверными установленные Аристотелем частные модусы категорического силлогизма8.
Суждения типа «только некоторые 5 суть Р» получили на звание выделяющих суждений. Аристотелевская теория силлогиз ма безупречна лишь в том случае, если под частными суждениями «Первой Аналитики» понимать суждения типа «некоторые, а
8Н. А. Васильев. О частных суждениях... Казань, 1910, стр. 8.
107
может быть и все 5 суть Р». Особенности аристотелевского деле ния суждений по количеству, как правильно отмечает А. С. Ахма-нов, заключаются в том, что, по Аристотелю, общность и част ность суждений есть элемент сказуемого, а не количества подле жащего 9. Строго говоря, то, что называется различием суждений по количеству, Аристотель понимает как различие в том, выска зывается ли сказуемое о подлежащем общим или необщим обра зом, обо всем или не обо всем объеме подлежащего.
Третий вид деления суждений у Аристотеля — деление на суж дения, говорящие о простом, необходимом и возможном бытии. Таким образом, в понимании модальности у Аристотеля на пер вый план выступает онтологическая точка зрения: деление по мо дальности есть деление по «степеням» бытия.
В основе этого деления лежит градуирование самого бытия. По Аристотелю, есть бытие возможное (то, что может быть и мо жет не быть, но существование чего не является невозможным), действительное (существование отдельных вещей, область есте ственно происходящего, в котором имеет место сочетание необ ходимого и случайного) и необходимое (сущность' вещей, нахо дящая свое выражение в понятиях).
Таким образом, модальность суждений в логике Аристотеля не означает субъективной степени уверенности: возможность не тождественна вероятности, а необходимость не есть психологи ческая невозможность мыслить иначе. Но наряду с онтологиче ской возможностью Аристотель применяет и понятие логической возможности (в смысле допустимости чего-либо). В последней части сочинения «Об истолковании» выясняется вопрос об отно шениях противоречивости и .противности между модальными суж дениями. Результаты исследования он резюмирует в таблице, со стоящей из восьми положительных и восьми отрицательных мо дальностей. Аристотель считает, что в модальных суждениях утверждение и отрицание относятся не к глаголу суждения, а к виду модальности (т. е. утверждается или отрицается возмож ность или невозможность, допустимость или недопустимость, не обходимость или не-необходимость).
Оценивая учение Аристотеля о суждении, необходимо отме тить, что и в этом учении сказывается то колебание между ма териализмом и идеализмом, диалектикой и метафизикой, кото рое характерно для всей его философии. В понимании сущности суждения положительным у Аристотеля является отнесение со держания суждения к самой действительность Это в основном материалистическое понимание сущности суждения, хотя сама концепция действительности у Аристотеля не свободна от идеа листических наслоений, особенно в том, что касается понимания
9 А. С. Ахмадов Логическое учение Аристотеля. М., 1960, стр. 67.
108
Отношения формы и содержания. Положительным является в тео рии суждения Аристотеля и то, что он понимает суждение как диалектическое единство анализа и синтеза. В вопросе об истин ности суждений Аристотель, как было уже указано выше, впадает в противоречие, утверждая, что истина — только в суждении. Аристотель не только ошибается, но и противоречит самому себе, поскольку сам он признает истинность ощущений.
Истинность ощущений, являющихся более или менее точной копией действительности, есть одно из основных положений ма териализма. Для нас нет сомнения и в том, что не только сужде ния, но и понятия могут быть истинными или ложными в зависи мости от того, верно или искаженно они отражают действитель ность. Метафизическое понимание отнесения к действительности, имеющего место в суждении, приводит Аристотеля к тому, что он ограничивает круг достоверных суждений одними лишь категори ческими суждениями, отвергая познавательное значение других видов суждений и игнорируя все богатство и разнообразие.
УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ
Присущее Аристотелю колебание между материализмом и объективным идеализмом, между диалектикой и метафизикой особенно сильно сказывается на его учении о понятии. Пробле ма понятия есть прежде всего проблема общего в его отношении к отдельному, а именно в решении этой проблемы Аристотель безнадежно запутался.
С одной стороны, Аристотель дает блестящую уничтожаю щую критику теории идей Платона и доказывает всю несостоя тельность превращения общих понятий в самостоятельную сущ ность, существующую независимо от чувственного мира В этой критике теории идей Платона Аристотель выступает как мате риалист, борющийся против идеализма.
Но Аристотель остановился на полпути. Отвергая учение Платона о самостоятельном существовании общих понятий в ка честве субстанций, независимых от единичных вещей, чувствен ного мира, он все же признает их «вторичными субстанциями», являющимися сущностью всего реально существующего. Хотя Аристотель и не отрывает общее от единичного, считая общее существующим лишь в единичных вещах, однако вместе с тем он приписывает общему высшее совершенное бытие, которое яв ляется первичным по сравнению с бытием единичных вещей. Общее как сущность всего существующего, по учению Аристоте ля, является необходимым, вечным и неизменным, тогда как единичные вещи случайны, преходящи и изменчивы.
Таким образом, колебание Аристотеля между материализ мом и идеализмом приводит его к самопротиворечию: с одной стоооны. единичные вещи являются первыми субстанциями, с
109
другой, высшее вечное совершенное бытие приписывается об щим родовым понятиям. Общее существует только в единичных субстанциях, но оно действительно в более высоком смысле, чем последние, будучи сущностью всех единичных субстанций.
В философской системе Аристотеля царит иерархия понятий и всего сущего. Разделяя это учение Платона, Аристотель дает ему новое истолкование. Ход его мысли противоположен плато новскому. Тогда как для Платона чем выше понятие, тем оно совершеннее, тем больше полнота его бытия, в то время как единичные вещи чувственного мира, являясь слабыми копиями идей, стоят на (последнем месте по степени бытия, Аристотель, напротив, 'полноту бытия приписывает единичным субстанциям, и у него градуирование бытия находится в обратном отношении к общности понятия. Чем выше занимает понятие место на лестнице понятий и, следовательно, чем оно более общее, чем дальше оно отстоит от первой субстанции, тем беднее его содержание, тем меньше в нем бытия. Ближайшие виды более богаты содержанием, чем роды, а роды богаче содержанием, чем наивысшие общие понятия. Поднимаясь по лестнице понятий и удаляясь от единичных чувственно воспринимаемых вещей, мы приходим к понятиям, в которых все меньше и меньше бытия. С другой стороны, в противоположность этому, мысль Аристо теля идет и в обратном направлении. Он говорит, что общее есть и первое по природе и что именно оно является основанием бы тия единичных вещей (это звучит уже совершенно по-платонов ски).
Аристотель непоследователен, когда он, с одной стороны, признает только единичное субстанциональным, а общее суще ствующим в нем, а с другой стороны, учит, что понятийное поз нание имеет своим предметом общее и что определение понятия дает знание сущности; так что с первой точки зрения единичное есть собственный предмет познания, тогда как со второй — не единичное как таковое, а, скорее, общее есть предмет науки.
Это противоречие Аристотель пытается разрешить путем раз личения двух значений категории субстанции: первой субстан ции (единичные вещи) и второй субстанции (общей сущности).
Единичные вещи, по Аристотелю, представляют собой един ство формы и материи, но в этом единстве примат принадлежит форме.
Форма есть сущность единичных вещей, их понятие, точнее, онтологический аспект понятия. В философской системе Ари стотеля понятия являются «первыми по природе», а чувственное восприятие — «первым для нас». Познать сущность мы можем лишь на основе чувственного опыта, путем обобщения его дан ных.
Мысль Аристотеля тщетно бьется над проблемой понятия, ударяясь то в сторону материализма, то в сторону объективного
110
идеализма, становясь то на путь эмпиризма, то на путь умозре ния, то возвышаясь до диалектических догадок, то впадая в ме тафизику.
Буржуазные философы-идеалисты пытаются скрыть мате риалистические взгляды Аристотеля и выпячивают его идеа лизм. В. И. Ленин указывает, что в изложении философии Ари стотеля у Гегеля «скрадены все пункты колебаний Аристотеля между идеализмом и материализмом»10, в частности «все скрадено, что говорит против идеализма Платона...»11. Ле нин отмечает, что Гегель прибегает ко всяческим идеалистиче ским подделкам и ухищрениям для того, чтобы подделать Ари стотеля под идеалиста XVIII—XIX вв.12
Аналогичную позицию занимают историки философии и ло гики Целлер, Прантль и др. Так, например, И. Ремке с явной натяжкой утверждает, что Аристотель не преодолел трансцен дентности общего, которая заключалась в теории идей Платона. Когда Аристотель критикует теорию идей Платона за то, что она принимает самостоятельное существование общих понятий и противопоставляет этому свой материалистический взгляд, что общее существует лишь во многих единичных вещах, то это, по Ремке, только одни «прекрасные слова», а на деле Аристо тель продолжает по-платоновски мыслить общее трансцендент ным по отношению к материи и единичным вещам. По мнению Ремке, общему (форме) в системе Аристотеля принадлежит полное совершенное бытие до того, как оно осуществляется в единичных вещах, ибо общее есть вечное бытие, временно осуще ствляющееся в единичных вещах. Противоречия, имеющиеся у Аристотеля в учении об общем, обусловленные его колебанием между материализмом и идеализмом, Ремке использовал для «подделки» Аристотеля под идеализм.
По учению Аристотеля, логический процесс, двигаясь от ме нее общих понятий к более общим, завершается так называемы ми категориями. Исходным пунктом логического процесса обоб щения являются разнообразные единичные данные чувственного восприятия, конечным же результатом этого логического про цесса является определенное ограниченное число самых общих понятий, не сводимых ни друг к другу, ни к единому наивысше му понятию.
В сочинениях «Категории» и «Топика» дается таблица деся ти категорий (возможно, по образцу пифагорейской таблицы). Однако Аристотель в отдельных случаях сокращает это число (исключаются обладание и положение в первой книге «Второй Аналитики» и в V книге «Метафизики»; в XIV книге «Метафи-
10 В И Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, стр 258
1' Там же, стр. 257.
12 См. там же, стр. 262
111
зики» принимаются три категории: сущность, состояние ,и отно шение) .
Таблица десяти категорий дается в четвертой главе «Кате горий», где говорится, что при употреблении слов вне предло жения каждое слово обозначает или сущность (субстанцию), или качество, или количество, или отношение, или место, или время, или положение, или обладание, или действие, или стра дание. Далее Аристотель поясняет примерами смысл каждой ка тегории.
Так, человек или лошадь есть субстанция; величиной в два локтя — количество* белый — качество; двойной, половинный, большой —отношение; в Ликее, на площади — место; вчера — время; сидит, лежит — положение; обут, вооружен — обладание; режет, жжет — действие; его жгут, его режут — страдание.
Как в учении о суждении, так и в учении о категориях Ари стотель ищет логику в грамматике, стремясь извлечь логические формы из грамматических.
Согласно основному материалистическому положению логи ки Аристотеля, логические принципы, законы и формы мышле ния не создаются самим мышлением, не изобретаются, а откры ваются логикой в действительности. Это имеет силу и по отно шению к категориям. Ввиду тесной связи мышления и языка логические категории являются запечатленными в языке, отку да и надо было их извлечь. Аристотель не дедуцирует катего рии, подобно Канту и Гегелю, а находит их путем анализа грам матических категорий, в которых логические категории заклю чаются в скрытом виде.
Основная мысль исследований Тренделенбурга13, что по своему происхождению категории Аристотеля связаны с грам матическими отношениями и что они возникли из расчленения предложений, является правильной Эту мысль оспаривали Рит-тер, Целлер и Шпенгель.
Суть их возражений сводится к тому, что объяснение, давае мое Тренделенбургом,— не в духе Аристотеля, так как история грамматики показывает, что части речи, с которыми сравнива ются категории, были установлены после Аристотеля /
Ясно, что это возражение бьет мимо цели. Ведь оно не каса ется того, что именно изучение языка привело Аристотеля к от крытию логических категорий. Не теория языка была для Ари стотеля источником при создании его учения о категориях, а изучение самого языка. Но правильнее и точнее было бы ска зать, что категории установлены Аристотелем через изучение грамматических отношений, а не выведены из последних. И хотя сам Аристотель ничего не говорит о происхождении своего уче-
13 Тренделенбургу принадлежат две работы о категориях- «De AristoteHc categorns», 1833 и «Geschicthe der Kategonenlehre», 1846,
112
ния о категориях, все же существует органическая связь между логическими категориями Аристотеля и грамматическими кате гориями. Кант в «Критике чистого разума» говорит, что катего рии Аристотеля «нахватаны», а Гегель в своих «Лекциях по истории философии» утверждает, что они представляют собой просто некое «собрание» (Sammlung).
Но упреки Канта и Гегеля в произвольности построения таб лицы категорий у Аристотеля и в отсутствии в ней всякой си стемы несостоятельны хотя бы потому, что противопоставляемые аристотелевской таблица категорий Канта и саморазвитие ка тегорий у Гегеля являются в большей мере произвольными, чем основанная на анализе языка система категорий Аристотеля. Последняя носит эмпирический характер, тогда как системы ка тегорий Канта и Гегеля являются априорными. Притом и Кант и Гегель включают в свои системы главные категории Аристо теля: качество, количество, отношение, субстанцию
Что касается самого термина «категории», то это слово у Аристотеля встречается в более широком и специальном смыс лах. Во втором случае этот термин употребляется Аристотелем для обозначения предиката. Модальности (возможность, необ ходимость и т. д.) также иногда обозначаются выражением «ка тегории». Стоики в грамматике предикативную часть предложе ния обозначали термином «категорема» (катцуорщла).
Тренделенбург в своей «Истории учения о категориях» гово рит, что слово «категория» впервые у Аристотеля стало специ альным для обозначения предикации в суждении и предложении. Бэн пишет, что термин «категории» был введен не с целью классификации вещей, но скорее для обобщения предикатов, анализа родов предикации. Он говорит, что Аристотель постро ил учение о категориях по следующему плану: имеется какая-ли бо единичная вещь, возникают вопросы: «Что мы можем выска зать о ней в качестве предиката? Каков конечный анализ родов предикации?». Первоначальной целью Аристотеля, по мнению Бэна, было просто дать исчерпывающий перечень возможных пре дикатов о единичном предмете. Таким образом, по Бэну, учение Аристотеля о категориях представляет собою анализ основного значения процесса присоединения сказуемого к подлежащему. Дж. Ст Милль придерживается такого же взгляда на смысл уче ния Аристотеля о категориях и при этом заявляет, что аристоте левские категории лишь в понимании схоластиков стали упо треблять для классификации вещей.
Другие, напротив, выдвигают на первый план онтологиче скую природу категорий Аристотеля. Так, Целлер настаивает на том, что учение Аристотеля о категориях относится к онтоло гии — науке о сущем. Минто тоже утверждает об онтологиче ском характере категорий Аристотеля. Напротив, Тренделен бург требует строгого отграничения категорий Аристотеля от он-
113
тологических принципов. Он говорит, что путь, ведущий к кате гориям, открылся лишь с того времени, когда была поставлена проблема деления понятий и их размещения по родам, но Пла тон, тоже занимавшийся этой проблемой, дал мало для логиче ского учения о категориях ввиду того, что у него общие понятия получили онтологическое значение, и только Аристотель явился подлинным создателем логического учения о категориях.
Большинство историков логики вслед за Тренделенбургом ви дит в категориях Аристотеля высшие родовые понятия и относит аристотелевское учение о категориях к логике, а не к онтологии Этот взгляд, по нашему мнению, правилен, но при этом необхо димо учитывать связь аристотелевского учения о категориях и с грамматикой, и с онтологией. Ввиду наличия этой связи отдель ные исследователи обращают внимание на разные аспекты в аристотелевском учении о категориях. Рассмотрим точку зрения Брентано, которая сводится к следующим положениям
Категории Аристотеля суть различные значения бытия, наи высшие роды сущего Категории — наивысшие предикаты пер вой субстанции и различаются они по их отношению к первой субстанции. Это и есть принцип деления в классификации кате горий. Категории различаются способами предикации. Число и различие того, что иредицируется о первой субстанции, равно числу и различию категорий. Одно и то же понятие не может прямо попадать под две различные категории Но различие категорий не есть необходимо реальное различие Сам Аристо тель дает примеры, показывающие возможность реального тож дества вещей, принадлежащих к разным категориям
Брентано полагает, что возможно дедуктивное доказатель ство деления категорий у Аристотеля (по различию способов су ществования их в первой субстанции). Это дедуцирование ка тегорий должно начинаться с различения между субстанцией и акциденцией. Последнюю можно разделить на абсолютные ак циденции и отношения, абсолютные акциденции в свою очередь можно разделить на виды и подвиды, но это значит редуциро вать одни категории к другим. Но тогда все категории уже не яв ляются самыми высшими родами, а представляют собой лестни цу из пяти различных степеней общности, причем наивысшей общ ностью обладает категория «бытие», следующую степень общ ности имеют категории «субстанция» и «акциденция». Подоб ную редукцию одних категорий к другим Прантль находит у са мого Аристотеля. По этому поводу Брандис замечает, что такая редукция разрушает все учение о категориях
Надо думать, что все попытки дедуцирования категорий Аристотеля не принадлежат ему самому, а являются плодом собственного измышления позднейших авторов
Рассмотрев основные взгляды на учение о категориях Ари стотеля, выскажем свое мнение,
114
Исходя из положения, что понятие, образующее предикат в суждении, по своему объему шире, чем субъект суждения, Ари стотель в целях отыскания самых общих понятий изучает роды сказуемых. Установление родов сказуемых в суждении приводит в сущности к установлению классификации суждений еще по од ному основанию — то роду сказуемых. В этом заключается вклад в теорию суждения, вносимый учением о категориях. Но непо средственной основной задачей аристотелевского учения о ка тегориях является нахождение системы наивысших понятий А поскольку логика Аристотеля есть, как указывает В. И. Ле нин, в своей основе объективная логика, то самые высшие поня тия логики являются также наивысшими родами всего сущест вующего
Поскольку Аристотель впадает в объективный идеализм, для которого нет различия между бытием и мышлением, у него наи высшие понятия и наивысшие роды бытия совпадают.
Для Аристотеля, как и для Платона, наука есть система по нятий, причем, по мнению обоих этих мыслителей, все понятия образуют определенную иерархию, в которой каждое отдельное понятие занимает определенное, строго фиксированное место. По учению Платона и Аристотеля, понятия вечны и неизменны, они находятся в неизменном отношении между собой. Это отно шение есть отношение субординации, подчиненности менее об щих понятий более общим. Низшие (менее общие) понятия за висят от высшего (более общего) понятия. С этой точки зрения истинное суждение рассматривается Аристотелем как подчине ние понятий — устанавливается подчинение субъекта предикату; в суждении субъект является низшим понятием, а предикат выс шим. С этой точки зрения для Аристотеля суждение представ ляет собой в известном смысле включение менее общего понятия в более общее.
На вершине иерархии понятий, по учению Аристотеля, на ходятся наивысшие, самые общие понятия — категории. Под ка тегории можно подвести все остальные понятия. В отношении же к суждениям они суть наивысшие роды сказуемого. Именно эта сторона их открывает путь для выяснения системы катего рий у Аристотеля. Категории также выступают и в качестве наи высших родов бытия. Однако они у него не охватывают все роды бытия: в таблицу категорий, например, не входят модальности бытия.
Вопрос о том, насколько оригинален Аристотель в своем уче нии о категориях, спорен. Если Тренделенбург находит у пред шественников Аристотеля только наметки этого учения, то А. Герке в статье «Происхождение аристотелевских категорий» и защищает положение о «платоновском происхождении катего-
14 A. Gerke. «Archiv fur Geshichte der Philosophic», Bd IV
115
рий», что еще раньше было высказано Валентином Розе. Дейст вительно, у предшественников Аристотеля, главным образом у Платона, встречается большинство тех абстрактных понятий, ко торые вошли в таблицу категорий Аристотеля, однако учение Аристотеля о категориях является вполне оригинальным. Нельзя говорить о платоновском происхождении учения Аристотеля о категориях, потому что в основе своей это учение направлено про тив учения Платона.
По мнению Герке, приписываемое Аристотелю учение о кате гориях было выработано в Академии Платона, и Аристотель приводит это учение уже в одном из самых ранних своих произ ведений— в «Топике». Аристотель, по мнению Герке, использо вал платоновское учение о категориях в целях критики плато новского учения об идеях. Так, в «Никомаховой этике» Аристо тель открывает внутреннее противоречие в одинаковом отнесе нии к категориям понятий «субстанция» и «отношение», посколь ку субстанции присуще первичное бытие, а отношению — вто ричное, производное. Далее Герке ссылается на критику Аристо телем Платона, учившего, что идея относится исключительно к первой категории (субстанция). Против этого Аристотель гово рит, что идеи могут подпадать под различные категории. Так, прежде всего идея блага подходит под разные категории: благо в себе есть субстанция; благо как добродетель есть качество; благо как симметрия есть количество; благо как польза есть от ношение и т. д.
Отсюда получается несостоятельность теории идей для тех, кто принимал учение о категориях как отличающихся друг от друга обособленных родах. Но субстанция, качество, количест во, время и место уже в платоновских диалогах трактовались как наивысшие понятия. И вот Аристотель, по мнению Герке, нападает на Платона при помощи его же собственного оружия: он разрушает платоновскую теорию идей платоновским учением о категориях. Герке полагает даже, что у Платона учение о ка тегориях было выработано раньше его теории идей. Непонятно, пишет Герке, как мог мыслитель между наивысшими понятиями, которые не допускают никакого высшего единства, поместить такие пары соотносимых понятий, как пассивность и активность, положение и обладание. Ведь ясно, что над этими парами поня тий должно предполагаться одно высшее понятие. Это можно объяснить, думает Герке, только тем, что Платон при составле нии своего учения о категориях не избежал влияния пифагорей ской школы (пифагорейской таблицы 10 противоположностей). Герке говорит, что Аристотель, принимавший в «Топике» де сять категорий платоновской школы, позже отказался от некото рых из них. В конечном итоге Герке присоединяется к мнению Прантля, Шпенгеля, Боница и Розе, что сочинение «Категории» не могло принадлежать Аристотелю и что оно является под-
116
ложным. Герке говорит, что Аристотель не внес абсолютно ниче го в разработку учения о категориях. Герке игнорирует ту но вую постановку вопроса о категориях, которая была дана Ари стотелем, и не замечает той борьбы против платонизма, которой проникнуто аристотелевское учение о категориях.
Сопоставляя учение о категориях Аристотеля и Платона, мы приходим к следующим выводам.
Учение Платона о категориях было стройной системой, стро го выдержанной в духе объективного идеализма. Оно являлось последовательным развитием платоновского реализма, с точки зрения которого более общее, более высшее понятие обладает большей полнотой реальности, более совершенным бытием. Си стема категорий Платона является всеобъемлющей, охватыва ющей все существующее и включающей в себя все понятия.
Учение Аристотеля опровергает эту систему. Так как быти ем в собственном смысле обладают единичные вещи, то плато новская лестница бытия превращается в свою противополож ность.
Но учение Аристотеля раздирается внутренними противоре чиями, поскольку оно не проводит до конца материалистической точки зрения. Противоречивость в решении вопроса об отноше нии общего и единичного особенно выявляется, когда мы перехо дим к рассмотрению конкретного развития Аристотелем учения об отдельных категориях. Во главе категорий стоит категория субстанции, занимающая первое место в таблице категорий.
Аристотель проводит существенное различие между сужде ниями, в которых высказываются о 'Субстанциях их виды и роды, и суждениями, в которых предикаты относятся к остальным ка тегориям. В первых суждениях высказывается о субстанциях их сущность, в остальных — акциденции. Это различие Аристотель характеризует таким образом: в первом случае высказывается имя и понятие, во втором — только имя, но не понятие в собст венном смысле.
Первая субстанция — субстанция в собственном смысле сло ва — определяется Аристотелем отрицательно, как то, что никог да не может быть предикатом, а бывает только субъектом, о ко тором высказываются всевозможные предикаты. Вторые же субстанции (общее, родовое и видовое, представляющее сущ ность первых субстанций) могут быть и субъектами и предика тами в суждении.
О первых субстанциях Аристотель говорит, что они могут принимать в себя противоположности. Отдельный человек мо жет становиться то хорошим, то дурным, то белым, то черным, то теплым, то холодным. Первая субстанция — это постоянное в изменении.
Кроме первой субстанции, все остальные категории (а также вторые субстанции) не существуют самостоятельно. Они реаль-
117
но существуют в первых субстанциях и абстрагируются от них в нашем познающем мышлении.
Образование понятий Аристотель мыслит как процесс абстра гирования, который отвлекает общее, содержащееся во многих сходных предметах. Этот процесс абстракции состоит, так ска зать, в вылущивании общего из единичного, в котором оно объ ективно содержится.
Общее есть объективно существующая реальность (форма материи), а не создание человеческого мышления или разума, которые могут только познавать эту объективную реальность, интуитивно ее созерцая.
Первая категория — это, во-первых, субстанция как само стоятельно существующая вещь и, во-вторых, сущность, или по нятие в узком смысле. То, что в вещах имеется, кроме сущно сти,— акциденции, которые или необходимо связаны с сущно стью, или не имеют необходимой связи с ней, т. е. случайны.
Аристотель стремится резко отграничить первую категорию от остальных. В отличие от первой категории (субстанции), все остальные категории являются акциденциями (а о категории от ношения можно сказать, что она есть акциденция акциденций).
Однако ко второй субстанции не подходит характеристика субстанции как того, что существует самостоятельно само по себе и не находится ни в чем другом.
Роды и виды единичных субстанций Аристотель не считает качественной характеристикой единичных вещей, но придает им относительную субстанциальность (тут у него уклон к идеализ му). Отличая эти вторые субстанции от категории качества, Аристотель говорит, что качество может принадлежать вещи в большей или меньшей степени, а род или вид могут или принад лежать ей или не принадлежать, тут различия по степени быть не может.
Тренделенбург остроумно замечает по этому поводу, что если качество имеет степени, то это можно распространить и на род и вид. Так, если взять пример вида у Аристотеля: «Человек есть разумное животное» — и сопоставить его с примером каче ства: «Человек — бел»,— то никакого различия в указанном отно шении не будет. Ведь люди бывают и более и менее разумными, подобно тому как тело бывает более и менее белым. Если суб станция как таковая не допускает никакой градации по степе ням, то вторые субстанции не являются субстанциями, а скорее должны быть включены в категорию качества.
При рассмотрении категории субстанции необходимо отме тить следующий существенный пункт расхождения Аристотеля с Платоном. У Платона бытие (сущее) понимается как субстан ция, а по учению Аристотеля бытие вовсе не есть субстанция, а только всеобщий предикат. Бытие у Аристотеля проходит по всем категориям, не относясь к категории субстанции.
118
У Аристотеля понятие бытия лишено всякого содержания, все есть бытие. Возвышаясь над всеми определениями, оно само по себе есть ничто, его содержание пусто.
Возражая против признания сущего субстанцией, Аристотель говорит, что так как сущее может быть высказано обо всем (обо всем можно сказать, что оно так или иначе существует), то все стало бы субстанцией.
Категории у Аристотеля называются «категориями сущего». Они представляют собой различные определенности бытия. Но не все определенности бытия суть категории. Например, движе ние и изменение не являются у Аристотеля категориями.
Аристотель различает троякого рода бытие: 1) то, о чем вы сказывается в суждениях как об истинном в отличие от ложного (небытия); 2) бытие со стороны его развития от возможного к действительному и 3) бытие, как оно выражается разными категориями.
Понимая категории как самые высшие роды, которые не
имеют над собой ничего высшего и не могут быть выведены из
одного наивысшего, Аристотель полемизирует с Платоном, ко
торый над всеми понятиями ставил единое наивысшее —• идею
блага. ''
Аристотель показывает, что благо имеет много разных значе ний и в каждой категории оно определяется на особый лад. Каж дая категория имеет свой масштаб, свою меру, которой она определяет все, входящее в нее.
Категории, по учению Аристотеля, не могут превращаться ни друг в друга, ни во что-нибудь .более общее.
Учение Аристотеля о категориях возникло в борьбе против идеализма Платона, 'но суть расхождения Аристотеля с Плато ном в данном вопросе часто истолковывалась неправильно.
Так, Аристотеля ошибочно считали родоначальником сред невекового номинализма, признававшего понятия чисто субъ ективными образованиями и отрицавшего реальность общего. На самом же деле Аристотель признает реальность общего и видит в понятиях выражение этого общего. Если для номина листов «универсалии — после вещи» (universalia post rem), а для реалистов «универсалии — раньше вещи» (universalia ante rem), то для Аристотеля универсалии находятся в самих ве щах (universalia in re).
Для правильного понимания позиции Аристотеля в вопросе об универсалиях и в борьбе номинализма с реализмом следует выяснить, что понимает Аристотель под понятием.
Аристотель различает понятие в широком смысле (понятие, как то общее, что присуще всем предметам данного рода или вида) и понятие в узком смысле, которое обозначает сущность вещей. В самом узком смысле понятие у Аристотеля есть то, что раскрывает сущность единичных вещей как первых
119
субстанций, и в этом значении понятия относятся только ко вто рым субстанциям.
Сущность есть прежде всего сущность единичных вещей, она раскрывает, что такое есть по своей природе та или иная еди ничная вещь. Но вопрос о сущности может быть поставлен не только относительно первых субстанций — единичных вещей.
Если мы имеем понятие о людях, что они суть разумные жи вотные, то законно поставить вопрос: а что такое есть живот ное, какова его сущность? Таким образом, от сущности первых субстанций мы переходим к сущности этой сущности и т.д. В этом более широком смысле область понятий охватывает все, что относится к первой категории, включая все роды и виды, входящие в первую категорию.
Но и этим область понятий не исчерпывается. Об отношении "рода и вида можно говорить не только относительно первой ка тегории (категории субстанции), но и относительно всех ос тальных. Может быть поставлен вопрос, что такое «белое», в чем его сущность, и мы получим его определение: «белое» есть цвет, имеющий такое-то видовое различие, отличающее его от всех остальных цветов. Оно относится к категории качества. Возьмем некоторое отношение, например пропорцию. Поставим вопрос, что такое пропорция, в чем ее сущность? Ответом должно быть определение пропорции, т. е. понятие о пропорции.
Таким образом, сфера понятий расширяется, она охватывает все категории. Отличая понятие в узком смысле от этого более широкого значения термина «понятие», Аристотель говорит, что во втором случае мы имеем слово и понятие, а в первом — имя, но не понятие. Если же это понимать в том смысле, что в области всех категорий (кроме первой) мы имеем лишь слова, не выра жающие никаких понятий, то мы должны были бы приписать Аристотелю отрицание возможности, познавать количество, ка чество, отношения, т. е. отрицание математических наук, изучаю щих количество, отрицание физики и психологии, изучающих такие качества, как цвет, звук и т. д. Разумеется, и это колеба ние Аристотеля между узким и широким пониманиями понятия обусловлено его колебанием между материализмом и идеализ мом.
Резюмируя все сказанное выше, можно смысл аристотелев ского учения о категориях охарактеризовать следующим об разом.
Категории у Аристотеля сперва употребляются для класси фикации родов сказуемого в предложении, далее для классифи кации слов вне предложения, затем для классификации понятий и наконец для классификации родов самого бытия.
Термин «категория» Аристотель употребляет иногда в широ ком смысле для обозначения относительно общего, а не самого общего; так, у него именуются категориями длина и ширина,
120
число, цвет и т. д. В учении о категориях речь идет об узком тех ническом значении термина «категория», прежде всего о наивыс ших родах сказуемого. По учению Аристотеля, должны быть са мые последние субъекты суждения, которые сами уже не могут быть предикатами, и должны быть самые последние предикаты, которые сами уже не могут быть субъектами предложений. По следними субъектами являются первые субстанции, послед ними предикатами — категории. Все остальное может в предло жении выступать и в качестве субъекта и в качестве предиката.
Поскольку учение Аристотеля о категориях исходит из уста новления родов сказуемого в предложении, оно находится в тесной связи с грамматикой.
Соответствие категорий Аристотеля с частями речи, впервые установленными в школе стоиков, можно показать в таблице.
|
Категории |
Части речи |
|
|
1. Субстанция 2. Качество 3. Количество |
1. 2. 3. |
Имя существительное Имя прилагательное Числительное |
|
4. Отношение |
4. |
Сравнительная степень прилагательных и при частий |
|
5 — 6- Место]и время |
5—6. |
Наречия места и вре мени |
|
7—8. Действие и страдание |
7—8. |
Глаголы; действитель ный и страдательный залоги |
|
9. Положение 10. Обладание |
9. 10. |
Непереходные глаголы Особенность ^перфекта страдательного залога в греческом языке |
Система категорий Аристотеля имеет своей целью прежде всего выяснить, что может быть высказано о первой субстан ции — единичной вещи, с каких точек зрения ее можно рассмат ривать. Каждая единичная вещь соединяет в себе все роды бы тия, которые поэтому и могут о ней высказываться. Каждая единичная вещь (первая субстанция) имеет прежде всего свою сущность — свой род (вторая субстанция); она имеет опреде ленную величину (количество), принадлежащие ей внутренние свойства (качество), находится в определенном отношении к другим вещам (отношение), в определенном месте (где?) и в определенном времени (когда?), она действует на другие ве щи и сама испытывает действие с их стороны (действие и
121
страдание), изменяется в своем состоянии — положении и обла дании (в том, что у нее есть в данное время).
В научной литературе велся спор, к какой области знания сле дует отнести аристотелевское учение о категориях: к логике или метафизике (т. е. к онтологии).
В средние века учение Аристотеля о категориях трактовалось преимущественно в онтологическом плане. В домарксистской фи лософии учение о категориях разрабатывалось главным образом тремя мыслителями — Аристотелем, Кантом и Гегелем, причем Кант трактовал категории в плане теории познания (в «Критике чистого разума»), а Гегель — в плане диалектического развития абсолютной идеи.
У Аристотеля категории имеют и грамматический, и логиче ский, и онтологический аспекты. В грамматическом аспекте ка тегории суть элементы предложения. Они — изолированные сло ва, взятые вне предложения, но по своему происхождению свя занные с ним. Но поскольку, по учению Аристотеля, предложение (суждение) выражает связи самой действительности, категории суть определенности самого бытия. Все эти определенности объ ективно существуют, но они существуют не самостоятельно (кро ме первых субстанций), а как определенности единичных вещей. Во множественности вещей имеется общая определенность, кото рая, существуя объективно, выступает в нашем мышлении в виде общих понятий. Самыми общими понятиями являются категории.
Все предметы нашего мышления подпадают под одну какую-либо из десяти категорий.
Таков смысл учения Аристотеля о категориях.
Критика, которая имела место в отношении аристотелевской системы категорий, сводится к следующим моментам: 1) недо статки самого основания деления; 2) внешний характер этого основания; 3) отсутствие связи учения о категориях с учением о четырех причинах вещей (материальной, действующей, фор мальной и целевой), в которых следовало бы Аристотелю искать корни категорий; 4) недостаток непрерывности в делении; 5) объ единение первой и второй субстанций в одной категории; 6) не равенство категорий по их значению; 7) неполнота в перечисле нии категорий; 8) нечеткость отдельных категорий, вследствие чего одно и то же понятие иногда может быть подведено под две разные категории.
Основание деления Кант и Гегель рассматривали как глав ный недостаток аристотелевской классификации категорий. Трен-деленбург отмечал отсутствие единства основания деления. Ста вился вопрос, нельзя ли подчинить некоторые категории другим и, таким образом, не считать их категориями. С другой стороны, ставился вопрос, не следует ли к таблице Аристотеля прибавить еще другие категории, например возможность и действитель ность. В частности, о неполноте аристотелевской таблицы кате-
122
горий говорил Плотин. Понимая ее как перечень наивысших родов всего существующего, Плотин указывал, что бог Аристо теля не подойдет ни под одну из категорий.
Это и в самом деле так. Первая категория аристотелевской таблицы — субстанция, причем Аристотель проводит различие между первыми субстанциями (ими являются единичные вещи, состоящие из формы и материи, которые в суждениях могут вы ступить только в роли субъекта, но не предиката) и вторыми субстанциями — видовыми и родовыми понятиями. Но бог Ари стотеля не является ни первой, ни второй субстанцией. Дело в том, что учение Аристотеля о категориях исходит из материали стической концепции и, будучи направленным против идеализма Платона, признает первыми субстанциями единичные вещи ма териального мира. Впадая в противоречие с этим основным по ложением своей философии, Аристотель принимает существова ние бога, который, по его учению, является чистой формой без материи, формой форм, «мышлением мышления». Бог в фило софской системе Аристотеля является инородным существом, на рушающим ее цельность и последовательность. В. И. Ленин пи-шет' «Аристотель так жалко выводит бога против материалиста Левкиппа и идеалиста Платона»15.
Тренделенбург доказывает, что порядок, в котором располо жены первые четыре категории в аристотелевской таблице, обо снован. В основе здесь лежит точка зрения «первого по природе». Непосредственно за категорией субстанции стоит категория ко личества. Под количественной стороной вещи Аристотель пони мает делимость и измеримость вещи. Количественная сторона вещи заключается в том, что вещь есть целое, состоящее из час тей. Число является основным определением количества. Вели чину Аристотель делит на прерывную и непрерывную. Примером прерывной величины является число, примерами непрерывной — линия, геометрическое тело.
Аристотель говорит, что прерывная величина — первая по природе в сравнении с непрерывной, так как ее понятие является более общим и более абстрактным. Поэтому Аристотель ариф метику ставит на первое место, раньше геометрии.
Уже Симплиций ставил вопрос, почему Аристотель время и пространство не подчиняет категории количества, а выделяет их в самостоятельные категории. Эти категории (как роды того, что высказывается о субстанциях) рассматриваются не просто как исчисляемые и измеряемые величины, а как конкретные опреде ления вещей, т. е. пространство в таблице категорий рассматри вается как «место» вещи, находящееся в определенном отноше нии к лежащим вокруг него «местам», и точно так же время рассматривается как определенный временной момент существо-
16 В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 255.
123
вания вещи в отношении к прошлому, настоящему и будущему.
Таким образом, здесь речь идет о времени и пространстве не как
об абстрактных математических понятиях, но о конкретном вре
мени и пространстве как необходимых условиях существования
отдельных вещей. *
Что касается категории качества, то она, как и категория ко личества, берется в специальном более узком значении. Если говорить о качестве в широком смысле, то роды и виды, относи мые к первой категории (к субстанции), тоже характеризуют единичные вещи с их качественной стороны Категория качества имеет в виду понятие качества в более узком смысле, именно — качественное отличие данной вещи от других, а не ту ее сущность, которая является для данной вещи общей со многими другими вещами. В этом отличие категории качества от второй субстан ции (сущности вещи, рода и вида).
В категорию отношения Аристотель включает отношения между числами (арифметические и геометрические отношения), отношение того, что измерено, к мере и отношение производящей силы к своему результату. Отношение имеется там, где что-либо соотнесено с чем-либо другим; например, одно есть половина другого или вдвое больше его.
Аристотель строго отличает отношение от субстанции. Так, понятие «раб», по Аристотелю, должно быть понимаемо как суб станция, хотя в основе этого понятия лежит отношение раба к рабовладельцу, собственностью которого он является. Равным образом вещь, которая стоит к чему-либо в отношении части к целому, должна рассматриваться как субстанция. Аристотель указывает, что все релятивное имеет свой коррелят и что соот носящиеся между собой понятия таковы, что они могут существо вать только вместе и с уничтожением одного исчезает и его кор релят Так, например, понятия «раб» и «рабовладелец», «двой ное» и «половина» неразрывно связаны между собой.
Симплиций обсуждал вопрос, почему у Аристотеля действие и страдание даны как особые категории, а не подводятся под категорию отношения, поскольку это соотносительные понятия, которые предполагают друг друга. Симплиций доказывает, что в системе категорий Аристотеля действие и страдание берутся каждое само по себе, безотносительно друг к другу.
Уже в перипатетической школе возник большой спор отно сительно понятия движения. Сам Аристотель подводил движение под категорию количества, рассматривая движение как путь, ко торый пробегает тело. Это вызвало возражения со стороны неко торых перипатетиков, которые утверждали, что движение не согласуемо с категорией количества, ибо последнее есть нечто покоящееся. Александр Афродизийский склонялся к тому, чтобы включить движение в категорию качества. Другие включали дви жение в категорию отношения, различая в движении начало, ко-
124
нец и направление, которые стоят в определенном отношении друг к другу в процессе движения тел. Теофраст относил движе ние «о всем категориям, признавая тем самым всеобщность движения. Так, приведение чего-либо в движение рассматрива лось как относящееся к категории действия, а быть приводимым в движение — как относящееся к категории страдания. Перипа тетик Евдем признал движение особой категорией, которая долж на быть включена в аристотелевскую таблицу. Таким образом, в перипатетической школе взгляды на понятие движения разде лились
Подводя итоги той критике, которой подвергалось учение Аристотеля о категориях, можно сказать, что в его учении о ка тегориях нащупывается основная руководящая идея, кото рая служит основанием деления в классификации категорий и которой определяется порядок их расположения. Основанием де ления служит иерархия родов сущего и понятий с точки зрения их отношения к первой субстанции. Система и порядок таковы. На первом месте стоит субстанция, ее виды и роды, затем при сущие ей самой количество и качество, затем отношение, т. е. те свойства, которые вещь приобретает, становясь в то или иное отношение к другим вещам Далее идут внешние условия суще ствования единичных вещей — место и время и, наконец, поня тия, выражающие изменения вещей и вытекающие из этих изме нений состояния
Таблицу категорий Аристотеля, однако, нельзя признать пол ной Неполнота таблицы категории приводит к тому, что в самой философской системе Аристотеля появляются новые категории, которые или стоят рядом с категориями таблицы, или над ними.
Категории не охватывают всех значений бытия. Так, не при числяются к категориям- форма и материя, четыре причины, воз можность и действительность К тем различиям бытия, которые выражаются категориями, у Аристотеля прибавляется различие истинного (как бытия) и ложного (как небытия), различие воз можности и действительности. По Аристотелю, эти понятия не могут быть включены в таблицу категорий ввиду того, что они подходят под разные категории.
С другой стороны, в таблице категорий Аристотеля имеются и лишние члены Она искусственно подогнана под священное пи фагорейское число 10. Сам Аристотель, по-видимому, осознал это и иногда опускал то те, то другие категории. В качестве са мостоятельных категорий фигурируют и такие, которые могут быть подведены под другие. Так, под категорию отношения по дойдут некоторые из следующих за ней категорий.
Недостатком системы категорий Аристотеля является и то, что в ней нет четкого разграничения области значений отдельных категорий, так что те или иные понятия можно подвести и под одну и под другую категорию. Особенно это относится к катего-
125
риям действия и страдания. Многое одновременно подходит под обе эти категории, поскольку то, что действует, тем самым и само испытывает действие (имеется в виду случай взаимодей ствия) .
Учение о категориях применяется Аристотелем для решения отдельных вопросов логики, онтологии, физики, этики.
Одно из применений учения о категориях в логике заклю чается в том, что оно служит для различения омонимов. Кате гории дают нам возможность судить о тождестве и различии омонимных понятий. В силлогистике Аристотеля его учение о категориях не находит применения. В метафизике Аристотель использовал учение о категориях для различения разных значе ний бытия, для того, чтобы выделить бытие -в метафизическом смысле; в физике — для различения трех видов движения.
Наряду с установлением родов сказуемых в качестве катего рий, Аристотель в «Топике» дает еще другое деление сказуемых, которое получило позже название учения о предикабилиях. Со ответственно этому делению сказуемое может быть: 1) опреде лением, выражающим сущность предмета, о котором идет речь в суждении, отвечающим на вопрос, что именно есть данный предмет по своей сущности; 2) собственным признаком, характе ризующим исключительно данный предмет, хотя и не выражаю щим его сущности; 3) родом, одним из видов которого является субъект суждения; 4) случайным признаком, не связанным с сущностью предмета. Эти четыре вида сказуемых проходят через все категории. Но если первый их вид, «определение», выражаю щий «сущность» вещи, возможен во всякой категории, то, сле довательно, в этом случае термин «сущность» употребляется в другом значении, чем то, которое он имел в учении о категориях, где сущность фигурировала только в первой категории в каче стве второй субстанции.
Говоря об отношении между сказуемым и подлежащим суж дения, Аристотель отмечает, что оно бывает двоякого рода: либо подлежащее и сказуемое просто обратимы (без изменения коли чества), либо они яе'допускают простого обращения. В первом случае, когда подлежащее и сказуемое равны по объему, ска зуемое может быть или определением, или собственным призна ком. Во втором случае сказуемое бывает или родом, являющим ся частью определения, или просто случайным признаком.
Впоследствии Порфирий в своем учении о предикабилиях к четырем аристотелевским прибавил еще одну — «вид». Но вид не может предицироваться в категорическом суждении, он может быть сказуемым только в разделительном суждении. Учение Пор-фирия о предикабилиях изменило само понимание предикабилий, которое стало классификацией признаков предмета.
Понятие «собственный признак» разъясняется в «Топике» следующим образом. В отличие от дефиниции, собственный при-
126
знак ограничивается тем, что принадлежит исключительно дан ному субъекту суждения. Но эта исключительная принадлеж ность данному субъекту делает возможным замену субъекта этим его собственным признаком. Так, например, собственные признаки человека: обладание речью, способность заниматься искусством и наукой, а так как все это — отличительные черты человека, то можно поставить их на место понятия «человек». В этом отношении понятия «человек» и «существо, обладающее речью» равнозначны. Но эти собственные признаки не состав ляют сущности человека, а лишь вытекают из нее.
В «Топике» Аристотель дает правила определения, наруше ние которых приводит к ошибкам в определении. Указывая, что целью последнего является раскрытие сущности определяемого предмета, Аристотель формулирует те правила определения, ко торые стали прочным достоянием формальной логики. Эти пра вила требуют, чтобы определения были ясными, не заключаю щими в себе двусмысленных слов и метафор, непонятных или малопонятных выражений, чтобы оно не было ни слишком ши роким, ни слишком узким, чтобы оно не было отрицательным (за исключением случаев, когда определяемое понятие само по своей природе таково, что иначе оно не может быть определено). Аристотель дает формулировку определения через ближайший род и видовое различие.
Аристотель разработал также учение о логическом делении родов на виды. В его логике содержится и учение об отношениях между понятиями. Прежде всего Аристотель изучает отношение между понятиями по их объему. Он говорит, что отношение ме жду понятиями по степени общности имеет место только между понятиями, принадлежащими к одной и той же категории. Внутри каждой категории существует иерархия понятий, которые нахо дятся между собой в отношении подчинения, причем низшие по нятия относятся к высшим, как виды к родам. Аристотель уста навливает то отношение между объемом и содержанием высших и низших понятий, которое в формальной логике получило назва ние закона обратного отношения между объемами и содержания ми понятий.
Характеризуя отношения между понятиями, Аристотель го ворит, что понятия, подчиненные одному и тому же родовому понятию, являются тождественными по роду и подобным же об разом понятия, подчиненные одному и тому же виду, являются тождественными по виду.
Аристотель устанавливает и другие виды отношений между понятиями: понятия, из которых одно является простым отрица нием другого (А и не-Л), находятся в отношении противореча щей противоположности, а понятия, принадлежащие к одному и тому же роду и наиболее отличные друг от друга, находятся в отношении противной противоположности.
127
Аристотель говорит еще о двух видах противоположности понятий — о противоположностях между соотносительными по нятиями и между обладанием и лишением. Отношение противо положности между соотносительными понятиями имеет место среди понятий, относящихся к категории отношения (таково, на пример, отношение между понятиями «двойное» и «половина»). Противоположностью между лишением и обладанием является противоположность между отсутствием определенной формы и наличием ее. Материя, пребывая одной и той же, принимает раз личные формы. Так, человек из необразованного становится об разованным.
Понятие «необразованный» есть лишение по отношению к по нятию «образованный», оно выражает не-бытие, отсутствие об разованности.
Таким образом, отношение между обладанием и лишением есть отношение между положительным и отрицательным поня тиями. Лишение обозначает ту форму, которой еще нет у мате риального субстрата, но которую он в дальнейшем принимает. Тогда лишение сменяется обладанием формой.
Лишение является реальной противоположностью, находя щей свое отражение а логическом отрицании. Не всякое лише ние может быть заменено обладанием. Так, не всякая болезнь излечима, не всегда возможно выздоровление. Аристотель при знает особую область явлений, обозначаемую термином «лише ние». Бизье находит, что понятие «лишение» в смысле диалек тического отрицания стало у Гегеля движущим принципом раз вития, но у самого Аристотеля оно этой роли не играет, поскольку он принимает в качестве перводвигателя бога. По мнению Алек сандра Афродизийского, понятие «лишение» относится к катего рии качества.
УЧЕНИЕ ОБ УМОЗАКЛЮЧЕНИИ
Так называемые непосредственные умозаключения, именуе мые также преобразованиями суждений, рассматриваются Ари стотелем лишь как вспомогательные логические приемы. У Ари стотеля нет теории непосредственных умозаключений, но для обоснования некоторых модусов второй и третьей фигур катего рического силлогизма и для учения о предикабилиях он устанав ливает правила обращения (конверсии) суждений. Уже Плато ном было сделано наблюдение, что общеутвердительные сужде ния обратимы с изменением количества.
Аристотель устанавливает, что общеотрицательные и частно-утвердительные суждения при обращении остаются общеотрица тельными и частноутвердительными, общеутвердительные же суждения обратимы с переменой количества, т. е. становятся частноутвердительными, а частноотрицательные суждения вовсе
128
необратимы. Своеобразие обращения модальных суждений &оз-можности, по Аристотелю, заключается в том, что общеотрица тельные суждения о возможности необратимы, а частноотрица-тельные — обратимы.
Силлогизмом Аристотель называет такое умозаключение, в котором из данных суждений с необходимостью вытекает новое суждение, отличное от данных. Суждения, входящие в умоза ключение в качестве посылок, Аристотель строит таким образом, что в отличие от последующей школьной логики у него на пер вом месте стоит сказуемое, а на 'втором подлежащее суждения. У него посылка имеет следующую форму: «А присуще 5» или «В содержится в Л».
Категорический силлогизм Аристотель называет «силлогиз мом через средний термин», и только этому силлогизму он при писывает строго доказательную силу.
Пусть нам надо построить какое-нибудь прямое доказатель ство того, что А присуще В («.В есть А») или того, что А не при суще В («В не есть Л»). Для доказательства необходимо выве сти его силлогистически, а для этого в качестве основания необходимо взять какое-либо суждение. Разумеется, этим осно ванием не может быть само суждение «В есть Л» или «Б не есть Л». Следовательно, предпосылаемое в качестве основания суж дение должно быть суждением «С есть Л». Но из одной этой по сылки еще не получается никакого вывода. К ней необходимо прибавить еще одно суждение, которое приписывает либо С как предикат другому субъекту, либо С как. субъекту другой преди* кат. Только в этом случае получится силлогизм, ибо из отдель ных посылок нельзя ничего вывести с необходимостью. Итак, наряду с посылкой «С есть Л», нужна вторая посылка. Однако если эта вторая посылка предицирует А какому угодно другому субъекту X («X есть Л»), или X — Л («Л есть X»), то, хотя в этом случае можно образовать силлогизм, при этом не получается та кого заключения, которое высказало бы что-нибудь о В, т. е. о субъекте того суждения, которое должно 'быть доказано.
Подобным же образом будет обстоять дело и в том случае, если С предицируется какому угодно другому субъекту X, X — Y, Y—Z и т. д., иными словами, если посылка умозаключения в конце концов не приводит к В.
Вообще никогда не получится никакого вывода, что одно свойственно другому, если не будет связующего среднего поня тия. Суждение, которое предицирует определенный предикат определенному субъекту, может быть силлогистически доказано только с помощью среднего понятия, которое находится в опре деленном отношении к каждому из данных понятий — как к субъ екту, так и к предикату доказываемого суждения.
Поскольку для силлогизма необходимо среднее понятие, свя зывающее обе посылки, то 'всякий силлогизм, по учению Ари-
129
стотеля, может протекать не иначе, как ло одной из трех фигур: либо средний термин является субъектом одной посылки и пре дикатом другой, либо предикатом обеих посылок, либо субъек том обеих посылок. Это аристотелевское деление является исчер пывающим.
Вопрос, на каком принципе покоится это деление силлогиз ма на фигуры, вызвал разногласия среди ученых, изучавших ло гику Аристотеля. Сам Аристотель нигде прямо не высказывается об этом. Поэтому остается рассмотреть, как он описывает типы фигур, чтобы из этого выяснить, каков его принцип деления.
Первую фигуру Аристотель характеризует следующим об разом: «Бели три термина так относятся друг к другу, что по следний целиком содержится в среднем, а средний целиком содержится или не содержится в первом, то необходимо дается совершенный силлогизм, который соединяет оба крайних терми на. А средним термином я называю тот, который содержится в одном из двух других и второй из них заключает в себе и кото рый также по положению (по месту) ставится средним, крайними же терминами я называю, во-первых, тот, который заключается в других, во-вторых, тот, который сам заключает в себе другие» («Первая Аналитика», I, 4, 25Ь, 34). Здесь крайние термины не характеризуются как высшее и низшее понятия. Они характери зуются лишь постольку, поскольку этого требует различение от них среднего понятия.
Приведенная характеристика 'первой фигуры, данная Аристо телем в четвертой главе первой книги «Первой Аналитики», ука зывает лишь на принцип построения первой фигуры, и поэтому здесь имеются в виду не только правильные, но и недействитель ные модусы (случаи, когда средний термин не содержится в пер вом). Первую фигуру в отличие от второй и третьей Аристотель называет совершенным силлогизмом.
О второй фигуре Аристотель говорит, что в ней один и тот же термин полностью присущ одному из двух остальных терми нов, а другому вовсе не присущ, или обоим всецело присущ или обоим не присущ вовсе, а средний термин есть тот, который пре-дицируется о двух других, крайние же те, о которых предици-руется средний термин. Далее Аристотель показывает, что в этой фигуре не может быть умозаключения, если обе лосылки утвер дительны или обе отрицательны. Поэтому если в характеристике второй фигуры говорится и о таких случаях, в которых оба край них термина лежат или не лежат в объеме среднего термина, то эти случаи не представляют собой действительных силлогизмов.
Это — не общее определение второй фигуры, так как в эту характеристику не входят частные модусы, а лишь указание на то, каким образом в ней сочетаются термины.
С другой стороны, в эту характеристику входят и недействи тельные модусы.
130
Не следует возражать против данной Аристотелем характе ристики, что в отрицательных посылках нет подчинения одного термина другому и что поэтому во второй фигуре, в которой во всех формах ее умозаключений одна из двух посылок должна быть отрицательной, средний термин не может обозначаться как такой, которому 'подчинены два других. Точно такое же возра жение .можно было бы сделать и против характеристики первой фигуры, поскольку и там бывают случаи, в которых средний тер мин не содержится в 'большем термине, но, несмотря на это, там средний термин дефинируется как такой, который заключается в другом и сам заключает в себе третий. Отрицательная посылка имеет по крайней мере форму отношения субординации: один термин не содержится ъ другом. А этого достаточно для уразу мения принципа.
Третья фигура силлогизма характеризуется у Аристотеля сле дующим образом: «Если одному и тому же термину один из двух остальных всецело присущ, а другой вовсе не присущ или оба всецело присущи или оба вовсе не присущи, то это я называю третьей фигурой. Средним термином в ней я называю тот термин, о котором высказываются оба остальных, крайними же терми нами—те, которые высказываются о среднем термине» («Пер вая аналитика», I, 6, 28 а 10).
И эта характеристика вовсе не есть дефиниция возможных способов умозаключения по третьей фигуре, так как, с одной стороны, под нее не подходят частные модусы третьей фигуры, с другой же стороны, сюда входят недействительные модусы. Таким образом, эта характеристика указывает только отличи тельный признак третьей фигуры.
Различие большего и меньшего терминов при самом делении фигур у Аристотеля осталось вообще без внимания. Оба они про сто как крайние противопоставлялись третьему (среднему) тер мину. Равным образом не обращалось никакого внимания на суждение, служащее заключением.
Тренделенбург и некоторые другие историки логики усмат ривают основание деления силлогизма на фигуры в отношении объема среднего термина к объемам двух других. Однако при характеристике фигур силлогизма у Аристотеля во всех случаях указывается и на место среднего и двух крайних терминов. В фи гурах каждый из них имеет свое определенное место. Из этого видно, что учение о фигурах силлогизма изложено у Аристотеля небрежно. Аристотель не дает ни определения фигуры силлогиз ма вообще, ни определения отдельных его фигур. Нет у него и ясного указания на принцип деления силлогизмов на фигуры. Он лишь характеризует каждую из трех фигур со стороны ее струк туры. Но и это указание не отличается четкостью.
По нашему мнению, постановка вопроса о фигурах силлогиз ма у Аристотеля такова: Аристотель ищет решения этой проблемы
131
в отношении среднего термина к двум крайним. Он устанав ливает факт, что средний термин может занимать в посылках силлогизма тю отношению к крайним терминам три различных положения: средний термин может быть или субъектом в одной посылке и предикатом в другой, или предикатом в обеих посыл ках, или субъектом в обеих посылках. Затем Аристотель ищет объяснения этого факта в отношении среднего термина к край ним по объему, а следовательно, и по содержанию, поскольку объем понятий зависит от их содержания, т. е. он ищет ответа в иерархии высших и низших понятий, которая у Аристотеля имеет не только логическое, но и онтологическое значение. Но этот замысел был осуществлен им неудачно.
Как мы уже упоминали, у Аристотеля порядок терминов сил логизма отличается от общепринятого в формальной логике. По мнению Н. Н. Ланге, аристотелевский порядок является более естественным.
В первой фигуре номера терминов по порядку устанавлива ются уже в самом описании типа умозаключений: последний тер мин содержится в среднем и средний в первом и т. д. С этим связано замечание Аристотеля о среднем термине: «Он и по по ложению (гао месту) бывает средним». Разумеется, смысл назва ний «первый», «средний», «последний» становится понятным при сравнении аналогичных высказываний относительно других фи гур.
Во второй фигуре больший термин есть тот, который лежит подле среднего термина, меньший же термин лежит дальше от среднего. Средний термин здесь есть первый по месту.
В третьей фигуре больший термин есть тот, который лежит дальше от среднего, меньший же лежит ближе к нему. Здесь средний термин есть последний по месту.
Отсюда несомненно, что употребляемые в характеристике первой фигуры выражения «первый», «средний», «последний» обозначают не что иное, как место. В первой фигуре (по зани маемому месту):
I — больший термин, II—средний термин, и III —меньший термин. Во II фигуре:
I — средний термин. II — больший термин, и III — меньший термин. В III фигуре:
I — больший термин, II — меньший термин, и III — средний термин.
Аристотель говорит, что по месту терминов можно узнать фигуру. Можно думать, что место терминов находится в опреде*
132
ленном отношения к основанию деления фигур. Что разумеет Аристотель под местом терминов?
Он имеет в виду положение терминов при их линейном рас положении. Аристотель употребляет для изображения форм умо заключений в каждой фигуре определенные алфавитные знаки. Если обозначить термины общепринятыми в традиционной формальной логике символами, то мы получим для фигур сле дующие ряды:
I фигура PMS
II фигура MPS
III фигура PSM.
В развернутом виде мы будем иметь, по Аристотелю:
I фигуратг^ II фигура III фигура
Р присуще М М присуще Р Р присуще М М — S М — S S — М
Р присуще S Р присуще S Р присуще S
С точки зрения линейного расположения терминов, различие между фигурами представляется в следующем виде. В первой фи гуре наша мысль идет от большего термина к среднему и от среднего к меньшему. Этот ход мысли соответствует самой при роде вещей, и именно поэтому первая фигура дает совершенный силлогизм. Во второй фигуре наша мысль идет от среднего тер мина к большему и от последнего к меньшему, а в третьей фигу ре она идет от большего термина к меньшему и от меньшего к среднему.
По мнению Тренделенбурга, аристотелевское деление кате горического силлогизма на три фигуры является столь же пол ным, как и позднейшее деление на четыре фигуры, но оно осно вано на другом принципе деления. У Аристотеля в первой фи гуре средний термин занимает в ряде субординации понятий среднее место, во второй фигуре он занимает наивысшее место и в третьей — низшее место.
Основная форма I фигуры у Аристотеля:
Р присуще всякому М М присуще всякому S
Р присуще всякому S.
Здесь средний термин занимает место посредине между край ними терминами. Поэтому Аристотель располагает термины пер вой фигуры в линейном порядке PMS.
Ш
Основная форма II фигуры:
М не присуще никакому Р М присуще всякому S
Р не присуще никакому S.
Здесь средний термин есть первый по положению, так как он в качестве предиката в обеих посылках предшествует прочим тер минам. Отсюда линейное расположение терминов во второй фи гуре MPS.
Основная форма III фигуры:
Р присуще всякому М S присуще всякому М
Р присуще некоторым S.
Здесь средний термин есть последний по положению. Линей ное расположение в третьей фигуре PSM.
Таким образом, три фигуры отличаются друг от друга линей ным расположением терминов.
В общем в вопросе об истолковании «места» терминов в ари стотелевской теории силлогизма наметились три различные точ ки зрения.
Следует признать, что принципом деления силлогизма на фи гуры у Аристотеля служит различное отношение среднего терми на к крайним. Средний термин является логическим основанием установления той связи между крайними терминами, которая ут верждается в заключении. Но значение среднего термина этим не ограничивается. Он имеет не только логическое, но и онтологи ческое значение. Средний термин в силлогизме, по учению Арп-стотелЯф может соответствовать реальной основе — причине.
Аристотель впервые установил общие правила силлогизма и специальные правила отдельных фигур. Общее правило силло гизма состоит в том, что если обе посылки отрицательные или обе
134
посылки частные, to из Таких посылок нельзя сделать необходи мого вывода, т. е. во всяком силлогизме одна посылка обязатель но должна быть общей и одна утвердительной. Далее Аристотель устанавливает, что в силлогизме должны быть две посылки и три термина.
Что касается специальных правил отдельных фигур, то для первой фигуры Аристотель устанавливает правило, что в ней по сылка с большим термином должна .быть общим суждением, а посылка с меньшим термином должна быть утвердительной. Специальным правилом второй фигуры, установленным Аристо телем, является то, что одна из посылок должна быть отрицатель ной, а посылка с большим термином должна быть общим сужде нием. Специальное правило третьей фигуры заключается в том, что посылка с меньшим термином должна быть утвердительной.
Аристотель исследовал, какие модусы (комбинации посылок общеутвердительных, общеотрицательных, частноутвердительных и частноотрицательных) в каждой отдельной фигуре являются действительными, дающими логически необходимый вывод, и ка кие недействительными, не дающими такого вывода.
Первую фигуру Аристотель называет совершенным силлогиз мом, так как логическая необходимость выводов по этой фигуре ясна сама по себе. Она основывается непосредственно на аксио ме, выражающей отношение рода к его видам и к входящим в него единичным предметам, в силу чего все, что высказывается о роде, высказывается и о всех видах и о всех единичных пред метах, входящих в данный род.
Аристотель устанавливает и ту особенность первой фигуры, что по ней выводы могут получаться всех возможных видов — и общеутвердительные, и общеотрицательные, и частноутверди-тельные, и частноотрицательные.
Что касается выводов по второй и третьей фигурам, то для выяснения, какие модусы их являются действительными и какие недействительными, Аристотель считает необходимым свести их к модусам первой фигуры. Для этого сведения он применяет прие мы обращения (без изменения и с изменением количества) посылок модусов второй и третьей фигур, перестановку этих по сылок и прием приведения к нелепости (доказательство от про тивного). Несовершенные силлогизмы второй и третьей фигур находят свое обоснование в совершенных силлогизмах первой фигуры, будучи сводимы к ним путем прямого или косвенного доказательства.
Аристотель доказывает, что в конечном итоге в основе всех силлогизмов лежат два первых модуса первой фигуры.
Исследуя модусы второй и третьей фигур, Аристотель устано вил, что по второй фигуре могут получаться только отрицатель ные заключения, а по третьей фигуре — только частные заклю чения.
135
Обстоятельно исследовал Арис-^еЛь силлогизмы с йоеылка-ми различных модальностей и установил, какие их модусы явля ются действительными и какие недействительными.
Анализируя отношения между истинностью и ложностью по сылок и истинностью и ложностью заключений, Аристотель уста навливает, что при правильности силлогизма эти отношения та ковы:
Здесь Аристотель, можно сказать, подходит к установлению условного силлогизма — к положениям, что из истинности осно вания вытекает истинность следствия и из ложности следствия вытекает ложность основания, но из ложности основания еще не следует ложность следствия и из истинности следствия еще не следует истинность основания.
По Аристотелю, истинное знание заключается в понятиях, определения которых вполне доказаны из общих посылок. Истин ное знание — это дедуктивное знание. Выведение частного из об щего не может продолжаться до бесконечности, должны быть на ивысшие самые общие положения, из которых выводится вся си стема знаний той или иной науки. Каждая наука, по учению Ари стотеля, имеет такие последние принципы. Высшими общими принципами доказательства служат истины, непосредственно до стоверные. Это последние принципы, и как таковые они недока зуемы. Для силлогистики Аристотеля последним принципом, на котором она покоится, служит, как выше сказано, аксиома, ко торая позже получила название dictum de omni et nullo.
Вайтц полагает, что наряду с этой аксиомой в основе силло гизма лежит также логический закон противоречия, а Э. Пост, соглашаясь с мнением Вайтца, что силлогизм зависит от аксиомы противоречия, пытается доказать, что закон противоречия и dic tum de omni et nullo — одно и то же, что, конечно, неверно.
И. Гусик в статье «Аристотель о законе противоречия и об ос новании силлогизма», помещенной в журнале «Mind» за 1906 г., оспаривая мнение Вайтца и Поста, доказывает, что силлогизм не предполагает закона противоречия и что значимость силло гизма остается и в том случае, если отбросить закон противоре чия. Он говорит, что можно построить гипотетическую логику, в которой закон противоречия не имеет силы и в которой одна и та же вещь, в одно и то же время, в рдном и том же отношении мо жет быть и Л и не-Л (например, и белой и не-белой), и в этой
136
гипотетической логике остается верным силлогизм:
Все А'сутъ В Все С суть А
Все С суть В.
Вайтц и Пост ссылаются на 11-ю главу «Второй Аналитики», в которой Аристотель говорит о началах, общих всем наукам. Гусик считает, что они не поняли мысли Аристотеля и приписы вают ему как раз противоположное тому, что он хочет сказать. Гусик, конечно, прав, что аксиома силлогизма dictum de omni et nullo есть самостоятельный принцип, отличный от логического закона противоречия и не совпадающий с ним. Но при устране нии закона противоречия теория силлогизма остается лишь в той своей части, в которой для ее обоснования не применяется дока зательство в в.иде приведения к невозможности, поскольку этот вид доказательства предполагает как закон противоречия, так и связанный с ним закон исключенного третьего.
Исходным моментом в логике Платона было понятие, в логи ке же Аристотеля — суждение. Главная задача логики Аристо теля — обоснование суждений умозаключениями. Поэтому цент ральная проблема его логики—силлогистика. При этом у Аристо теля умозаключение неразрывно связано с доказательством и рассматривается с точки зрения его значения для доказательст ва. Конечной целью логики Аристотеля является развитие теории доказательства.
Собственной основной задачей «Аналитики» Аристотеля яв ляется учение о силлогизме как средстве строго научного доказа тельства (аподейктики). Но, начав исследование, Аристотель на ходит, что силлогизм имеет более широкое применение, служит средством не только строго научного доказательства, но и сред ством убеждения людей путем приведения доказательств, имею-ющих лишь значение вероятности. Поскольку оказалось, что сил логизм есть нечто более общее, чем строго научное аподиктиче ское доказательство, Аристотель посвящает его исследованию «Первую Аналитику», в которой он впервые разработал теорию категорического силлогизма, притом так глубоко и основательно, что после него в эту теорию были внесены лишь незначительные дополнения.
В отличие от аподиктических умозаключений, дающих вслед ствие истинности их посылок вполне достоверные умозаключе ния, Аристотель называет «диалектическими» те умозаключения, которые не дают вполне достоверных выводов ввиду того, что их 'посылки являются не научными истинами, а лишь общепризнан ными мнениями. Противопоставляя свой научный метод диалек тике, Аристотель имел в влду Платона.
137
Диалектику Платона -Аристотель уценивает! как дающую только вероятные результаты, а не достоверные научно обосно ванные истины. Он считает диалектику основой риторики, по скольку ораторское искусство имеет своей задачей убеждать лю дей для достижения тех или иных политических, воспитательных и других практических целей.
Кроме аподиктических умозаключений, Аристотель говорит о разных видах умозаключения, которые не носят строго научного характера. Это — умозаключения диалектические, риторические, эриетические, пейрастические и софистические. Цель аподейкти-ки — научно обосновывать те или иные положения, цель диалек тики •— исследовать и давать ответы, цель риторики — защищать ся и обвинять, цель эристики — успешно вести спор, цель пейра-стики — пробовать, пытаться обсуждать, не сгавя себе задачи получить определенные конечные результаты, цель софистики — вводить в заблуждение. Диалектика и риторика родственны друг другу. Близки между собой эристика и пейрастика. Аристотель считал рассуждения Сократа пейрастическими, рассуждения Платона — диалектическими, рассуждения представителей про чих сократовских школ — эристическими.
Формально правильное умозаключение, по учению Аристоте ля, может быть и аподиктическим, и диалектическим, в зависи мости от достоверности посылок.
В диалектических умозаключениях посылками являются не достоверные истины, а такие суждения, которые только призна ются истинными многими или по меньшей мере отдельными лицами. Посылки эристического силлогизма суть простые пред положения.
У Аристотеля силлогизм и доказательство настолько тесно связаны, что часто силлогизм он называет доказательством и до казательство — силлогизмом.
Аристотель указывает, что по трем фигурам категорического силлогизма протекают не только лрямые доказательства, но и косвенные. В самом деле, последние основаны на логическом за коне, что из двух противоречащих суждений одно необходимо истинно и ход доказательства заключается в том, что, утверждая противоположное основному 'положению, мы приходим к абсур ду (невозможному). Таково, например, доказательство положе ния, что диагональ квадрата несоизмерима с его стороной.
Приняв противоположное данному положению, т. е. что она соизмерима, мы получаем вывод, что нечетное число равно чет ному (пример взят Аристотелем из современной ему математики; пример сам по себе неудачен, поскольку это доказательство яв ляется ошибочным). Доказательство путем приведения к невоз можному основано на том, что предположение, противное иско мому заключению, приводит к абсурду. Но самое выведение следствий из принятого положения, противного искомому, стро-
138
мтся в виде прямого Доказательства и, следовательно, должно протекать по одной из тех же трех фигур силлогизма.
Таким образом, и косвенные доказательства получаются по тем же самым фигурам силлогизма. Наконец, и в гипотетических умозаключениях дело обстоит не иначе. В них мы исходим из не которого предположения (или условного согласия собеседника), но самый ход умозаключения и в этом случае будет таким же, как и в косвенном доказательстве. Допустим, заранее достигнуто с собеседником соглашение, что «если есть А, то есть и В». Стро им доказательство:
Если~.А~есть, то и В есть А есть
Следовательно, В есть.
В первой посылке существование А принято условно, во вто рой же посылке оно принимается категорически, а заключением является главное искомое суждение.
По учению Аристотеля, все виды доказательств и все виды умозаключений сводятся к категорическому силлогизму и его трем фигурам, а последние сводятся к первой фигуре и, следова тельно, первая фигура категорического силлогизма является той основой, на которой покоятся все наше мышление, вся логика, все науки.
Доказательства от предположения. Прямому доказательству путем применения категорического силлогизма с истинными посылками Аристотель противопоставляет доказа тельство, которое выводит доказываемое суждение путем допу щения известного предположения (с помощью гипотезы). В этом непрямом способе доказательства усматривают зачатки позд нейшего учения о гипотетических умозаключениях. Но взгляды Аристотеля по этому вопросу существенно расходятся с учения ми последующей логики. У Аристотеля различаются и противо поставляются не аподиктический и гипотетический силлогизмы, а дейктический и гипотетический приемы доказательства. И при рассмотрении последнего в 23-й главе первой книги «Первой Аналитики» Аристотель доказывает, что и те умозаключения, которыми пользуется гипотетический способ доказательства, также укладываются в те же самые три фигуры, которые свой ственны дейктическому доказательству, и, следовательно, в ко нечном счете могут быть редуцированы к первой фигуре кате горического силлогизма.
Апагогические доказательства. Одним из видов доказательства «от предположения» является апагогический способ доказательства. Исследование апагогических умозаклю чений дано Аристотелем во второй книге «Первой Аналитики».
139
Апагогические умозаключения отличаются от остальных силлогизмов «от предположения» как логической структурой, так и познавательной ценностью. Аристотель знает и применяет различные виды апагогической аргументации. Одним из видов апагогического доказательства является приведение к невозмож ному. Это апагогическое доказательство состоит в том, что из контрадикторной противоположности того суждения, которое должно быть доказано, выводится заключение, оказывающееся противоречащим тому, что является признанной истиной, и по тому оно должно быть отброшено как невозможное. Если же это следствие невозможно, то должна быть ложной посылка, из которой оно вытекает. А эта посылка является контрадикторной противоположностью по отношению к доказываемому суждению, и, следовательно, последнее должно быть истинным.
Апагогическое доказательство Аристотель относит к умоза ключениям «от предположения», потому что здесь выведение следствия основывается на гипотезе, что тезис должен быть ис тинным, если антитезис (контрадикторная противоположность тезиса) может быть доказан как невозможный.
Итак, апагогический прием состоит из двух частей: в первой силлогистически выводится заключение, во второй устанавли вается абсурдность этого заключения. Заключительный момент апагогического доказательства — переход к самому доказывае мому положению — совершается по закону исключенного треть его.
Весь апагогический прием доказательства состоит из трех стадий:
I. Силлогизм:
С не есть А В есть А
В не есть С
II. Установление абсурда:
В есть С.
Если «В есть С» истинно, то его противоположность «5 не есть С» должна быть ложной.
III. Гипотетическое выведение следствия:
Если из суждения «С не есть А» вытекает суждение «5 не есть С», а это суждение невозможно, то истинно, что «С есть Л» (гипотеза).
Поскольку из ложности одного суждения следует с достовер ностью истинность другого лишь в том случае, если эти суждения находятся в отношении контрадикторной противоположности, постольку, если возьмем противную (контрарную) противополож ность доказываемого суждения, то от нее, разумеется, силло гистически тоже можно прийти к абсурду, однако от этого абсур да нельзя перебросить мост к тому, что должно быть доказано.
140
Ошибочные гипотетические умозакл ючения.
В обычном нормальном силлогизме «от предположения» ис тинность доказываемого суждения выводится на основе гипотезы, в которой значимость доказываемого суждения ставится в зави симость от значимости другого суждения, т. е. истинность дока зываемого суждения выводится из силлогистически доказанной истинности этого второго суждения. Пусть объектом доказатель ства будет суждение В. Доказательство основывается на гипо тезе: если суждение А имеет силу, то имеет силу и суждение В.
Суждение А доказывается посредством силлогизма. Если же А истинно, то, согласно гипотезе, и В должно быть истинным. Таким образом, и гипотетический прием, подобно апагогическо му, слагается из двух частей: силлогистической и несиллогисти ческой. И точно так же, как в аналогических умозаключениях, решающий момент хода доказательства лежит не в силлогисти ческой части, а в следствии, основанном на гипотезе.
Согласно аристотелевскому пониманию, в отличие от дейкти-ческих умозаключений, в которых силлогизм имеет объективное значение, в собственно гипотетических умозаключениях мы исходим из допущения, ие имеющего объективной значимости, но являющегося лишь субъективным соглашением участников сяора.
Гипотетические умозаключения бывают различного рода. Аристотель говорит, что к гипотетическим умозаключениям, кро ме апагогических силлогизмов, относятся различные классы умо заключений, и он высказывает свое намерение исследовать их, что, однако, им выполнено не было.
В «Первой Аналитике» (I, 23) Аристотель говорит, что с при менением гипотетического доказательства суждение выводится «посредством согласия или какой-либо другой гипотезы».
Таким образом, здесь указывается на различные классы ги потетических умозаключений. В другом месте («Первая Аналити ка», I, 29) Аристотель прямо говорит, что «умозаключения через предположенное условие бывают разных видов и надо четко их различать». Общим для всех гипотетических умозаключений яв ляется то, что доказательство основано на «заранее принятом», которое не есть нечто прямо утверждаемое, но лишь утверждае мое условно.
В 44-й главе первой книги «Первой Аналитики» Аристотель говорит, что собственно гипотетические умозаключения нельзя редуцировать ни к одной из трех фигур силлогизма, так как до казываемое суждение в них получается не силлогистическим путем, но через посредство гипотезы, принятой по соглашению (исходное положение не доказано, но лишь допущено по обоюд ному согласию участников беседы или спора). Далее Аристотель говорит об отличии этих гипотетических умозаключений от апа гогических. В приеме сведения к невозможному одна часть
$41
сводима к трем фигурам силлогизма, другая часть несводима. Однако собственно гипотетические умозаключения отличаются от доказательств через сведение к невозможному тем, что при-ходится заранее соглашаться насчет 'Предпосылаемого условия, в доказательствах же от невозможного не требуется такого пред варительного соглашения, ибо получаемая нелепость совершенно очевидна.
Аристотелевское учение о гипотетических умозаключениях осталось неразработанным, и у самого Аристотеля встречаются несогласованности и противоречия по вопросу о видах этих умо заключений.
Так, он определенно рассматривает апагогические умозаклю чения и умозаключения по соглашению как частные виды гипо тетического умозаключения, а иногда говорит, что все гипотети ческие умозаключения предполагают «соглашение». Но силло гизмы через соглашение не могут быть не чем иным, как такими умозаключениями, в которых переход от данного к доказываемо му суждению основывается исключительно на соглашении между двумя собеседниками и в которых, следовательно, гипотеза но сит исключительно «диалектический» характер и никакой пред метной связи между посылкой и заключением нет или по край ней мере она не замечается. Это — гипотетические умозаклю чения именно через одно только соглашение, как это видно из глав 23 и 44 первой книги «Первой Аналитики».
В 44-й главе апагогическим заключениям отводится совсем другое место, чем умозаключениям через соглашение.
Таким образом, в противоположность взгляду, что все гипо тетические силлогизмы покоятся на соглашении, у Аристотеля намечается другой взгляд, который включает деление гипотети ческих умозаключений на такие, в которых переход от данного суждения к доказываемому совершается на основе простого со глашения и где мы имеем дело с субъективным, чисто диалекти ческим следованием суждений, и на такие, которые заключают в себе внутреннюю предметную связь.
Применение различных гипотетических умозаключений встре чается в «Топике» Аристотеля. Но надо помнить, что «Топика» была написана 'раньше «Аналитики», и теория силлогизма им тогда еще не была разработана.
В «Топике» встречается тот вид гипотетических умозаклю чений, который получил название умозаключений по сходству.
В одном случае указывается, что один класс гипотетических умозаключений можно обосновать на подобии. Если перед нами лежит группа подобных вещей, то, вероятно, что если что-либо имеет силу по отношению к одной из них, то это же самое имеет силу и относительно остальных. И во втором случае в «Топике» подобие служит основанием гипотетического умозаключения. Приводится такой пример: если можно доказать, что человече-
142
екая душа бессмертна или не бессмертна, то на основании этой гипотезы можно сделать умозаключение, что и другие души бессмертны или не бессмертны. Следовательно, здесь перед нами гипотетическое умозаключение, в котором, правда, гипо теза предполагает диалектическое соглашение, однако она вмес те с тем выражает внутреннюю связь между посылкой и заклю чением, основанную на сходстве содержания.
В «Топике» у Аристотеля применяются и разные другие ло гические операции, которые в свете учения «Первой Аналитики» следует отнести к гипотетическим умозаключениям (умозаклю чения «от большего или меньшего или из одинаковой степени», умозаключения от противоположностей, операции, в которых на место доказываемого тезиса ставится другое суждение, и т. д.).
У Аристотеля встречаются и такие умозаключения, которые в позднейшей логике фигурируют под названиями «чистые ги потетические и дизъюнктивные умозаключения». В чистых гипо тетических умозаключениях обе посылки и заключение являются условными суждениями. Это — умозаключение по схеме: «Если А есть, то есть В; если В есть, то есть С; следовательно, если А есть, то есть С».
У Аристотеля имеется следующий пример такого умозаклю чения. Из двух посылок: «Если А белое, то В большое» и «Если В большое, то С не-белое» — он выводит заключение: «Если А белое, то С не-белое».
Сам Аристотель определенно отличал чисто гипотетическое умозаключение от силлогизма. Правда, и в нем, как и в силло гизме, из двух данных суждений с необходимостью вытекает новое третье суждение, и в этом смысле чистое гипотетическое умозаключение заключает в себе необходимость. Но только та кие мыслительные процессы, по Аристотелю, являются силло гизмами, которые в конечном счете укладываются в схему трех фигур нормального силлогизма.
Дизъюнктивное умозаключение тоже известно Аристотелю. В «Топике» говорится о таких случаях, когда субъекту из двух предикатов присущ тот или другой (А есть или В, или С). И если можно доказать, что ему действительно присущ один из них (А есть В), то вместе с тем доказано, что другой ему не присущ (А не есть С). И равным образом, наоборот, можно из неприсущности одного из них (А не есть В) вывести присущ ность другого (А есть С). Аристотель ничего не говорит о месте таких умозаключений в общей системе умозаключений.
Как мы видели, классификация умозаключений и доказа тельств была лишь намечена Аристотелем, но осталась у него неразработанной. Возможно, что в своих устных лекциях он развил дальше этот вопрос, и то, что было внесено в дальней шую разработку вопроса Теофрастом и другими перипатетика-Ми, основывается на устных указаниях Аристотеля. Таким
143
образом, рассмотрение взглядов учеников Аристотеля по этому вопросу может пролить свет и на взгляды самого Аристотеля.
Сохранились подробные сообщения об учении Теофраста о гипотетических умозаключениях. Однако в пользовании источни ками необходима осторожность. Дело в том, что теория гипоте тических умозаключений есть главная часть стоической логики, но здесь она имела совершенно иной характер, чем у перипате тиков. Те писатели, от которых дошли до нас сообщения о логи ческих учениях Теофраста, при передаче последних были не свободны от стоических влияний. О гипотетических умозаклю чениях писали Теофраст, Евдем и другие перипатетики. Можно думать, что в перипатетической школе разрабатывали теорию гипотетических умозаключений, так как Аристотель в «Первой Аналитике» указал на необходимость такой разработки. Притом эти перипатетики, как известно, особое внимание уделяли «То пике» Аристотеля, имевшей дело с гипотетическими умозаклю чениями. В частности, Теофраст специально разработал учение «об общих местах», терминологию я технику их применения.
В каком направлении Теофраст и его последователи разви вали силлогистику Аристотеля и, в частности, разрабатывали теорию гипотетических умозаключений, видно из стремления Теофраста рассматривать как особые виды и такие силлогизмы, которые отличаются от обычных лишь словесным выражением. Так, например, Аристотель в «Первой Аналитике» (I, 41) срав нивает формулировки: «Обо всем, о чем имеет силу В, имеет силу Л» и «о чем В имеет силу, о том имеет силу Л»— и указы вает, что в интересах надежности умозаключения их следует раз личать (вторая формулировка не столь определенна, как пер вая). Исходя отсюда, Теофраст противопоставляет обычные силлогизмы, у которых большие посылки имеют форму «всякое В есть Л», таким силлогизмам, у которых большие посылки имеют форму «о чем имеет силу В, имеет силу и Л». Теофраст знает, что эти силлогизмы от обычных отличаются только словесным выражением, и тем не менее он вводит их в силлогистику как особый вид для полноты теории с формальной стороны.
Эта особенность логики Теофраста особенно ярко сказывает ся в его исследовании, посвященном собственно гипотетическим умозаключениям. Здесь же особенно проявляется и другая его черта — склонность тщательно обрабатывать техническую сторо ну и закреплять терминами устанавливаемые правила..
У Аристотеля наиболее типичным случаем гипотетических умозаключений был тот их вид, в котором гипотеза основывается исключительно на субъективном диалектическом соглашении. У Теофраста иначе. Он находит среди гипотетических умозаклю чений также и такие, в которых имеются подлинные логические связи основания и следствия, которые обосновывают переход от данных суждений к новым и которые могут облекаться во внещ-
нюю оболочку аристотелевских гипотез. Умозаключения этого рода Теофраст выдвигает на первый план. Он терминологически фиксирует входящее в их состав основание и следствие, а также их отношение друг к другу, которое получает у Теофраста свою логическую характеристику. Самые гипотезы такого рода обо значаются особым термином. И эти гипотезы ставятся на один уровень с суждением в собственном смысле и с силлогистически ми посылками.
В связи с этим изменяется значение аристотелевского терми на «переиначиваемое». Аристотель употреблял этот термин для доказываемого суждения, которое он преобразовывал в силло гистическую форму. У Теофраста же оно заранее уже выступает как суждение, которое в гипотетическом умозаключении приво дит к гипотезе. Например, в умозаключении: «Если А есть 5, то С есть Д; А есть В; следовательно, С есть Д» — уже «соединен ное» высказывает суждение «Л есть В», притом в форме услов ной. И прием, здесь применяемый, заключается в том, что то, что ранее было дано в форме условия, затем вводится в другой форме — устанавливается как факт.
Таким образом, «переиначивать» получает смысл «принимать другим образом». Такие умозаключения, которые в ходе рассуж дения исходят от «соединенного», обозначаются термином «сил логизмы по переиначиванию».
Наряду с ними Теофраст принимает силлогизмы от соглаше ния, в которых рассуждение ведется на основе простого согла шения, т. е. в которых гипотезы представляют собой связи исклю чительно субъективного диалектического порядка. Правда, и в них имеет место «переиначивание»: второе суждение в этом умозаключении т^-же есть часть выраженной в первом суждении гипотетической связи, принятой на основании субъективного со глашения, причем это второе суждение тоже взято в другой форме.
У Теофраста область гипотетических умозаключений значи тельно расширяется по сравнению с Аристотелем. Так, у него рядом с основной формой ставится другая, непосредственно вы водимая из сущности следования. Если с основанием полагается следствие, то вместе со следствием уничтожается основание. Сле довательно, «переиначивание» может быть и отбрасыванием следствия гипотезы, посредством чего переходят к отбрасыванию заключения.
К гипотетическим умозаключениям, кроме умозаключений, основывающихся на «соединенном», Теофраст относит и другие умозаключения, гипотезы которых имеют иную логическую структуру, а именно: дизъюнктивные умозаключения и умоза ключения «из суждения отрицательного соединения».
В дизъюнктивном умозаключении гипотезой является дизъ юнкция. Успешное получение доказываемого суждения здесь
145
основывается на полноте перечисления членов деления, и в отно шении этой полноты должно быть дано диалектическое согла шение.
Точно так же обстоит дело и с умозаключениями из суждения отрицательного соединения. В этих умозаключениях гипотеза имеет схему: «А не может быть вместе В и С»; второе суждение констатирует, что «А есть 5», а заключение гласит: «Следова тельно, А не может быть С».
И дизъюнктивное умозаключение, и умозаключение из суж дения отрицательного соединения принадлежат к силлогизмам «по переиначиванию» («введение в другой форме»).
Перечислял ли уже Теофраст пять фигур силлогизмов «по переиначиванию», как это делалось в позднейшей логике, ре шить трудно. По крайней мере указание у Александра Афроди-зийского дает повод предполагать, что деление силлогизмов «по переиначиванию» на пять фигур было известно в кружке Тео-фраста.
В особом отношении к умозаключениям «по переиначиванию» стоят так называемые умозаключения по качеству. Это—те умозаключения, которые часто встречаются у Аристотеля, осо бенно в его «Топике» и «Риторике», под названием «следование из большего или меньшего или из одинаковой степени». Вот пример такого умозаключения:
«Если то, что кажется в большей степени достаточным для счастья, однако недостаточно для счастья, то и то, чему эта ви димость присуща в меньшей степени, также недостаточно для счастья.
Здоровье кажется достаточным для счастья в большей сте пени, чем богатство, однако оно недостаточно.
Следовательно, и богатство недостаточно для счастья».
Этот вид умозаключений получил позже название «умозаклю чений a fortiori».
Название «умозаключения по качеству», которое было дано перипатетиками умозаключениям «из степени», объясняется тем, что более высокая, менее высокая и равная степени здесь обычно являются определениями качества.
Легко видеть, что эти умозаключения суть в основе своей прикладные умозаключения — «введения в другой форме».
Однако Теофраст ставит умозаключения по качеству («из большей, меньшей и равной степеней») рядом с умозаключения ми по переиначиванию. Их отношение, по Теофрасту — коорди нация, а не субординация.
В основном теофрастовская теория умозаключений «по переи начиванию» движется по аристотелевскому пути. Но что суще ственно отличает учение Теофраста от аристотелевской концеп ции,— это то место, которое у него занимают чистые гипотетиче ские умозаключения лозднейшей логики (сам Теофраст называет
146
их силлогизмами «по аналогии»). Это — умозаключения, е кото рых из двух условных суждений выводится третье условное.
Теофраст делит силлогизмы по аналогии, как и силлогизмы в собственном смысле слова (категорические силлогизмы), на три фигуры. Вторая фигура характеризуется тем, что в ней посылки от одинаковых оснований ведут к различным следствиям. В третьей фигуре посылки от различных оснований ведут к оди наковым следствиям.
Таким образом, система форм этих умозаключений расходит ся с порядком фигур категорических умозаключений. Но это из менение является усовершенствованием теории, ибо в основу по строения теории силлогизмов по аналогии кладется закон, что с основанием дано следствие и с уничтожением следствия унич тожается и основание. Теория силлогизмов по аналогии Тео-фраста примыкает, таким образом, не к теории категорических силлогизмов, а »к теории силлогизмов «по переиначиванию».
Введение силлогизмов по аналогии придает теориям гипоте тических умозаключений Теофраста новый характер. Основным делением гипотетических умозаключений в логике Теофраста является деление их на полные и смешанные, в которые входят гипотетическая и дейктическая посылки.
И Теофраст, подобно Аристотелю, склонен ограничивать ги потетические умозаключения областью ненаучной демонстрации, имеющей более слабую доказательную силу. У Аристотеля гипо тетические умозаключения располагаются по степени доказа тельной силы в ряд ступеней, в зависимости от особенностей их гипотез, и заканчиваются умозаключениями «от простого согла шения», которые не могут претендовать ни на какую объектив ную силу доказательства. В своей теории гипотетических умо заключений Аристотель подчеркивает их субъективно-диалекти ческий характер. И это может служить указанием на то, что эти умозаключения взяты из практики диалектических дискуссий.
Гипотетические умозаключения такого рода не были от крытием Арисготеля, они были способом аргументации, часто применявшимся в научных спорах и беседах, и уже Платон пы тался построить их теорию.
Ввиду такого широкого употребления гипотетических умоза ключений Аристотель счел нужным исследовать их отношение к силлогизму. Но в особенности побудило Аристотеля заняться ими в «Первой Аналитике» отношение этих умозаключений к апагогическому доказательству. По силе демонстрации апагоги ческий прием стоит наряду с дейктическим, т. е. наряду с самим силлогизмом, несмотря на то, что по своей логической структуре он принадлежит к гипотетическим умозаключениям. Таким об разом, апагогические доказательства, с одной стороны, примы кают к силлогистическим формам, с другой — к диалектическим гипотетическим умозаключениям.
147
ИНДУКЦИЙ
Особое Место в логике Аристотеля и в его теории познания занимает индукция.
Аристотель различает умозаключения, в которых вывод осу ществляется от общего к частному и в которых вывод осуществ ляется от единичного и частного к общему. Сопоставляя дедук цию и индукцию, Аристотель говорит, что дедукция отличается большей строгостью и является «первой по природе», более соот ветствующей объективному порядку вещей и их зависимости, ин дукция же ближе нам, менее строга и более ясна и наглядна.
Отличие индуктивного умозаключения от «силлогизма через средний термин» Аристотель видит в следующем: индукция по казывает отношение большего термина к среднему через мень ший, а силлогизм — отношение большего термина к меньшему через средний. Иными словами, в индуктивном умозаключении доказывается присущность большего термина среднему через меньший: среднему термину присущ в качестве предиката боль ший термин на основании того, что последний присущ всем или некоторым предметам, составляющим объем среднего термина. В том случае, если больший термин присущ всем предметам, вхо дящим в объем среднего термина, общеутвердительное заключе ние будет вполне достоверным и мы будем иметь тот вид индук ции, который позже получил название полной.
Только полную индукцию Аристотель признает строго науч ной и относит ее к аподейктике, неполную же индукцию он относит к диалектическим и главным образом к риторическим умо заключениям. Отмечая доказательную силу полной индукции, Аристотель называет ее «силлогизмом по индукции».
По своей логической структуре полная индукция представ ляет собой умозаключение по третьей фигуре категорического силлогизма (по модусу Darapti), но с той особенностью, что здесь тот из терминов, который служит предикатом меньшей посылки, по обьему совпадает с субъектом этой посылки, кото рая заключает в себе все единичные вещи или виды, входящие в понятие этого предиката, вследствие чего меньшая посылка об ратима без ограничения; отсюда получается силлогизм первой фигуры (по модусу Barbara) с необходимым общеутвердитель-Ным заключением. Аристотель приводит следующий пример. Мы имеем две посылки: 1) «Все люди, лошади, мулы и т. д. долговеч ны» и 2) «Все люди, лошади, мулы и т. д. не имеют желчи». В том случае, когда меньшая посылка обратима без ограниче ния, т. е. когда виды, перечисленные в субъекте этой посылки, охватывают всех живых существ, не имеющих желчи, мы посред ством обращения меньшей посылки получим такое общеутверди тельное суждение, которое в соединении с первой имеющейся посылкой даст первый модус первой фигуры силлогизма (Ваг-
148
bara). Следовательно, мы будем иметь полноценный достоверный вывод (аподейктическое умозаключение).
Но если меньшая посылка не обратима без ограничения, так как нет основания считать, что перечисленные виды суть все виды живых существ, не имеющих желчи, то заключение (со гласно правилу первой фигуры) может быть только частным суждением. Следовательно, неполная индукция не может дать достоверного общего заключения. Если же мы в этом случае примем в качестве заключения общее суждение, то этот наш вывод будет только возможным или вероятным, но отнюдь не необходимым и достоверным.
Таким образом, неполная индукция, по учению Аристотеля, не может претендовать на аподейктическую достоверность, она может претендовать только на диалектическую или риториче скую вероятность.
Таким образом, Аристотель недооценивает познавательное значение неполной индукции. В этой низкой оценке неполной индукции — односторонность логики Аристотеля. Причину этого обычно видят в том, что в то время опытное естествознание толь ко зарождалось, но в действительности причина заключается в идеалистическом понимании причинности, с которой теория ин дукции неразрывно связана.
Учение Аристотеля о четырех причинах — материальной, дей ствующей, формальной и целевой — в конечном счете признает, что форма является причиной всякой определенности вещей. Форма' является и причиной всякого движения, материя же толь ко движима. Материя, по Аристотелю, служит причиной не за кономерности, а случайности в природе, она противодействует той общей закономерности, которая присуща форме. Поэтому законы природы не являются необходимыми, общими, а, напро тив, выражают лишь то, что бывает обычно, по большей части.
Основой же научной индукции служит детерминизм, призна ние строгой всеобщей закономерности всего 'происходящего. Именно потому, что эти положения были принципами философии Демокрита, в его логике давалась высокая оценка индукции. Свое дальнейшее развитие индуктивная логика получила в эпикурей ской школе. У Аристотеля же в понимании законов природы мы видим колебание между материализмом Демокрита и идеализ мом Платона. Аристотель в этом вопросе пытался примирить Демокрита и Платона, но эта попытка была неосуществимой, поскольку вообще материализм и идеализм примирить нельзя. Аристотель мог прийти только к дуализму. Противопоставляя материю и форму, он говорит, что от материи — все изменчивое, преходящее, случайное, а от формы — неизменное, пребываю щее, необходимое, закономерное.
Итак, мы приходим к выводу, что неудовлетворительное ре шение Аристотелем проблемы научной индукции вытекает из
149
самого характера его философий, его индетерминизма, идеалис тического учения о причинности, ошибочного понимания законов природы, а^в конечном счете из его дуализма, из колебания меж ду материализмом и идеализмом, между диалектикой и метафи зикой.
Случайность Аристотель понимает не диалектически, как форму проявления необходимости, а как противоположность и ее ограничение. Он метафизически противопоставляет случай ность необходимости. С этим пониманием случайности и с инде терминизмом у Аристотеля стоит в связи и отмеченный нами выше его взгляд, что высказывания о возможном будущем не могут быть ни истинными, ни ложными и закон противоречия не имеет силы в отношении суждений о будущем.
ПАРАДЕИГМА И ЭНТИМЕМА
Аристотелю был известен и тот вид умозаключения, который позже получил название «умозаключения по аналогии». Этот вид умозаключения у Аристотеля называется «парадейгма» («при мер») . Аристотель относит его к риторическим умозаключениям, не дающим достоверного заключения, но служащим для убеж дения других. Характеризуя парадейгму, Аристотель говорит, что этот вид умозаключения представляет собой установление присущности крайнего (большего) термина среднему через тер мин, подобный третьему, причем должно быть известно, что средний термин присущ третьему, а первый — тому, который по добен третьему. Аристотель приводит следующий пример пара-дейгмы.
Война фиванцев с фокейцами есть зло Война фиванцев с фокейцами есть война с соседями
Война с соседями есть зло Война афинян с фиванцами есть война с соседями
Война афинян с фиванцами есть зло.
Аристотель указывает, что парадейгма не есть умозаключе ние ни от общего к частному, ни от частного к общему, но она является умозаключением от частного к частному, когда то и другое частное подходят под один и тот же термин.
Аристотель истолковывает умозаключение по аналогии сле дующим образом: сперва по неполной индукции выводится ве роятное общее суждение, а затем из него силлогистически выво дится суждение относительно данного частного случая.
Таким образом, в отличие от принятого позже понимания умозаключения по аналогии как умозаключения от одного част ного непосредственно к другому частному, Аристотель пони-
150
мает этот вид умозаключения как сложный ход мысли — сперва от частного к общему вероятному (неполная индукция) и затем от этого общего вероятного к новому частному (силлогизм из общей вероятной посылки).
В диалектике по индукции доказывается суждение, являю щееся в ней заключением (при помощи сходных единичных ин станций), а в риторике ту же роль выполняет парадейгма (при помощи тех же инстанций). Парадейгма, как и индукция, обла дает чувственной наглядностью. По Аристотелю, сходство между диалектической индукцией и парадейгмой и в том, что обе они от единичных инстанций приводят к общему суждению. Но в ин дукции общее суждение прямо высказывается в виде заключе ния, а в парадейгме оно лишь молчаливо подразумевается в ка честве обоснования новой единичной инстанции. По мнению Аристотеля, фактически и парадейгма, подобно неполной индук ции, из отдельных частных случаев выводит вероятное общее суждение.
Таким образом, Аристотель сближает неполную индукцию и умозаключение по аналогии. Логическим фундаментом, на кото ром основывается ход мысли в парадейгме, по учению Аристоте ля, является неполная индукция плюс силлогизм (как видно из приведенного выше примера).
В сущности парадейгма не имеет настоящей доказательной силы, она ведь сводится лишь к приведению отдельных приме ров, более или менее сходных с тем, что оратор хочет доказать. Парадейгмы бывают двоякого рода. Либо приводятся факты, случаи, относящиеся к прошлому, и от этих случаев умозаклю чают к будущему. Это — исторические аналогии. Либо в пара дейгме приводятся воображаемые аналогии, например прибе гают к басням или придуманным аналогичным случаям. Так, например, Сократ для того, чтобы доказать, что не следует изби рать по жребию на высшие государственные должности, прибе гает к воображаемым аналогичным случаям (никто не согласится вверить управление кораблем по жребию и т. п.).
Аристотель считает, что в науке умозаключение по аналогии может иметь место лишь для объяснения (путем приведения примеров) и как эвристический принцип при исследовании, по скольку аналогия может толкать мысль на поиски решения во проса в известном направлении. Самое же решение научной проблемы, по учению Аристотеля, лежит всецело в области апо-дейктики (аподейктической индукции и аподейктической дедук ции) , а не в области диалектики и близкой к последней риторики.
В качестве другого основного риторического умозаключения (наряду с парадейгмой) Аристотель признает «энтимему». Тер мин «знтимема» у Аристотеля имеет иной смысл, чем в поздней шей логике. Аристотель определяет энтимему как силлогизм «из вероятного» или «из признака», в котором пропущена, но под-
151
разумевается одна из посылок. При этом он указывает на раз личие этих двух видов энтимемы, А именно, вероятное суждение, из которого исходит энтимема, есть посылка, выражающая об щепринятое мнение, в котором находит свое отражение, то, что происходит в большинстве случаев. Что же касается суждения на основании признака, то оно высказывает, что при существо вании или возникновении чего-либо существует или возникает другая вещь. Суждение на основании признака может быть и необходимой истиной, и только правдоподобным мнением.
Признаки бывают двоякого рода: необходимые и не необхо димые. Кроме того, Аристотель дает еще другое деление призна ков: одни признаки относятся к тому, признаками чего они явля ются, как частное к общему, другие — как общее к частному. Примером энтимемы, в которой признак относится к тому, при знаком чего он является, как частное к общему, может служить следующее умозаключение: «Эта женщина родила, ибо у нее мо локо». Только у таких энтимем могут быть признаки необходи мые. В этих энтимемах получаются истинные заключения, если истинно содержание посылок.
Примером энтимемы, в котором признак относится к тому, признаком чего он является, как общее к частному, может слу жить умозаключением; «А дышит тяжело; следовательно, он бо лен лихорадкой». Тяжелое дыхание здесь есть признак, от кото рого заключается к лихорадке, но тяжелое дыхание бывает и при других заболеваниях. Этот второй вид энтимем силлогисти чески несостоятелен даже в том случае, если заключение случай но окажется истинным.
Проверка значимости различных видов энтимемы совершает ся через их редуцирование к фигурам силлогизма. В энтимемах «из вероятного» общее правило применяется к частным случаям и они протекают по первой фигуре, причем меньшая посылка пропускается как понятная сама собой. (Такие посылки будем заключать в квадратные скобки). Энтимемы из вероятного име ют следующую форму:
В (как правило) есть А [С есть В]
С есть (вероятно) А.
Что касается силлогистической формы энтимемы «из при знака», то и в ней пропускается одна из посылок, которая счи тается известной (здесь обычно пропускается большая посыл ка). Вставляя эту пропущенную посылку, мы и здесь имеем пра вильный силлогизм, причем энтимемы из признака могут проте кать по всем трем фигурам.
Пример энтимемы из признака по первой фигуре:
152
[Всякая женщина, которая имеет молоко, родила] Эта женщина имеет молоко
Эта женщина родила.
Пример энтимемы из признака по второй фигуре: [Все родившие женщины бледны] Эта женщина бледна
Эта женщина родила. Пример энтимемы из признака по третьей фигуре:
Питтак добродетелен [Питтак мудрец]
Мудрецы добродетельны.
В последнем случае пропущена меньшая посылка, в двух пре дыдущих— большая посылка.
Из приведенных примеров видно, что в энтимемах из призна ка вывод бывает достоверным, если он протекает по первой фи гуре. Энтимемы из признаков по второй фигуре всегда логиче ски несостоятельны, так как сама их силлогистическая структура неверна. Если родившие женщины бледны, то отсюда вовсе не следует, что все бледные женщины являются родившими. Энти мемы из признаков по третьей фигуре не дают достоверного вы вода, в них заключение носит лишь характер вероятности: если Питтак мудр и справедлив, то отсюда еще не следут, что все мудрецы справедливы.
Аристотелевское деление риторических умозаключений на энтимемы из вероятного (из вероятно общих, а не из действи тельно общих суждений) и на энтимемы из признака Г. Майер считает логически несостоятельным.
Энтимемы могут быть доказывающими (дейктическими) и опровергающими (эленхическими). Пример опровергающей эн тимемы: «Деньги не могут быть благом, так как не может быть благом то, что можно дурно применять».
Аристотель применяет энтимемы из признаков в физиогноми ке, которая исходит из положения, что психические особенности сопровождаются определенными телесными признаками. Так, для присущей львам психической черты — храбрости — внешним те лесным признаком является величина их конечностей.
Аристотель признает энтимему основным приемом аргумента ции в ораторском искусстве. Оратор, указывает он, имеет дело с большой аудиторией, которая неспособна следить за строго науч ным ходом доказательства, и потому ему приходится прибегать к иной аргументации, которая более пригодна для убеждения
153
слушателей. Не заключая в себе подлинной Доказательной силы, энтимемы обладают большой убедительной силой. По уче нию Аристотеля, в риторике основными формами доказатель ства и умозаключений являются энтимема и парадейгма, подоб но тому как в диалектике основными формами являются силло гизмы с вероятными — принимаемыми обычным мнением — по сылками и неполная индукция.
Аристотель называет энтимему риторическим силлогизмом, а парадейгму — риторической индукцией.
УЧЕНИЕ О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ
Силлогистика Аристотеля ставит своей задачей установить, какими способами из данных положений с достоверностью может быть выведено заключение. Для этого необходимо было выяснить все правильные способы умозаключения и показать ошибочные способы, по которым нельзя получить достоверных заключений.
Поскольку для осуществления задачи выведения частных суждений из общих необходимо было иметь наивысшие общие положения, которые могли бы служить исходной основой для всей цепи дедуктивных умозаключений, Аристотель признает наличие самоочевидных, самодостоверных, наиболее общих по ложений.
По его учению, подобно тому как понятия имеют свои преде лы — внизу в единичных вещах и вверху в категориях, точно так же имеют свой низший и высший пределы умозаключение и до казательство. Доказательство имеет своим самым низшим преде лом данные чувственного опыта и своим высшим пределом — наиболее общие основоположения и определения, которые явля ются недоказуемыми и вместе с тем самыми достоверными и необходимыми принципами знания. Эти принципы познаются разумом непосредственно. В отличие от мышления, оперирующего умозаключениями, которое может впадать в ошибки, разум как высшая умственная способность никогда не заблуждается.
Естественно, возникает вопрос, что собой представляют эти наивысшие принципы и каким образом человек приходит к их познанию? На первый вопрос Аристотель отвечает, что такими недоказуемыми самоочевидными истинами являются логиче ский закон противоречия и другие общие положения, устанавли ваемые «первой философией» (т. е. наукой об общих принципах всего существующего).
Но кроме того, Аристотель признает, что каждая наука имеет и свои особые общие положения, которые являются недока зуемыми и самоочевидными. Так, например, для логики такой истиной служит аксиома силлогизма. Подтверждением истинно сти таких положений является то, что они служат научным объ яснением явлений определенной области знания. Признание Ари-
154
стотелем наличия особых принципов у каждой науки в извест ной мере свидетельствует об эмпирическом характере его обра за мышления.
Поскольку сущность вещей, по Аристотелю, находит свое выражение в определении понятия о них, высшими началами знания являются прежде всего дефиниции. Логическая форма науки в идеале — это, по Аристотелю, определения понятий о сущности вещей и ряд силлогизмов, дедуцирующих из дефини ций все содержание науки. Сущности вещей, по Аристотелю, веч ны и непреходящи, и потому подлинное знание (аподейктика) состоит из абсолютных истин.
Рассматривая вопрос, каким образом познаются недоказуе мые начала знания, Аристотель противопоставляет «первое для нас» «первому по природе». Первичными для нашего познания являются чувственные данные, которые знакомят нас с единичны ми предметами и явлениями. Первое же по природе — это общая сущность вещей, являющаяся объективной причиной определен ности вещей и основанием научного познания их. К познанию этой сущности вещей мы приходим в результате длительного процесса развития нашего знания. То, что является первым по природе, для нас есть последнее, а то, что для нас первое, есть по следнее по природе.
Сущность вещей, по учению Аристотеля, познается непосред ственно разумом, но для того, чтобы разуму открылась эта сущ ность, познающей деятельности человека необходимо пройти ряд ступеней: чувственное восприятие, накопление знаний и опыт относительно данной группы явлений. Если для Платона позна ние сущности вещей («идей») было прирожденной способностью человеческой души («анамнезом»), то для Аристотеля здесь мы имеем длительный путь развития познавательной способности, лишь в конце которого достигается познание общей сущности.
Необходимым условием для познания сущности вещей Ари стотель считает глубокое всестороннее и всеобъемлющее изуче ние фактического материала, относящегося к данной группе яв лений. Тут Аристотель выступает как эмпирик. Однако, по его мнению, обобщение фактического материала путем индукции не может дать тех общих суждений, которые являются последними высшими началами для научной дедукции. Индукция, по Аристо телю, бессильна дать достоверные общие положения. Их может дать только умозрение, интуиция разума.
По мнению Аристотеля, эмпирическим опытным путем они добыты быть не могут. Обобщение фактического материала, опыт, индукция лишь подготовляют интуицию разума, служат необходимым предварительным условием для нее. Так, начав с эмпирии, Аристотель заканчивает умозрением.
В. Виндельбанд высказывает мнение, будто причина этого в гом, что античная наука не знала эксперимента. На самом деле
155
эксперимент был известен и античной науке (хотя, разумеется, не в такой развитой форме, как в новое время). В древности та кие практические дисциплины, как медицина, механика, оптика, акустика, металлургия, архитектура, военная техника и т. д., не могли развиваться без эксперимента. Известно, что Демокрит выжимал соки различных растений и изучал их свойства (ядови тость, целебность и т. д.). Ясно, что тут имел место эксперимент. Как мог бы быть открыт закон Архимеда без эксперимента? Следовательно, дело тут не в отсутствии эксперимента, а в том, что Аристотель не сумел до конца преодолеть платоновский идеализм.
Учение Аристотеля о доказательстве неразрывно связано с его учением об умозаключении. Как мы видели выше, Аристо тель для различных типов доказательства устанавливал различ ные виды умозаключений. В общем доказательства и применяе мые в них умозаключения, по Аристотелю, можно отнести к трем основным областям: 1) к области строгой науки, аподейктики и аналитики, 2) к области диалектики, риторики и топики и 3) к об ласти пейрастики, эристики и софистики. Пейрастику Аристотель иногда рассматривает и как разновидность диалектики.
Подлинное вполне обоснованное доказательство имеет место лишь в первой области. Лишь здесь из необходимо истинных по сылок с необходимостью выводятся новые необходимо истинные суждения. Это — область абсолютных, вечных, неизменных истин о сущности вещей. Только тут мы имеем дело с доказательством в строгом смысле слова. К аподейктичеоким примыкают дидак тические доказательства, которыми пользуется учитель при обу чении наукам учеников. Что касается области диалектики и при мыкающей к ней риторики, то здесь посылки являются не-«еоб-ходимо истинными, а лишь вероятно истинными. В диалектике исходят из того, что бывает обычно, «по большей части» и что поэтому обычно признается за истину (т. е. здесь исходят из об щепринятого мнения), в риторике же, где целью является только убеждение слушателей, исходят из тех мнений, взглядов, преду беждений, которые являются господствующими в той или иной среде слушателей.
Диалектика подобно аподейктике применяет силлогизм и со блюдает его правила, но в отличие от аподейктики ее посылки лишь вероятно истинные; следовательно, в диалектических рас суждениях, в отличие от аподейктических, имеется лишь фор мальная правильность, но отсутствует необходимая истинность и, таким образом, здесь нет подлинных доказательств в строгом научном смысле слова. И, наконец, что касается эристики и со фистики, то в них имеется лишь видимость доказательства, так сказать, игра в доказательства.
156
УЧЕНИЕ О ЛОГИЧЕСКИХ ОШИБКАХ
Вопросу о логических ошибках Аристотель посвятил специаль ное сочинение «О софистических опровержениях», которое мож но рассматривать как дополнение к «Топике» в качестве ее по следней, девятой главы. Само заглавие этого сочинения говорит о том, что Аристотель рассматривает софистические доказатель ства как «опровержения» истины. Он ставит задачу показать, что софистические доказательства — мнимые доказательства и что софистические умозаключения на самом деле не умозаклю чения, так как в них то, что выводится, на самом деле вовсе не следует из посылок. Аристотель показывает формальнологиче скую неправильность софистических умозаключений и ложность их доказательств. Родственными софистическим Аристотель счи тает пейрастические доказательства, которые применял Сократ в спорах с софистами, когда он использовал против софистов их же оружие!
Аристотель говорит, что ложные умозаключения бывают дво якого рода: одни из них формально правильны, но исходят из ложных посылок, другие же формально неправильны. Софисти ческие умозаключения представляют лишь особую часть ложных умозаключений. Другие виды ошибочных умозаключений рас сматриваются в «Аналитиках».
Аристотель, как и Платон, определяет софистику как кажу щуюся, а не действительную мудрость. Подобно тому, как бы вает подлинное и поддельное золото, так бывают истинные и фальшивые доказательства и умозаключения. Аристотель в со чинении «О софистических опровержениях» ставит задачу изу чить все виды софистических уловок, изобретенных софистами в целях построения мнимых доказательств и кажущихся умоза ключений.
Логические ошибки Аристотель прежде всего делит на ошиб ки, проистекающие из способа выражения мысли в речи, и на ошибки мышления, не зависящие от способа выражения.
Логические ошибки, основанные на словесном выражении, Аристотель подразделяет на шесть видов.
1. Омонимия заключается в том, что одно и то же слово мо жет иметь два или более двух разных значений. Эта многознач ность слов может быть использована для построения ложного доказательства или умозаключения. Так, на основе двусмыслен ности термина может быть нарушено правило силлогизма, тре бующее, чтобы в силлогизме было только три термина: средний термин в одной посылке берется в одном смысле, в другой же — в другом. Как было сказано выше, Аристотель указывал, что одно и то же слово (например, «благо» может иметь различные значения, смотря по тому, к какой категории оно в том или
157
другом случае относится. Теория категорий, по Аристотелю, предохраняет от ошибок омонимии, состоящих в отождествлении разных понятий.
Логические ошибки, не зависимые от способа выражения в речи, Аристотель подразделяет на следующие семь видов.
1. Ошибка на основании случайного состоит в том, что пола
гают, будто вещи присуще то же самое, что и ее акциденции.
Аристотель приводит в качестве примера этой логической ошиб
ки следующее умозаключение: «Кориск — человек. Человек есть
нечто иное, чем Кориск. Следовательно, Кориск есть нечто иное,
чем Кориск».
В этом умозаключении во второй посылке о человеке выска зывается не его сущность, а нечто случайное, что не может быть перенесено на подлежащее первой посылки. Другой пример этой ошибки: «Кориск — другое лицо, нежели Сократ. Сократ — чело век. Следовательно Кориск — не человек» (здесь случайное бу дет в первой посылке).
2. Логическая ошибка от сказанного просто к сказанному с
ограничением и наоборот состоит в том, что утверждение, при
знанное в ограниченном смысле (как относительно истинное в
какой-либо части, или в определенном месте, времени, отноше
нии), принимается как истинное вообще или, наоборот, то, что
признано истинным вообще, ограничивается, как будто бы оно
имеет силу только в каком-либо отношении, в определенном ме
сте или времени. Например, негр черен, а зубы у него белые,
следовательно, он и черен и не черен, бел и не бел, если говорить
158
безотносительно, «просто». О нем же следует сказать, что он че рен или бел в известном отношении (с ограничением).
Здесь затрагивается вопрос о конкретности истины. Аристо тель в 25-й главе сочинения «О софистических опровержениях» ставит вопрос: «Благо здоровье или богатство?» И тем и другим человек может пользоваться дурно, следовательно, здоровье и богатство суть благо и не благо, утверждает Аристотель. Являет ся ли благом пользоваться в государстве властью? Но бывает время, когда лучше властью не пользоваться. Следовательно, то же самое для одного и того же человека бывает и благом и не благом, в зависимости от обстоятельств, времени и места.
б. Аристотель отмечает ошибку в доказательствах и умоза ключениях, когда неправильно понимается связь основания и следствия — когда полагают, что на основании того, что если есть одно, то необходимо есть другое, можно сделать заключе ние, что если есть это другое, то необходимо есть и первое. Ари стотель указывает, что такого необходимого следования нет. Так, из того, что у больного лихорадкой высокая температура, вовсе не следует, что человек с высокой температурой болен ли хорадкой.
Большинство софизмов, которые Аристотель рассматривает в сочинении «О софистических опровержениях», принадлежало мегарикам, но при этом следует иметь в виду, что мегарики
159
восприняли Многие софизмы, Сочиненные До Них, так Что труд-но установить, какие из принятых у них софизмов были их соб ственным изобретением.
УЧЕНИЕ О МОДАЛЬНОСТЯХ
Логическая противоположность возможности и необходимо сти у Аристотеля имеет свою онтологическую основу в том, что, как учит его метафизика («первая философия»), существует про тивоположность между миром изменчивых вещей природы, в ко тором нет места для строгой необходимости и который представ ляет собой область возможного (вероятного), и умопостигаемы ми вечными сущностями, познание которых выражается в не обходимых истинах и в отношении которых нет места для про стой возможности.
Однако в своей логической теории модальностей Аристотель строго не придерживается онтологического толкования возмож ности и действительности. Так, он говорит, что понятие возмож ности употребляется в трояком смысле: во-первых, возможным мы называем и необходимое, во-вторых, не необходимое и, на конец, в-третьих, то, что может быть. Но это положение, выска занное в сочинении «Об истолковании», разъясняется в «Пер вой Аналитике», где говорится, что если необходимое называет ся возможным, то термин «возможное» употребляется в особом значении (тут лишь омоним, вводящий в заблуждение), и далее прямо сказано, что необходимое не есть возможное. И в самом деле, первые два вида понятия возможности имели диаметраль но противоположное значение.
Возможное в собственном смысле для Аристотеля есть преж де всего «бывающее по большей части», которое характеризуется отсутствием необходимости. Это «происходящее по большей ча сти» занимает в системе Аристотеля место закономерности при роды. В античной философии понятие закона природы имелось у Гераклита, Демокрита, Эпикура и у стоиков, но отстутствова-ло у Платона, Аристотеля и скептиков. Поскольку, по учению Аристотеля, в природе нет строгой закономерности, а есть лишь «происходящее по большей части», он довольствуется индукци ей через простое перечисление, так как она достаточна для цели установления того, что бывает по большей части.
Второй вид возможности у Аристотеля — это «не необходи мое» в смысле чистой случайности, не коренящейся в опреде ленности природы. Возможное в этом смысле есть то, что может происходить и так и иначе. Конечно, и возможность, основываю щаяся на определенности природы, понимаемая как «бывающее по большей части», тоже допускает противоположные ей слу чаи, т. е. допускает противоположную возможность. Однако эта последняя возможность не равнозначна возможности «бывающего
160
по большей части», не равносильна ей. Но общим у них является то, что «бывающее по большей части» также не необходимо, как и простая случайность. Возможность противоположного остает ся открытой и в той, и в другой области.
Логическая трактовка возможности у Аристотеля имеет связь с его онтологическим пониманием возможности. Реальная воз можность в философии Аристотеля понимается прежде всего как возможность движения и изменения. Возможное есть все то, что может приводить в движение или изменить что-либо, или само приводиться чем-либо другим в движение или изменяется. В этом смысле возможность есть принцип движения (активного или пассивного). В другом смысле реальная возможность у Аристо теля понимается как заложенная в самой вещи потенция, кото рая может развиваться и осуществляться. Потенциальное в этом смысле само по себе становится действительным, если ему ничто внешнее не препятствует.
Таким образом, Аристотель принимает два вида реальной возможности: 'принцип движения от внешнего воздействия и им манентный принцип становления — движения, изменения и раз вития.
Прантль и Целлер находят, что у Аристотеля логическая воз можность и реальная возможность не различаются, в то время как Вайтц, Бониц и Брандис придерживаются противоположного мнения. Майер говорит, что у Аристотеля, как и в последующей логике, нет чисто логического понимания возможности. С объек тивным пониманием возможности в логике Аристотеля связано ограничение суждений возможности областью изменчивых ве щей, поскольку только в этой области имеют место становление и изменение.
В аристотелевской логике логическая возможность есть от ражение реальной возможности и потому суждения возможности отличны от проблематических суждений последующей формаль ной логики, которые, в свою очередь, отличаются от ассерториче ских суждений степенью субъективной уверенности. Однако Ари стотелю не всегда удается быть последовательным.
Так, он говорит, что суждения возможности находятся в кон традикторной противоположности по отношению к суждениям необходимости. Но как это возможно, если суждения возможно сти отражают совершенно иной класс предметов, чем суждения необходимости?
Аристотель различает истину возможную, фактическую и не обходимую. Возможная истина допускает свою противополож ность. Если утверждается: «Это может быть так», то тем самым допускается и противоположная возможность: «Это может быть и не так». Речь у Аристотеля идет о реальной возможности, но и реальная возможность может не осуществиться. Фактическая истина говорит о том, что есть или было в действительности,
161
например, «Сократ сидит». Здесь уже исключается противополож ное суждение «Сократ не сидит», но тем не менее это не есть необходимая истина, так как Сократ может и не сидеть, а стоять, ходить или лежать. Суждение же «диагональ квадрата несоизме рима с его стороной» есть необходимая истина, так как противо положное ему невозможно. Это учение Аристотеля основано на предпосылке, что бытие бывает потенциальное и актуальное, не обходимое и не необходимое, «бывающее по большей части» и просто случайное.
Суждения о единичных изменчивых вещах могут обладать фактической или возможной истиной, необходимая же истина относится лишь к общим понятиям. Однако Аристотелю не всегда удается четко провести границу между этими тремя видами ис тины.
Как в своем учении о категориях, так и в своей теории суж дений (в частности, в учении о модальности) Аристотель исхо дит из языковых данных и отыскивает логические формы в грам матических формах.
Логические же формы для Аристотеля суть отражение реаль ных отношений вещей в самой объективной действительности. Г. Майер пишет: «Аристотель ищет пути проникновения через языковую скорлупу в логическое зерно»16, причем этот избирае мый им путь основан на предпосылке, что грамматические фор мы некоторым образом соответствуют реальным отношениям вещей.
МЕСТО АРИСТОТЕЛЯ В ИСТОРИИ ЛОГИКИ
В сочинении «О софистических опровержениях» (в эпилоге, гл. XXXIV) Аристотель пишет: «О научном исследовании зани мавшего нас предмета не только нельзя сказать, чтобы до нас что-либо из него уже было найдено, кое же чего еще не было, но следует сказать, что ровно ничего не было. Так, что касается ри торики, то о ней сказано много и притом давно, но относительно учения о силлогизмах мы не нашли ничего, что было бы сказа но до нас, но тщательное исследование этого предмета стоило «ам труда в течение долгого времени».
Таким образом, Аристотель определенно указывает, что теория силлогизма впервые создана им, но, как выше было от мечено, он разработал только учение о категорическом силло гизме. Как первый автор, создавший систему логики в качестве самостоятельной науки, и как творец первой теории умозаклю чений (хотя далеко не полной) Аристотель вполне заслуженно получил наименование «отца логики». Но это не следует пони мать в том смысле, что никто до Аристотеля не занимался воп-
16 Н. Maier. Die Sillogistik des Aristoteles, S. 177. 162
росами логики и что логика сразу в законченном виде возникла у Аристотеля, подобно Минерве, вышедшей из головы Юпитера в готовом виде.
Чересчур ревностные почитатели Аристотеля (Б. Сент-Илер, например) изображают дело так, будто наука логика началась и закончилась Аристотелем, будто им было сказано почти все.
С другой стороны, упрекали Аристотеля в замалчивании, в намеренном неупоминании своих предшественников там, где он использовал их результаты. В этом обвиняли Аристотеля Фр. Бэкон, Ф. Шлейермахер и др.
Бэкон сравнивал Аристотеля с турецким султаном, который, чтобы прочно сидеть на троне, истреблял всех своих родственни ков. Шлейермахер обвинял Аристотеля в намеренном искаже нии и умышленном умалчивании имен философов, у которых он заимствовал учения, показывая это иа примере метеорологиче ских исследований Аристотеля.
Относительно же заявления Аристотеля в конце сочинения «О софистических опровержениях» следует иметь в виду и то, что эта работа была написана раньше «Аналитик», т. е. когда Аристотель еще не создал теории силлогизма. Возникает во прос, не является ли оно чьей-либо позднейшей вставкой? По нашему мнению, и сам Аристотель мог сделать такую встав ку позже. Поэтому мы не считаем 'надежным тот принятый многими исследователями метод определения хронологической последовательности сочинений Аристотеля, который исходит из наличия ссылок на другие сочинения Аристотеля. Сочинение с такой ссылкой признается написанным позже, чем то, на кото рое данная ссылка сделана. Тут могли быть и позднейшие встав ки самого Аристотеля в свои более ранние сочинения. Кроме того, более поздние вставки вносились и после Аристотеля в перипатетической школе.
О том, в каком состоянии было наследие Аристотеля, говорит один характерный случай. Адраст, живший во II в. н. э., имел под руками, кроме дошедшего до нас варианта сочинения «Ка тегории» Аристотеля, другое, также приписываемое Аристотелю, сочинение о категориях, столь же краткое и начинавшееся со вершенно теми же словами, и он мог лишь предположительно отдать предпочтение одному из них.
Независимо от текстологических исследований (критики текстов и их истории) вопрос о роли Аристотеля в развитии ан тичной логики решается на основе изучения фактического ма териала по истории античной философии. Бесспорно, теория ка тегорического силлогизма создана Аристотелем. Но он не был ни первым, ни последним (даже в рамках древнегреческой нау ки) логиком.
Логика Аристотеля была подготовлена всем предшествующим развитием философской мысли Древней Греции. Уже первые
163
греческие философы занимались «аучным исследованием при роды, и только потому, что до нас дошли лишь свидетельства о результатах этих исследований, а не о том, какими путями фи лософы пришли к ним, мы не знаем, какими умозаключениями и доказательствами они пользовались. Ионийские философы-ма териалисты придерживались того взгляда, что мышление должно опираться на чувственные данные и ими же проверять свои за ключения. Парменид же отверг достоверность чувственных дан ных и в противоположность ионийским «философам в качестве основного критерия истины выдвинул формальнологический за кон отсутствия внутреннего противоречия, согласие истины с самой собой. Демокрит уже выступает в качестве автора специ ального трактата по логике, в котором проводит мысль, что основой умозаключений должны служить достоверные данные опыта, а проверкой истинности заключений — их пригодность для объяснения явлений мира.
Софистика и риторика (основатель последней Горгий) повысили интерес к вопросам логики. Сократ и Платон пыта лись решить основные вопросы логики на идеалистической основе.
Аристотель имел перед собой логику Демокрита и логику Платона. От них он исходит. Так, самое главное логическое уче ние Аристотеля — его теория категорического силлогизма — воз никло из критики платоновского учения об определении понятия •путем логического деления. Аристотель, критикуя Платона, ука зывает, что платоновский «путь вниз» (от высших понятий к низ шим путем их логического деления) может дать лишь вепоятные результаты, а не вполне достоверные, что это лишь «диалекти ческий путь вниз», а не аподиктический. Этому пути Аристотель противопоставляет свою дедукцию в форме категорического силлогизма, гарантирующего абсолютную достоверность заклю чения при истинности посылок.
Логика Аристотеля — закономерное звено в историческом развитии древнегреческой логики. Она находится в теснейшей связи с состоянием научного знания того времени. Несмотря на то, что Аристотель много занимался естествознанием и написал специальные научные трактаты по физике и зоологии, а матема тическим наукам не посвятил ни одного своего сочинения, тем не менее на его логике лежит печать не естественнонаучного, а математического мышления. Объяснение этому надо искать в том, что Аристотель в течение 20 лет был учеником платонов ской школы, в которой процветала математика и где, кроме научных открытий в области математики, большое внимание уделялось вопросу о придании строго логической формы мате матическим доказательствам, логическому обоснованию истин и приведению их в строгую систему, построенную дедуктивным методом.
164
В платоновской Академии была создана та методология мате матики, которая в III в. до н. э. нашла свое завершение в зна менитых «Началах» Евклида. В платоновской Академии современником Аристотеля, величайшим математиком того времени Евдоксом, была создана стереометрия. Именно с этим развитием математических наук в платоновской Академии не обходимо поставить в связь учение Аристотеля о началах дока зательства, его высокую оценку дедукции.
У Аристотеля логика впервые стала отдельной философской дисциплиной в качестве пропедевтики к «первой философии». Чтобы успешно решать философские проблемы, необходимо овладеть в совершенстве орудием научного мышления — логикой. Таково, по Аристотелю, место логики в системе наук. Поэтому для собрания логических сочинений Аристотеля вполне оправ дано название «Органон». Сам Аристотель, дав своему главно му логическому трактату заглавие «Аналитики», указывал этим термином не на содержание исследования, а на метод. Это за главие говорило о том, что предметом данного исследования является анализ мышления, анализ его форм.
Аристотель не только содержание мышления, но и его фор мы ставил в зависимость от объективной реальности. По его учению, формы мышления соответствуют формам самого объек тивного бытия. Такова материалистическая основа логики Ари стотеля. В силу этого она отличается от той традиционной фор мальной логики, которая рассматривает формы мышления вне связи с объективной реальностью. Однако были попытки толковать логику Аристотеля как чисто формальную логику. Так толковали «Органон» Аристотеля средневековые схоласти ки. Так же смотрели на логику Аристотеля многие представители формальной логики в новое время, и даже стало традицией на зывать формальнологическое направление аристотелевским. Сторонники такого взгляда заявляли, что стремление отыскать в «Органоне» Аристотеля объективную логику и онтологиче ские учения лишены оснований. Но формальная логика, замы кавшаяся в ограниченной сфере субъективности, в сфере самого мышления, находящаяся в отрыве от реальной действительно сти, чужда Аристотелю.
Данная В. И. Лениным характеристика «Метафизики» Ари стотеля: «Масса архиинтересного, живого, наивного (свеже го), вводящего в философию...»17 применима и к его логике. Ле нин говорит, что «логика Аристотеля есть запрос, искание» 18, он отмечает в логике Аристотеля подход к диалектике.
В частности, следует отметить материалистический и диалек тический взгляд Аристотеля на отношение между мышлением и языком.
17 В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т. 29, cip 325
18 Там же, стр. 326.
165
В противоположность идеалистическому учению Платона о чистом мышлении без слов и чувственных образов Аристотель придерживается взгляда, что никогда не бывает мышления без чувственных образов. У Аристотеля признается единство мыш ления и языка, и он в своих исследованиях форм мышления (в частности, в исследовании суждения) исходит из учения о грамматических формах. Для Аристотеля связь между мышле нием и языком представляется настолько тесной, что он мыш ление иногда называет утверждающей и отрицающей речью, а суждения предположениями.
Среди историков логики существуют разногласия по вопро су о том, кого следует считать основателем науки логики. Отме чая, что этот вопрос является спорным, Е. А. Бобров несомнен ным считает лишь одно: логика как наука в разработанном виде появляется лишь в сочинениях Аристотеля. Возражая тем исто рикам логики, которые пытаются доказать, что логика Аристо теля была уже подготовлена трудами Платона, Е. А. Бобров указывает на полную независимость Аристотеля в этой обла сти; в обоснование своей точки зрения он приводит тот факт, что логическую терминологию Аристотелю приходится устанавли вать самому.
Напротив, по мнению В. Лютославского, первым логиком в Древней Греции был Платон, который создал две системы логи ки — более раннюю, основанную на теории абсолютных неизмен ных и неподвижных идей (в диалогах «Пир», «Федон» и «Госу дарство»), и другую, развитую в диалектических его диалогах «Софист», «Политик» и «Парменид». Лютославский говорит, что в диалоге Платона «Филеб» впервые встречается понятие «средний термин» в том самом значении, в котором Аристотель употребляет его в своей силлогистике. Термин «силлогизм», по мнению Лютославского, также встречается у Платона. Он счи тает, что Платон далеко не все подал в письменной форме, 'многое излагалось в его устных лекциях. Но Лютославский, по-видимому, преувеличивает роль Платона в создании науки логики.
Преувеличивают роль Платона также и такие исследователи, как К. Прантль, Г. Тейхмюллер, Г. Майер, П. Наторп и др. Г. Тейхмюллер говорит, например, что Платон — солнце, а Аристотель — луна, светящая отраженным светом, что Аристо тель только подбирает колосья из богатого урожая, собранного Платоном, а аристотелевская логика — только созревший пла тоновский плод. Г. Майер утверждает, что методология Платона оказала глубокое влияние на Аристотеля: без диалектики Пла тона не могла бы появиться силлогистика Аристотеля.
166
Еще дальше идет П. Наторп. Он говорит, что теория доказа тельства, содержащаяся в «Аналитиках» Аристотеля, вытекает из сочинений Платона. В особенности, по мнению Наторпа, это относится к диалогу «Федон», где развиты основы дедуктивного метода. Наторп истолковывает идеи Платона как «методы», а его диалектику — как «чистое построение методов»; суть пла тонизма он усматривает в учении, что только в чистом развитии методов — именно в логике и математике — достижима полная строгость обоснования, следовательно, и наука в полном смысле слова и что нет подлинной науки о явлениях, об опыте. Превоз нося логику Платона, Наторп при этом извращает его учение. Э. Целлер приписывает Платону идею о необходимости дис-циплинирования мышления. Платон, то мнению Целлера, при шел к убеждению, что эристический скепсис есть плод серьезных апорий, в которые стихийно вовлекается недисциплинированное мышление. Средство, помогающее избежать этих ошибок, Пла тон видел в диалектическом методе. Сущность же диалектики, по Платону,— в общих понятиях, а ее задача — в строгом логиче ском обосновании вечного содержания истины. Таковы идеи ло гики Платона. Аристотель же следует ему. Но Платоном были даны лишь зачатки логики, которые Аристотель развил в цель ную и стройную систему. Платон говорит, что все наши убежде ния должны находиться в согласии друг с другом, что нельзя давать противоречивых определний одному и тому же в одно и то же время, что высказывание противоположного об одном и том же в одном и том же отношении есть доказательство за блуждения, что истинное знание есть лишь там, где мы созна ем основания принятых нами положений.
Таким образом, у Платона уже встречается и закон проти воречия, и закон достаточного основания. Но, утверждает Цел лер, Платон нигде не говорит, что все нормы мышления можно свести к этим двум законам. Далее Целлер указывает, что у Платона мало сказано о суждениях и еще меньше — об умозак лючениях. Что же касается исследований Платона о природе понятий, о их соединимости и несоединимости, об отношении ро дов и видов и т. д., то Платой рассматривает понятия не как наши мысли, а как-самостоятельные сущности, существующие независимо от нашего сознания. У него логическое еще облечено в метафизическую оболочку. В логике же Аристотеля этот мисти ческий покров сорван.
Взгляд А. Фуллье на отношение диалектики Щатона к логи ке Аристотеля в основном совпадает с концепцией Целлера. Фуллье говорит, что у Платона логика и онтология еще не диф ференцированы. Диалектика Платона есть синоним логики реальной в противоположность логике формальной. Платон объективирует логику, и в этом Гегель верен духу Платона. Формальная же логика ведет свое начало от Аристотеля, кото-
167
рый сам на это указывает в 13-й книге «Метафизики», где го ворится, что диалектика Платона была еще слишком слаба для того, чтобы быть в состоянии исследовать различные логические формы независимо от их метафизической сущности.
Скромную роль в истории логики Платону отводит М. И. Вла-диславлев, который говорит, что до Аристотеля были лишь не которые зачатки анализа логических приемов, причем в весьма незначительной степени они были у Платона, а ранее их почти и вовсе не было.
Мы привели высказывания историков логики по вопросу о том, кого следует считать «отцом» этой науки. Для всех этих взглядов характерно забвение имени того древнего мыслителя, который действительно впервые стал разрабатывать вопросы ло гики и написал первый трактат по логике в трех книгах. Имя это го мыслителя — Демокрит. В то же время у многих авторов за мечается склонность преуменьшать роль Аристотеля в развитии науки логики и превозносить Платона.
И если мы поставим вопрос, что нового внес Аристотель в логику, то необходимо признать, что его вклад колоссален. Бес спорно, он является творцом теории категорического силлогизма, которая была разработана им впервые и притом с такой тща тельностью и обстоятельностью, что последующим исследовате лям осталось внести в эту теорию лишь незначительные, второ степенные добавления.
Аристотель впервые ввел в логику различение между конт
рарной и контрадикторной противоположностями. У Платона
этого различения еще не было. Учитывая это различение в своем
учении о суждениях, Аристотель находит, что всякому утверж
дению может быть контрадикторно противоположно лишь одно
отрицание и, в частности, отрицание общего суждения относится
исключительно к его общности. Аристотель говорит, что контра
дикторную противоположность образуют следующие пары суж
дений: ^
I. «Сократ бел»; «Сократ — не бел». II. «Всякий человек бел»; «некоторые люди не белы».
Но если в первых трех случаях оба члена противоположности одновременно не могут быть ни истинными, ни ложными, то в четвертом случае, где мы имеем отрицание неопределенного суждения, оба члена противоположности могут быть одновре менно истинными, так как бывают люди и белые, и не белые.
От контрадикторной противоположности Аристотель отли чает противоположность контрарную. Если в случае контрадик-
168
торной противоположности имеет место прямое отрицание одним суждением другого, то в случае контрарной противоположности речь идет о наибольшем различии двух суждений в их отноше нии друг к другу. Что касается единичных суждений, то в них контрарная и контрадикторная противоположности совпадают. Неопределенные и частные суждения не могут быть контрарно противоположными друг другу. Лишь там, где имеются общие суждения, действительно имеет силу различение контрарности и контрадикторности.
Заслугой Аристотеля является то, что он впервые дал учение о делении суждений по модальности и разработал теорию мо дальных силлогизмов.
ГЛАВА IV
Послеаристотелевская логика в Древней Греции и Риме
Новая историческая эпоха, наступившая после смерти Алек сандра Македонского, получила название эллинистической. Ми ровая держава Александра была поделена между его полковод цами, и на ее месте образовалось несколько самостоятельных государств. В самой Греции наблюдается упадок рабовладель ческого общества. В то же время греческая культура получает широкое распространение за пределами Греции. Большую роль в развитии науки и культуры эпохи эллинизма сыграли такие крупные центры, как Александрия в Египте, Антиохия, Селевкия, Пергам, Родос, Таре и др.
Знаменитый музей в Александрии был не только богатейшим собранием разнообразной литературы, но также в некотором роде и академией наук, где развертывалась большая исследова тельская работа в различных областях знания, и университетом, где шло преподавание основных отраслей науки.
Эллинистическая эпоха отмечена новыми крупными достиже ниями в технике (машины, изобретенные Архимедом, Героном и др.), в математике и механике («Начала» Евклида, теория конических сечений Аполлония, вычисление Архимедом отноше ния окружности к диаметру, развитие теории чисел, зачатки ло гарифмического счисления, создание тригонометрии), в физике (закон Архимеда, законы давления воздуха и пара, развитие оптики), в астрономии (гелиоцентрическая система Аристарха Самосского, система Птолемея, составление первого звездного каталога, вычисление расстояния Земли от Луны и Солнца), в географии (Эратосфен), в ботанике (Теофраст), в медицине (исследование функций нервной системы, основание патологи ческой анатомии), в языкознании (создание первой научной грамматики), в истории (Полибий) и в других науках. Вре мя жизни Евклида, Аполлония и Архимеда можно назвать золо-
170
тым веком древнегреческой математики. У Аполлония уже имеется идея аналитической геометрии (понятие о координатах), а у Архимеда — идея дифференциального исчисления.
Под влиянием философского скептицизма, развившегося в эллинистическую эпоху, в III в. до н. э. в медицине возникает эмпирическое направление (основатель Филин), имевшее много последователей. Отвергая теоретические основы медицины, эмпи рическая медицинская школа признавала лишь наблюдение и выводы по аналогии при изучении болезней и способов их лече ния. Врачи-эмпирики ограничивали задачи медицины диагности кой, хирургией и учением о лекарствах (в особенности они изу чали яды и противоядия).
В эллинистическую эпоху началось отпочкование отдельных специальных наук от единой нерасчлененной науки — филосо фии. Математика, астрономия и другие области знания стано вятся самостоятельными науками.
Наряду с развитием специальных наук в эллинистическую эпоху наблюдается определенный прогресс и в философии, в ча стности в логике. Начало эллинистического периода проходит под знаком усиления господства материалистической мысли в Древней Греции.
В III в. до н. э. развиваются новые философские школы в Греции — эпикурейская, стоическая и скептическая.
Эпикурейская философия была новым замечательным взле том материалистической мысли, восстановившим атомистику Демокрита и внесшим в последнюю существенные улучшения. Эпикур был крупнейшим просветителем древнего мира. Он го рячо боролся против религиозных суеверий, в частности против вымыслов о вмешательстве сверхъестественных сил в ход явле ний природы и в жизнь человека.
Философия стоиков признавала реальность только тел, но в то же время учила, что единство мира, связь и согласованность его частей осуществляются благодаря мировому разуму (логосу). В мировоззрении стоиков переплетались материалистические и идеалистические тенденции. Философия стоиков в ранний период своего существования характеризовалась преобладанием мате риалистических тенденций, в позднейшем же стоицизме (так называемой «Новой Стое») возобладали идеалистические мо менты.
В эллинистическую эпоху значительное распространение по лучил также скептицизм. Его основоположником был Пиррон. В III—II вв. до н. э. скептицизм господствовал также в школе Платона (так называемая Третья академия). Академический скептицизм отличался от пирроновского более умеренным ха рактером, поскольку он признавал разные степени вероятности в нашем познании.
Пирроновский скептицизм учил, что познать истину невоз можно.
171
По мере прогрессировавшего разложения рабовладельческо го общества идеология его становится все более упадочниче ской. В философии начинают господствовать поверхностный эклектизм, скептицизм, пессимизм и религиозная мистика. Исто рия древнегреческой философии завершается неоплатонизмом, пессимистической религиозно-мистической системой, являю щейся идеологией отживающего, обреченного на гибель класса рабовладельцев
После Аристотеля логика в Древней Греции развивается в нескольких направлениях. В самой перипатетической школе она развивается на основе философии Аристотеля и характери зуется колебанием между эмпиризмом и рационализмом, в эпи курейской шкоте — на материалистической и эмпирической осно вах и в школе стоиков — на материалистической и рационали стической основах. Кроме того, вопросы логики трактуются скептиками с точки зрения идеалистического эмпиризма.
Две основные ветви логики в Древней Греции — рационали стическая дедуктивная и эмпирическая индуктивная. Первая была тесно связана с развитием математических наук. Главны ми представителями дедуктивной логики в Древней Греции были Платон, Аристотель и стоики. Индуктивная логика была тесно связана с развитием техники и прикладных наук (медицины, строительного и военного дела, мореплавания, земледелия, а также с развитием эмпирического естествознания). Главными представителями второго течения в логике были Демокрит и эпикурейцы.
ЛОГИКА В ПЕРИПАТЕТИЧЕСКОЙ ШКОЛЕ ПОСЛЕ АРИСТОТЕЛЯ
В перипатетической школе после Аристотеля изучалось его логическое наследие и были сделаны лишь некоторые добавле ния и поправки, придавшие логике Аристотеля характер, при ближающий ее к последующей формальной логике.
В логике Аристотеля не было места для четвертой фигуры силлогизма, равно как и для гипотетических суждений. Игнори рование гипотетических суждений в логике Аристотеля объяс нялось его ошибочным мнением, будто условное суждение всег да является не доказанным научно и основанным лишь на субъ ективной договоренности спорящих.
Аристотель признавал научное значение исключительно тех суждений и умозаключений, которые после него получили на звание категорических. Но уже первые перипатетики стали при знавать познавательное значение гипотетических суждений и учение Аристотеля о категорическом силлогизме дополнили уче нием об условных и разделительных силлогизмах.
172
В первую фигуру категорического силлогизма Теофраст включил те пять модусов, которые позже вошли в формальную логику под названием модусов четвертой фигуры.
Теофраст внес изменение и в аристотелевское учение о мо дальности суждений, придав модальности значение степени субъективной уверенности (в противоположность объективному смыслу модальности у Аристотеля).
Теофраст и Евдем посвятили свои исследования в области логики главным образом тем видам дедуктивных умозаключе ний, о которых Аристотель говорил в «Топике» (условные, раз делительные и другие силлогизмы).
В александрийскую эпоху стала развертываться широкая комментаторская деятельность в школе перипатетиков. Состав лялись многочисленные комментарии к произведениям Аристо теля. Начало этому положил Андроник Родосский (одиннадца тый глава школы, живший в I в. до н. э.). Андронику принад лежит заслуга издания сочинений Аристотеля (70 г. до н. э.), после чего в школе перипатетиков началась систематическая ра бота по истолкованию сочинений Аристотеля и защите его взглядов. Из перипатетиков, занимавшихся толкованием логи ческих сочинений Аристотеля, следует отметить Боэта Сидон-ского (ученика Андроника) и особенно Александра Афродизий-ского, написавшего комментарии к сочинениям Аристотеля «То пика», «Аналитики», «Метафизика» и др. Следует отметить, что у ближайших преемников Аристотеля, Теофраста и Евдема, уси ливается эмпирическая тенденция. На это усиление эмпириче ской тенденции за счет рационалистической у ближайших преем ников Аристотеля обращено внимание у новейших исследовате лей (Г. Сенна и В. Иегера). Отмечают также, что у самого Ари стотеля в его последних сочинениях решительно возобладал эмпиризм.
В общем можно сказать, что в эллинистическую эпоху эмпи рический метод получил широкое распространение в науках. Высказывается также мнение, что и к изучению общественных явлений надо применять эмпирический метод.
Уже в гиппократовском сборнике намечаются три различные точки зрения, которые позже послужили зародышами для раз вития разных типов эмпиризма в древнегреческой философии и науке. Это, во-первых, скептический эмпиризм, сводящий науч ное знание к чистому опыту и отрицающей возможность полу чения наукой каких-либо теоретических принципов; во-вто рых, методологический эмпиризм, считавший, что посредством строгого применения научного метода можно получить известные общие положения, которые, однако, будут иметь лишь высокую степень вероятности, но не полную достоверность; и, в-третьих, догматический эмпиризм, который придерживался взгляда, что наука в состоянии, исходя из чувственных данных, путем логи-
173
ческих выводов получить универсальные и необходимые истины '. Эмпирический скептицизм в своем отрицании общих законов природы некоторым образом примыкал к учению Аристотеля о «бывающем по большей части» и к его отрицанию необходи мых истин в отношении индивидов.
ЛОГИКА СТОЙ
Стоики делили философию на три части — логику, физику и этику. Для пояснения взаимного отношения этих частей друг к другу стоики прибегали к сравнению философии с яйцом, садом, городом, человеческим организмом и т. д. Смысл всех этих срав нений в том, что этика для них — самое важное, логика для нее является «охраной», а физика — «пищей». Логика, физика и эти ка относятся друг к другу так, как в саду ограда, деревья (или почва, на которой они растут) и плоды; как в яйце — скорлупа, белок и желток; как в человеческом организме — кости, мясо с кровью и душа. Иными словами, этика для стоиков является душой философии, физика — основанием, на котором покоится этика; назначение логики—научить правильно судить о вещах, освободить ум от заблуждений.
Среди стоиков были разногласия по вопросу, в какой после довательности надо изучать эти три части философии. Одни (как, например, Хрисипп) считали, что логика должна изучать ся раньше других частей философии, другие же (Эпиктет) дер жались мнения, что логика должна служить завершением фило софского образования, считая, что изучение логики должно утвердить и углубить знания, получаемые при изучении осталь ных частей философии. Некоторые же стоики считали, что ло гика, физика и этика неразрывно связаны между собой и долж ны изучаться одновременно.
(Стоики впервые стали употреблять термин «логика» для обо значения отдельной философской науки, но этот термин они упо требляли в более широком смысле, чем тот, в котором он стал использоваться позже. Дело в том, что стоики включали в ло гику и науку о языке (грамматику), в разработке которой им принадлежит большая заслуга. Они ставили в тесную связь мышление и язык. Они учили, что слова и предложения — знаки, а понятия, суждения и умозаключения — суть то, что обозначает ся этими знаками. Логика, по их учению, должна изучать и сло весные знаки, и обозначаемые ими мысли.
Стоики делили логику на диалектику и риторику, а диалек тика соответственно сказанному делилась на учение о словесных знаках (грамматика) и учение об обозначаемых ими мыслях (теория познания и логика в узком смысле).
1 См : G. S e n n Die Entwicklung der biologischen Forschungsmethode in Antike. Berlin, 1933
174
Деление философии на части у стоиков может быть пред ставлено в виде следующей схемы:
философия
|
| |
| |
1 |
|
|
логика |
физика |
этика |
|
|
1 |
|||
|
1 |
1 |
||
|
диалектика |
риторика |
учение об обозначающем учение об обозначаемом
(учение о понятии, суждении, умозаключении и теория познания)
Исходным пунктом системы философии стоиков был сенсуа лизм, и потому более последовательные из стоиков (представи тели ранней Стой) не признавали врожденных идей, но счита ли, что все понятия имеют опытное происхождение. Но сенсуа лизм у стоиков сменяется рационализмом в понимании сущности познания Вселенной. Эта сущность, по их учению, может быть познана только разумом. Полная достоверность принадлежит истинам, познаваемым разумом и сформулированным в научной системе.
Душа, которая вначале является совершенно пустой, посте пенно в результате воздействия на нее предметов и явлений внешнего мира наполняется представлениями. А после того как эти предметы и явления были восприняты, о них сохраняется память. Из множества сходных представлений затем образуется опыт. Далее от восприятий совершается переход к общему по нятию. Образование понятий происходит у людей отчасти само по себе, стихийно, отчасти сознательно и преднамеренно путем деятельности мышления, которая руководствуется научным ме тодом. В первом случае в качестве естественных продуктов мыш ления возникают общие для всех людей понятия, которые долж ны расцениваться как общеобязательные предположения «анти ципации». Эти понятия являются естественными не в смысле врожденности их, но в том смысле, что они с естественной необ ходимостью возникают у всех людей в процессе их умственного развития: постепенно к 14-му году жизни человека они все бо лее и более накапливаются, образуясь из восприятий и пред ставлений. Благодаря этому человеческое мышление от единич ного возвышается к общему. Что же касается сознательного преднамеренного образования понятий в науках, то оно совер шается по нормам, устанавливаемым диалектикой. Научные по нятия стоики называли техническими. В качестве критерия, на основании которого можно отличить истину от заблуждения, стоики вместо аристотелевских материального критерия соот ветствия мысли самим вещам и формального критерия со гласия истины с собой выдвигали новый принцип. Критерием
175
истины они считали ясность, непосредственную очевидность, с какой представление действует на ум. Такое представление стоики называли «каталептическим представлением». Смысл термина «каталептический» остается спорным: одни толкуют его чак «постигаемое», другие —как «постигающее». Вероятно, этот термин имел и то и другое значение одновременно.
Свое учение о разных степенях достоверности Зенон из Ки-тиона, основатель Стой, выразил в следующей образной форме. Он сравнивал ощущения с распростертыми пальцами, призна-вание содержания восприятия (обозначаемое термином «синка-татезис», т. е. согласие) — с немного согнутыми пальцами, по стижение же самого предмета (обозначаемое термином «ката-лепсис»)—с пальцами, сжатыми в кулак, научное знание—-с кулаком, который к тому же сжат другой рукой. Научное зна ние, по учению стоиков, представляет собой незыблемый ката-лепсис.
Каталепсис (схватывание)—это такая истина, которая на столько очевидна, чго она, так сказать, «схватывает» нас, при нуждает к согласию, неотразимо навязывает нам себя.
Каталептическое представление, которое является критери ем истины, исходит от какого-либо реального предмета, прину дительно действует на субъекта, вызывая в нем согласие, и та ким образом порождает каталепсис.
Не все истинные представления по учению стоиков являются каталептическими. Истинные представления должны соответст вовать действительности, должны ее постигать. Но не всякое истинное представление для того или иного субъекта имеет при нудительную силу непосредственной очевидности. И в отноше нии каждого отдельного представления возникает вопрос: обла дает ли оно непосредственной ясностью и очевидностью или не обладает таковой? Согласие с содержанием представлений, при знание их истинными или несогласие с ним, отказ признать их истинными зависят от свободного решния субъекта.
Термин «каталептическое представление» может иметь тро який смысл: 1) представление, которое «улавливает» свой пред мет, отражает его верно и точно; 2) истинное представление, которое является правильно постигнутым нами знанием пред мета; 3) представление, захватывающее нас, овладевающее нами, вынуждающее нас принять его. Таким образом, этот тер мин обозначает либо отношение представления к предмету, им постигаемому, либо отношение его к нашему знанию, либо от ношение его к познающему субъекту. Историки логики отмеча ют трудность решения вопроса, какое из этих трех значений термина «каталептический» имели в виду стоики.
Вопрос о критерии истины, об условиях истинности наших знаний был основным вопросом теории познания стоиков. В фи лософской системе стоиков он являлся сложной проблемой.
176
Стоики были догматиками, они не только считали возможным познание истины, но и считали свою философскую систему окон чательной истиной в последней инстанции. Исходный пункт тео рии познания стоиков был сенсуалистическим. Стоикам принад лежит знаменитое, повторенное' впоследствии Локком, сравне ние первоначального состояния души с чистой навощенной дощечкой, на которой еще ничего не написано. Все свое содер жание душа, по учению стоиков, получает от воздействия на нее вещей материального мира в виде ощущений, являющихся от печатками этих воздействующих на нее вещей.
Догматический взгляд стоиков на науку как на систему та ких положений, которые являются непоколебимой окончатель ной истиной, приводит к тому, что они объявляют научное зна ние конечным критерием истины. Но этим они вступают в про тиворечие с исходным сенсуалистическим положением своей философской системы. Истину стоики понимали материалисти чески, как соответствие наших представлений, понятий, сужде ний, умозаключений самой объективной действительности. Но при формулировке критерия истины, когда стоики ищут его в непосредственной очевидности для нашего сознания тех или иных представлений, они становятся на субъективно-идеалисти ческую точку зрения. Все дело для них в'сознании несомненно сти того или иного положения, в непоколебимости убеждения в том, что данное восприятие, представление, суждение совпа дает с тем, что находится в самом объективном мире.
В стоической школе существовали разные взгляды по вопро су о критерии истины: одни стоики (Зенон) считали таким кри терием «каталепсис», другие (Хрисипп) — ощущения и «пролеп-сис» (предвосхищение), третьи (Аристон и Посидоний)—«пра вильный разум».
Стоики более позднего периода обращаются не только к на учным истинам, но и к общему мнению людей, к положениям, освященным традицией, языком, практикой. Они ссылаются на общее согласие людей. Этот взгляд связан с поворотом стоиче ской школы вправо, с возобладанием в ней идеалистических тенденций.
•Стоики учили, что хотя чувства и являются единственным первоисточником всего нашего знания, но они могут быть нена дежны, и им нельзя слепо доверять. Вследствие этого необходи ма теория познания, которая разъясняет роль внешних чувств как средства познания. Основатель Стой Зенон учил, что все существующее телесно и душа тоже телесна, ощущение же есть отпечаток, производимый в телесной душе другими вещами ма териального мира. Таким образом, Зенон мыслил ощущение как телесный процесс. Хрисипп называет этот отпечаток «изменени ем» души, но отпечаток может быть ясным и отчетливым, а мо жет быть и неясным, смутным, неточным. Субъект поэтому двоя-
177
ко относится к чувственным восприятиям: относительно одних он дает свое согласие (синкататезис), а относительно других он такого согласия «е дает. Для того чтобы было дано такое со гласие, необходимо испытание самого чувственного представле ния со стороны его ясности и отчетливости, исследование разу мом его достоверности Таким образом, познавательный матери ал, даваемый ощущением, должен быть обработан логическим мышлением для того, чтобы получить безусловно истинное зна ние. Ложные, ошибочные взгляды имеют своей причиной поспеш ное согласие души по отношению к необоснованным положе ниям.
Стоики подчеркивают активность души в процессе познания. Для познания необходимо активное «схватывание» душой имею щегося в ней чувственного впечатления. Но такое «схваченное» душой впечатление еще не есть истинное знание, оно находится на полпути между истинным знанием и простым мнением. Истин ным знанием стоики считают абсолютную истину, которая ни когда не может быть поколеблена и изменена. Такую абсолют ную достоверность стоики приписывали каталептическим пред ставлениям.
Последней инстанцией (высшей нормой и конечным крите рием) познания истины стоики признавали разум, рассматривая человеческий разум как истечение мирового разума (Логоса). Однако, по их учению, разум не является единственным и уни версальным критерием. Он — лишь последняя инстанция в позна вательном процессе. Уже и ощущения выступают у стоиков в качестве одного из критериев истины, поскольку имеются аде кватные чувственные данные, отражающие объективную дейст вительность так, как она есть. Но стоики подчеркивают, что ощущениями схватывается не все, что имеется в вещах.
В учении стоиков о критериях истины чувствуется влияние Демокрита. Подобно последнему, они решающее значение припи сывают «мудрецу»: совершенным знанием обладает мудрейший. Вслед за Демокритом стоики требуют критического отношения к данным чувственного восприятия, считая, что им можно дове рять лишь тогда, когда они осуществляются в условиях, гаран тирующих достоверность их показаний (если деятельность орга нов чувств протекала нормально, если ощущаемый предмет на ходился не на слишком отдаленном расстоянии и самое восприятие не длилось слишком короткое время, если сам про цесс восприятия предмета был тщательным, и т. п.).
Точно так же вслед за Демокритом стоики утверждают, что только мышление, вооруженное правильными логическими при емами, заслуживает доверия. Хрисипп в качестве твердых истин, могущих служить опорой истинного знания и критериями для проверки истинности или ложности остальных представлений, признавал, с одной стороны, каталептическое представление, с
178
другой, пролепсис, т. е. естественно возникающие одинаково у всех людей общие понятия.
Влияние Демокрита особенно сказывается в учении стоика Боэта, который к трем демокритовским критериям (ощущению, разуму и влечению) прибавляет четвертый — науку.
В своей теории познания стоики были номиналистами. По их учению, только единичные вещи имеют реальное существование, а общее существует только в человеческом уме в качестве чисто субъективной мысли. Таким образом, они примыкают в этом вопросе к киникам (Антисфену) и выступают против учения Платона и Аристотеля, признававших реальное существование общего.
Стоики считали родовые понятия продуктами воображения, которым ничего не соответствует в объективной действительно сти. Родовые понятия охватывают бесконечное множество одно родных предметов и явлений, и на них основываются общие суж дения, имеющие огромное познавательное значение, так как из них слагается научное знание. Здесь учение стоиков совершает скачок от эмпиризма к рационализму; этот скачок остается у них необоснованным, поскольку ими не определено и не уяснено, ка ким образом общие понятия, не отражающие объективной дей ствительности, могут служить основанием науки
Основные положения теории познания стоической школы установил ее основатель Зенон. Всесторонняя же разработка тео рии познания и логики Стой принадлежит Хрисиппу, бывшему главой школы с 230 по 207 г. до н. э.; его называют «вторым основателем Стой». Хрисипп подробно разработал стоическую силлогистику, в которой главное место занимали условные и дизъюнктивные силлогизмы. В разработку логики Хрисипп ввел тот педантический формализм, который позже стал господствую щей чертой схоластической логики.
По учению стоиков, признаком всякого истинного положения является его логическая доказуемость. Поэтому главным разде лом логики в узком значении этого слова является учение о до казательстве (как и у Аристотеля). Всякое доказательство со стоит из умозаключений. Составными же частями умозаключения являются суждения. Стоики полагают, что только суждениям принадлежит признак истинности или ложности. Что касается умозаключений, то, по их мнению, можно говорить лишь об их формальной правильности или неправильности.
Суждения стоики делили на простые (категорические) и слож ные. Простые суждения они, вслед за Аристотелем, классифици ровали по качеству, количеству и модальности. Сложные же суждения стоики делили на гипотетические (условные), разде лительные, соединительные и на другие виды. Хрисипп считал, что основными и первичными умозаключениями являются не
179
категорические, а те, в которых большей посылкой является слож ное суждение (гипотетическое, разделительное, соединительное).
Выдвигая на первый план гипотетические (условные) умоза ключения, стоики указывали на возможность превращения кате горических и разделительных суждений в условные путем при дания категорическим и разделительным суждениям формы условных суждений. Так, суждение «А есть В» можно предста вить в форме: «Если есть А, то есть и В», а суждение «А есть или В, или С» можно облечь в форму: «Если есть А, то оно есть или В, или С».
По учению стоиков, для истинности заключения необходимы два условия: во-первых, чтобы посылки в силлогизме были истин ными суждениями и, во-вторых, чтобы вывод заключения из по сылок был формально правильным.
Трактуя об «обозначаемом», стоики все высказывания делят на неполные и полные, т. е. на предикаты и предложения. Из предложений, по их учению, суждениями являются те, в которых что-нибудь утверждается или отрицается и которым присуща или истинность, или ложность.
Отрицая объективное существование общего, стоики совер шенно по-новому, в сравнении с Аристотелем, строят свое учение о понятии и суждении. Поскольку в своей философской системе стоики стояли на номиналистической позиции, в их логике де ление на роды и виды занимает весьма незначительное место, хотя они и «е игнорировали совсем это деление.
Различие между стоической и аристотелевской логикой хо рошо видно на примере теории дефиниции. В учении стоиков об определении нет вопроса ни о роде, ни о виде, ни о сущности. По их учению, дефиниция есть перечисление признаков, прису щих вещи. Так, Хрисипп определял дефиницию как «отчет о соб ственном», а Антипатр—как «речь, разъясняющую вполне по средством анализа».
По учению стоиков, дефиниция не указывает видообразую-щего отличия, она перечисляет различия вообще. То, что имя вы ражает в целом, дефиниция выражает более подробно, более детально. Так, например, стоики дают следующее определение человека: «Животное разумное, смертное, обладающее умом и способное к науке».
Подобно теории дефиниции, и теория логического деления у стоиков носит номиналистический характер. Они не признают деления, основанного на самой природе вещей, и поэтому допу скают множество различных способов логического деления.
Иначе, чем Аристотель, стоики трактуют и вопрос о катего риях. Существенное различие в понимании категорий у стоиков и Аристотеля Прантль и Брошар объясняют тем, что у стоиков категории трактуются номиналистически и не рассматриваются как роды сущего. В отличие от Аристотеля <они строят учение
180
о категориях на принципе субординации, а не на принципе ко ординации.
В системе категорий стоиков каждая предыдущая категория входит в последующую, получая в ней новую определенносгь. Из аристотелевских категорий у стоиков остаются только четыре: субстанция, качество, состояние и отношение. Таблица категорий у стоиков принимает следующий вид: 1) субстрат, или субстанция, 2) субстанция, обладающая определенным каче ством, 3) субстанция, находящаяся в определенном состоянии, обладающая определенным качеством, и 4) субстанция, находя щаяся в определенном отношении, обладающая определенным состоянием и имеющая определенное качество.
Таким образом, у стоиков по сравнению с Аристотелем изме няются смысл понятия «категория» и его роль в -процессе по знания.
Поскольку стоики считали общие (родовые) понятия чисто субъективными образованиями, которым ничто не соответствует в объективной действительности, они подобным же образом рас сматривали и категории. Поэтому для них категории не являют ся наивысшими родами сущего, тем более что, по их учению, все сущее однородно (существуют лишь единичные тела). У стоиков категории являются лишь различными способами мышления. О каждом теле мы можем мыслить как о субстанции, и как об обладающем определенным качеством, и как о находящемся в каком-либо состоянии и в том или ином отношении к другим телам.
Этот различный подход к вещам находит свое выражение как в области мышления, так и в области языка, в логических и грам матических категориях. Основанием логического деления кате горий у стоиков служит различие мыслительного подхода к изу чаемой вещи, различие принимаемой в том или ином случае точ ки зрения на нее.
Ё отличие от Аристотеля стоики признают единую наивысшую универсальную категорию, охватывающую все сущее и все сто роны его. Такой категорией является субстанция (тело). Но над этой категорией у стоиков стоит еще другая категория — «нечто», охватывающая не только все существующее, но и воображаемое, не только телесное, но и бестелесное.
К предметам, не имеющим субстанционального существова ния, стоики относят пространство, пустоту, время и умопостигае мые чистые объекты мысли. К чистым объектам мышления отно сятся такие понятия, как качество, состояние и отношение, пото му что они как таковые реально не существуют, поскольку реаль но существуют только отдельные тела, имеющие определенные качества и состояния и стоящие в определенных отношениях к другим телам. Различие между качеством и состоянием стоики усматривают в том, что первое относится к самой сущности
181
субстанции. Качество есть существенное постоянное свойство тела, а состояние представляет собой временное, изменяющееся пребывание вещи в движении или покое и т. п. Случайным, пре ходящим свойством вещей является и отношение. Так, один и тот же (предмет то движется, то находится в покое, и отношения пред метов к другим предметам постоянно изменяются.
Благодаря наличию определенного качества каждая вещь есть именно то, что она из себя представляет, и имеет свои осо бенности, отличающие ее от других вещей. Однако, хотя понятие качества само по себе и мыслится стоиками как объект чистой мысли, они учат, что всякое качество, присущее какой-либо отдельной единичной вещи (например, красный цвет той или иной вещи, но не красный цвет вообще), реально существует как особое тело природы, проникающее данную единичную вещь.
Таким образом, у стоиков качество рассматривается в двоя ком смысле: как индивидуальное качество каждой отдельной вещи, которое реально существует, и как общее качество, кото рое реально не существует и есть объект чистой мысли. В отли чие от качества, являющегося существенным свойством вещей, состояния и отношения являются случайными, преходящими свойствами их.
Природа суждения также понимается стоиками иначе, чем в аристотелевской логике.
Особенностью стоического учения о суждении было то, что они исходили не из категорического суждения, как Аристотель, а из сложной «пропозиции» — условного суждения. Пропозицию стоики истолковывают как «совокупное», т. е. как соединение двух предложений, находящихся в определенном логическом отношении друг к другу. Такое понимание природы суждений у стоиков обусловлено номиналистическим характером их логики. Стоики стремятся как можно меньше пользоваться общими по нятиями. Для стоической логики были малопригодны такие суж дения и умозаключения, в которых речь идет о связи между общим и единичным или между двумя общими понятиями. Более приемлемыми для них были условные суждения, утверждающие, что если дан один факт, то вместе с ним дан и другой факт, или если какая-либо конкретная вещь обладает таким-то качеством, то она обладает и другим определенным качеством. Поэтому стоики стремятся все рассуждения облечь в форму условных суж дений: «Если Сократ человек, то он смертен», «Если наступает день, то становится светло» и т. п. Стоики не отрицают пользы категорических суждений в жизненной практике, но их роль в логике стоиков сводится к констатации данных непосредственного чувственного восприятия.
Но, поскольку науке для достижения новых истин приходится оперировать выводами, логика есть наука о выводах. По своей природе условные суждения имеют форму вывода, причем наибо-
182
лее естественную и простую форму, поэтому, по мнению стоиков, логика и должна начинать свое исследование с анализа условных суждений. Вследствие этого в логике нет места для количествен ной характеристики суждений. Стоики не могут принять аристо телевский логический квадрат и ло-иному строят учение о при роде контрарных и контрадикторных суждений, вкладывают иной смысл в термины «противоположный» и «противный».
Зенон и Хрисипп отвергают учение о том, что суждение есть включение субъекта суждения в некоторый класс. По учению стоиков, в суждениях речь идет не о родах, которые содержат в себе виды, но об индивидах и группах качеств, связанных между собой по определенным законам. Если Сократ имеет качества, выражаемые словом «человек», то он имеет и качество, выражае мое словом «смертный», входящее в исходные качества. Следо вательно, не следует заниматься фигурами и модусами катего рического силлогизма. Стоики считали аристотелевскую силло гистику пустым занятием. В. Брошар полагает, что Хрисипп в не дошедшем до нас сочинении «О бесполезных силлогизмах» (в трех книгах), о котором упоминает Гален, дал критику ари стотелевской силлогистики.
Стоики сводят все умозаключения к пяти элементарным ти пам условной и дизъюнктивной форм. Они подчеркивают, что в умозаключениях речь идет не об отношениях между понятиями, а об отношениях между реальными конкретными вещами. Вся теория силлогизмов у стоиков сводится к весьма простым по сравнению с силлогистикой Аристотеля формам.
Сведение сложных силлогизмов к простым у стоиков называ лось анализом. Этот процесс сведения иногда был весьма искус ствен, при этом стоики прибегали к различным утонченным при емам, которые часто служили предметом насмешек со стороны скептиков. Стоической логике не чужда была и та пустая, бес плодная игра в «глубокие» различия и искусственные построения, которая позже стала характерной чертой схоластической логики.
Учение о пяти основных формах силлогизмов было дано Хри-
сиппом. i 1 *(
У Хрисиппа условное умозаключение выступает в двух мо дусах:
I. Если'есть А, то есть и В А есть
Следовательно, есть и В.
II. Если есть А, есть и В В нет
Следовательно, нет и А.
Разделительное умозаключение, по Хрисиппу, тоже имеет два модуса:
183
I. Может быть или А, или В
Есть А
Следовательно, нет В.
II. Может быть или А, или В
А нет
Следовательно, есть В.
Схема соединительного силлогизма, по Хрисиппу, имеет сле дующую форму:
I. Л и В не могут быть вместе А есть
Следовательно, В нет.
У стоиков ib основе учения об умозаключении лежала теория знаков. Понятие знака, которое в стоической теории познания сперва относится к словам, затем употребляется в более широ ком смысле, приобретает новое значение. Знаком называется каждое явление (или предмет), которое закономерно связано с другими явлениями и предметами, вследствие чего первые слу жат средством для познания вторых.
Теория знаков возникла и развилась прежде всего в эмпири ческой школе медицины. Врач-эмпирик пользуется «знаками», т. е. симптомами болезни. Эти знаки дают возможность ставить диагноз, указывают на улучшение или ухудшение состояния больного, позволяют сделать прогноз. Они, таким образом, го ворят не только о настоящем, но и о будущем.
Уже Аристотель говорил об умозаключениях от знаков, но у него это был лишь особый вид несовершенных умозаключений, не имеющих научного познавательного значения.
Стоики делили все предметы на являющиеся и невосприни маемые. Являющиеся познаются непосредственно ощущением. Для познания их нет надобности в знаках, в то время как для познания невоспринимаемых предметов знаки необходимы: они познаются лишь путем умозаключений от знаков.
Невоспринимаемые предметы стоики делили на три класса: 1) предметы совершенно и всегда непознаваемые (вследствие ограниченности человеческого знания, которое не в состоянии охватить все бесконечное множество предметов); так, например, человеку недоступно познать четным или нечетным является число звезд на небе; 2) предметы, временно невоспринимаемые в зависимости от данных обстоятельств (например, город Афины сейчас не воспринимается мною); 3) предметы, которые по самой своей природе непосредственно непознаваемы и могут быть по знаны лишь через посредство других предметов (знаков). Обо-
184
значающие последнюю категорию предметов знаки стоики назы вали индикативными. Индикативные знаки раскрывают нам при роду этого класса невоспринимаемых вещей. Так, например, выделение пота есть индикативный знак для пор кожи; движение тела человека есть индикативный знак существования в нем души, причем в этом случае отношение между знаком и вещью мыслится стоиками как причинная связь (душа есть причина движения тела).
Стоики (как свидетельствует Филодем) ввели различение двух видов индикативных знаков: они делили их на общие и ча стные. Общий индикативный знак является знаком для многих различных предметов и потому не может служить основанием для умозаключения. Например, высокая температура является знаком не одной определенной болезни, а ряда различных болез ней, и поэтому она не может служить достаточным основанием для диагноза. Только частные знаки признаются стоиками истин ными индикативными знаками, так как они относятся только к одному предмету или к одному классу предметов.
Свое учение об умозаключениях стоики, как и эпикурейцы, строили на теории знаков, но в понимании выводов «от знаков» между этими двумя школами было существенное различие. В от ношении определения логики стоики и эпикурейцы согласны в том, что логика есть «наука о знаках и обозначаемом ими». Это определение логики встречается и у стоика Хрисиппа, и у эпику рейца Филодема. Однако сами понятия «знак» и «обозначаемое знаком» трактуются стоиками и эпикурейцами по-разному.
Стоическое учение о знаках Секст Эмпирик излагает следую щим образом. Он говорит, что стоики в познавательном акте раз личали три момента, неразрывно связанные между собой: во-пер вых, обозначаемое знаком; во-вторых, сам знак; в-третьих, объ ект мысли. Из них знак есть слово, обозначаемое знаком есть то, на что указывает слово (смысл слова), и, наконец, объект мысли есть предмет, существующий сам по себе (вне нашего со знания), к которому относится наша мысль. Два из этих момен тов материальны — слово и объект, а один — нематериален, имен но то, что обозначается знаком. Последнее — то содержание мысли, которое может быть истинным и ложным. Этот третий момент (смысловой) надо отличать от слова, так как люди, не владеющие греческим языком, хотя и слышат греческие слова, но не понимают их. Эпикурейцы отрицали существование этого третьего момента. Они учили, что слова относятся только к са мим объектам.
Таким образом, стоики стояли на позиции умеренного номи нализма (концептуализма), а позицией эпикурейцев был ради кальный номинализм.
Как выше было сказано, стоики в своей логике на первое ме сто ставили гипотетическую пропозицию (условное тфедложе-
185
ние). Знак они определяли как правильное условие, которое яв ляется предшествующей частью условного предложения, порож дающей заключение в условном силлогизме. В этом определении отношение между знаком и тем, что он обозначает, выражено в форме гипотетической пропозиции: «Если Р, то Q». Если имеется такое отношение, то Р есть знак для Q. По учению стоиков, это отношение знаков к обозначаемым ими предметам является сущ ностью всякого рассуждения. В основе всякого рассуждения ле жит положение «если это, то и то», которое вытекает из более общего положения стоической системы, согласно которому в при роде все находится во взаимной связи, все детерминировано, всюду господствует строгая закономерность.
По учению стоиков, между всеми вещами существует рацио нальная необходимая связь, каждая вещь образует необходимое звено в цепи причинных связей, охватывающих все существую щее. Именно поэтому в логике стоиков господствует отношение необходимого следования. В гипотетической пропозиции они на ходят логическое выражение той необходимой связи, которая гос подствует во Вселенной. В стоической логике впервые была раз вита теория импликации.
Анализируя условия гипотетической пропозиции, стоики уста навливают для нее критерии. Согласно первому критерию, та пропозиция является неправильной, в которой истинен первый термин и ложен второй.
Ф. и Э. де Лэси отмечают, что стоики считали необходимым проводить различие между строгой и нестрогой импликациями, как это имеет место в современной символической логике.
Приведем таблицу правильных и неправильных пропозиций, установленную стоической логикой:
1. «Если день, то свет» — правильно.
Здесь истинны и предпосылка, и заключение.
2. «Если земля летит, то она имеет крылья» — правильно.
Здесь ложны и предпосылка, и заключение.
Второй критерий для правильности пропозиций имеет в виду не истину или ложь в буквальном смысле, а лишь природу отно шения, или связи, между ними. Вывод правилен, когда заклю чение вытекает как следствие из посылок, как, например, в сле дующем умозаключении: «Если день, то светло. Сейчас день. Следовательно, сейчас светло».
>В пропозиции «если день, то светло» имеются две части: пред шествующая часть есть знак (день), последующая часть (след ствие) есть обозначаемое этим знаком (светло). Отношение меж ду ними ('между днем и светом) есть отношение необходимого
186
следования. Само умозаключение мыслится как аналитическое, поскольку оно основано на необходимой связи, на отношении не обходимого следования, или на контрапозиции. Связь между вещью и знаком, обозначающим ее, мыслится столь неразрывной, что отрицание следствия необходимо влечет за собой отрицание первой части пропозиции, например: «Бели день, то светло. Сей час не светло. Следовательно, сейчас не день».
В истинной пропозиции следствие мыслится заключающимся implicite (потенциально) в первой части пропозиции, и в этом смысле заключение рассматривается как необходимая истина. Точно таким же образом стоики истолковывали и умозаключения от явлений к невоспринимаемым вещам. Такова, например, упо минавшаяся нами пропозиция: «Если на поверхности кожи вы ступает пот, то в коже имеются невоспринимаемые поры».
Здесь вывод сделан из воспринимаемого факта выделения пота к невоспринимаемому факту существования пор в коже, и умозаключения этого рода стоики толкуют как аналитические, а не синтетические. И здесь, по их мнению, существует необходи мая связь между выделением пота (знаком) и существованием пор (обозначаемым). Именно на этой необходимой связи, по мне нию стоиков, основывается значимость вывода. Причинная связь также истолковывается стоиками как необходимое и аналитиче ское отношение. День есть и причина света, и знак его.
Итак, стоики учили, что выводы должны быть аналитически ми. Только при этом условии они имеют доказательную силу.
На том основании, что стоики признают наличие необходимой связи между явлениями и приписывают аналитический характер суждениям и умозаключениям, выражающим эту связь, некото рые историки философии характеризуют учение стоиков как априоризм. Но такая характеристика учения стоиков представ ляет собой модернизацию их взглядов в духе кантианства. Хотя априоризм и не сводится лишь к теории врожденных идей, тем не менее он плохо согласуется со взглядом стоиков «а душу как на tabula rasa и с их номинализмом.
Если стоики противопоставляли чисто эмпирическому методу эпикурейцев контрапозицию, как единственно гарантирующую истинность выдвигаемого положения, то все же контрапозиция у них была связана с наблюдением явлений. Так, например, де лается контрапозиция «если нет или не было огня, то нет дыма» из суждения «если есть дым, то есть или был огонь». Но для этой контрапозиции требуется знание, что всегда во всех случаях дым наблюдается только при огне.
Основным законом мышления стоики признавали закон про тиворечия. Из высказываний стоиков о том, что каждой вещи присуще определенное качество, отличающее ее от всех осталь ных вещей, что связь слов с предметами и явлениями есть связь знака с тем, что им обозначается, и что эта связь служит
187
необходимой предпосылкой для любых суждений, умозаключе ний и доказательств, можно заключить, что они признавали и за кон тождества.
Под влиянием Прантля и Целлера в истории философии уста новился ошибочный взгляд на логику стоиков как на систему, не заключающую в себе ничего нового и оригинального. По мне нию Прантля и Целлера, логика стоиков лишь повторяет то, что уже было высказано Аристотелем, она придает лишь новую худ шую форму учениям Аристотеля, излагая их в виде катехизиса и создавая без нужды новую искусственную терминологию вме сто более точной аристотелевской. По оценке Прантля и Целлера, логика скорее потеряла, чем выиграла, от этого ее преобразо вания.
В конечном счете логика стоиков, по мнению Прантля и Цел лера, есть пустой и бесплодный формализм. Против этого взгляда известных немецких историков логики впервые выступил фран цузский ученый Виктор Брошар2, который, признавая, что Прантль и Целлер изучили логику стоиков весьма тщательно и изложили ее с замечательной ясностью, вместе с тем коренным образом изменяет данную ими интерпретацию этой логики и ее оценку. Опираясь на исследование логики стоиков, данное Прант-лем и Целлером, Брошар по-иному определяет ее смысл и значе ние, ее отношение к логике Аристотеля и место в истории логики.
Брошар следующим образом обосновывает свою точку зре ния. Существенное различие между стоиками и Аристотелем заключалось прежде всего в том, что стоики продолжали номи налистическую традицию Антисфена, согласно учению которого общие идеи, понятия суть лишь имена. По учению стоиков, ре ально существуют лишь единичные тела, а общее объективно не существует. В вопросе о реальном существовании общего стоики расходились не только с Платоном, признававшим самостоятель ное существование и первичность общих идей, но и с Аристоте лем, который тоже признавал существование общего, хотя и не самостоятельное, а в самих единичных вещах.
Брошар подчеркивает наличие существенного различия меж ду логикой стоиков и Аристотеля, заключавшееся прежде всего в том, что стоики стояли на позиции номинализма, а Аристо тель— на позиции реализма. Проводя последовательно принци пы своей философской системы, стоики построили логику нового типа — чисто номиналистическую.
Общие понятия, по учению стоиков,— нечто бестелесное, они не имеют объективного реального существования, а существуют лишь в сознании субъекта. Но некоторые стоики доводили номи нализм до крайних пределов, отрицая существование в нашем уме общих понятий, имеющих «бестелесную природу».
2 V. В г о с h a r d. La logique de stoiciens. «Archiv fur Geschichte d. Philo sophic», 1892, Bd. V.
188
По мнению Брошара, различие между номинализмом стоиков и номинализмом Эпикура аналогично различию номинализма Дж. Ст. Милля и Гоббса3.
Эпикурейцы были крайними номиналистами, они считали, что понятия — лишь звуки, слова. В отличие от эпикурейцев, стоики признавали нечто посредствующее между реальностью и звуком, нечто чисто мыслимое.
Брошар говорил, что сгбики очень просто решили ту огром ной трудности проблему, которая заключалась в философской системе Аристотеля. Стагирит утверждал, что есть только наука об общем, а реально существуют только индивиды. Стоики отбро сили первое из этих положений, сохранив второе. Они сделали вывод, что если реально существуют только индивиды, то наука, и в частности логика, должна иметь дело только с единичными предметами, с индивидами4.
Логика стоиков на самом деле не была ни повторением ло гики Аристотеля, ни ее упрощением. Она была построена на со вершенно иной основе.
Брошар отмечает, что в стоической логике принцип, на кото ром покоится учение о силлогизме, иной, чем в силлогистике Аристотеля. Этим принципом является не общепринятая в фор мальной логике аксиома силлогизма (dictum de omni et nullo) и не объемное отношение терминов силлогизма. Принцип стоиче ской силлогистики гласит: если вещь представляет всегда опре деленное качество или определенную совокупность качеств, то она будет также представлять качество или качества, которые сосуществуют всегда с первым качеством или совокупностью ка честв. Иначе говоря, в основе стоической силлогистики лежит принцип, сформулированный в средние века так: «Признак при знака есть признак самой вещи» («Nota notae est nota ipsius rei») 5.
Отношение субъекта суждения и его атрибута в стоической логике понимается не как существование атрибута в субъекте суждения, не как его присутствие в нем, а как отношение посто янного сосуществования или достоянной последовательности.
Реформу логики, произведенную стоиками, Брошар резюми рует следующим образом: идея закона заменяет идею вечных, неизменных сущностей. Из тех неизменных сущностей, которыми Аристотель, примыкая к сократо-платоновской традиции, объяс нял действительность, стоики сохранили только идею неизмен ного порядка, в котором следуют друг за другом явления. В ло гике стоиков господствует идея единообразия природы. В проти воположность аристотелевской логике здесь выступает понятие закона природы, которое стоики взяли у Гераклита. Логос
3 Там же, стр. 450.
4 Там же, стр 452
5 Там же, стр. 455
189
(разум), господствующий во Вселенной, остается всегда в согла сии с самим собой и определяет необходимость всего происходя щего в природе. Формулу «есть только знание общего» стоики заменяют формулой «есть только знание необходимого». Так В. Брошар характеризует ту реформу в логике, которую совер шили стоики.
Итак, центральной идеей логики стоиков, как и всей их фило софии, является идея необходимости. Условные суждения и условные умозаключения именно потому и кладутся стоиками в основу системы логики, что они выражают необходимое отно шение между явлениями. В. Брошар ставит вопросы: «Откуда бе рется эта необходимость? В чем она состоит и как мы лознаем ее?» Эти же вопросы стоики ставили в следующей форме: «Каков критерий «здравого» умозаключения? Каким образом надо отли чать истинное рассуждение от ложного? Когда и как в пропози ции имеет место необходимая связь между предшествующей и последующей частями ее?» Среди самих стоиков происходили ди скуссии по этим вопросам, и, как свидетельствует Цицерон, име лись расхождения во взглядах между Хрисиппом, Диодором и Филоном.
По Филону, необходимое и достаточное условие для истинно сти пропозиции заключается в том, чтобы первая часть ее не была истинным суждением, когда вторая часть — ложное сужде ние. Остальные же три случая из возможных четырех будут пра вильными (т. е. случаи, когда первая и вторая части пропозиции суть обе истинные суждения, когда первая и вторая части суть обе ложные суждения и когда первая часть есть ложное сужде ние и вторая — истинное). Основной недостаток этой стоической теории заключается в том, что она смешивает истину с формаль ной логической связью.
Доказывая несостоятельность этого критерия Филона, Дио-дор пользуется следующим примером: пропозиция «если день, то я принимаю участие в дискуссии» будет истинной лишь в то вре мя, когда я участвую в дискуссии, но она будет ложной в другое время. Ложная пропозиция «если день, то ночь», по теории Фи лона, должна быть истинной, если сейчас ночь, потому что в та ком случае первая часть ложна, а вторая истинна. Хрисиппа не удовлетворяет та критика, которую дал Диодор, потому что по следний не отличал возможности от действительности. По уче нию Диодора, все то, что не осуществляется в действительности, никогда не было возможным, во Вселенной господствует абсо лютная необходимость. Поэтому и необходимость в пропозиции он истолковывал как объективную необходимость. Она, по его мнению, выражает универсальный порядок природы, закон, гос подствующий во Вселенной. Тут дело не в согласии идей между собой в нашем уме, а в отношении между собой вещей в природе (в наличии или отсутствии той или иной связи между ними).
190
По Диодору, необходимость — в самих вещах, и потому логи ческая связь, выражающая необходимость, апостериорна. Хри-сипп. полемизировал против этой доктрины Диодора и развил учение о независимости логической связи от опыта. Он склонен понимать истинные суждения как идентичные. Таково, например, суждение «если есть день, то есть день».
Пропозиции, по Хрисиппу, бывают истинными не только тогда, когда они представляют собой чисто идентичные сужде ния, но и когда вторая часть (следствие) содержится в первой части потенциально, implicite, т. е. аналитически. Так, треуголь ник потенциально содержит в себе равенство суммы его трех углов 2d, а ранение в сердце заключает в себе implicite смерть.
По Хрисиппу, в этих случаях связь непосредственная, без по средства опыта; однако он допускает, что в истинных пропози циях, в которых последующее implicite содержится в предшеству ющем, опыт, особенно накопленный, выраженный в науках, мо жет научить нас, что одно implicite содержится в другом. Так, шрам на теле implicite означает ранение. Хрисипп не распро страняет эту роль опыта и науки на все случаи, в которых про позиция утверждает необходимую связь. По его мнению, необ ходимая связь может устанавливаться и помимо опыта.
Теория знаков, по выражению В. Брошара, есть «сердце» стоической логики, и потому странно, что историки логики, изла гая логику Стой, обходят ее. На теории знаков у стоиков построе но учение о доказательстве. Со времени Энесидема скептики ополчились против теории знаков, понимая, что с ее падением рушится все здание логики стоиков. По учению стоиков, между знаком и обозначаемой им вещью существует необходимая связь. Эта необходимость не может быть познана единственно через ощущение. Несмотря на сенсуализм своей теории познания, стои ки признают, что для познания необходимой связи явлений недо статочны показания органов чувств. В отличие от эпикурейцев, которые более последовательно проводят эмпирическую точку зрения в логике, они учили, что знак является умопостигаемым. Однако эта умопостигаемость основана на наблюдении фактов, как видно из приводимых стоиками примеров: «Если у этой жен щины есть молоко, то она беременна», «Шрам свидетельствует о ране», «Дым есть знак огня» и т. п. У стоиков установилось различение между простым знаком, основанным на опыте, и ин дикативным знаком. Возможно, что этого различия еще не было у первых стоиков, и оно появилось в их школе в силу тех труд ностей, с которыми приходилось им сталкиваться'в борьбе с про тивниками стоицизма.
Стоикам не удалось дать удовлетворительное решение вопро са, каким образом объективная необходимость познается путем выводов «от знаков». В конце концов, они опирались на осново положение своей философской системы, заключающееся в том,
191
что во Вселенной господствует Логос и потому законы 'природы как его проявления вечны, неизменны и необходимы.
Познавая путем опыта законы природы, мы познаем их таки ми, какими они суть в действительности. Познание законов при роды путем опыта дает познание их как необходимых. Таким об разом, по учению стоиков, опытное происхождение познания за конов природы отнюдь не может служить возражением против их необходимого характера. Согласно учению стоиков, открывая законы природы, наш разум открывает законы господствующе го в природе универсального разума (Логоса), частицей которо го является он сам. Таким образом, по их учению, открывая за коны природы, наш разум открывает законы самого себя. Отсю да видно, что логика стоиков органически связана с их общефи лософскими воззрениями и основывается на них, подобно тому, как принципы логики Аристотеля были неразрывно связаны с его метафизикой.
В. Брошар сближает логику стоиков с логикой Дж. Ст. Мил-ля. Он указывает, что в обеих этих системах основа номинали стическая, что Милль признает условные умозаключения подлин ными выводами, что, подобно стоикам, по Миллю, наши сужде ния говорят не об идеях, а о вещах, об индивидуальных и кон кретных реальных предметах.
Брошар отмечает сходство взглядов стоиков и Милля на дефиницию, на роды и видообразующие отличия, на аксиому силлогизма. Так, в частности, он пишет, что определение челове ка у Милля вполне в духе стоической логики: «Человек есть то, что обладает такими-то и такими-то признаками» (телесностью, определенными внешними формами, жизнью и разумом — здесь нет указания на род и видовое отличие). Стремясь сблизить ло гику стоиков и логику Милля, Брошар утверждает, будто первая стреМилась стать индуктивной, но -остановилась на полпути.
Ошибочность этого взгляда В. Брошара видна из того факта, что стоики вели ожесточенную борьбу против эпикурейцев, ос новывавших на индукции всю свою систему. Более правильную позицию, по нашему мнению, занимает П. С. Попов, называя основателя Стой Зенона античным Гоббсом.
В. Брошар считает преимуществом Хрисиппа перед Миллем то, что он отбросил роды и классы, различие суждений по коли честву и построил свою логику исключительно на идее необходи мой последовательности, или идее закона.
Давая оценку логике стоиков, Брошар находит, что она в не которых отношениях стоит выше логики Милля. Он говорит, что стоики излечили логику от яда реализма, а этого-то яда еще мно го остается у Милля.
Что касается влияния теории познания и логики стоиков на философию нового времени, то надо указать прежде всего на Де карта. Влияние стоиков на Декарта можно видеть в том, что
192
последний в качестве критерия истины принимает ясность и от четливость идей, а также в том, что он понимает суждение как свободное решение, принимаемое субъектом. Подобно стоикам, Декарт заблуждения и ошибки людей относит за счет актов сво бодной воли, считая самих людей ответственными за них. Сход ство же взглядов стоиков и Гоббса в том, что Гоббс также при знает ощущения единственным источником познания и в то же время он — рационалист в теории познания. Подобно стоикам, он является материалистом и номиналистом. Влияние теории по знания 'Стоиков сказалось и в отрицании врожденных идей у Локка и Кондильяка, в их взгляде, что при рождении человека его душа есть tabula rasa. К стоикам возводит свои истоки симво лическая логика, ведущая свое начало от Лейбница.
ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЛОГИКА
По сообщению Диогена Лаэрция («Жизнеописания...», X, 30), Эпикур делил философию на три части: канонику, физику и этику, причем каноникой он называл ту часть философии, кото рая указывает пути научного познания. Впрочем, обычно Эпи кур и его последователи, следуя Демокриту, включали канони ку в физику как ее первую часть, трактующую о критериях исти ны и об основных положениях философии.
Таким образом, учение о познании (каноника) у Эпикура предпосылается учению о бытии (физике) как введение в него.
По свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур написал спе циальное сочинение, 'посвященное вопросам теории познания и логики, под заглавием «Канон», которое не дошло до нас. Крат кое резюме изложенного в «Каноне» учения дано Эпикуром в «Письме к Геродоту» и в «Основных учениях».
Эпикур, следуя «Канонам» Демокрита и «Треножнику» Нав-сифана, принимает три критерия истины: 1) ощущение, 2) мыш ление, поскольку его деятельность проявляется в образовании природных родовых понятий («пролепсис»), и 3) чувство. После дующие эпикурейцы прибавляли к ним еще четвертый крите рий •— представления воображения.
Так, в первом фрагменте логического трактата эпикурейца Филодема в качестве критериев называются ощущения, пролеп-сисы, умственные восприятия и чувства. Умственные восприя тия—'особый род познания, который не имеет сенсорного харак тера. Это — образы, которые сами по себе столь же истинны, как и ощущения; но, когда они рассматриваются в качестве знаков невоспринимаемого, они иногда могут быть значимы, иногда же — иллюзорны. Таким образом, они не всегда могут быть зна ками, но сами по себе 'никогда не бывают ложными.
Строя теорию познания на материалистической основе, Эоикур выступает как решительный сенсуалист. Он признает
193
ощущения единственным источником всех знаний и наивысшим критерием истины. Он учит, что сами по себе ощущения никогда не могут обманывать, и противоречивость чувственных данных лишь кажущаяся. По учению Эпикура, показания чувственных данных ничем и никогда не могут быть поколеблены. Различные ощущения потому не могут опровергать друг друга, что они раз нородны, т. е. говорят ю разном, их показания касаются не одного и того же, а различного содержания. Но и однородные ощущения не могут опровергать друг друга, ибо их показания равносильны. Не может опровергнуть их и разум, ибо он сам ос нован на ощущениях. Эпикур утверждает, что если бы хоть одно ощущение было ложным, то были бы ложными все ощущения, так как все они происходят одинаково закономерно, являясь осо знанием изменений, производимых в нас предметами, воздейст вующими на наши органы чувств.
Итак, показания ощущений непогрешимы, но ощущения не посредственно относятся не к самим предметам внешнего мира, а к их копиям. Умозаключения же от этих копий к их оригиналам могут быть иногда истинными, иногда ошибочными. Для обна ружения их истинности или ложности необходимо вновь обра титься к показаниям ощущений.
В качестве вторичного критерия истины Эпикур признает пролепсис. Это — природные родовые понятия, которые образу ются естественным путем у всех людей. Поскольку они представ ляют собой обобщения многих сходных единичных восприятий, постольку они истинны; в них не может быть ошибки. Природные родовые понятия, по Эпикуру, суть абстракции, которым не со ответствует никакая особая реальная сущность, они являются лишь обобщением единичных случаев. Природные родовые по нятия образуют смысл слов, благодаря чему каждое слово обо значает определенный предмет. Следовательно, эпикурейский термин «пролепсис» следует отличать от стоического термина «пролепсис», имеющего другой смысл, равным образом пролеп сис эпикурейской логики не совпадает с общими понятиями сто иков.
Кто у кого (Эпикур у Зенона или Зенон у Эпикура) заимст вовал этот термин—'неясно. Э. Целлер полагает, что первона чально этот термин принадлежал Эпикуру, а в стоическую фило софию он был введен впервые Хрисиппом в смысле «предвосхи щения» (естественно образующегося у всех людей общего поня тия, предшествующего научному понятию). Противоположного взгляда придерживается Дейссен. Он указывает на ошибку Ци церона, который в своем сочинении «О природе богов» (I, 44)' пишет, что термин «пролепсис» впервые был введен Эпикуром. Целлер же некритически воспринял высказывание Цицерона. Поскольку этот термин стоики употребляли соответственно эти мологии данного слова, а у эпикурейцев он означал только хра-
194
нящееся в памяти общее, то отсюда явствует, что термин «про-лепсис» первоначально принадлежал стоической школе и у нее был заимствован в ослабленном значении эпикурейцами.
Термин «пролепсис», как уже указывалось, буквально зна чит «предвосхищение» (или антиципация). По смыслу, который вкладывали в него эпикурейцы, его можно перевести или как об щее представление, или как природное родовое понятие (в отли чие от научных понятий), или как «предпонятие».
У Эпикура пролепсис — общее представление, являющееся воспоминанием о многих однородных восприятиях внешних пред метов.
Эпикурейцы и стоики ввели в логику свои особые техничес кие термины, отличающиеся от терминов Аристотеля. Этим они хотели подчеркнуть отличие своих логических теорий от аристо телевской. И поскольку действительно эпикурейская и стоичес кая системы логики существенно отличаются от системы Аристо теля и построены на иной онтологической основе, упреки, обыч но делаемые по адресу эпикурейцев и стоиков в том, что они без надобности создают новые логические термины, несостоя тельны.
В результате воздействия предметов, по учению Эпикура, возникает мнение, или предположение. Оно направлено отчасти на будущее, отчасти же на то, что вообще не может стать объ ектом нашего восприятия Мнение истинно, если оно подтвержда ется последующими восприятиями (например, предположение о форме какого-либо предмета, находящегося далеко от нас, под тверждается восприятием при приближении к нему). А если та кое непосредственное подтверждение невозможно (как, напри мер, при предположении о существовании атомов), то достаточ ным подтверждением служит уже и то, что наши восприятия не противоречат этому мнению. Если же окажется, что какие-либо наши мнения находятся в противоречии с ощущениями, то их следует считать ложными.
Познавательным процессом, посредством которого мы от яв лений приходим к познанию их причин, не доступных нашему восприятию, сам Эпикур, по-видимому, интересовался мало. Этот вопрос был разработан его последователями в их полемике со стоиками, перипатетиками и скептиками.
Все вещи эпикурейцы делили на непосредственно восприни маемые и непосредственно не воспринимаемые. Последний класс вещей они подразделяли на следующие подклассы:
195
3) вещи, временно невоопринимаемые, но которые могут быть восприняты в другое время и в другом месте.
Такая же классификация вещей, как у эпикурейцев, прини малась стоиками и эмпирической медицинской школой. Ее при водит в своих сочинениях Секст Эмпирик.
Самой важной и самой трудной проблемой в эпикурейской теории познания был вопрос, каким образом может быть дока зана истинность выводов, которые мы делаем о вещах, всегда ос тающихся недоступными восприятию. Самая важная потому, что она касается истинности эпикурейской атомистики, самая трудная — так как здесь исключена возможность когда-либо сделать проверку путем непосредственного восприятия. Эпикур решает ее посредством допущения особого критерия «непости жимости». Он доказывает, что можно построить чисто эмпири ческим методом философскую систему, проникающую в природу вещей, которая никогда не может быть воспринята.
По учению Эпикура, атомы никогда не могут быть ощущаемы вследствие их малой величины, а абсолютная пустота не может быть ощущаема, потому что она не может воздействовать на на ши органы чувств. Тем не менее мы должны признать существо вание атомов и пустоты, так как без атомов было бы непостижи мо существование сложных тел, их возникновение и гибель, а без пустоты было бы непостижимо существование движения.
Эпикур включает в свою теорию познания и критерий прак тики (разумеется, лишь в зачаточной форме). Как сообщает Ди оген из Эноанды, Эпикур учил, что если бы люди не доверяли по казаниям органов чувств, то они не могли бы уберечься от огня или ранений и вообще от всего угрожающего их жизни и вредно го для здоровья. Таким образом, истинность показаний ощуще ний Эпикур обосновывает практикой.
В канонике Эпикура есть основоположение, которое можно рассматривать как формулировку закона тождества. Он гово рит, что первым необходимым условием для успешной работы мышления является твердое фиксирование понятий в словах. Прежде всего надо, указывает Эпикур, чтобы значение каж дого употребляемого слова было ясным, иначе наши рассужде ния будут нуждаться в постоянных объяснениях и могут пре вратиться в пустые бесконечные словопрения. Строгая опреде ленность и безусловное постоянство значений слов являются идеалом; к 'нему приблизились те отрасли знания, в которых вы работана научная терминология, в то время как наша естествен ная повседневная речь, которой приходится пользоваться там, где нет искусственных научных терминов, отнюдь не обладает таким совершенством.
Поэтому Эпикур для своей философской системы создал мно го новых терминов, иногда путем придания словам, уже бывшим в употреблении, нового, необычного значения. Обилие новых тех-
196
нических терминов сильно затрудняло чтение произведений Эпи кура и его школы. И в настоящее время среди ученых идут спо ры относительно толкования отдельных терминов эпикурейцев.
Закон противоречия выступает у Эпикура как закон, запре щающий противоречить фактам чувственного оныта, запрещаю щий, по выражению Эпикура, «бороться с ощущениями».
Излагая учение Эпикура о познании, Диоген Лаэрций («Жи знеописания...», X, 30) пишет: «Сам факт наличия чувственного опыта утверждает истину ощущений. В самом деле, ведь это факт, что мы видим и слышим, равно как и то, что мы чувствуем боль. Поэтому нужно исходить от чувственных явлений и по ним заключать о том, что скрыто от нас. Ведь и все мысли ведут свое начало от ощущений, будучи обусловлены тем или иным чувст венным материалом и данным в нем сходством и соотношением ощущений, причем в образовании мыслей оказывает содействие и рассудок. И представления сумасшедших, и образы сновидений тоже истинны. Ибо они оказывают действие, а несуществующее не может действовать (ни на кого)».
В основе этого положения Эпикура лежит его взгляд, что ощущения (равно как и образы сновидений, и галлюцинации умалишенных) представляют собой естественный продукт телес ного процесса. Следуя Демокриту, Эпикур принимает, что от по верхности всех тел отделяются тонкие слои атомов, которые, действуя на наши органы чувств, порождают ощущения. Когда же эти потоки атомов на своем пути расстраиваются, перепуты ваются и искажаются, тогда бывают иллюзии и галлюцинации, которые также являются точными копиями потоков атомов, дей ствующих на органы чувств.
Ошибки и заблуждения происходят не от чувственных дан ных, а от того, что к ним привносит рассудок, как он истолковы вает эти данные, к чему их относит, в чем усматривает их при чину.
Об эпикурейском учении о познавательной роли пролепсиса Диоген Лаэрций («Жизнеописания...», X, 33) сообщает: «Вся кая вещь становится предметом ясного познания благодаря обо значению ее именем. И вообще мы не могли бы исследовать того, что является предметом наших исканий, если бы мы уже рань ше не знали его. Так, например, мы не могли бы ответить на во прос: „Лошадь или бык тот предмет, который стоит вдали?", так как для ответа на этот вопрос нужно заранее знать внешний вид лошади и быка соответственно пролепсисам о них. Равным об разом мы не в состоянии ни одну вещь обозначить именем, если мы раньше не познали родовой образ ее соответственно пролеп-сису. Итак, пролепсисам присуща ясность».
Как видно из этого сообщения Диогена Лаэрция, эпикурей ская философия глубоко раскрывала неразрывную связь языка с мышлением.
197
Эпикур развил дальше демокритовскую логику, отличную как от аристотелевской, так и от стоической.
В логике Эпикура не было места для учения о родах и ви дах, о дефиниции и логическом делении понятий. И это потому, что для номинализма Эпикура существуют лишь имена, являю щиеся обозначением вещей, и вещи с их качествами. В его фи лософской системе, разумеется, имеются и определения, и логи ческие деления, но они иного характера, чем у Аристотеля.
Хотя у Эпикура отсутствует учение о категориях в собствен ном смысле, однако им дано учение о наивысших классах, на ко торые распадается все существующее.
Все существующее Эпикур делит прежде всего на тела и пу стоту (ее он называет иногда «бестелесное»). «Телесное», по Эпи куру, делится на самостоятельно существующие субстанции и на присущие им свойства, которые сами по себе не существуют. Свойства всегда существуют лишь как неразрывно связанные с телом, тело же имеет свою собственную постоянную природу.
Свойства являются «ближайшими определениями тела», т.е. тем, что определяет тело, высказывается о нем, раскрывает его различные стороны, но что само по себе не существует.
Наконец, в качестве совершенно своеобразного объекта, не подходящего ни под одну из указанных выше категорий (тело, свойство и пустое пространство), Эпикур называет время. Он говорит, что время мы мыслим как своеобразный признак дви жения и делим его на дни, часы и их части.
Эпикур учит, что для познания необходимо иметь надежные знаки, которые могли бы служить для нас указанием на ожидаю щее «ас будущее и на то, что скрыто от нас Подобно стоикам, Эпикур свое учение об умозаключении и доказательстве строил на теории знаков, но при наличии некоторых общих исходных положений имеется и глубокое различие между эпикурейской и стоической теориями умозаключений и доказательств.
В логике эпикурейцев, как в логике стоиков, важную роль играло различение разных видов знаков. Прежде всего они де лили знаки на общие и частные. Различие между ними опреде лялось следующим образом. Общий знак существует независи мо от того, существует или не существует обозначаемый им не воспринимаемый объект, и, следовательно, общий знак не приго ден для того, чтобы служить основанием индукции. В отличие от общего знака, частный знак существует лишь в том случае, если обозначаемый им невоспринимаемый предмет существует.
Например, затрудненное дыхание является общим знаком для воспаления легких, так как оно наблюдается и при других заболеваниях. Но дым есть частный знак для огня, так как ды ма без огня не бывает. Поэтому отрицание существования обо значаемого частным знаком предмета является отрицанием су ществования и этого частного знака,
198
По мнению стоиков, частные знаки устанавливаются путем чисто формальной проверки. В противоположность этому эпику рейцы утверждали, что отношение между знаком и обозначае мым им предметом познается только на основе чувственного вос приятия путем индукции или аналогии. По эпикурейскому уче нию, мы умозаключаем о природе невоспринимаемых обьектов путем аналогии с объектами нашего чувственного опыта. Согла шаясь со стоиками, что умозаключения от общих знаков несо стоятельны, эпикурейцы расходились со стоиками в понимании частных знаков.
Частные знаки, по учению эпикурейцев, не имеют логической связи с обозначаемыми ими предметами (как это принимали сто ики). Вместо логической необходимости, которую тут усматрива ли стоики, эпикурейцы критерием частного знака признают «не постижимость». Эта непостижимость есть эмпирический крите рий, основанный на прошлом опыте.
Умозаключение от знаков имеет доказательную силу, если не постижимо, чтобы знак существовал, когда обозначаемый им предмет не существует. Умозаключение, основанное на непости жимости, вполне достоверно. В отличие от стоиков, которые связь между частным знаком и обозначаемым им предметом ис толковывали как связь логически необходимую и рациональную, эпикурейцы считали ее чисто эмпирической. В этом заключается основной пункт разногласия между эпикурейцами и стоиками в учении об умозаключении.
Основным принципом теории познания и логики эпикурейцев является основоположение, что одни явления служат знаками других и равным образом наблюдаемые явления служат знака ми невоспринимаемого, скрытого от нас.
Эпикурейцы учили, что умозаключения бывают двоякого рода: в одних из них вывод следует от воспринимаемых вещей к временно не воспринимаемым, в других же от воспринимае мых вещей — к вещам по самой^ своей природе не воспринимае мым, созерцаемым лишь умом (как, например, атомы и пустота).
Таким образом, проводится различие между выводами о предметах, временно не воспринимаемых, и выводами о предме тах, не воспринимаемых по своей природе.
Если в центре логики Аристотеля стояло учение о категориче ском силлогизме, а в логике стоиков — учение о гипотетическом (условном) умозаключении, то в эпикурейской логике централь ное место занимают индукция с аналогией и гипотеза. В этом — своеобразие эпикурейской логики и ее глубокое отличие от ари стотелевской и стоической логики.
Отстаивая индукцию и аналогию как основу научного зна ния, эпикурейцы говорили, что не всякая индукция и аналогия достоверны. Чтобы они давали истинные выводы и имели науч ное познавательное значение, они должны удовлетворять ряду
199
требований. Прежде всего наблюдения, на которых они построе ны, должны быть тщательными и возможно более широкими. До стоверный общий вывод из эмпирических данных путем индукции может быть получен лишь в том случае, если он сделан на ос нове существенных сходств, а не случайных. Эпикурейская логи ка учила, что надо остерегаться поспешных выводов.
Эпикурейцы подчеркивали, что всегда нужно стремиться для тех положений, которые получены путем логического вывода, найти подтверждение в самом непосредственном опыте, в дан ных чувственного восприятия. Где только возможно, должно об ращаться к свидетельству непосредственного чувственного опыта. Как видно из сочинения Филодема «О знаках и обозначени ях», теория индукции и аналогии предполагает единообразие природы: в различных предметах и явлениях, принадлежащих к одному классу, имеются общие свойства, которые присущи и всем прочим предметам этого класса. Из этой предпосылки ис ходит эпикурейская теория индукции и аналогии. Индукция и аналогия есть путь, ведущий от данного к познанию неизвестно го. Защищая индукцию и аналогию от нападок стоиков, эпику рейцы заявляли, что без них невозможно познать природу.
Признавая опыт источником всех знаний, эпикурейцы указы вали, что сам опыт учит о наличии во всей природе известного единообразия, и это дает нам право делать определенные заклю чения и относительно того, что выходит за пределы нашего опы та. Если же мы сделаем неверные выводы, то опыт в дальней шем вскроет наши ошибки и направит на верный путь.
Так, ошибается тот, кто утверждает, что все люди белые, по тому что он не ознакомился хорошенько со всеми явлениями это го рода. Но его ошибка может и должна быть исправлена самим опытом. Когда он увидит эфиопов, то осознает свою ошибку.
Эпикурейцы учили, что индукция требует, чтобы должным об разом учитывалось и то, что является в предметах или явлени ях общим, и то, что в них является различным. Так, например, во всех огнях общее — горение, жар, и вместе с тем огни бывают различного рода (более и менее яркие, с большей и меньшей тем пературой и т. п.). Для правильной индукции необходимо, с одной стороны, пропускать то, что является особенностью каж дого отдельного случая, и, с другой стороны, удерживать то об щее качество, без которого нельзя понять природу огня.
Путем индукции и аналогии, по учению эпикурейцев, могут получаться выводы как вероятные, так и достоверные. Источни ком и тех, и других служит наблюдение. Различие между досто верными и вероятными выводами эпикурейцы ставили в связь с наличием в предметах постоянных и относительных качеств: в одних случаях 'имеются постоянные сходства (как, например, в отраоденияд, следствием которых является смерть), в других — относительные, временные сходства. Нет ничего удивительного,
200
что существует большое разнообразие в явлениях и бывают зна чительные вариации. Например, существует большое разнооб разие в питании людей, однако это разнообразие ограничено: люди могут питаться только съедобными веществами.
Эпикурейцы говорили, что индукция не требует исчерпываю щего перечисления всех случаев, достаточно наблюдения многих и отсутствия противоречащих случаев. Не следует считать досто верными выводы, полученные на слишком узкой эмпирической основе. Они могут быть лишь предварительными, подлежащими проверке и исправлению в процессе изучения явлений.
В конечном счете индукцию эпикурейцы сводили к умоза ключению от частного « частному, т. е. к аналогии, как в XIX в. это делал Дж. Ст. Милль. Так, доказательство смертности всех людей эпикурейцы основывали на аналогии следующим образом. Они говорили, что это доказательство исходит из того факта, что смертны все люди, которые, согласно историческим данным, жили в прошлом, и люди, которых мы в нашем опыте наблюдали, ч притом не было ни одного случая, который бы противоречил утверждению о смертности людей. Из этих фактов мы и делаем по аналогии свой вывод о смертности всех людей.
По учению эпикурейцев, вывод по аналогии надо делать в отношении предметов, которые находятся в наиболее тесном род стве между собой и которые наиболее сходны друг с другом. На иболее достоверны выводы по аналогии между наиболее сходны ми предметами, принадлежащими к наиболее родственным клас сам. Так, надежнее выводы от одушевленных тел к одушевлен ным, нежели от неодушевленных к одушевленным.
Эпикур разработал учение о гипотезе. Он говорил, что в тех случаях, когда еще нельзя с достоверностью установить причины явлений, допустимы любые гипотезы, если только они удовлет воряют двум условиям: во-первых, если они не прибегают к сверхъестественным силам и объясняют явления как возникаю щие естественным способом, и, во-вторых, если нет фактов, про тиворечащих данной гипотезе. Эпикур говорит и о множествен ности причин- одни и те же явления в разное время и в разных местах могут возникать по различным причинам.
Подобно Демокриту, Эпикур главной задачей наук о природе считает выяснение причин явлений. Что касается общих принци пов объяснения природы « последних причин всего происходя щего (движений атомов в лустом пространстве), то Эпикур счи тает, что эти вопросы имеют единственное правильное решение, даваемое его философской системой. Что же касается научного объяснения частных явлений природы (движения светил, затме ний, молнии, грома и т. п.), то тут он допускает возможность многих различных взглядов на причины этих явлений. Он учит, что в природе все происходит по неизменным законам, но одина ковые явления могут возникать многими различными способами.
201
Не исключена возможность и одновременного совместного дей ствия нескольких причин. В особенности он подчеркивает, что небесные явления надо объяснять естественнонаучными гипоте зами и никак нельзя привлекать для их объяснения божествен ные существа.
Эпикур говорит, что все происходящее на небе нужно объяс нять по аналогии с происходящим на земле. Итак, по его мне нию, существует единственный путь проникнуть в скрытые от нас причины явлений — путь индукции и аналогии. Эпикур и его школа не останавливаются на том понимании индукции и анало гии, какое было у Аристотеля. Они ищут способы сделать индук тивные выводы и умозаключения по аналогии более надежными, учат различать среди этих выводов достоверные, вероятные и ошибочные. Таким образом, в эпикурейской логике уже имеются зачатки учения о научной индукции.
Эпикурейцы учили, что не всегда возможно достигнуть дос товерной истины — иногда приходится довольствоваться гипоте зой. Истинность же гипотезы устанавливается проверкой след ствий, которые вытекают из нее. Таким образом, у эпикурейцев предвосхищается современное учение о роли гипотезы в экспе риментальном методе.
Отражая взгляды враждебных эпикуреизму философских школ, Цицерон писал, будто Эпикур пренебрежительно относился к логике и под влиянием его точки зрения среди историков фило софии господствующим стало ошибочное мнение, что эпикурейцы не занимались логикой, а их логические взгляды были наивными и поверхностными На самом же деле Эпикур и его школа боль шое внимание уделяли вопросам теории познания и логики. Пренебрежительно эпикурейцы относились «е к логике вообще, а к логике Аристотеля и стоиков, с которыми они вели борьбу. Эпикур и его школа продолжали в логике традицию Демокрита.
Незаслуженно низкая оценка эпикурейской теории познания и логики у историков философии объясняется их враждебным отношением к материализму эпикурейской школы.
Весьма показательно и типично для буржуазной науки отно шение к Эпикуру Гегеля, которое метко характеризует В. И. Ле нин. В своем конспекте книги Гегеля «Лекции по истории фило софии» В. И. Ленин пишет: «Говоря об Эпикуре (342—271 до Р. X.), Гегель сразу (до изложения взглядов) становится в бое вую позицию лротив материализма»6.
Кроме враждебного отношения идеалистов к философии Эпи кура вообще, была еще и другая причина недооценки историка ми философии эпикурейской логики, а именно — отсутствие со хранившихся произведений эпикурейцев по логике, и только ко гда во время раскопок в Геркулануме был обнаружен логичес-кий трактат Филодема, историки философии узнали о богатом
6 В И Ленин Полное собрание сочинений, т 29, гтр 263 202
содержании эпикурейских логических учений, а также из ссылок Филодема на эпикурейских авторов стало известно, что в древ ности существовала значительная эпикурейская литература, по священная разработке вопросов логики.
Логический трактат Филодема дошел до нас в отрывках, при чем некоторые части настолько фрагментарны, что не поддают ся переводу. Греческий текст его был опубликован в 1865 г. Т. Гомперцем, затем Р. Филипсон в двух статьях, напечатанных в журнале «Рейнский музей» в 1909 и 1910 гг., внес поправки в текст. Последнее издание греческого текста с английским пере водом принадлежит супругам де Лэси7.
В I в. до н. э. в Неаполе существовала эпикурейская школя, во главе которой стоял Филодем из Гадары (город в Сирии*. О времени жизни Филодема известно лишь из упоминания в од ном из его сочинений о тирании Антония в Риме. Отсюда можно заключить, что Филодем жил в Неаполе в 40-х годах I в. до н. э. Он изучал эпикурейскую философию в Афинах у Зенона Си-донского и Димитрия Лакедемонянина и затем переселился в Италию, где в то время эпикурейская философия пользовалась большим успехом.
Из трактата Филодема мы узнаем о наличии значительного подъема в разработке проблем логики и научной методологии в эпикурейской школе в период от конца II до середины I в. до н. э. Стимулом к этому служили споры по вопросам логики и на учной методологии, которые развернулись между эпикурейцами, стоиками (представителями средней Стой), перипатетиками, платониками (представителями Новой академии), скептиками и представителями специальных наук (в особенности медицины). В этой борьбе школ по вопросам логики и методологии со сторо ны эпикурейцев выступали Зенон Сидонский, Димитрий Лаке демонянин, Бромий и Филодем.
Указанным обстоятельством объясняется то, что логический трактат Филодема носил полемический характер. В нем заклю чалась критика логических учений стоической и перипатетичес кой школ. Эта критика имела своей целью не только опро вергнуть учения других школ и доказать, что единственным истинным учением является только эпикурейская философия, но преследовала также цель дальнейшей разработки эпикурейского учения, уяснения и уточнения его.
Подлинное греческое заглавие логического трактата Филоде ма точно не установлено.
Т. Гомперц дал ему заглавие «О знаках и обозначениях», и это заглавие действительно соответствует содержанию дошедшей до нас части логического трактата Филодема, которое в основном посвящено спору между эпикурейцами и стоиками о теории зна-
7Philodemus On Methods of Inference English translation by Ph G. de Lacy and E. A. de Lacy. Philadelphia, 1941
203
ков, лежащей в основе их учений об индукции. Но поскольку то, что дошло до нас, представляет собой часть сочинения по тео рии индукции в целом, Фр. и Э. де Лэси дают логическому трак тату Филодема заглавие «О методах индукции». По нашему мнению, было бы точнее этот трактат озаглавить «Об индукции через посредство знаков». Именно этот вопрос является специ альной темой логического трактата Филодема, но в его начале давался общий очерк эпикурейской каноники, т. е. излагались основные положения эпикурейской теории познания, являющиеся необходимыми предпосылками для исследования специального вопроса об индукции.
Отметим некоторые черты логического трактата Филодема. Подобно Навсифану и Эпикуру, Филодем высказывается против употребления в философии поэтических образов и метафор. Все это он называет софистической риторикой. Он говорит, что они употребляются для того, чтобы очаровать слушателя или читате ля и тем самым затемнить слабость приводимых аргументов. Со фисты и ораторы подобными средствами прикрывают логичес кую несостоятельность своих высказываний. Философ и ученый должны избегать этих внешних прикрас. Следуя Эпикуру, Фило дем требует, чтобы язык философских и научных произведений был сухим и точным.
Логический трактат Филодема в значительной своей части представляет собой простое изложение логических учений сов ременных ему эпикурейцев — его учителей Зенона Сидонского и Димитрия Лакедемонянина и его современника Бромия, причем, излагая их учения, Филодем часто не высказывает своего лично го мнения. В своей книге он часто вновь возвращается к ранее обсуждавшимся в ней вопросам, так что его книга страдает от сутствием систематичности изложения и повторениями.
ВОПРОСЫ ЛОГИКИ У ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИХ СКЕПТИКОВ
'Возникновение школы скептиков относится к концу IV в. до н. э. Основатель этой школы Пиррон был современником Эпику ра и Зенона из Китиона. Но скепсис не как система взглядов, а как сомнение в возможности познания истины и как отрицание этой возможности появился очень рано и предшествовал появле нию первых исследований по логике. Можно сказать, что он по служил стимулом для возникновения логических учений Демо крита, Сократа, Платона и Аристотеля. Из учения Гераклита о текучести и изменчивости всех вещей Кратил делает скептичес кий вывод об отсутствии устойчивой определенности у вещей, вследствие чего невозможно их познание. Из учения Парменида софист Горгий делает скептический вывод о невозможности по знания бытия. К скептицизму ведут и утверждения Протагора об относительности всех суждений («человек есть мера всех
204
вещей»), об отсутствии определенности у вещей («каждая вещь не более такая, чем иная»), о равносильности противоположных суждений (принцип, согласно которому любое положение с оди наковым основанием можно и утверждать, и отрицать).
Софистический скепсис был разгромлен Демокритом, Сокра том и Платоном. Но в конце IV в. до н. э. скептицизм возрож дается в разнообразных формах. Теперь он оформляется как фи лософская школа. Свой скептицизм эта школа противопоставля ла догматизму всех прочих философских школ.
В течение шести столетий (с конца IV в. до н. э. до III в. н. э. включительно) скептики вели упорную борьбу со всеми ос тальными философскими школами. Они одинаково нападали и на рационализм стоиков, и на эмпиризм эпикурейцев, и на ари стотелевскую аподейктику, и на платоновскую диалектику. Бу дучи проницательными критиками, скептики умели находить слабые стороны теории познания и логики различных философс ких школ, нащупывать уязвимые места в их учениях и давать им критику. Но из отдельных частных недостатков, обусловен-ных сложностью проблем теории познания, о«и делали вывод о невозможности достижения истины вообще.
Основатель школы скептиков Пиррон во главу своего уче ния поставил принцип исостении, впервые провозглашенный Про-тагором: «Каждая вещь не более такая, чем иная». Исходя из этого принципа, он учил, что ничто ни прекрасно, ни безобразно, ни справедливо, ни несправедливо. По учению Пиррона, нет бла га и нет зла, которые были бы благом или злом для всех.
Пиррон развивал учение о непознаваемости вещей, их непо
стижимости и на этом основании требовал воздержания от суж
дений. По Пиррону, надо пребывать в сомнении относительно
всего, не занимать никогда определенной позиции, ничего не
утверждать и не отрицать, не высказывать ни о чем решитель
ного мнения. Поэтому 'последователи Пиррона называли себя
«сомневающимися», «воздерживающимися от решений», «усмат
ривающими во всем неразрешимые трудности», «пребывающими
в искании». ,
Сам Пиррон, подобно Сократу, ограничивался лишь устным изложением своего учения и ничего не писал. Его учение в письменной форме было изложено его учеником Тимоном, глав ное сочинение которого носило заглавие «Силлы» («Сатиры»).
Как показывает само заглавие, Тимон избрал своим орудием насмешку. Он осмеивает все философские учения, делая исклю чение только для Ксенофана и Пиррона.
«Силлы» Тимона — сатира на всех философов-догматиков. Главное содержание ее — «логомахия», происходящая в подзем ном царстве, словесная война всех знаменитых философов, из которых каждый защищает свое учение и нападает на инакомыс лящих. Все они страдают «болтливой болезнью», «словесным по-
205
носом». При аплодисментах толпы поклонников философы пора жают друг .друга. Философский спор становится все более горя чим. Один за другим выбывают из строя потерпевшие поражение. Вот вводится в битву отборное войско стоиков. В конце концов все сражавшиеся падают от взаимных ударов. Остается непо бежденным один лишь Пиррон.
В «Силлах» Тимона Пиррон изображается как единственный мыслитель, не страдающий слепотой, свободный от иллюзий, от ярма ничтожных мнений, сбрхэсивший с себя цепи убеждений. Спокойный и невозмутимый, он возвышается над возбужденным обществом неистовствующих в споре философов. Их Пиррон бра нит, называя «брюхами, набитыми пустыми спорами» и «кишка ми, начиненными никчемными мнениями».
Тимон отрицал существование какого бы то ни было крите рия истины. Как ощущение, так и разум являются источником одних лишь заблуждений, и совместное действие их Тимон ха рактеризует словами «сошлись Аттагас и Нумений» (два извест ных обманщика). Обосновывал скепсис Тимон основоположени ем, что вещи не имеют твердо установленных различий, они не устойчивы и о них невозможны никакие суждения.
Нельзя доверять ни нашим восприятиям, ни нашим предста влениям, так как и те и другие вследствие неустойчивости вещей не истинны и не ложны. Осознание этого приводит нас к воз держанию от решений и высказываний, что является свободой от всякой теоретической скованности, а за таким отношением к миру следует, как тень, абсолютная невозмутимость духа. Но сомнение, по Тимону, относится не к явлению, а к бытию. Тимои говорил: «Я не признаю, что существует сладкое, но я согласен, что сладкое кажется», т. е. он не отрицал знания каждым чело веком своих субъективных состояний сознания, но отрицал воз можность познания действительной природы самих вещей.
Признавая вещи не имеющими определенности, Тимон отри цал возможность давать чему-либо определение. Он учил, что существуют одинаково сильные основания для любого положе ния « для контрадикторной его противоположности (принцип исостении). Противоположные суждения являются равноцен ными, и всякой мысли противостоит другая, противоположная ей мысль. Эти положения, по Тимону, должны прежде всего быть направлены против догматиков, но затем они должны быть при менены и к самому скептицизму, т. е. свои собственные положе ния скептик не должен рассматривать как твердые утверждения, ибо всякой мысли вполне законно противостоит противополож ная ей мысль.
Таким образом, скептицизм, последовательно применяя свои принципы, вместе с прочими учениями отменяет и самого себя. В частности, оспаривая значимость логических форм, он сам пользуется этими логическими формами и тем самым приписы-
206
вает им доказательную силу. В этом заключается самопротиво речивость, присущая скептицизму, в этом основной порок всякой попытки логически его обосновать. При последовательном про ведении своих принципов скептицизм должен был бы считать всевозможные философские учения в такой же мере имеющими силу, как и овои собственные учения.
Выдающуюся роль в развитии древнегреческого скептициз ма сыграл Энесидем, деятельность которого падает на I в. до н. э. Его научная деятельность протекала в Александрии. Глав ное его сочинение — восемь книг «Пирроновских рассуждений». Энесидем, собственно, не был скептиком, поскольку он рассмат ривал скепсис как путь, ведущий к гераклитовской философии. Он полагал, что необходимо сперва показать противоречия в мире явлений, чтобы проложить путь к учению Гераклита о про тиворечивости самой природы вещей.
По всей вероятности, Энесидему принадлежит формулировка десяти «тропов» — способов опровержения, ставших в школе скептиков традиционными доказательствами для обоснования ее основных положений. Тропы Энесидема имеют своей целью до казать невозможность познания подлинной природы вещей ни путем чувственных восприятий, ни путем мышления. Они указы вают на различие: 1) ощущений и чувственных восприятий од них и тех же объектов у различных живых существ вследствие неодинакового устройства их органов чувств; 2) ощущений и чув ственных восприятий одних и тех же объектов у отдельных лю дей; 3) ощущений и чувственных восприятий одних и тех же объ ектов, доставляемых разными органами чувств у одного и того же человека; 4) ощущений и чувственных восприятий у того же самого человека при различных состояниях (например, в различ ном возрасте), положениях, расстояниях.
Эти первые четыре тропа указывают, что ощущения и чув ственные восприятия бывают различными в зависимости от осо бенностей познающего субъекта и его органов чувств. Следую щие четыре тропа указывают на различие ощущений и воспри ятий одного и того же предмета при разных объективных усло виях. Предметы по-разному воспринимаются в зависимости от места их нахождения, их положения и расстояния по отношению к воспринимающему субъекту.
Восприятия предметов изменяются и от «примесей», которые они получают от окружающей среды. Указывается и на то, что вещь, взятая в малом количестве, может давать иные ощуще ния, чем та же вещь, взятая в большом количестве. Указывается также на различие чувств (удивления и т. п.), вызываемых у нас теми же самыми предметами в различных объективных усло виях.
Наибольшее значение имеет девятый троп, который суммиру ет все предшествующие и сводит их к принципу относительности
207
всех ощущений и восприятий. Последующие скептики рассмат ривали этот троп как род, к которому предшествующие восемь тропов относятся как виды.
Десятый троп указывает на различие взглядов людей на вещи, обусловленное различием условий жизни и воспитания. Здесь указывалось на различие религиозных верований у разных народов, их моральных воззрений, нравов и законов, на разли чие принципов различных философских систем.
Данная в тропах Энесидема критика ощущений и чувствен ных восприятий не затрагивает возможности познания самих субъективных состояний субъекта и не отрицает существования вещей вне нашего сознания. Она лишь ставит под сомнение во прос, правильно ли наши ощущения и восприятия отражают объ ективную действительность и вообще отражают ли они ее.
Призывая воздерживаться от каких бы то ни было утверж дений, сами скептики приводили в качестве аргументов сомни тельные положения Они проявляли крайнее легковерие и прини мали на веру всякого рода предрассудки и вымыслы Так, напри мер, аргументация первого тропа Энесидема была построена на утверждении, что различие ощущений у разных живых существ и различие строения их органов чувств основаны на различии их способов происхождения. Но, наряду с возникновением живых существ половым путем, Энесидем признавал, что они могут возникать из окислившегося вина (например, муравьи), из земли или ила (лягушки), из капусты (гусеницы), из ослов (жучки), из трупов животных (пчелы, слепни). И это приводится без кри тики, как неоспоримая истина.
Скептик Агриппа вместо десяти тропов Энесидема принимал следующие пять: 1) имеется расхождение взглядов на одни и те же предметы; 2) всякое доказательство идет в бесконечность, по скольку одно доказывается другим, а другое — третьим и т. д.; 3) предмет представляется тем или иным в зависимости от лич ных свойств самого судящего о нем и от отношения данного предмета к другим (принцип относительности); 4) недоказан ные предпосылки не могут быть основанием для вывода (Агрип па отмечает, что догматики устанавливают произвольные основ ные положения и исходят из них, чтобы избежать в своих дока зательствах regressus ad infmitum (продолжения до бесконеч ности) ; 5) то, на чем должно основываться доказательство, нель зя доказывать посредством доказываемого («порочный круг» в доказательстве).
Таким образом, в пяти тропах Агриппы центр тяжести пере несен на критику логических форм умозаключения и доказатель ства, на их дискредитацию, на показ их несостоятельности.
Наконец, в неопирронизме все скептические тропы были све дены к двум. 1) ничто не может иметь доказательной силы в са мом себе, как об этом свидетельствует расхождение во взглядах
208
на все воспринимаемое и мыслимое, и 2) равным образом ничто не может быть доказываемо через посредство другого, ибо по следнее само не имеет в самом себе достоверности, и если мы станем доказывать что-либо через посредство другого, то неиз бежно впадем или в regressus ad infinitum или в «порочный круг». Таким образом, в конечном итоге древнегреческий скепти цизм резюмирует свое учение в двух основных положениях: 1) нет самоочевидных истин, 2) нет истин, устанавливаемых путем до казательства, поскольку всякое доказательство либо впадает в «порочный круг», либо исходит из сомнительных, недоказанных положений Следовательно, вообще нет никаких истин
Однако положение, что вообще нет истины, само себя унич тожает, поскольку из него следует, что и само это положение не может быть истинным. Поэтому более последовательные скепти ки говорили, что его следует понимать не в смысле отрицания ис тины, а в смысле сомнения в том, есть истина или ее нет.
Виднейшим представителем яеопирронизма был врач Секст Эмпирик (скептицизм в древности был особенно широко распро странен среди врачей-эмпириков). Время его жизни точно не ус тановлено. Им завершается развитие древнегреческого скепти цизма Уточняя позицию скептиков, Секст Эмпирик отмежевыва ет ее как от положительного, так и от отрицательного догматиз ма, который прямо отрицает возможность всякого познания В отличие от тех и других догматиков, истинный скептик ничего не утверждает, не отрицает, он «пребывает в искании».
Негативный догматизм приписывается академическим скеп тикам. Но эта характеристика неприменима по крайней мере к самому крупному представителю академического скепсиса Кар-неаду, поскольку он учил, что безусловно достоверное суждение не может быть высказано ни о чем, даже о самом основоположе-^нии скептицизма — о невозможности достоверного знания.
задеча7"которую ставит себе Секст Эмпирик, заключается в том, чтобы предостеречь от пагубных догматических учений Со гласно своей позиции абсолютного скептицизма, он не выставляет свои положения как истину, но просто говорит лишь то, что ему кажется. Он не хочет оспаривать возможность познания, так как считает, что необходимо воздерживаться от всех суждений, как положительных, так и отрицательных.
Секст Эмпирик сообщает о способах, которыми скептики пользовались, чтобы сохранять свою «афазию», т е полный отказ от высказывания суждений Ко всему, что говорили, они прибав ляли: «мне так кажется», «может быть», «возможно», «пожалуй» Скептик постоянно подчеркивал свое сомнение в познаваемости истины, говоря, что «все неопределенно», «все необъяснимо».
В сочинении Секста Эмпирика «Против математиков» дает ся критика всего научного знания той эпохи. Здесь впервые при водится та классификация общеобразовательных специальных
209
наук, которая в средние века стала господствующей,— деление науки на trivium, который состоит из грамматики, риторики и диалектики (т. е. логики), и на quadrivium, куда входят геомет рия, арифметика, астрономия и теория музыки.,
Особого внимания заслуживает данная древнегреческими скептиками критика формальной возможности познания истины. Секст Эмпирик приводит ряд таких скептических аргументов. Из них наиболее достопримечателен аргумент, в котором говорится, что аристотелевский категорический силлогизм представляет со бой круг в доказательстве, поскольку большая посылка, посред ством которой доказывается заключение, сама может быть ус тановлена только путем полной индукции; индукция должна за ключать в себе уже и положение, являющееся заключением сил логизма.
Скептики не преминули отметить наличие «порочного круга» и в стоической теории условного силлогизма. Чтобы сделать вы вод, что сейчас светло, стоик опирается на большую посылку: «Если день, то светло». Но откуда он знает, что эта посылка ис тинна, если он не опирается на то, что является заключением?
Скептики критиковали и теорию знаков, на основе которой стоики и эпикурейцы строили свои учения об умозаключении. Они делили знаки на гипомнестические и эндейктические, или индикативные. Гипомнестические знаки относятся к содержанию сознания: одно представление ассоциируется с другим, с кото рым оно раньше вместе переживалось, и при появлении одного возникает в памяти и другое. Скептики признают существова ние таких знаков, но считают их чисто субъективными, различ ными у разных индивидов, зависящими от прежнего опыта каж дого индивида. Индикативный же знак никогда не воспринимает ся вместе с тем, что им обозначается, но вследствие своей соб ственной природы он должен обладать способностью обозначать определенный предмет. Но такой знак, по мнению скептиков, не мыслим.
Индукцию скептики отвергали на том основании, что исчер пывающее перечисление всех случаев невозможно, а частичное — недостаточно.
Определение понятий скептики считали неразрешимой зада чей, поскольку требуется дать затем определение тех понятий, посредством которых определяется данное понятие, а это приво дит к regressus ad infinitum. Кроме того, они считали определе ние приемом, бесполезным для науки. Отвергали также скептики и логическое деление родов на виды.
О софизмах скептики говорили, что для раскрытия заключа ющихся в них ошибок нет надобности в логическом анализе: чтобы отвергнуть их, достаточно простого осознания их бессмыс ленности.
В истории логики и философии в целом имеет большое значе-
210
ние данная скептиками критика принципа причинности. Уже Энесидем писал о противоречивости понятия причинности, В скептической школе был составлен ряд доказательств, посвя щенных критике понятия причинности. Скептики учили, что при чина есть понятие относительное, так как она всегда причина че го-либо « относительное само не существует, но лишь «примыс ливается» нами.
Анализируя понятие причинности, скептики говорили, что при чина должна или сосуществовать со своим действием, или пред шествовать ему, или следовать за ним. Но она не может быть од новременной со своим действием, так как в этом случае и то и другое одинаково могли бы выступать как нечто производящее и производимое. Причина не может и предшествовать действию, так как пока нет действия, нет и причины. И, наконец, причина не может следовать за действием, так как такое предположение бессмысленно.
В своей критике принципа каузальности Энесидем указывал на следующие ошибки догматиков: 1) причина не может быть доказана восприятием, так как она не воспринимается; 2) дог матики не знают, что одно и то же действие может происходить от разных причин; 3) неизвестное догматики представляют себе по аналогии с известным; 4) догматики объясняют явления, ис ходя из своих предвзятых предположений; 5) то, что не поддает ся объяснению на основе этих предположений, они игнорируют. Указывая на эти ошибки в исследовании причинной связи, Эне сидем не отвергает самого принципа причинной связи.
В III в. до н. э. скептицизм проникает в платоновскую Ака демию (так называемая Средняя, или Вторая, академия). Глав ными представителями академического скептицизма были Арке-Ч^илай (глава Второй академии) и Карнеад (глава Новой, или Третьей, академии).
Академический скептицизм отличался от пирроновского, во-первых, тем, что он был более умеренным, поскольку признавал' вероятное знание и принимал разные (Степени вероятности и, во-вторых, тем, что он сочетался с учением Платона о том, что по знание чувственного мира явлений может быть только правдопо добным. Приводя высказывание Сократа: «Я знаю лишь то, что я ничего не знаю», Аркесилай говорил, что он не обладает даже этим знанием. Он вел резкую полемику со стоиками и эпику рейцами, критикуя их теорию познания. В особенности он напа дал на учение стоиков о «каталептическом представлении» и до казывал, что нет представлений, которые сами в себе заключали бы признак своей достоверности.
Карнеад тоже критиковал стоиков и эпикурейцев. Он доказы вал, что между различными частями философской системы стои ков существует множество неустранимых противоречий. Он вы смеивал эпикурейское учение о богах, говоря, что плохо обстоит
211
дело с 'блаженством этих бездельников, целую вечность они не могут думать ни о чем другом, как только «мне хорошо, я сча стлив!»
Критикуя академический скепсис, пирроновцы упрекали его представителей в догматическом употреблении утверждения и отрицания, а также критиковали их учение о вероятности, кото рое в основном разработал Карнеад Он различает субъективную и объективную вероятности. Для объективной вероятности он устанавливает три основных ступени. Низшая ступень присуща представлениям, которые вероятны только сами по себе Вторая ступень вероятности бывает в том случае, когда представления вероятны не только сами по себе, но их вероятность подкреп ляется всеми другими связанными с ними обстоятельствами, например, когда не только общий силуэт, но и рост, движения, голос, одежда и т. д говорят за то, что стоящая передо мной особа есть Сократ. Этот вид представлений Карнеад называл «вероятным и лишенным противоречивости», так как здесь имеется полная гармония всех частей впечатления. Высшая же ступень вероятности имеется у представлений, которые не толь ко вероятны сами по себе и лишены противоречивости по отно шению к другим связанным с ними представлениям, но и всесто ронне проверены. Например, лежащий в темном помещении предмет тому, кто его видит, представляется как канат (первая ступень вероятности) То, что этот предмет неподвижен, говорит за то, что это действительно канат (вторая ступень вероятности), хотя возможно, что это окоченевшая от холода змея. Когда же то «то это канат, подтверждается дальнейшим исследованием предмета (например, ударом по нему палкой), тогда мы имеем третью ступень вероятности.
Карнеад считал, что его шкала вероятностей приложима и в практической области. Например, если отправляющийся в морское путешествие знает, что море спокойно и корабль прочен и хорошо оснащен, что на нем опытная команда, то он вправе полагать, что его поездка весьма вероятно будет благополучной.
Карнеад устанавливал различные степени вероятности для разных положений и выводов. Секст Эмпирик («Против матема тиков», VII, 175) указывал, что карнеадовская шкала вероятно стей весьма сходна со школой, еще ранее разработанной эмпи рической школой врачей.
Признание различных ступеней вероятности было уклонени-' ем от строго скептического образа мыслей, поскольку являлось признанием существования объективного критерия большей или меньшей истинности тех или иных суждений.
В основе скептицизма лежал универсальный релятивизм, признание относительного характера всех ощущений, восприя тий, представлений, мнений, философских взглядов и научных теорий. Скептики пытались доказать несостоятельность логики,
212
бессилие логических доказательств. Но этим они опровергали и
свое учение.
* * *
Из данного нами обзора различных направлений в древне греческой логике видно, что в ней зародились и развились в той или иной мере все основные типы последующих систем логи ки. Дедуктивная аристотелевская логика и индуктивная демок-рито-эпикурейская логика получили широкое распространение в Европе в новое время. Логика стоиков нашла свое продолже ние у Гоббса и затем в символической логике нового времени. Древнегреческий скепсис возрождается в философии Юма и в новейшем алогизме Диалектическая логика имеет своего пред ставителя в древности в лице Гераклита Эфесского.
ЛОГИКА В ДРЕВНЕМ РИМЕ
В Древнем Риме рабовладельческий строй достигает куль минационной точки своего развития Обостряется классовая борьба, вспыхивают грандиозные восстания рабов (особенно значительными из них были восстания под предводительством Эвна и под предводительством Спартака). Наряду с восстания ми /рабов развертываются массовые движения обезземеленного крестьянства. В начале I в. до н. э. в Риме началась длительная гражданская война между демократией и аристократией (борь ба Мария и Суллы). Рабовладельческий строй потрясается до самого основания, и только ценой гибели республики удалось добиться временной стабилизации рабовладельческого строя. С IIКв. н. э. начинается процесс разложения рабовладельческой формацйи^-кот-брый приводит к крушению Римской империи в V в. н. э. и к гибели рабовладельческого строя.
Особенностью экономической и политической жизни Ри ма объясняется характер господствовавшей там идеологии. В Древнем Риме основное внимание уделялось проблемам права и морали. Особенно значительна роль Рима в создании науки о праве.
Еще в республиканский период в Рим проникает греческая философия. Она встретила упорное сопротивление ревнителей старины, особенно Катона Старшего. В 156 г. до н. э. в Рим при было афинское посольство во главе с философом Карнеадом, главой Новой академии, в которой господствовал скептицизм.
Славившийся своим красноречием Карнеад произнес в Риме две речи о справедливости. В первой речи он превозносил спра ведливость как наивысшую добродетель, основанную на самой природе, и как ту конечную цель, к осуществлению которой каж дый человек должен стремиться ради нее самой. Эта речь вызва ла всеобщий восторг, и даже сам Катон готов был изменить свое отрицательное отношение к философии.
213
Но на другой день Карнеад произнес вторую речь, в которой сказал: «Вчера вы, римляне, бурно мне аплодировали, бурными возгласами одобряли мою речь. Но если вы действительно так высоко цените справедливость, то вы должны отказаться от мирового господства, вы должны уйти даже из Италии и огра ничиться одним своим городом. Вы должны все вами завоеван ное вернуть законным владельцам и жить не в роскошных двор цах, а в скромных хижинах. Но вы, конечно, этого не сделаете и будете совершенно правы». Далее Карнеад утверждал, что спра ведливость — условное человеческое установление, и тем, кто господствует и имеет силу, неразумно соблюдать справедли вость, так как она не в их интересах, да и вообще она несовме стима с существующим строем.
Эта речь вызвала бурное негодование Катона, и он потребо вал немедленного отъезда афинских философов из Рима.
Тем не менее греческая философия заинтересовала римское общество и в особенности кружок Сципиона Младшего, к кото рому принадлежали самые выдающиеся государственные дея тели Рима. В этом кружке стали изучать греческую философию.
Из римских писателей, занимавшихся философией, особой известностью пользовался Цицерон.
В мировоззрении Цицерона ярко выражены интересы опти-матов, рабовладельческой знати. Цицерон говорит, что в чело веческом обществе самое главное — институт частной собствен ности, и государство существует для того, чтобы охранять частную собственность, чтобы обеспечить богатым людям воз можность спокойно наслаждаться своим богатством, благами жизни и оградить их собственность от посягательств со стороны неимущих.
В области философии и, в частности, логики Цицерону при надлежит заслуга создания латинской терминологии.
В противоположность Цицерону в эпикурейской философ ской школе, ярким представителем которой в Древнем Риме был Лукреций, господствует демократический образ мышления.
Демократический образ мышления Лукреция особенно заме тен при сопоставлении его взглядов с воззрениями Цицерона. Цицерон в своем сочинении «Об обязанностях» считает непри личным, низким, недостойным свободного человека делом заня тия тех, кто получает плату за свой физический труд. Наемные рабочие заслуживают в его глазах презрения; ведь они продают самих себя.
В противоположность Цицерону Лукреций с уважением относится к физическому и умственному труду и отводит трудо вой деятельности первенствующее место в развитии человече ства. Высокая оценка производительного труда у Лукреция соединяется с признанием ведущей роли науки в жизни людей.
214
При жизни Цицерона и Лукреция в Италии существовала неаполитанская школа эпикуреизма, возглавлявшаяся Филоде-мом. По всей вероятности, Лукреций обучался в этой школе. Но, будуни учеником Филодема, он не следует слепо его учению, в частности^проявляет самостоятельность и по отношению к филодемовскои логике. В обосновании своей философии Лукре ций не придерживается строго эпикурейского эмпиризма, но при бегает, подобно Левкиппу и Демокриту, и к доказательствам неэмпирического характера Это свидетельствует, как отмечают в своей работе Ф. и Э. де Лэси, что «Лукреций не вполне следо вал руководящим принципам эпикурейской системы»8. Сравне ние поэмы Лукреция «О природе вещей» с логическим тракта том Филодема показывает, что Лукреций стремился избегнуть односторонности эпикурейского метода.
В римскую эпоху продолжалась та борьба философских школ эпикурейского, стоического, перипатетического, академического и скептического направлений в фшгософии, которая разгорелась в эллинистическую эпоху. Эта борьба захватывала и проблемы логики. В качестве оригинального теоретика логики римской эпохи можно назвать жившего во II в. н. э. Галена, автора мно гих трактатов по физиологии, анатомии, медицине и философии. В области медицины Гален был авторитетом на Западе в тече ние 14 столетий (до XVI в), а на мусульманском Востоке его медицина принимается и до сих пор. Насколько велик был его авторитет, видно из того, что, когда в XVI в. знаменитый анатом Андрей Везалий показал ошибки Галена, ученые того времени, отказываясь поверить, чтобы Гален мог допустить ошибки, объясняли расхождение между учениями Галена и новыми дан ными анатомии тем, что за истекшие 14 веков изменилось строе ние человеческого тела.
В философии Гален стремился соединить учения Платона и Аристотеля. Он выступил в качестве последователя аристотелев ской логики и способствовал ее распространению В частности, Гален выступал против логики стоиков. Он критиковал Хрисип-па за то, что тот никогда не пользовался категорическим силло-1измом и отвергал аристотелевское учение о фигурах и модусах категорического силлогизма. По сообщению Аверроэса, Гален впервые выделил в особую четвертую фигуру категорического силлогизма те пять модусов, которые Теофрастом были добав лены к первой аристотелевской фигуре. Гален специально иссле довал сложные силлогизмы (полисиллогизмы) из трех посылок с четырьмя терминами и установил для них четыре фигуры
Я- Лукасевич, заслугой которого является изучение и даль нейшая разработка галеновского учения о сложных силлогиз мах, высказал мнение, что четвертая фигура категорического
Philodemus On Methods of Inference, p. 7
215
силлогизма, приписываемая Галену, на самом деле ему не при надлежит, поскольку Гален учит о четырех фигурах сложного силлогизма. Разумеется, Гален мог утверждать и то и другое, хотя принадлежность четвертой фигуры простого силлогизма Галену засвидетельствована слабо.
В отличие от Аристотеля Гален большое значение придавал применению эмпирического метода в науках. Он развивал уче ние о трех основных принципах эмпирической медицины. Эти принципы — прямое наблюдение, воспоминание о прошлых на блюдениях и индуктивное умозаключение от сходного к сходно му. Вместе с тем Гален критиковал эмпириков за их пренебре жительное отношение к логике Аристотеля.
Таким образом, высоко оценивая силлогистику Аристотеля, Гален стремился преодолеть ограниченность его аподейктики и расширить рамки логики признанием научной значимости дру гих форм умозаключений (наряду с категорическим силлогиз мом).
Логика Галена и его современника Секста Эмпирика была связана с развитием медицины. Но в особенности логика в Древ нем Риме была связана с развитием теории красноречия и юриспруденции.
8 эпоху Римской империи, наряду с продолжавшейся борь
бой философских школ, происходит и противоположное явление:
начинается сближение школ, сглаживание разногласий между
ними, возникает эклектизм в философии, стремящийся объеди
нить в одно целое учения различных школ. Этот процесс начи
нается с попыток объединить более родственные учения, в ча
стности учения Платона и Аристотеля. Игнорируя существенные
различия между их философскими системами, эклектики стали
доказывать, будто у Платона и Аристотеля одно и то же учение,
но выражено оно разными способами.
Далее в этот процесс вовлекаются стоицизм, скептицизм и, наконец, эпикуреизм. В конце концов все сливается воедино в религиозно-мистическом неоплатонизме, который возникает в III в. н. э. Об этом К. Маркс и Ф. Энгельс пишут, что философия неоплатоников «представляет собой не что иное, как фантасти ческое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля»9.
Платоник Апулей в своих логических учениях стремился при мирить аристотелевскую логику и стоическую и связать их с платонизмом. Он внес некоторые незначительные усовершен ствования в логику.
Из авторов III в. наиболее значительное место в истории ло гики принадлежит неоплатонику Порфирию, знатоку логики Аристотеля. Его сочинение «Исагоге» («Введение в „Категории"
9 К Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 3, стр 129
216
Аристотеля») приобрело огромную популярность и пользова лось большим авторитетом на Востоке и Западе не только в древности, но и в эпоху средневековья. В этом сочинении Пор-фирия был поставлен вопрос об универсалиях, ставший цент ральным вопросом философии в эпоху раннего феодализма.
В IV—VI вв. центром античной логики становится платонов ская школа в Афинах. Из ее представителей в IV в. можно упо мянуть Сириана, который, как и его ученик Прокл, видит в философии Аристотеля подготовительную ступень к усвоению философии Платона. Сириан и Прокл являются предшествен никами средневековой схоластики, поскольку они превращают философию в служанку теологии.
В афинской неоплатоновской школе в V—VI вв. разверну лось изучение и комментирование логических сочинений Аристо теля. Ученик Прокла Аммоний написал комментарии на преди-каменты Аристотеля и на «Исагоге» Порфирия. Комментарии на категории Аристотеля написали также Олимпиодор и Симпли-ций (VI в.). Ценны также комментарии Филопона на «Первую Аналитику» Аристотеля. Филопон первым стал применять в ло гике обозначение отношений объемом понятий посредством кругов.
Во второй половине V в. н. э. Марциан Капелла в своей энциклопедии семи свободных искусств дал очерк аристотелев-ско-стоической логики на латинском языке.
Последний представитель античной философии Боэций (480— 524 гг.) по своим философским взглядам был неоплатоником и признавал себя последователем Платона и Аристотеля, считая их учения тождественными. Боэций перевел на латинский язык «Исагоге» Порфирия, что послужило в дальнейшем толчком к возникновению на Западе спора об универсалиях. Он напи сал также комментарии на сочинение Аристотеля «Об истол ковании». Боэций занимает видное место среди античных истолкователей логики Аристотеля наряду с Александром Афро-дизийским, Темистием, Аммонием, Симплицием и Филопоном. Кроме того, Боэцием был написан ряд специальных работ по ло гике: «Введение в категорический силлогизм», «О категорическом силлогизме», «О гипотетическом силлогизме», «Об определении», «О делениях» и «О различии».
Логика в Западной Европе до середины XII в. развивалась на основе сочинений Боэция и Порфирия.
В Древнем Риме не было создано ни одного крупного ориги нального сочинения по логике. Значение римской логики заклю чалось в преодолении односторонности логических учений пери патетической, академической, стоической, эпикурейской и скеп тической школ, в критическом освоении их наследия, в синтезе всего того ценного, что ими было создано, в разработке некото рых частных вопросов и в дидактической обработке материала логики для школьного преподавания.
ГЛАВА V
Логические учения эпохи раннего и развитого феодализма на Ближнем Востоке
Уже в первые века нашей эры в недрах рабовладельческого общества начинает зарождаться и постепенно развиваться фео дальный способ производства.
Пришедшая на смену рабовладельческой общественно-эконо мической формации феодальная формация была более прогрес сивной по сравнению с предшествовавшей ей эпохой как в отно шении развития производительных сил (особенно в области сельского хозяйства), так и в области производственных отно шений. В буржуазной исторической науке установился ошибоч ный взгляд на эпоху феодализма как на время упадка культуры после высокого расцвета ее в античном рабовладельческом об ществе. На средневековье стали смотреть как на остановку в развитии человечества, как на регресс и перерыв в развитии. В действительности же феодализм представлял собой прогресс по сравнению с рабовладельческим строем как по способу про изводства, так и в отношении развития культуры. Но в период феодализма развитие как материальной, так и духовной куль туры шло чрезвычайно медленными темпами, особенно на пер вой стадии его развития.
Идеология феодального общества была религиозно-христи анской в Европе и мусульманской на Ближнем и Среднем Во стоке. Образование в основном стало монополией духовенства. Главной и высшей наукой признавалась теология. Философия и, в частности, логика были поставлены на службу религии. Ос новной задачей логики в это время являлись обоснование догма тов религии, доказательство бытия бога, сотворения мира, бес смертия человеческой души.
В эпоху феодализма господствует аристотелевская логика. Она оказалась наиболее пригодной для идеологической борьбы в феодальном обществе.
218
Религиозная идеология феодального общества основывалась на авторитете священного писания (Библии, Корана).
Догмы религии признавались абсолютными истинами. На сво бодную мысль, на искание истины был наложен запрет. Задачи науки были ограничены доказательством уже известных поло жений и полемикой против инакомыслящих. Для этой цели и была использована логика Аристотеля, но не в подлинном ее виде, а в преобразованном в духе схоластики и формализма. В. И. Ленин подчеркивает, что из логики Аристотеля в средние века выбросили все самое существенное и таким способом из нее «сделали мертвую схоластику» '.
Превратив логику Аристотеля в безжизненную, бесплодную формалистическую псевдонауку, средневековые схоластики под вергли ее учения тончайшей обработке, филигранной отделке. Было написано несметное число комментариев на логику Ари стотеля и комментариев на эти комментарии.
В предшествовавший схоластике патристический период раз вития христианского учения в нем определились две противопо ложные установки по отношению к проблемам познания. Одно направление подчеркивало противоположность между человече ским разумом и божественным откровением и учило о непости жимости истин религии для человеческого разума. Это направ ление нашло своего выразителя в лице Тертуллиана (начало III в. н. э.), который заявлял, что после Евангелия нет нужды ни в каких поисках истины, такие поиски ведут только к заблуж дению. «О несчастный Аристотель,— восклицает Тертуллиан,— ты изобрел для еретиков диалектику, искусство строить и раз рушать, которое все исследует, ничего не доводя до конца!» Он говорит, что философы суть патриархи еретиков, они лишь искажают истину. Человеческая мудрость и образованность, по его учению, находятся в противоречии с христианской верой, которая учит, что бог был распят на кресте, что он умер и затем воскрес. Это — «достоверно потому, что это невозможно» («De Came Christb, 5).
Таким образом, Тертуллиан утверждает, что истина находит ся в противоречии с человеческим разумом.
Другое направление в патристике ставило задачу возвысить христианскую веру до уровня научного знания. На этот путь раньше всего стали гностики, пытавшиеся соединить христиан скую теологию с неоплатонизмом и пифагореизмом. Позже к это му пришла и христианская ортодоксия, стремившаяся подкре пить веру философией и наукой. Возник вопрос, в каком отноше нии философия должна стоять к теологии, на какой основе долж но покоиться их единство? Климент Александрийский (конец II—
1 В. И. Л е н и н Полное собрание сочинений, т 29, стр 326
219
начало III в.) сформулировал положение, что между христиан ской верой и истиной философии должно быть полное соответ ствие и что для этого мышление должно основываться на вере. Он выступил как первый представитель ортодоксального «гно-сиса». Климент развивает учение, что философия есть божий дар, который был ниспослан эллинам, чтобы подготовиться к появлению христианства. Философия и теперь может и должна служить этой цели, подготавливая людей к принятию христиан ского вероучения посредством научного обоснования его догма тов. В противоположность позиции Тертуллиана, отвергавшей греческую философию, Климент заявлял, что философия нужна христианской церкви. Сам Климент в своих сочинениях заим ствует многое у Платона, Аристотеля, Филона, стоиков. Приме нение философии, учит Климент, поднимает веру на высшую ступень, на ступень знания, и придает христианской вере науч ную форму
Наукообразную форму придал христианскому вероучению впервые Ориген (III в.), построивший первую систему христиан ской теологии. К школе Оригена принадлежал Григорий Нис ский (IV в), который стремился все учения христианской орто доксии обосновать разумом. При этом Григорий Нисский про водил различие между задачами теологии и философии. С этого времени задачи философии начинают видеть в рациональном обосновании основных догм религии.
Логикой занимался и другой видный представитель школы Оригена — Григорий Назианский, составивший конспект «Орга нона» Аристотеля.
В V в. изучение философии и логики Аристотеля процветало в Сирии у несторианских христиан, в особенности в школе в Эдессе. Самым ранним представителем сирийского аристотелиз-ма был Проб, написавший комментарии на сочинения Аристо теля «Об истолковании», «Первая Аналитика» и «Софистические опровержения». Стали появляться и переводы древнегреческих философских сочинений. Но в 489 г. школа в Эдессе была закры та по приказу императора, стремившегося искоренить нестори-анскую ересь.
Позже в Сирии ревностно стали заниматься изучением Ари стотеля монофизиты.
В первой половине VI в. изучение произведений Аристотеля в Сирии возобновил Сергий из Ресаины, переводчик сочинений Аристотеля на сирийский язык. Епископ Яков из Эдессы перевел с греческого на сирийский «Категории» Аристотеля. Впослед ствии сирийские ученые познакомили с греческой философией и логикой мусульманский Восток.
Понимание философии как служанки теологии легло в осно ву схоластики, которая пришла на смену патристике после того, как развитие учений церкви завершилось установлением системы
220
догматов. Но основной тезис схоластики «философия — служан ка теологии» следует понимать не в смысле полного поглощения философии теологией или полного подчинения ей, а в смысле ограничения свободы философской мысли, которой была постав лена задача обосновывать и защищать основные догмы религии (бытие бога, бессмертие души и т. п.) и не выступать с крити кой всех прочих догматов.
Рассмотрим сначала историю схоластической логики в Ви зантии и Сирии.
Иоанн Дамаскин (VIII в. н. э.) был первым автором, кото рый использовал аристотелевскую логику и метафизику для систематизации христианского вероучения. В его сочинении «Ис точник знания» содержится краткое изложение аристотелевской логики и онтологии, затем следуют опровержение ересей и, нако нец, подробное систематическое изложение ортодоксального учения церкви Иоанн Дамаскин не ставит своей задачей сказать что-либо новое, он стремится лишь возможно лучше упорядо чить имеющийся материал, представив его в стройной система тической форме. Он смотрит на церковное учение как на завер шенное целое, не требующее дальнейшего развития. По его мнению, в теологии, логике и философии все уже сказано, остает ся лишь привести это в систему, причем философия и прежде всего логика должны играть служебную роль по отношению к теологии, являясь орудием ее обоснования и защиты, а также более совершенного расположения материала при изложении богословских учений.
Таким образом, у Иоанна Дамаскина отчетливо выступает основной принцип всей схоластики. Как на христианском Восто ке, так и на Западе в схоластической литературе его авторитет стоял очень высоко и его влияние было большим и длительным.
Логическая часть «Диалектики» Иоанна Дамаскина заклю чала в себе изложение учений Аристотеля о категориях и Пор-фирия о пяти терминах (первые 48 глав), учений Аристотеля о суждении (49-я глава) и о категорическом силлогизме (50-я глава).
Из работ по логике на греческом языке, написанных в эпоху феодализма, кроме сочинения Иоанна Дамаскина, можно отме тить прежде всего комментарии Иоанна Филопона на аристоте левские «Категории» и «Аналитики» и комментарии Стефана Александрийского на сочинение Аристотеля «Об истолковании».
Следует отметить деятельность во второй половине IX в. патриарха Константинопольского Фотия, автора обширного сочинения «Библиотека», содержавшего в себе многочисленные выдержки из произведений разных философов с оценкой их уче ний. Фотий выступает здесь как противник Платона, которого он упрекает в том, что тот противоречит самому себе и выска зывает научно не обоснованные, фантастические взгляды.
221
Фотий отдает предпочтение Аристотелю. Ученик же Фотия архи епископ Аретас, напротив, ставил Платона выше Аристотеля (до нас дошло его сочинение о категориях Аристотеля).
В X—XI вв. в Византии в логике продолжает господствовать линия Иоанна Дамаскина, в связи с чем наблюдается сильное увлечение логикой Аристотеля, причем из нее выхолащивается все живое и ценное.
Из византийских работ по логике наиболее значительными являются сочинения Михаила Псёлла (XI в.), который был многосторонним ученым. Псёлл 'преподавал в Академии, которая была открыта Константином Мономахом в середине XI в. в це лях изучения философии Платона. Он отдавал предпочтение Платону перед Аристотелем.
Псёлл написал комментарии на логический трактат Порфи-рия и на сочинения Аристотеля «Об истолковании» и «Катего рии». Главным его сочинением по логике был сжатый очерк логики, носивший заглавие «Обзор логики Аристотеля», в пяти книгах (часто этот очерк называют просто «Синопсис»). В этой работе Михаил Псёлл излагал содержание «Исагоге» Порфи-рия и сочинений Аристотеля «Об истолковании», «Категории», «Первая Аналитика», «Топика», причем учения, которые Ари стотель развил в «Топике», излагаются в том виде, как они были обработаны Боэцием,— туда включены (в качестве 25-й и 26-й глав пятой книги) разделы о сигнификации и суппозиции, содер жание которых восходит не к Аристотелю, а к стоикам.
Логика М. Псёлла высоко оценивалась в эпоху феодализма, и почитатели называли ее «искусством искусств и наукой наук».
В «Синопсисе» Михаила Псёлла впервые вводятся символи ческие обозначения: для разных видов суждений — гласные бук вы, для разных модусов силлогизма — особые слова, в которых гласные обозначают, какие суждения входят в тот или иной мо дус. А именно: греческая буква «альфа» (а) служит обозначе нием общеутвердительного суждения, буква «йота» (i) — частно-утвердительного, буква «эпсилон» (е)—общеотрицательного и буква «омикрон» (о) — частноотрицательного суждений. В соот ветствии с этим составлены и символические наименования мо дусов. Для аристотелевских модусов первой фигуры категори ческого силлогизма в «Синопсисе» Псёлла даны слова: уращьала. lypaipe, vpaq)i6i, texvixos.
Запоминание символических наименований модусов облег чается тем, что эти четыре слова образуют имеющую смысл фра зу (в отличие от появившихся позже латинских названий моду сов категорического силлогизма), они означают: «Буквы написал грифелем грамотей». Подобным образом подобрана символика и для других фигур.
Принадлежность «Синопсиса» Михаилу Псёллу и вместе с тем его приоритет в вопросе введения в логику символических
222
мнемонических обозначений для разных видов суждений и раз ных модусов категорического силлогизма доказывает Прантль. Противоположный взгляд представлен В. Розе, Шарлем Тюро и Р. Стаплером. Дело в том, что на мюнхенской рукописи, датируе мой XIV в., стоит надпись: «Синопсис мудрейшего Михаила Псёлла», а в московской и оксфордской рукописях сказано: «Из диалектики магистра Петра Испанского. Изложение (ер(at)veto) Схолария».
На этом основании было выдвинуто предположение, что гре ческий текст «Синопсиса» является переводом логики жившего в XIII в. Петра Испанского, выполненным Георгием Схоларием, жившим в XV в. В этом случае дата написания греческого текста «Синопсиса» отодвигается с XI на XV в. При этом отмечается, что и латинский оригинал «Синопсиса» — очерк логики Петра Испанского «Summulae logicales» («Краткое изложение основ логики») — имел предшественников в отношении введения в ло гику мнемонических обозначений в лице Вильгельма Шервуда и Ламберта.
Главным аргументом тех, кто полагает, что сочинение Петра Испанского было переведено с латинского на греческий, являет ся указание на наличие значительных противоречий между содержанием «Синопсиса» и другими логическими сочинениями Михаила Псёлла. Однако этот аргумент 'неубедителен, посколь ку вообще изменение взглядов автора в сочинениях, написанных в разное время, есть явление вполне закономерное. Для защиты той точки зрения, что оригиналом является латинский, а не гре ческий текст, было выдвинуто также предположение, что пере водчиком был не Георгий Схоларий, а Максим Плаунд, жив ший во второй половине XIII — начале XIV в. Но и это предпо ложение неубедительно. Мы полагаем, что слово «epurjveb*» в надписи московской и оксфордской рукописей следует понимать как «пояснительное замечание», а не как «перевод», и в таком случае эта надпись говорит лишь о высказанной Схоларием догадке, будто содержание «Синопсиса» взято из логики Петра Испанского.
Итак, в данном вопросе мы становимся на сторону Прантля.
В защиту этого мнения я выдвинул бы еще тот аргумент, что мнемонические обозначения модусов категорического силло гизма у Петра Испанского отличаются большим совершенством, чем у М. Псёлла, так как последние не заключают в себе указа ний на приемы сведения модусов второй, третьей и четвертой фигур к модусам первой фигуры, тогда как у Петра Испанского в названия модусов входят буквенные обозначения этих прие мов. Именно в силу этого достоинства мнемонические обозна чения модусов Петра Испанского завоевали себе прочное место в формальной логике и по настоящее время приняты в ней.
223
Заслугой же Псёлла является лишь то, что им был сделан первый шаг в этом направлении.
Добавления к «Топике» Аристотеля, сделанные в последней главе «Синопсиса» Псёлла (разделы о сигнификации и суппо-зиции), составили особую часть логики, которая позже в западно европейской средневековой логике получила название «De ter-minorum proprietatibus» («О свойствах терминов»).
Младшим современником Михаила Псёлла был Иоанн Итал, написавший комментарии к сочинению Аристотеля «Об истол ковании» и к первым пяти книгам его «Топики». Итал был так же автором сочинений по логике: «О диалектике» (это сочине ние было опубликовано в Тбилиси в 1924 г.), «О материи силло гизмов и их составе» и др. Сочинение И. Итала «О диалектике» представляет собой краткое изложение науки логики в ясной и общедоступной форме.
Здесь И. Итал дает определение диалектики, т. е. логики, и говорит о ее задачах и применении, пересказывая то, что об этом сказано в «Топике» Аристотеля. Он говорит, что диалектика (логика) служит для упражнения разума, она применяется в рассуждениях и полезна для философских наук, поскольку де лает ум более острым и предохраняет нас от софизмов.
Орудием диалектики Итал считает силлогизм. Далее он гово рит, что в суждениях, из которых состоят категорические сил логизмы, высказывается о предмете или его род, или вид, иди собственный его признак, или его случайный признак. Кроме того, имеются силлогизмы, в которых посылки имеют не катего рический, а проблематический характер. Доказательство и опро вержение могут осуществляться исключительно через посред ство силлогизмов и индукции. Необходимо уметь правильно применять силлогизм и индукцию. Итал дает анализ состава силлогизма — его терминов и посылок. Затем он рассматривает классификацию категорических суждений по количеству, каче ству и модальности и отношения между суждениями (контрар ность, контрадикторность, подчиненность, суб контр арность).
Далее следует учение о силлогизме. Итал пишет, что имеют ся только три (и не больше) фигуры силлогизмов. В изложении учения о категорическом силлогизме он строго придерживается Аристотеля даже в способе выражения мысли. Так, следуя- Ари стотелю, он только при характеристике первой фигуры силлогиз ма употребляет выражения: «первый, средний и последний тер"-мины», а в отношении второй и третьей фигур говорит о большем, среднем и меньшем терминах. Мнемонических обозначений модусов, данных Псёллом, Итал не приводит. Весьма кратко он говорит о гипотетических и дизъюнктивных силлогизмах.
При изложении учения о гипотетических и дизъюнктивных суждениях Итал пользуется стоической, а не перипатетической терминологией. Говоря о силлогизмах вообще, он отмечает, что
224
из истинных посылок невозможно получить ложного вывода, но из ложных посылок иногда получается истинное заключение. Далее он по Аристотелю излагает учение о логических ошибках в дедуктивных умозаключениях.
В целом сочинение Итала «О диалектике» представляет со бой конспективное изложение логики Аристотеля с кое-какими добавлениями из послеаристотелевской логики. Этот трактат Итала содержит мало оригинального, но он является типичным для того времени, когда эрудиция в сочетании с преклонением перед авторитетами заняла место творческой деятельности в об ласти науки.
Современник Иоанна Итала Михаил Эфесский тоже пользо вался известностью как автор комментариев на отдельные части аристотелевского «Органона». Краткое изложение логики Ари стотеля («Эпиктоме») составили Никифор Блеммид (XIII в.) и Георгий Махимер (XIV в).
В тесной связи с развитием логики в Византии и Сирии стоя ло развитие логики в Грузии и Армении.
По истории логики в Грузии имеется специальная работа Г. М. Каландаришвили2 В ней устанавливается, что логика в Грузии изучалась уже в IV в. в колхидской риторической школе. Таким образом, в Грузии (как в Древней Греции, Древней Ин дии и других странах) логика первоначально находилась в тес ной связи с наукой о красноречии и служила делу развития ораторского искусства. Колхидская школа пользовалась такой славой, что для обучения в ней приезжали даже из Греции. В этой школе основательно изучалась логика Аристотеля, как можно заключить из того, что питомцем колхидской школы был такой выдающийся знаток Аристотеля, как Темистий. В даль нейшем для периода раннего феодализма в Грузии в V—X вв. характерны те же самые явления, что и для Византии и Сирии того времени,— споры об отношении философии и логики к тео логии: с одной стороны, отрицательное отношение к философии и логике, с другой, стремление использовать их в качестве слу жанки теологии. Последнюю точку зрения отстаивал Петр Ивер BVB.
В период развитого феодализма (с XI в.) в Грузии образо вание находится в руках церкви и сосредоточивается преимуще ственно в монастырях. В XI—XII вв. здесь было основано не сколько академий.
В XI—XII вв. в Грузии господствовала схоластическая идеа листическая философия. В большом почете был Иоанн Дамас-
2 Г М Каландаришвили Очерки по истории логики в Грузии Тбилиси, 1952
225
кин, «Диалектика» которого дважды переводилась на грузин ский язык. В схоластической философии этого периода шла борьба между аристотелизмом и неоплатонизмом.
Наиболее оригинальным из грузинских логиков эпохи разви того феодализма был Иоанн Петрици (1055—ИЗО). Он получил образование в Византии и там завязал дружественные отноше ния с М. Псёллом и И. Италом. В начале XII в. по приглашению царя Давида Строителя он стал вести научную работу в Гелат-ской академии в Грузии.
В вопросе об отношении между разумом и верой, между философией и теологией И. Петрици был не только противником тех, кто не допускал участия разума в делах веры и отвергал философию как богопротивное занятие, но и шел дальше тех, кто видел в философии послушную служанку теологии, находя щуюся в рабской зависимости от нее. И. Петрици стремился придать философии и логике хотя бы частично самостоятельное значение.
И. Петрици принимает деление философии на физику, этику и логику. В то время логика (под названием диалектики) вхо дила в состав общеобразовательных наук, преподававшихся в школах (так называемые семь свободных искусств). Логика вместе с грамматикой и риторикой составляли гуманитарный цикл в этой системе.
И. Петрици придерживался взгляда на логику как на науку о доказательстве и опровержении и центральной ее проблемой считал учение о категорическом силлогизме.
В своих взглядах на проблемы теории познания и логики И. Петрици пытается сочетать аристотелизм с неоплатонизмом Прокла, сочинение которого «Элементы теологии» он перевел на грузинский язык. С одной стороны, И. Петрици следует уче нию Платона о том, что общие понятия являются прообразами родов и видов вещей чувственного мира и существуют раньше их, и принимает платоновскую теорию анамнеза (познание есть воспоминание души о том, что она созерцала до соединения с телом), с другой стороны, он признает и опытное знание.
Простейшей элементарной формой мышления И. Петрици признавал, по-видимому, суждение, так как в понятии он видел сокращенное суждение. В отличие от Аристотеля он учил, что не только суждение есть утверждение или отрицание чего-либо о чем-либо, но и всякое понятие также представляет собой ут верждение или отрицание, но данное в скрытом виде.
О понятии И. Петрици говорил, что со стороны содержания оно раскрывает природу охватываемых им предметов, а со сто роны объема указывает на их общность Понятия по объему Петрици делит на родовые, видовые и единичные. Он сочетает аристотелевское учение о категориях с признанием стоящего над всеми категориями самого широкого всеобъемлющего понятия.
226
В учении об умозаключении И. Петрици, следуя Аристотелю, признает только категорический силлогизм единственной строго научной формой умозаключения. Об этом он говорит, указывая на роль среднего термина в умозаключении: «Всякое познание, всякое исследование приходит через среднее»3. Глубоко разра ботано у Петрици учение о структуре категорического силлогиз ма, причем отношения между большим, средним и меньшим терминами в категорическом силлогизме он поясняет оригиналь ным способом посредством полукругов, в которые вписаны эти термины.
Особое внимание И. Петрици уделяет выяснению роли сред него термина как связующего звена между двумя крайними терминами. Как и Аристотель, он в среднем термине силлогизма усматривает объясняющую явления причину (причем реальная причина у него рационалистически отождествляется с логиче ским основанием). Ссылаясь на Аристотеля, он пишет, что науч ное знание есть знание причин явлений природы и что причина выступает в силлогизме в качестве среднего термина (таким образом, силлогизм понимается им материалистически как отра жение опосредствованной связи явлений 'природы).
В основном философия и логика И. Петрици носят идеали стический схоластический характер. Петрици пользуется силло гизмом для доказательства бытия бога Но в его логике имеется и другая тенденция, которая возвышает его над современными ему логиками. Он стремится к тому, чтобы эта наука была не только служанкой теологии, но и служила орудием познания явлений природы. В этой тенденции заключалась прогрессивная сторона его учения.
В качестве положительной стороны философии и логики И. Петрици следует указать на наличие в них элементов диалек тики. Так, он усваивает учение Гераклита о единстве бытия и небытия. «Все имеет бытие, соединенное с небытием». В связи с этим в его мировоззрении существенную роль играет диалекти ческая категория возможности и действительности. Движение и все происходящее во времени он мыслит как переход от небытия к бытию. Яйца только в потенции суть птицы, семена только в потенции суть растения, дети только в потенции суть землемеры и т. д.
И. Петрици воспроизводит и ту диалектику единого и мно гого, которую развил Платон в своем диалоге «Парменид». Он говорит о том, что единое и многое, будучи противоположны друг другу, не только не исключают и не уничтожают друг друга, но, наоборот, одно предполагает другое, одно без другого не может существовать. Петрици развивает учения о диалектиче-
Цит. пр: Г. М Каландаришвили. Указ соч, стр 28.
227
оком единстве единого и многого, тождества и различия, причины и следствия. Но и эти элементы диалектики даны у И. Петрици в плане идеалистической схоластической философии.
Философские и логические учения И. Петрици привлекают к себе внимание, причем одни относятся к ним отрицательно, дру гие же, напротив, объявляют себя его сторонниками. Например, грузинский католикос Христофор (XVII в.) критиковал Петри ци за то, что тот следовал учению неоплатоника Прокла об эманации.
За время с XIII по XVII в. включительно в Грузии не появ лялось новых работ по логике.
В тесной связи с сирийской и византийской культурами нахо дилось развитие армянской культуры эпохи феодализма. Оно было связано также с персидской культурой. В ранний период феодализма Византия и Персия соперничали из-за обладания Арменией. Каждый из этих могущественных в то время соседей Армении стремился не только покорить ее, но и утвердить в ней свое идеологическое господство. Византия — путем распростра нения в Армении ортодоксального христианства, сассанидская Персия — путем насаждения зороастризма. Армения вела борь бу за свою политическую независимость и культурную самобыт ность как с западными, так и с восточными соседями.
Феодальные производственные отношения рано установились в Армении и господствовали в ней около полуторы тысячи лет. Церковь, будучи крупным землевладельцем, представляла собой большую социальную и политическую силу.
Христианство распространилось в Армении первоначально из Сирии, и первыми христианскими церковными деятелями в Армении были сирийцы, богослужение в Армении вначале совер шалось на сирийском языке. Позже христианство в Армению идет из Византии и церковное богослужение переходит на грече ский язык.
Победа христианства в Армении обязана деятельности Гри гория Просветителя, приверженца византийской ориентации. Христианство стало государственной религией в Армении в кон це III в. н. э.
Неоплатонизм, господствовавший в то время в Сирии, стал первым течением философской мысли, утвердившимся в Арме нии. Аристотель стал известен здесь в его неоплатоновской интерпретации. Самым крупным представителем армянского неоплатонизма был Давид Непобедимый (Анахт). Деятельность его падает на первую половину VI в. н. э. В целях изучения фи лософии и для осуществления перевода философских сочинений с греческого на армянский язык Давид отправился в Константи нополь, Афины и Александрию. В Александрии его учителем был известный неоплатоник Олимпиодор Младший. По возвращении на родину Давид подвергся гонениям, вследствие чего пересе-
228
лился в Грузию, где и умер. Когда позже его взгляды получили в Армении признание, Давиду стали приписывать и сочинения, не принадлежавшие ему. Философские труды Давида Непобеди мого появились на греческом и армянском языках. Греческий текст их был издан А. Буссе в 1904 г.4
В. К. Чалоян доказывает, что Давид Непобедимый по своим воззрениям принадлежал не к сирийской и не к афинской шко лам неоплатонизма, а к александрийской неоплатоновской шко ле. Он отмечает близость воззрений Давида по принципиальным вопросам философии и логики к Олимпиодору, Элиасу и Аммо нию. «Давид очень высоко ценит этих видных представителей александрийской школы, чтит их как своих учителей или как ав торов, взгляды которых он полностью разделяет»5. Прантль же в своей «Истории логики» ставил Давида в связь с афинской неоплатоновской школой (с Сирианом).
Давид Непобедимый перенес в Армению логику неоплато низма (логику Аристотеля в ее неоплатоновском толковании). Самому Давиду принадлежат сочинения: «Определения филосо фии», «Толкование „Аналитики" Аристотеля» и «Анализ „Вве-дения" Порфирия». Давидом и его учениками были 'переведены с греческого языка на армянский сочинения Аристотеля «Катего рии» и «Об истолковании», «Исагоге» Порфирия и «Толкования „Категорий" Аристотеля» Элиаса. Далее следует упомянуть со чинения, которые традиция приписывает самому Давиду, но при надлежность которых ему является весьма спорной — коммен тарии на сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолкова нии». По мнению Я. Манандяна, эти два сочинения являются переводом с греческого и принадлежат Ямвлиху.
В своей теории познания Давид исходит из того перечня основных вопросов, стоящих перед научной мыслью, который был дан Аристотелем во «Второй Аналитике» (II книга, 1 и 2-я главы), изменяя лишь их порядок. Подобно Элиасу, на первое место при исследовании какого-либо предмета он ставит вопрос, существует ли предмет исследования независимо от нашего сознания или он существует лишь в нашем воображении и мыш лении. С этой точки зрения Давид делит все предметы исследоч вания на объективно существующие (как, например, человек, лошадь) и объективно не существующие (например, козлоолень), и, сверх того, говорит еще о предметах сомнительной реальности (например, антиподы). Реально существующее, по Давиду, бы вает двоякого рода: 1) чувственно воспринимаемые материаль ные вещи и 2) умопостигаемые предметы. К умопостигаемому миру, по учению Давида, относится бог, являющийся единым
4 «Davids Prolegomena et in Porphyrii Isagen Commentarium et A. Busse». Berlin, 1904.
6B К Чалоян Философия Давида Непобедимого Ереван, 1946,
Стр. 70. .:-.::-. .
22?
началом всего существующего. Давид не принимает неоплато новского учения о познании бога путем мистического экстаза, но, подобно Элиасу, он говорит об интеллектуальном познании бога как первоисточника движения в мире. В этом вопросе Давид идет не неоплатоновским, а аристотелевским путем.
После решения вопроса о реальности или нереальности ис следуемого предмета наше познание, по учению Давида, должно поставить второй вопрос: что есть исследуемый предмет? затем третий вопрос: какими качествами он обладает? и, наконец, чет вертый вопрос: почему или для чего он существует?
Следуя Аристотелю, Давид становится на телеологическую точку зрения: все, что существует, должно существовать с какой-то целью; так, ложе существует для покоя человека, а человек существует для украшения Вселенной, так как без человека Вселенная не обладала бы совершенством.
Научное познание необходимо потому, что многое в природе не обнаруживается непосредственно, но содержится в скрытом виде. Нужно выведать у природы то, что скрыто. В этом и состоит задача науки.
Давид признает пять ступеней познания: ощущение, пред ставление, мнение, рассудок и разум. Ощущение он материали стически понимает как результат воздействия внешнего мира на человека и вместе с тем правильно отмечает, что ощущение дает лишь частичное знание, знание единичных вещей. Представле ние тоже относится к чувственному знанию и тоже дает лишь частичное знание. Оно имеет своей основой ранее бывшее ощу щение, но в отличие от него имеет место при отсутствии внеш него предмета.
В отличие от ощущения и представления мнение, согласно учению Давида Непобедимого, уже выходит за рамки чувствен но единичного, поскольку в нем содержатся умозаключение и обобщение.
Давид, следуя учению, данному Платоном в диалоге «Теэтет», признает два вида мнения: мнение необоснованное и обоснован ное. Первый вид мнения еще ограничивается единичными суж дениями, второй вид уже входит в область общих суждений. Таким образом, мнение является той ступенью познания, на ко торой совершается переход от чувственно единичного к рацио нально общему знанию.
Рассудок представляет собой рациональную форму познания. При его помощи мы открываем основания и делаем теоретиче ские выводы.
И, наконец, разум есть самая высшая ступень рационально го познания, посредством которой достигаются наивысшие все охватывающие обобщения. Отдельные науки (математика, на пример) мыслились Давидом как сфера действия рассудка, а философия-—как сфера разума. Давид говорит, что не следует
230
доверять ощущениям, так как они нас могут обманывать. Так, весло, опущенное в воду, кажется надломленным, солнце кажет ся во много раз меньшим, чем оно есть на самом деле. Ограни ченность чувственного познания Давид видит в том, что оно не открывает нам причин явлений, не дает ни обобщения, ни обос нования выводов.
Научное знание Давид определяет как знание всеобщее, безошибочное и неизменное. Таким образом, в понимании науч ного знания он стоит на метафизической позиции абсолютной истины.
Все науки, по учению Давида, получают свои принципы из философии. Философия есть наука о сущем как таковом; она есть искусство искусств и наука наук.
В своей теории познания Давид Непобедимый материалисти чески решает основной вопрос философии: он признает суще ствование объективного материального мира, который своим воздействием вызывает у человека ощущения, и защищает поло жение о познаваемости мира, о познаваемости сущности вещей. Однако он проявляет непоследовательность, дуалистически при нимая духовное начало наряду с материальным и возвышая бога над материальным миром как первопричину движения. Его философия — та разновидность объективного идеализма, кото рая носит название неоплатонизированного аристотелизма.
Логику Давид считал частью философии и понимал ее как орудие познания философских истин. По учению Давида, она заключает в себе четыре «диалектических метода»: разделяю щий, определяющий, доказывающий и анализирующий, ибо все, что существует, может быть разделено, определено, доказано и анализировано. Диалектика начинает с разделения, которое предшествует определению. Доказательство же следует за опре делением, так как, по учению Аристотеля, определения являют ся началами, из которых исходят доказательства. И, наконец, диалектика завершается анализом, который идет от сложного к простому в отличие от разделения, которое идет обратным путем,— от 'простого к сложному. Анализ 'находится в обратном отношении и к определению, поскольку последнее представляет различные стороны предмета в единстве, тогда как анализ рас щепляет единый предмет на множество отдельных сторон, и к доказательству, поскольку оно делает вывод из сопоставления некоторых положений, тогда как анализ исходное положение разбивает на отдельные положения, которые затем рассматри ваются каждое особо.
Таким образом, Давид делит логику на четыре части: логика есть учение о разделении, определении, доказательстве и ана лизе.
В своем учении о логическом делении Давид принимает уче ние Платона, согласно которому это деление, начинаясь с наи-
231
высшего рода, должно доходить по наинизших видов, не спуска ясь до единичных вещей, так как логическое деление относится только к неизменному, постоянно сущему, тогда как единичные вещи подвержены постоянному изменению. «Ибо наука,— пишет Давид,— может быть незыблемой только по отношению к тому, что постоянно, что всегда имеет одно и то же бытие»6.
Логическое деление не может переходить от вида к индиви ду, по учению Давида, и потому, что «индивиды бесчисленны к по числу неопределенны; они возникают и вновь уничтожаются»7. К логическому делению Давид относит и деление целого на части.
Указывая на значение определений в науке, Давид говорит, что тот, кто хочет правильно мыслить о вещах, прежде всего должен знать их природу, т. е. иметь определение их. Предме том науки может стать лишь то, что имеет определение.
По Давиду, само понятие определения у людей возникло из практики обмеривания земельных участков, а затем идея опре деления была перенесена в область логики. Таким образом, генезис абстрактных идей разума он связывает с конкретными материальными условиями жизни людей.
Определение выражает сущность и природу определяемой вещи; сущность же вещи есть то, наличие чего обусловливает существование данной вещи.
Рассматривая вопрос о природе общего, Давид отмечает, что в решении этого вопроса имеются три точки зрения: платонов ское учение о том, что общее существует «прежде множества», аристотелевское учение, что общее существует во множестве (в единичных вещах материального мира), и учение, отрицаю щее реальность общего, утверждающее, что общее существует только в нашем мышлении, являясь знанием, возникшим на ос нове реального множества вещей.
Давид занимает в этом вопросе колеблющуюся позицию: то он утверждает, что общее реально существует и существует раньше частного и единичного (единичное существует на основе общего), то, наоборот, говорит о существовании в нашем мыш лении общего на основе множества единичных вещей, имеющих между собой общие сходные стороны.
Давид выступает против учения Порфирия об обратном отно шении между объемами и содержаниями понятий. Он отстаива ет положение, что чем шире объем понятия, тем богаче его содержание.
Подвергая анализу «Исагоге» Порфирия, Давид Непобеди мый вносит в учение Порфирия свои дополнения и поправки. Прежде всего пять обозначений Порфирия — род, вид, разли-
8 Цит по: В К Чалоян Указ соч, стр 160 7 Там же
232
чающий признак, 'собственный признак и случайный признак — он рассматривает как принципы, служащие для изучения раз личных сторон бытия. Он истолковывает эти обозначения как пять способов высказывания, соответствующих пяти вопросам. Прежде всего ставится вопрос: что такое предмет (вопрос о сущности его), ответом на что служит указание на род, вид. Затем возникает вопрос: каково это нечто? Ответом на него являются различающий признак и та часть собственного призна ка, которая наиболее существенна и без которой предмет не может существовать (так, о человеке высказывается различаю щий признак, когда указывается на его разумность, и о нем высказывается существенная часть собственного признака, когда говорят, что он обладает способностью познавать мир).
Далее следуют вопросы, каким является предмет со стороны несущественной части собственного признака (например, чело век отличается способностью смеяться), со стороны неотдели мого случайного признака (например, ворон — черный). И, нако нец, ставится последний вопрос: в каком состоянии находится предмет? Здесь речь идет об отделимом случайном признаке (например, Сократ болен, Сократ сидит и т. п.).
Таким образом, Давид устанавливает внутреннюю связь между предикабилиями Порфирия и обосновывает их последо вательность, причем эта связь и последовательность мыслятся как раскрывающие объективную связь и последовательность того, что существует в самой действительности.
После расцвета философских наук в Армении в V—VII вв. наступает их временный упадок. Но с X в. начинается новый подъем в науке и философии. В школах проявляется интерес к греческой философии и логике. В первой половине XI в. в обла сти философии, логики и риторики выделяется деятельность крупного ученого Григора Пахлавуни (Магистра). Он был зна током сочинений по логике Аристотеля, Порфирия и Давида Непобедимого. Произведения Аристотеля и Давида Непобеди мого ревностно изучались в основанной Григором Пахлавуни армянской академии.
В начале XII в. Иоанн Софист написал комментарии на неко торые сочинения Аристотеля и на «Определения философии» Да вида Непобедимого.
Можно отметить, что XI—XII вв. были временем, когда рез
ко повысился интерес к занятиям философией и логикой как в
Византии (Михаил Псёлл и Иоанн Итал), так и в Грузии (Иоанн
Петрици) и Армении (Григор Пахлавуни и Иоанн Софист).
В Армении в это время огромным авторитетом пользовался Да
вид Непобедимый. v
В XIII—XIV вв. армянскому народу пришлось вести борьбу за свою независимость против турок и монголов. К этому вре мени относятся попытки католической римской церкви распро-
233
странить свое влияние на Армению. Проводниками римско-като лического влияния явились «униторы» (Варфоломей и др.). В Армению проникает западноевропейская схоластика того вре мени, на армянский язык переводятся главные сочинения Фомы Аквинского. Борьба с этой схоластикой вызвала новый интерес к философии и логике и в это время в Армении появляется ряд сочинений по философии и логике, в частности множество ком ментариев на сочинения Аристотеля, Порфирия и Давида Непо бедимого. К этому же времени относятся сочинения по логике Рабуни Ваграма (о «Категориях» Аристотеля, об «Исагоге» Порфирия).
Как устанавливает В. К. Чалоян8, Ваграм в своем коммен тировании Аристотеля следует Давиду Непобедимому, влияние которого сильно сказывается на общефилософских и логических воззрениях Ваграма. Так, он признает существование внешнего мира независимо от сознания. «Чувственная вещь — не в самом человеке, а вне его, это есть камень, дерево, море, плоды и все, что существует. То же самое и умопостигаемый мир, который существует независимо от познания и восприятия (человека)»9. Ваграм подчеркивает объективное содержание истины. Выска зываясь о природе общего, он говорит, что общее не существует само по себе, не существует и в самих единичных вещах, но толь ко в человеческом мышлении.
С конца XIV в. в Армении центром движения, ведущего борьбу против западноевропейской схоластики, становится шко ла Татева, главными представителями которой были Иоанн Воротнецй и Григор Татевацй.
Основатель школы Татева Иоанн Воротнецй (1325—1388) в своих философских и логических воззрениях был последовате лем Аристотеля, Порфирия, Элиаса и в особенности Давида Непобедимого. Он составил комментарии на сочинения Аристо теля «Категории» и «Об истолковании» и на «Исагоге» Пор фирия.
Воротнецй различает три вида сущего: 1) сущее, которое всегда есть действительность и никогда не есть возможность (бог), 2) сущее, которое есть и действительность, и возможность (реальная природа, сотворенная богом), и 3) сущее, которое есть возможность и никогда не есть действительность (материя и время). Воротнецй различает два вида возможности: возмож ность, переходящая в действительность, и возможность, не пере ходящая в нее. Материя как таковая, по его учению, есть и всегда остается только возможностью, тогда как материальный мир конкретных единичных вещей есть возможность, переходя-
8В К Чалоян Указ соч, стр 204 * Там же.
234
щая в действительность. Сама материя как таковая лишена определенности, телесности. Материя же, ставшая действитель ностью в единичных вещах, обладает определенностью и телес ностью. Общее (роды и виды) Воротнеци определяет как ре альность, лишенную материальности.
В силу этого отношение между общим и единичным он пони мает следующим образом: единичное включает в себя общее, общее же есть отвлечение от единичного, причем в процессе этого отвлечения из единичных вещей исключается все, что в них является особенным, случайным и индивидуальным. В реше нии вопроса об отношении между общим и единичным Воротнеци стоит на позиции Аристотеля: общее есть реальность, суще ствующая в единичном и зависящая от него.
К философским взглядам Давида Непобедимого тесно при мыкают воззрения и другого видного представителя татевской школы, плодовитого писателя Григора Татеваци (1346—1409). Среди его многочисленных сочинений имеются и работы, отно сящиеся к логике.
В. К. Чалоян характеризует Григора Татеваци как мыслителя с энциклопедическими знаниями, составившего своими сочине ниями эпоху в истории философской мысли средневековой Ар мении. Вслед за Давидом Непобедимым Григор Татеваци в во просе об отношении общего к частному придерживается точки зрения Аристотеля и критикует Платона и Порфирия. Им он противопоставляет учение Аристотеля о том, что род и вид являются вторичными сущностями, а индивид — истинным и первично сущим.
Анализу «Исагоге» Порфирия Григор Татеваци посвятил спе циальную работу. Из отдельных вопросов логики он особенно обстоятельно изучает логическое деление и доказательство.
В целом период феодализма в Армении в области логики характеризуется изучением Аристотеля, Порфирия и Элиаса и созданием на основе их сочинений самостоятельных трудов по логике. По оригинальности логических концепций первое место среди армянских логиков занимает Давид Непобедимый, который развил в Армении материалистические тенденции аристотелев ской логики и оказал большое влияние на развитие философии и логики в Армении в эпоху феодализма.
Из Сирии и Армении труды Аристотеля по философии и логи ке проникали в Персию. В V в. н. э. главным центром аристоте-лизма стала школа сирийских несториан в Эдессе. Когда по при казу императора Зенона в 489 г. школа в Эдессе была за крыта, ее приверженцы бежали в Персию, где они нашли покро-
235
вительство у Сассанидов. В Персии они стали распространять философию Аристотеля.
Когда по эдикту императора Юстиниана в 529 г. была закры та Академия в Афинах, изгнанные из Афин семь философов (Дамаскин, Симплиций и др.) нашли убежище в Персии у сасса-нида Хосрова Ануширвана.
Таким образом, еще в домусульманский период греческая фи лософия в форме неоплатонизма и аристотелизма получает до ступ в Персию. Главными посредниками в деле ознакомления персов с греческой философией были сирийские ученые, которые известны были в Персии в первую очередь как медики, а затем как философы и логики. С Аристотелем и неоплатонизмом в Пер сии в домусульманокое время знакомятся также через посредство сочинений знаменитого армянского философа Давида Непобе димого.
В VII в происходят глубокие изменения в жизни Персии и других стран Ближнего Востока в связи с возникновением му сульманства и арабскими завоеваниями. Основатель мусульман ской религии Магомет создал в Аравии теократическое ислам ское государство. Первой столицей мусульманского мира была Медина. Уже при первых двух халифах — Абу-Бекре и Омаре — арабами были завоеваны Сирия, Месопотамия, Персия и Египет, а при Омайядах (661—750) исламская империя расширялась дальше и охватывала территорию от Атлантического океана до Индийского, от Испании и северной Африки до Индии, от Индии и Туркестана до Кавказа и почти до Константинополя. При Омай ядах столица исламской империи была перенесена <в Дамаск. Главными же центрами умственной жизни при Омайядах были Басра и Куфа, где в качестве деятелей 'науки подвизались му сульмане, христиане, евреи и зороастрийцы и где арабская куль тура пришла в соприкосновение с более старыми и более высо кими культурами: эллинистической, христианской, сирийской, персидской, испытав их влияние. После падения на Востоке ди настии Омайядов здесь стала царствовать династия Абассидов (Омайяды сохранили свою власть в Испании). Номинально ха лифат Абассидов существовал пять столетий (750—1258), но лишь в течение первого столетия процветала их империя.
В 762 г. второй представитель династии Абассидов Мансур основал новую столицу Багдад, который своим блеском затмил прежнюю столицу Дамаск Багдад вскоре стал не только полити ческим центром халифата, но и важнейшим средоточием умствен ной жизни на Ближнем Востоке, соперничая в этом отношении с Константинополем. При Абассидах Мансуре (754—775), Гарун-ал-Рашиде (786—809), Мамуне (813—833) и других светские науки находят покровительство, благодаря чему в Багдаде раз вертывается кипучая научная деятельность. Но вскоре наступает упадок багдадского халифата. При всем внешнем блеске он
236
страдал внутренней слабостью. Господствовавшая феодальная система не сплачивала общество в единое целое. Во всех завое ванных странах арабы занимали господствующее положение. Они составляли военную аристократию. Арабские завоеватели силой навязывали свою религию и язык покоренным ими народам, обладавшим более древней культурой и высокой цивилизацией. Арабский язык стал у этих народов языком церкви, государства, науки и литературы.
Эпоха от второй половины IX в. до середины XIII в. (до мон гольского завоевания) была временем распада обширного баг дадского халифата на отдельные фактически самостоятельные княжества.
Номинально все ортодоксальные мусульмане (за исключе нием западных мусульман, живших в Испании и прилегающей к ней части Африки) признавали верховенство багдадского хали фата. Признавался авторитет халифа в религиозных вопросах, его считали духовным главой мусульман. Багдад продолжал ос таваться умственным центром мусульманского мира на Востоке, центром мусульманской философии и науки. Однако наместники областей (эмиры) превратились фактически в самостоятельных государей. Наряду с этим на местах стали образовываться и от дельные княжества со своими государями из местных феодалов. Такими путями в процессе распада багдадского халифата возник ряд самостоятельных княжеств в Средней Азии, Иране, Сирии. В Закавказье возникло более десяти княжеств. В Азербайджане образовались на севере княжество Хашимидов (куда входил и Дербент), в центре княжество Ширван, на юге княжество Саджи-дов и затем Саларидов и кроме того, особые княжества в Караба хе, Шеки, Кабале и в X в.— в Гяндже. В Армении образовалось пять государств, в Грузии — тоже пять государств.
Государи этих феодальных княжеств номинально признавали себя вассалами багдадского халифа, но не давали ему ни вой ска, ни материальных средств, вследствие чего казна халифата отощала, и халиф не был в состоянии держать большого войска, при помощи которого мог бы приводить в повиновение своих вассалов.
Между этими мелкими княжествами шли непрерывные меж доусобные войны, ложившиеся тяжелым бременем на трудящие ся массы. Вследствие этих непрерывных войн феодалов и грабе жа ими торговых караванов, а также из-за изменений, происшед ших к северу от Азербайджана, в Южной Руси, с конца X в. в Азербайджане стала падать торговля и наступил серьезный эко номический кризис, ухудшилось качество монеты и начали исче зать из обращения серебряные деньги.
В середине XI в. сельджуки захватили Иран, и в конце XI в. образовалось обширное сельджукское государство, владычество которого распространилось и на Закавказье. Азербайджанские
237
феодалы признали власть сельджукского султана и стали пла тить ему дань, халиф остался лишь религиозным главой му сульман.
В XII в. центральная власть в сельджукском государстве ослабевает и усиливается власть вассалов сельджукского султа на, которые правят в своих княжествах почти бесконтрольно. Произошел распад сельджукского государства, и снова устано вилась феодальная раздробленность.
В южном Азербайджане водворилась династия Атабеков-иль-дигизидов. Вассальным владением их на севере было Гянджин-ское султанство. Наиболее крупным государством в северном Азербайджане был в то время Ширван (со столицей в Шемахе), имевший своих вассалов. В XII в. развернулась совместная борьба 'народов Закавказья — грузин, азербайджанцев и ар мян — против сельджуков.
По мере того как приходила в упадок центральная власть халифата, стала оскудевать и умственная жизнь в центре. Наи более выдающихся мыслителей теперь уже дают бывшие про винции (узбек Фараби, таджик ибн-Сина, азербайджанец Бах-маняр и др.).
В результате арабских завоеваний происходит соприкосно вение арабов с греко-сирийской и персидской культурой.
На почве арабских завоеваний создается синкретическая, сме шанная культура, деятелями которой наряду с арабами были представители многих народов Ближнего Востока: персов, азер байджанцев, таджиков, узбеков и др. Создается философия на арабском языке, причем в создании этой арабоязычной филосо фии не меньшую роль в сравнении с арабами играют покоренные ими народы.
То, что в зарубежной науке принято называть арабской фило софией и наукой, на самом деле есть арабоязычные философия и наука, создававшиеся многими народами Востока.
Еще в домусульманскую эпоху сассанид Хосров Ануширван основал в Гундешапуре в Хусистане школу для изучения филосо фии и медицины, которая просуществовала до времени Абасси-дов. Оттуда учения аристотелевской логики были перенесены в Басру, и там они легли в основу арабской грамматики. Аристо телевская логика, которая пользовалась высоким авторитетом и ревностно изучалась в сирийско-персидском культурном мире (Mischkultur), послужила основой для системы арабского син таксиса.
Несколько позже грамматические и филологические исследо вания арабского языка начались в Куфе, и таким образом раз вертывалась деятельность двух соперничавших между собой лин гвистических школ. Арабский язык, составившийся из нескольких диалектов, отличался чрезвычайным богатством словарного фонда (так, в нем 1000 слов для понятия «верблюд», 500 — для поня-
238
тия «лев», почти столько же — для понятия «несчастье», откуда у арабских грамматиков поговорка: слово «несчастье» само есть несчастье).
Таким образом, в арабском языке имелась богатая синоними ка. С другой стороны, многие слова обладают рядом противо положных значений, что связано с происхождением литературно го языка из разных диалектов. Поэтому составлялись книги о словах с противоположными значениями (т. е. выявлялись списки омонимов).
Особо важное значение придавалось изучению арабского язы ка не арабами. Дело в том, что, по верованию мусульман, коран есть подлинное слово бога: говорит не пророк, а сам бог, и по этому коран не может быть переведен на другие языки (коран стали позднее переводить христианские миссионеры). Обязатель но на арабском языке каждый верующий мусульманин должен был произносить молитвы пять раз в день. Поэтому каждый му сульманин должен был иметь хотя бы слабое знание арабского языка.
Человек, хорошо знающий арабский язык, пользовался боль шим уважением. Арабские слова наводнили языки народов, обращенных в мусульманство, и в первую очередь арабскими стали богословские и юридические термины, далее термины раз ных наук, а затем арабизмы проникли и в обыденную речь.
Указанные нами выше мотивы, вытекавшие из религиозных побуждений, стимулировали изучение арабского языка.
Борьба двух лингвистических школ — в Басре и Куфе — спо собствовала развитию научного изучения арабского языка, но обе эти школы отходят на второй план, когда Багдад становится главным центром языковедения, как и других наук на мусуль манском Востоке.
Научная грамматика арабского языка создавалась и разра батывалась на основе учений, развитых Аристотелем в сочинении «Об истолковании», и тех дополнений к этим учениям, которые были сделаны в основном неоплатониками.
В мусульманском мире из всех наук на первом месте стояла теология. Теология зарождается вначале в форме толкования корана и комментариев к нему, а затем начинают создаваться системы ортодоксальной догматики в борьбе с ересями. Тут воз никла необходимость в применении диалектического оружия, появилась потребность в знании логики. Понятно, что этим ору жием должна была стать схоластическая логика. Для того чтобы логика Аристотеля стала служанкой исламской религии, надо было превратить ее в схоластическую логику. Происходит тот же процесс переработки логики Аристотеля в схоластическую логи ку, что и на Западе, с тем лишь различием, что здесь Аристотеля, так сказать, мусульманизируют, тогда как на Западе его хри стианизируют.
239
Логика в исламском арабоязычном мире становится^ также на службу искусству красноречия. Ислам требовал, чтобы в каж дую пятницу на богослужении произносилась проповедь. В Ме дине проповеди говорил якобы сам пророк Магомет. Его примеру следовали затем халифы в столице и правители в провинциях. Проповеди по пятницам считались прерогативой власти; в му сульманском мире началась борьба школ.
Логика внесла в мусульманскую юриспруденцию новый прин цип — принцип аналогии: рассуждение от одного частного случая (прецедента) к другому сходному частному случаю для выводов в тех ситуациях, когда в коране не было прямого указания на закон.
В исторической науке шла борьба между двумя течениями. В некоторых сочинениях по истории проводилась мысль, что ара бы как народ пророка имеют превосходство над всеми остальны ми народами мира и призваны господствовать над ними. Проти воположное течение стремилось представить национальные осо бенности арабов в дурном свете и дать им низкую оценку.
Большого развития достигли география и астрономия Труд Птолемея был переведен на арабский язык, и из него арабоязыч-ная наука исходила в своей астрономии и географии.
Высоко ценилась математика. На арабский язык были переве дены «Элементы» Евклида. Наряду с греческой математикой арабоязычная наука усвоила также достижения индийской ма тематики и сама внесла в нее значительный вклад (в частности, в развитие алгебры).
В самой тесной связи с теологией в мусульманском мире стоя ло правоведение, так как считалось, что все правовые нормы имеют своим источником учение Магомета.
Из естественных наук большое внимание уделялось химии, которая, однако, пребывала еще в зародышевом состоянии в виде алхимии. Из прикладных наук на первом месте стояла медицина, которая развивалась на основе учений Гиппократа и Галена. Ме дицина была тесно связана с натурфилософией, и обычно врач и философ соединялись в одном лице (ал-Кинди, ибн-Сина и др.). Сирийские христиане стали переводить медицинские сочинения на арбский язык уже при первых Абассидах, в особенности это усилилось при халифе Мамуне, который для изучения греческой науки учредил в Багдаде специальный институт с библиотекой и астрономической обсерваторией. В царствование этого халифа славились своими переводами Коста ибн-Лука, Гокаин ибн-Ис-хак и его сын Исхак. Несторианец Гопаин ибн-Исхак в совершен стве знал сирийский, греческий и арабский языки и возглавлял в Багдаде школу инженеров -претатаров.
В царствование Мамуна (813—833) впервые на арабский язык были переведены сочинения Аристотеля. Переводятся на арабский язык и сочинения греческих перипатетиков, в том числе
240
Александра Афродизийского, а также неоплатоновских интер претаторов Аристотеля — Порфирия и Аммония
На арабский язык были переведены также сочинения Платона «Тимей», «Государство» и «Законы». На арабский язык также были переведены извлечения из сочинений неоплатоников — из «Эннеад» Плотина и из Прокла. Извлечение из «Эннеад» Плоти на, переведенное около 840 г, ходило у арабов под названием «Теология Аристотеля». Оно вместе с переведенными на араб ский язык сочинениями неоплатоновских комментаторов Аристо теля было причиной того, что в арабоязычной философской лите ратуре выступает не подлинный, а неоплатонизированный Ари стотель. В IX в Гопаин перевел на арабский язык «Категории» Аристотеля. В X в. появились новые переводы Аристотеля, сде ланные сирийскими христианами, из которых самыми выдающи мися переводчиками были несториане Абу Билир Матта, Яхья бен Ади и Иса бен Зара.
Сочинения древнегреческих авторов переводились сперва на сирийский язык и затем с сирийского на арабский язык, а в даль нейшем — и непосредственно с греческого языка на арабский. В переводах греческих сочинений с сирийского языка на араб ский было много ошибок, искажавших подлинный смысл ориги нала. Если общефилософские учения Аристотеля здесь преподно сились в свете неоплатонизма, то его логика была воспринята как чисто формальная наука, которая может служить обоснова нием религиозной догматики (подобно тому как ее трактовали христианские идеологи).
На развитие арабоязычной науки, наряду с греческой, оказы вала влияние и индийская наука Уже при халифе Мансуре стали переводиться сочинения индийских авторов, а при Гарун-ал-Ра-шиде это приняло еще большие размеры. Индийские научные труды переводились частично непосредственно с санскритского языка на арабский, частично сначала на персидский и с послед него на арабский язык. Таким путем арабоязычные мусульмане познакомились и с индийской философией и логикой. Наиболь ший интерес мусульманский мир проявлял к индийской и пифа-горейско-платоновской мистике. Появившиеся в последние века античного мира подложные сочинения, носившие авторство Пи фагора, Сократа, Плутарха, Гермеса и др , пользовались боль шой популярностью. В большом почете у арабоязычных ученых, как и у сирийцев и армян, была логика Аристотеля. Из его логи ческих сочинений были известны «Категории», «Об истолкова нии», «Первая Аналитика» и «О софистических опровержениях».
О досократовских философах (в частности, о Демокрите) в мусульманском мире знали только из подложной литературы по следних веков античности.
Характерной чертой арабоязычной философии был догматизм, стремление опереться в своих учениях на тот или иной авторитет.
241
Ближневосточная арабоязычная философия была представле на следующими течениями философской мысли: 1) учением «чис тых братьев», 2) восточным перипатетизмом, 3) суфизмом и 4) философией мусульманской ортодоксии.
Во второй половине X в. в Басре возникло тайное общество «братьев чистоты», которое в целях распространения своих идей выпустило энциклопедию наук. В этой энциклопедии, состоявшей из 52 трактатов (из них шесть — ло логике), излагались раз нообразные научные сведения, в том числе по логике, матема тике, физике. Сотрудниками энциклопедии были и азербайд жанцы.
«Чистые братья» сообщают, что их цель — собрать мудрость всех народов и всех религий, объединить учения Иисуса и Маго мета с учениями древнегреческих философов. Они пользуются греческими, индийскими, иудейскими, христианскими, арабскими и персидскими источниками. Над религией они помещают фило софию как наивысшее знание. По вопросам теории познания и логики энциклопедия «чистых братьев» высказывает следующие взгляды. Умственная готовность людей проявляется в науке и искусстве. Наука (или знание) есть форма, которую познающая душа принимает в себя оттого, что познает ее. Искусство же со стоит в том, что душа находит форму в материи.
Знание потенциально присутствует в душе ученика, но оно становится актуальным лишь через посредство обучения, благо даря активному воздействию на ученика учителя, который носит знание в своем уме. Но возникает вопрос: каким образом знание пришло к первому учителю? На этот вопрос философы отвечают, что он приобрел знание своими собственными силами путем само стоятельного размышления, теологи же учат, что он получил знание путем пророческого озарения. «Чистые братья» также раз деляют мнение, что существуют различные пути, посред ством которых может быть достигнуто знание. Дело в том, что из посредствующего положения души между двумя мирами, те лесным и духовным, следует, что могут быть три способа, или источника, познания. Посредством ощущений душа познает то, что находится под ней, и путем логических выводов она познает то, что выше ее, и, наконец, она познает самое себя путем непо средственной интуиции и разумного рассуждения. Из этих трех видов познания самым надежным является самопознание. Когда человеческое познание пытается идти дальше этого, оно бывает ограниченным во многих отношениях. Поэтому не следует фило софствовать о таких вещах, как происхождение или вечность мира. Чистого познания высшей истины душа достигает через отречение от мира и праведную жизнь.
В энциклопедии говорится, что сначала следует давать рели гиозное воспитание и обучать доктринам религии, а также таким светским наукам, как грамматика, поэтика и история, и только
242
после этого приступать к изучению философии, причем последнее надо начинать с изучения математики.
В математике у «чистых братьев» видное место занимает пи фагорейская и индийская числовая мистика. Говорится, что вещи образованы по образу соответствующих им чисел, что, например, единица есть абсолютный принцип всякого бытия и мышления. О теории чисел говорится как о божественной мудрости: наука о числе есть начало, середина и конец всей философии. Геометрия, оперирующая с наглядными фигурами, подготовляет к арифме тике, которая есть истинная и чистая наука; назначение и гео метрии, и арифметики в том, чтобы поднимать душу от чувствен ного мира к духовному.
Далее говорится, что математика ведет душу к познанию звезд. И эта область знания у «чистых братьев» пропитана мисти кой. Звезды не только предсказывают будущее, но и влияют на все, что происходит на Земле, счастье и несчастье людей зависят от звезд. Солнце, Юпитер и Венера приносят счастье; Луна, Са турн и Марс — несчастье. Каждая планета имеет свою сферу влияния. В своей жизни человек проходит последовательно через влияние разных светил. Сперва Луна дает рост его телу, затем Меркурий формирует его ум, потом человек попадает под влия ние Венеры, после чего Солнце дает ему семью, богатство и власть, Марс — храбрость и благородный образ мыслей, далее под водительством Юпитера человек подготовляется к переходу в потусторонний мир, и, наконец, вод действием Сатурна он обре тает покой.
Бог мыслится как наивысшее сущее, из которого все возни кает путем эманации (истечения). Душа ребенка первоначально подобна чистому листу бумаги. Сперва в ней появляется то, что дают пять внешних органов чувств, затем возникает суждение. Спецификой человека по сравнению с животными является разум, выражающийся в суждении, речи и волевом действии. Подчеркивается роль речи в познании. Признается, что вообще не может существовать понятие, которое не выражается в речи: слово есть тело мысли, которая не может существовать изолиро ванно.
В энциклопедии «братьев чистоты» логика отнесена к матема тике на том основании, что, подобно тому как математика ведет человека от чувственного к умопостигаемому, точно так же и логика занимает промежуточное положение между физикой и метафизикой. В физике мы имеем дело с телами, а в метафизи ке — с чисто духовными сущностями. Логика же трактует как об отражениях тел в нашей душе, так и об идеях духовного мира. По своему рангу и значению она ниже математики, потому что предмет математики является не только чем-то посредствующим, но он есть также сущность всего, тогда как логика всецело огра ничивается психическими формами, которые являются посред-
243
ствующими между телом и духом. Логика «братьев чистоты» исходит из логических учений Порфирия и из «Категорий», «Об истолковании» и «Аналитик» Аристотеля. В ней очень мало ори гинального.
Логика «чистых братьев» прибавляет к пяти терминам Пор фирия шестой — «индивидуальное», и таким образом у них полу чается следующая схема: 1) рад, 2) вид, 3) индивидуальное, 4) видовое различие, 5) собственное и 6) случайное. Первые три термина называются объективными квалификациями и последние три — абстрактными квалификациями Категории суть наивыс шие понятия, первое из них — субстанция, остальные девять — акциденции. Вся остальная система понятий развивается путем деления их на виды Кроме логического деления, принимаются еще три логических приема: анализ, дефиниция и дедукция. Ана лиз есть прием самый простой и первоначальный, он дает воз можность познавать индивидуальное. Дефиниция и дедукция — более тонкие приемы, посредством них мы познаем духовное Дефиниция исследует сущность видов, а дедукция — сущность родов. Чувства дают нам знание о существовании вещей, но сущ ность вещей познается только рефлексией. Знание, которое дают нам ощущения, невелико, оно может быть уподоблено буквам алфавита Более важны принципы разумного познания, подобно тому как в словах больше смысла, чем в буквах. А самое важное знание всего заключается в положениях, вытекающих из прин ципов разумного знания.
Таковы основные положения логики «чистых братьев».
Философия «чистых братьев» была оппозиционной по отно шению к господствующей религии, и «братья» постоянно подвер гались преследованию. В 1150 г. их энциклопедия была публично сожжена вместе с сочинениями ибн-Сины. Философия «чистых братьев» была популярной философией, представляющей собой как бы рецензирование образованными кругами тогдашнего об щества на Ближнем Востоке греческой, индийской, персидской, христианской и иудейской мудрости.
Более значительным явлением по своему философскому со держанию был ближневосточный перипатетизм, который возник в IX в. и существовал по XI в. включительно. Его кратковремен ное существование, промелькнувшее подобно фейерверку, было наиболее блестящим периодом в истории ближневосточной' арабоязычной философии.
Ближневосточный перипатетизм был эклектической филосо фией, представляющей собой смесь учешга Аристотеля с неопла тонизмом и другими идеалистическими и мистическими течения ми. Эта эклектическая философия получила название перипате тизма потому, что в ней преобладают идеи аристотелевской фи лософии и логики. Главными представителями ближневосточного перипатетизма были араб ал-Кинди, живший в IX в., узбек
244
ал-Фараби, живший в X в., таджик ибн-Сина и его ученик азер байджанец Бахманяр, жившие в XI в. Основой их философских воззрений служит сочетание дуализма аристотелевской филосо фии, колебавшейся между материализмом и идеализмом, с чисто идеалистической системой неоплатонизма. Притом они стреми лись мусульманизировать неоплатонизированного Аристотеля, что особенно сильно сказалось у Бахманяра, которому удалось в наибольшей мере сгладить расхождение между позицией нео платонизированного Аристотеля и религией ислама.
Поскольку перипатетики стремились соединить три различ ные точки зрения (Аристотель, неоплатонизм и коран), то их собственное учение страдало непоследовательностью и внутрен ней противоречивостью. Если в учении о бытии ближневосточный перипатетизм в основном придерживался неоплатоновской тео рии эманации всего сущего из единой духовной первосущности, то в теории познания и логики он опирался на учение Аристотеля.
В арабоязычной философии логика понималась как практи ческая наука, устанавливающая правила правильного мышления. Согласно этой концепции, логика есть как бы весы, при посред стве которых взвешивается основательность мыслей, отметаются ошибочные и неосновательные мысли. Взгляд на логику как на «весы мыслей» сохранился среди мусульманских ученых еще и в XIX в., как видно из того, что азербайджанский ученый XIX в. Бакиханов своему очерку логики дал наименование «Весы очей», т. е. «света познания». Значение логики арабоязычные философы усматривали в том, что она предохраняет от ошибок и способ ствует усвоению всех наук и их свободному от ошибок развитию.
В основе изучения логики лежали переводы на арабский язык логических трактатов Аристотеля и их комментаторов. Как упор но и тщательно изучались сочинения Аристотеля по логике, мож но видеть из автобиографии ибн-Сины. На основе изучения ло гики Аристотеля составлялись более или менее оригинальные собственные компендиумы логики арабоязычных ученых. Так, азербайджанский философ Бахманяр в XI в. написал сочинение «Логика», а его учитель ибн-Сина —три работы по логике: боль шую (пространную) логику, среднюю и малую логику Даже после разгрома перипатетической арабоязычной философии ло гика избежала преследования, интерес к ней не ослабел, и по стоянно появлялись новые сочинения по этой отрасли знания. Интерес к формальной логике, в частности, питался ее примене нием в богословских спорах и ее использованием в целях защиты догматов религии.
Логика и математика рассматривались как философская про педевтика.
Теория познания арабоязычных перипатетиков была ориги нальной переработкой аристотелевского учения о страдательном (пассивном) и деятельном (активном) разуме, в котором Ари-
245
стотель применил диалектическую категорию возможности и дей ствительности для объяснения закономерностей человеческого мышления. Исходя из данного Аристотелем сравнения деятель ного разума со светом, который делает видимыми для глаза по тенциально имеющиеся в природе цвета, арабоязычные перипа тетики придают деятельному разуму иное значение, чем он имел у Аристотеля. Если, по учению Аристотеля, деятельный разум присущ самому человеку, являясь в человеческой душе тем фак тором, который переводит в действительность заложенные в стра дательном разуме задатки к познанию понятий, то у арабоязыч-ных перипатетиков деятельный разум превращен в самостоятель ное духовное начало, существующее вне человека, которое своим воздействием на него порождает познание сущности вещей. По добно тому как свет является внешним по отношению к глазу агентом, обусловливающим видение цветов, так деятельный разум в понимании арабоязычных перипатетиков является внеш ним, по отношению к человеку, источником познания им сущности вещей. Благодаря этому видоизменению понятия деятельного разума теория познания арабоязычных перипатетиков смыкается с их космологией, поскольку этот деятельный разум в их пони мании есть мировой разум, который является последним звеном в эманационной цепи космических разумов (т. е. разум подлун ной сферы).
По учению арабоязычных перипатетиков, в этом космиче ском разуме подлунной сферы заключаются формы вещей ма териального мира. Вхождение этого деятельного разума в потен циальный человеческий разум наделяет последний формами мышления, необходимыми для познания сущности вещей. При всей мифологической оболочке этого учения в нем видно стрем ление поставить вопрос о соответствии форм человеческого мыш ления формам бытия, формам материального мира. В. И Ленин указывал, что для материалистической теории познания суще ственное значение имеет признание того, что формы человече ского мышления сходны с формами бытия, отражают последние. Именно в этом духе ставят вопрос о взаимоотношении форм че ловеческого мышления и форм бытия арабоязычные перипатети ки, но, хотя в самой такой его постановке имеется рациональное материалистическое зерно, несостоятельность решения ими по ставленного вопроса проявляется в том, что они возводят то и другое к якобы единому первоисточнику — деятельному разуму подлунной сферы.
Учение Аристотеля о человеческом разуме арабоязычные пе рипатетики переработали в учение о развитии человеческого ра зума, начиная от ступени потенциального разума. Ступени раз вития человеческого разума отдельными представителями этой философии изображались по-разному, несмотря на то, что в ос новном концепция ступеней развития разума у них одинаковая.
246
Ал-Кинди принимает за исходный пункт присущий человеку по природе потенциальный (страдательный) разум и отмечает в качестве ступеней его приближения к вечному активному разу му— разум «приобретенный» и затем разум «демонстративный».
Ал-Фараби, так же как и ал-Кинди, считает, что сам по себе человеческий разум бессилен и что он может действовать лишь в силу влияния на него мирового деятельного разума и в едине нии с последним. Воздействие мирового деятельного разума на человеческий потенциальный разум (через вхождение в него пу тем излучения) переводит человеческий разум из состояния воз можности в актуальное состояние («разум в действии»). Ак туальный человеческий разум развивается из потенциального, проходя промежуточную стадию «приобретенного» разума (тер мин Александра Афродизийского; в лат. переводе intellectus ac-quisitus). По учению ал-Фараби, потенциальный человеческий разум относится к тем низшим силам человеческой души, кото рые связаны с материей и которые смертны, тогда как актуаль ный человеческий разум свободен от материи и бессмертен, бу дучи простой неразрушимой субстанцией. Он один только пере живает смерть человеческого организма, тогда как все остальные психические силы уничтожаются со смертью тела. Возможность познания человеком внешнего объективного мира ал-Фараби объясняет тем, что формы человеческого ума сходны с формами вещей материального мира, поскольку и те, и другие истекают из одного источника — мирового деятельного разума.
По учению ибн-Сины, индивидуальная душа человека обла дает лишь возможным разумом, деятельный же разум является не индивидуальным, а всеобщим и единым во всех людях. Всеоб щий деятельный разум, согласно ибн-Сине, есть мировой разум, а именно — разум самой последней внутренней небесной сферы (подлунной сферы).
В своем учении о процессе развития человеческого разума ибн-Сина подчеркивает значение чувственного опыта в познании. Он учит, что потенциальный разум для того, чтобы стать разу мом в действии, нуждается в чувственных представлениях, ко торые обогащают, совершенствуют его и служат средством для перехода его в приобретенный разум. Но наряду с этим приобре тенным, или «усвоенным», разумом, действующим при посред стве и на основе чувственного опыта, ибн-Сина признает еще разум, который непосредственно воспринимает истины, являю щиеся высшими основоположениями наук. Эти истины вливаются в душу человека непосредственно из мирового деятельного ра зума. Это особый вид разума — «влившийся» разум.
Помимо развивающегося естественным способом рациональ ного познания, ибн-Сина допускает возможность для человека особого высшего познания путем необычного озарения человече ского разума мировым деятельным разумом (этим он объясняет
247
пророчество). Это мистическое познание, по учению ибн-Сины, исходит «е от бога, не от первосущности, а от самого низшего небесного разума — разума подлунной сферы.
В том же духе, как ал-Кинди, ал-Фараби и ибн-Сина, разви вает свое учение о человеческом разуме и познании человеком мира азербайджанский философ Бахманяр. Он учит, что каждо му человеку по природе присущ потенциальный разум, который отличает человека от животных. Этот разум впервые возбуж дается к деятельности через воздействие на человека предметов внешнего мира. Предмет познания существует совершенно неза висимо от познающего субъекта. Знание человека приходит к нему извне. Все то, что приходит в ум человека, приходит через его ощущения, и поэтому первый разум человека есть его чув ственный разум, который представляет собой материальный разум, так как он связан с деятельностью органов чувств и за висит от них. Опыт показывает, что ум человека развивается и совершенствуется вместе с вхождением отображений от внешних вещей в репродуцирующую и продуцирующую силы его вообра жения.
Благодаря ощущениям, памяти и воображению, на основе по тенциального врожденного разума, в человеке развивается путем обучения и упражнений «привычный» разум (разум, который путем упражнений вырабатывается в силу привычки). И этот второй разум тоже связан с материей, так как он развивается во времени, ибо все то, что происходит во времени, зависит от ма терии и те способности человека, которые развиваются во време ни, связаны с его телом, зависят от него. Тот разум человека, ко торый вырабатывается в нем путем упражнений, есть лишь сту пень в развитии мышления человека и его познавательной дея тельности. На его основе в человеке начинает действовать чисто духовный активный разум, возвышающийся до интеллектуальных созерцаний, общих понятий и идей.
Ощущения вместе с репродуцирующей и продуцирующей си лой воображения дают лишь образы телесных вещей. Переход от них к интеллектуальным созерцаниям, общим понятиям, идеям происходит посредством абстрагирования, что в состоянии произ водить лишь нематериальный деятельный разум. Общие понятия, идеи — не из чувственного опыта. Хотя высшая познавательная деятельность у человека пробуждается на основе чувственного опыта, однако не из последнего она черпает свое содержание, свои объекты. Это новое содержание получается от воздействия высшего духовного мира, мира идей, на познающий субъект.
Таким образом, по Бахманяру, у человеческого познания два разнородных источника — один, идущий «снизу» (чувственный опыт, ощущения, память, воображение), и другой, идущий «свер ху» (идеи чистого мышления, общие понятия). Соответственно этим двум источникам человеческого познания (земному,
248
материальному, и потустороннему, духовному) существуют два вида объектов человеческого познания — чувственно восприни маемый материальный мир и мир сверхчувственный, чисто духов ный, который не познается органами чувств. В своем познании человек соприкасается с внешними по отношению к нему мира ми — низшим и высшим, материальным и духовным. Напротив, божественное познание характеризуется тем, что бог имеет его только в себе самом и никогда не выходит из самого себя.
Человеческое познание, по Бахманяру, проходит следующие ступени: 1) потенциальный врожденный разум; 2) переходная ступень от потенциального состояния к активному: привычный разум, формирующийся, развивающийся и совершенствующийся путем упражнений и обучения на основе чувственного материа ла; 3) приобретенный разум, развивающийся в результате при вычного разума и на его основе; 4) актуальный разум, являю щийся чисто духовной деятельностью и осуществляющий мыш ление без всякой примеси чувственного материала.
Учение Бахманяра о четырех ступенях развития человеческого разума было воспринято Насирэддином Туей, жившим в XIII в., который для пояснения различия этих ступеней разума прибегает к сравнению их с ребенком, обучающимся письму. Потенциаль ный разум, сущность которого заключается во врожденной спо собности человеческой души познавать умопостигаемое, Туей сравнивает со способностью ребенка, который в настоящее время еще не умеет писать, а в будущем может этому научиться.
Привычный разум Туей сравнивает с ребенком, уже научив шимся писать, но еще не осуществляющим своего уменья из-за отсутствия у него письменных принадлежностей. Приобретенный же разум он сравнивает с ребенком, который не только уже умеет писать, но и владеет всеми необходимыми для письма принад лежностями.
Таким образом, эти две ступени развития разума суть подго товительные ступени для актуального разума, познающего умо постигаемые понятия. На этих подготовительных ступенях путем упражнений и обучения совершенствуется разум, вырабатыва ются навыки мышления и накопляются знания, необходимые для конечной ступени — актуального разума.
Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кин-ди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Алек сандра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Алек сандру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последова телем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатонов ским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человече-
249
ского разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.
Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого 'познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человече скому разуму.
Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточ ного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «вто рого учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и по тому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристо тель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможное!d познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.
В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего че ловечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным — от слова к суждению и от последнего к рассуждению
Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть пред ставляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть — учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и де финиции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истин ными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных пред метах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необ ходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем вы ведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.
С помощью комбинирования представлений получаются суж дения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы
250
обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умоза ключениям и доказательствам: следует посредством умозаклю чений и доказательств свести суждения к достоверным положе ниям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы — основоположения всего нашего знания.
Собственным предметом логики Фараби считает учение о до казательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание кате горий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, толь ко введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необоходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.
Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невоз можности противоположного ему положения. С этой точки зре ния, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.
В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно долж но иметь своей целью достижение истины и должно само по рождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.
Кроме необходимых истин о необходимом бытия, имеется, по учению Фараби, область возможного, о которой мы можем при обрести только вероятное знание. О различных степенях вероят ности говорится в аристотелевской «Топике», и к ней отсылает Фараби для элементарного введения в вероятностные концепции.
Фараби говорит, что истинное знание может быть построено только на необходимых положениях из «Второй Аналитики».
В качестве добавления к «Введению» Порфирия Фараби вы сказывает свои взгляды на универсалии Он определяет универ салии как «единое о многом и во многом». Универсалии, по его учению, не существуют отдельно от индивидуальных по нятий.
Фараби находит частное не только в вещах и чувственном восприятии, но также в мышлении. Универсальное существует, по его учению, не только как «акциденция» в единичных вещах, но также как субстанция в уме. Ум человека абстрагирует уни версальное из вещей, но универсальное имеет свое собственное, изолированное существование.
351
Таким образом, у Фараби уже имеется различение существо вания универсалий «раньше вещей» (ante rem), «в вещах» (in re) и «после вещей» (post rem).
Подходя с позиции кантианства, де Бер по поводу учения Фа раби об универсалиях ставит вопросы: принадлежит ли «чистое бытие» к универсалиям? Является ли существование предика том — и говорит, что этот вопрос, который породил столько оши бок в философии, был решен Фараби правильно и во всей его полноте.
Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь 1.
Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упу скает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возмож ным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, само довлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно поряд ку эманации, причем материя занимает последнее, самое низ шее место в этом ряду последовательных эманации.
Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фара би бытие не есть категория действительности, а лишь граммати ческое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бы тия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть .понятие необходимо су щего бытия, вследствие чего отрицание существования бога яко бы было бы формальным противоречием.
В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действитель ности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух про тивоположных концепций.
Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального тад жикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-
1 См : Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.
252
цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, от бросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материали стической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изу чать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории" Аристотели» Порфирия) и при этом об наружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.
Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть по знание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, по скольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.
Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют пер воначально (ante rem) в божественном мышлении, затем — в еди ничных вещах материального мира (in re) и, наконец,— как общие понятия человеческого мышления (post rem).
В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое поз нание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для позна ния прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые явля ются необходимой предварительной ступенью для познания об щего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т. е. к позна нию общего.
Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его филосо фия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явле ний природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опы та и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовав шей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаружи вая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.
253
Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил фи лософию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Те лесное бытие изучает физика, духовное — метафизика, интеллек туальное — логика.
Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстрак циями от материи.
Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть на глядно представленными и конструированными, тогда как логи ческие абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т. д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,
В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.
И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, нако нец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсально сти идеи.
Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина прово дит различие между первичным и вторичным понятиями, или ин тенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим ве щам, а вторичное — к диспозиции нашей собственной мысли.
В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое про тивопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически по нимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал — материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма — принципом их общно сти и единства. От материи в природе — единичное индивидуаль ное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе — общее (фор ма), единство, необходимость, закономерность. В противополож ность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, сог ласно его учению,— лишь закономерность, лишь то, что являет ся в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-
254
терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материаль ного, а душе приписывает среднее место между духовным и ма териальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.
Система логики у ибн-Сины состоит из четырех разделов: уче-ьие о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Что касается теории умозаключений, то он принимает только три фигуры аристотелевского категорического силлогизма.
Ученик ибн-Сины азербайджанский философ Бахманяр из вестен как автор сочинений «Предмет метафизики», «Иерархия сущего» и «Логика». «Предмет метафизики» и «Логика» обнару живают хорошее знакомство с учением Аристотеля и в значитель ной своей части представляют собой простое из-ложение мыслей Стагирита, тогда как его «Иерархия сущего» есть изложение неоплатоновского учения об эманации. Общая направленность философии Бахманяра заключается в стремлении сблизить точки зрения перипатетизма и религии ислама. Центральная идея его философии — идея о неизменной иерархичности бытия: каждая вещь занимает определенное место на лестнице бытия. Бахманяр является типичным представителем схоластической логики. Все его доказательства построены на многочисленных дефинициях и дистинкциях. Сочиняя дефиниции и производя тонкие различения понятий, он строит свои доказательства бытия бога, нематери альности души и ее бессмертия. Главным инструментом его де дукций служит логический закон противоречия, который высту пает в качестве высшего критерия истины.
Логический закон противоречия у Бахманяра дается в мета физическом и идеалистическом плане. Метафизичность его в том, что он не допускает возможности существования противоречий в самой действительности, отрицает реальное противоречие в самих вещах. Идеалистический характер этого закона состоит в том, что он мыслится не как закон отражения материального мира, а как закон чистого мышления, имеющий свое основание в ду ховном мире. Логический принцип противоречия, согласно фор мулировке Бахманяра, отвергает все то, что противоречит себе.
Прежде всего Бахманяр объявляет самопротиворечивым от рицание бога на том основании, что в самом понятии бога мыс лится необходимо сущее, и потому тот, кто отрицает существо вание бога, утверждает, что не существует то, что необходимо существует. Таким образом, Бахм'аняр повторяет онтологическое доказательство бытия бога, принадлежащее Фараби.
255
В своем учении о дефиниции Бахманяр говорит, что в опреде ляющей части дефиниции происходит соединение более простых понятий, чем понятие самой определяемой вещи. Самым сложным является понятие индивида, более простым — вида, еще более простым — рода. Понятие рода, в свою очередь, может быть све дено к самым общим понятиям — субстанции, качества, количе ства и т. п. Последние как самые общие являются простейшими понятиями и вместе с тем принципами всех понятий. Эти про стейшие понятия (аристотелевские категории) сами не могут быть дефинируемы посредством других понятий, они могут лишь непосредственно постигаться мышлением.
В отличие от Аристотеля Бахманяр признает бытие всеобъ емлющим понятием, стоящим над категориями. Ход его рассуж дений таков.
Понятие бытия не родовое, а всеобъемлющее. Родовое поня тие— такое, которое является общим, присущим нескольким видам и многим индивидам, отличающимся друг от друга опре деленными признаками. Если бы понятие бытия было родовым, то оно не было бы присуще видовым и индивидуальным призна кам, так что вовсе не могло бы быть видовых и индивидуальных признаков, а если бы не существовали такие признаки, то не могли бы отличаться друг от друга ни виды, ни индивиды, следо вательно, не могло бы быть ни видов, ни индивидов. Ведь если признаку не присуще понятие бытия, то как он может существо вать? Таким образом, бытие не есть родовое понятие, но оно есть субстрат как субстанций, так и акциденций.
Понятие бытия присуще как общим признакам, так частным и индивидуальным.
Необходимо сущее есть само бытие, и потому если мы гово рим о нем, что оно есть, то понятие предиката не говорит ничего, чего не заключалось бы уже в понятии субъекта. Но если гово рят «человек есть», то здесь к понятию субъекта «человек» при соединяется через посредство предиката новое понятие «есть». Понятие «бытие» по отношению к понятию «человек» есть только его акциденция, тогда как для бога понятие бытия есть его сущность.
Логический закон тождества А. Бахманяром не упоминается, но его взгляды на единство и тождество проливают свет на его отношение к этому закону.
По учению А. Бахманяра, в котором он следует ибн-Сине, единство лежит одинаково в основе всех вещей. Мы не можем ни воспринимать, ни мыслить никакого предмета в качестве суще ствующего, не представляя его себе определенным и ограничен ным целым, т. е. чем-то единым, отличным от других вещей.
Что же такое единство вещи? Одно и то же понятие вещи реа лизуется более чем в одном предмете. Так, например, понятие «человек» реализуется во множестве людей — в них всех как бы
256
материализуется одно и то же понятие — «человек». Таким обра зом, множество предметов (людей) имеет своим субстратом толь ко одно понятие. Единство имеет приоритет перед множеством. Всем индивидам присуще единое бытие. Индивиды отличают ся друг от друга не своим бытием, а множеством различных признаков. Например, понятие «человек» едино для множества человеческих индивидов, но каждый из последних есть существу ющее для себя единое целое. Даже если бы были индивиды, впол не совпадающие друг с другом по своим физическим и духовным свойствам и вообще по всем своим особенностям самым точным образом, никто не счел бы их за одно лицо. Ведь если они и сов падают во всем, то все же они отличаются друг от друга особой материей, принадлежащей каждому из них в отдельности,' а то, что лишено материи, отличается именно своим понятием от всего остального, т. е. оно должно представлять собой особый вид, ко торый не делится на множество индивидов. К последней катего рии, по учению А. Бахманяра, развиваемому им в «Иерархии су ществ», относятся те духовные существа, которые стоят выше человеческих душ на лестнице бытия («деятельные разумы» и «небесные души»).
Напротив, бытие материальных вещей (телесных форм) имеет свое основание в материи и не может быть без нее, поэтому их существование пространственно-временное и индивидуальное. «Деятельные разумы» и «небесные души», подобно платонов ским идеям, имеют только видовые отличия, т. е. каждое из них образует особый вид, но у них нет множества индивидов, ибо множественность индивидов основана на материи. Индивиды отличаются друг от друга материей, а понятие у них единое, они отличаются также многообразием своих акциденций. Этот взгляд на единство бытия всех индивидуальных вещей Бахманяр разде ляет с ибн-Синой.
Таким образом, все вещи тождественны по своему бытию. С другой стороны, истинность или действительность вещи состо ит в том, что собственно присуще целому роду, виду и отдельному существу, посредством чего данный предмет отличается от всех других.
Таким образом, тождество вещей бывает всеобщее (по еди ному во всех вещах бытию), родовое, видовое и индивидуальное (тождество данной индивидуальной вещи, ограниченной опреде ленными рамками пространства и времени).
Абсолютное единство и тождество во всех отношениях прису ще только богу. Будучи абсолютно простым существом, он явля ется единым в противоположность множеству телесных и бесте лесных существ.
Единство имеет двоякий смысл: 1) единое в противополож ность сложному, составному (множественному по своему составу) и" 2) единое в нумерическом смысле, т. е. единственное.
257
У бога есть и to и другие единство. Из единства (абсолютной простоты) его сущности вытекает его единственность (нет втсь рого такого), ибо, аргументирует Бахманяр, если принять более чем единое беспричинное сущее, то они отличались бы друг от друга чем-то индивидуальным. В таком случае каждое из них было бы чем-то сложным, а не абсолютно простым, а это прямо противоречит принятому положению.
В своем сочинении «Предмет метафизики» Бахманяр говорит, что предметом, который изучает метафизика, является сущее как таковое, т. е. все то, что может быть дано нашему мышлению в ка честве его объекта, причем в метафизике объект мышления рас сматривается не со стороны того самого общего, что есть во всем: нет ничего более общего, чем сущее. Ближайшими видами сущего являются категории: субстанция, количество, качество. От этих категорий сущего Бахманяр отличает его акциденции. Акциденциями сущего являются единое и многое, общее и част ное, возможное и необходимое, потенциальное и актуальное.
Отличие акциденций от категорий Бахманяр усматривает в том, что категории сущего неизменны (согласно его метафизи ческому взгляду, субстанции вечны, количество не может пере ходить в качество, равно как невозможен обратный переход качества в количество), тогда как акциденции сущего изменя ются. Категории суть самые обширные роды, из которых состоит сущее и на которые оно прежде всего делится. Что же касается акциденций, то они суть свойства, присущие сущему. Акциденция никогда не существует сама по себе, но всегда находится в чем-нибудь другом.
Сущее как таковое не есть ни род (родовое понятие), ни ка тегория (высшее родовое понятие^, поскольку и род и категория объемлют в своем понятии только объекты, находящиеся под этими понятиями; сущее же как таковое объемлет собой все объ екты, оно — всеобщее и поэтому единое.
Бахманяр выступает против отождествления понятий «сущее» и «вещь», так как первое — всеобщее, а второе — частное, осо бенное. Всякая отдельная вещь (или предмет) обладает опреде ленной сущностью, в силу которой она есть то, что она есть. Сущность каждой вещи неизменна. Эта определенная сущность вещи есть ее качество. Итак, каждая вещь имеет свое неизменное качество. Вещь может быть или реальной, объективно существу ющей, или только мыслимой, существующей лишь в уме, или да же просто воображаемой.
Таким образом, по Бахманяру, вещи бывают как объектив ные, так и субъективные.
Бахманяр говорит, что есть только одна наука о сущем — ме тафизика, подобно тому как существует только одна наука о за конах мышления — логика. Специфика метафизики в том, что она изучает всеобщее сущее. Все прочие науки, кроме метафи-
258
зики, имеют своим предметом изучение определенного ограни ченного круга предметов. Напротив, у метафизики универсаль ный предмет, она изучает самое общее: сущее как таковое и отношения, существующие внутри него.
Метафизика имеет дело только с тем, что относится к еди ному сущему, которое лежит в основе множества и многообразия существующих вещей как их общий субстрат.
Понятию субстанции Бахманяр дает следующее определение: субстанция в собственном смысле есть то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существова ния. Субстанция пребывает неизменной сама в себе. Она вечна. Невозможно, чтобы она когда-то не существовала. Субстанция обладает собственной сущностью. Она абсолютно не нуждается ни в чем другом, не находится ни в чем другом и не существует через посредство чего-либо другого. Она не имеет вовсе никакой связи с какой-либо материей.
Таким образом, субстанция в собственном смысле — метафи зический абсолют, вечный, неизменный, не находящийся ни с чем в связи и ничем не обусловленный.
Однако наряду с абсолютной субстанцией, субстанцией в соб ственном смысле, Бахманяр принимает еще другое понятие суб станции. В мире возможно-сущего субстанцией (в относительном смысле) является вещь, в отличие от находящихся в ней и при сущих ей акциденций. Все то, что относится к возможно-сущему, делится на два вида: самостоятельно существующие вещи и то, что не существует самостоятельно, а только в вещах как их свой ство. Первый вид может быть назван субстанциями в относитель ном смысле, а второй — их акциденциями. Но в отношении к абсолютной субстанции все возможно-сущее является ее акци денцией. Материальные вещи являются субстанциями в одном отношении и акциденциями в другом. В строгом собственном смысле акциденция есть то, что никогда не существует само по себе, но всегда только в другом или у другого.
Так, Бахманяр изощряется, проводя логические дисгинк-ции, различая два значения понятий — субстанции и акци денции.
Наряду со Средней Азией (Узбекистаном и Таджикистаном) и Азербайджаном, в X—XI вв в развитии философии на Ближ нем Востоке принимает участие и Египет. Каир становится круп ным научным центром. Здесь в начале XI в развивает свою де ятельность самый выдающийся математик и физик средневе ковья ибн-ал-Гаитам (ал-Газен). По его мнению, материал для истины дают ощущения, а форму свою истина получает от разу ма, философия для него есть основа всех наук. Истинной фило софией он признает учение Аристотеля, так как в нем наилучше показано, каким образом данные чувственного восприятия объ единяются в единое целое с разумным знанием.
259
По учению ал-Газена, субстанция тела состоит из суммы су щественных атрибутов, подобно тому как целое равно сумме своих частей и понятие равно сумме его признаков. Он учит, что восприятие есть сложный процесс, состоящий из следующих мо ментов: 1) ощущения, 2) сравнение их с другими ощущениями и представлениями памяти, являющимися результатом ранее имев шихся ощущений и 3) восприятия, в силу которых то, что вос принимается, признается в некотором смысле эквивалентным образам памяти. Сравнение и восприятие есть то, что добавля ется к ощущениям рассудком, который порождает способность суждения. Таким образом, в восприятии всегда участвует актив но умственная деятельность, но сам процесс восприятия протека ет бессознательно или полусознательно и осознается лишь путем рефлексов.
Одновременно с перипатетизмом на Ближнем Востоке разви вался суфизм. Получивший широкое распространение в мусуль манском мире суфизм был мистическим учением, не признавав шим ни чувственного, ни рационального познания. Множествен ность вещей, как они представляются в ощущениях и мышлении, суфизм считал обманчивой видимостью. Алогический характер суфизма ставит его вне истории логики.
Своеобразную философскую систему выработал в начале X в. ал-Ашари. Его философия постепенно завоевала себе признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной фило софией исламской ортодоксии. В борьбе против перипатетизма Ашари развивает родственное пифагоризму учение, согласно которому материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Так как атомы признаются всегда отделенными друг от друга пустотой, то отрицается вся кое взаимодействие между ними. Пространство, время и движе ние мыслятся имеющими атомистическую структуру. Время рассматривается ал-Ашари состоящим из отдельных моментов (атомов времени), между которыми также нет связи: последую щий момент не обусловливается предыдущим.
Такое «атомистическое» понимание материальной субстанции, времени, пространства и движения служит в системе Ашари ос нованием для отрицания причинной связи между явлениями. По учению Ашари, единственной причиной всего существующего и всего происходящего в мире является бог. Он каждое мгновение вновь творит мир как бы заново. Существование мира и его сохранение, по учению Ашари, есть постоянно повторяющийся акт воли бога. Эта доктрина, находящаяся на службе религии, имеет своей целью доказать возможность чуда и сверхъестествен ных явлений в природе и в жизни людей.
Ашари и его школа развивали учение, что материальный мир состоит из акциденций и их субстрата — субстанций. Субстан ция и акциденция суть две категории, которыми ашариты наме-
260
рены объяснить всю реальность. Остальные категории, по их учению, либо подходят под категорию акциденции (качества), либо подпадают под категорию отношения. Модификациям мыс ли объективно ничто не соответствует. Каждое мгновение бог, но учению ашаритов, творит новый мир с его субстанциями и акциденциями. Нет связи и между акциденциями. Если белая материя окрашивается в синий цвет, то это означает, что бог соз дал в данной субстанции синий цвет и уничтожил в ней белый цвет. Единственной истинной причиной того, что белая материя стала синей, являются воля бога и его акт творения, а не чело век и его трудовая деятельность.
Таково учение ашаритов, в сущности совпадающее с учением окказионалистов в Западной Европе в XVII в.
Ашариты признавали реальными не только положительные качества, но и негативные (отсутствие какого-либо качества). Если какая-либо вещь имеет положительное качество в виде синего цвета, то тем самым она обладает и соответствующим рядом негативных качеств (она не красная, не белая и т. д.).
Универсалии, по учению ашаритов, реально не существуют, они не существуют и в единичных вещах, а лишь в мышлении че ловека и бога.
Свое учение об отсутствии объективной причинной связи меж ду явлениями и об актах божественного творения как единствен ной причине всего происходящего ашариты поясняли классиче ским примером «пищущего человека». Бог создает в нем сначала желание и волю писать, затем способность писать, затем движе ние руки и, наконец, движение пера по бумаге. В этом ряде яв лений все они, совершенно независимо одно от другого, созда ются особыми актами божественного творения.
На возражение, что отрицание причинности и закономерной связи между явлениями делает невозможным познание и ведет к отрицанию науки, ашариты отвечали, что аллах, создающий мир, создает и познание его в душе человека и нам не следует претендовать на то, чтобы быть умнее бога.
Против перипатетизма и всей философии второй половины XI в. ополчился Газали (1059—1111) в своем сочинении «Нис провержение философов». В основном его критика направлена против Фараби и ибн-Сины. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием — логикой Аристотеля. Основные по ложения логики Аристотеля он считает столь же незыблемыми, как аксиомы математики. Он опирается на логический закон про тиворечия, которому, как он заявляет, подчиняется сам бог. В своем опровержении философов Газали в сильной степени за-висит от комментатора Аристотеля Иоанна Филопона. Различие между ними в том, что Филопон критиковал Аристотеля с хри стианской точки зрения, а Газали критикует перипатетиков за то, что их учения противоречат догматам религии ислама. Более все-
261
го он, как и Иоанн Филопон, нападает на учение Аристотеля о вечности мира, а затем на учение ибн-Сины о том, что бог знает только универсальное и поэтому не может быть божественного провидения относительно индивидуальных событий.
Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту кри тику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях при роды мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия явля ются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в при мере нет беспричинных событий?
Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что актив ность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-пе рипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конеч ном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мисти цизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.
После Газали на Ближнем Востоке из всей философской си стемы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обос нования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказатель ства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого поло жения.
С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая фило софия увядает, усиливается поток всякого рода изложений ари стотелевского «Органона). Логике Аристотеля уделяется значи тельное место в энциклопедиях, догматических системах, в изло жении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал
262
краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.
Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на араб ском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.
В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126—1198), зна менитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед автори тетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступ ным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным обра зом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Ари стотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.
В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возмож ность его несуществования или иного существования. Он отверга ет понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в ко торой ряд ступеней завершается божеством, сущность которо го — мышление, имеющее объектом самого себя.
Это божественное мышление порождает универсальное. Уни версалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в част ном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковф оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.
Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;
В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потен циальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой
263
Душе. По его учению, разум еДин, бй одни и fof Же йо бсех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же. человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.
Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдель ного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).
Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочине ниям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кро ме того, им было написано специальное сочинение о логике Ари стотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его ра бот упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение фило софов».
К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без зна ния ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд ви дит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостига емой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувст венного познания.
Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относил ся к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую разви вали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возмож ного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвер гая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойствен ной истине и говорил, что истины философии и религии не проти воречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.
264
Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоми нания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средне вековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные вы-воды схоластической науки не соответствуют эмпирическим дан ным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается един ственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отста ивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размыш лять об опытных данных.
В эпоху средневековья схоластическая философия и схоласти ческая логика имели распространение и у евреев. При помощи аристотелевской философии и логики обосновываются догматы еврейской религии так же, как и догматы христианской и мусуль манской религии. Первым вступил на этот путь в первой полови не X в. Сзади.
Самым выдающимся еврейским аристотеликом был живший в XII в. Моисей Маймонид, бывший знатоком Аристотеля и нахо дившийся под влиянием арабоязычного перипатетизма. Его главное сочинение «Путеводитель заблудившихся» заключает в себе учение, что наука одинаково бессильна доказать как веч ность мира, так и сотворенность его. Маймонид признает несосто ятельными как доказательства теологов о сотворенности мира, так и учение Аристотеля о вечности мира. Решений этого вопроса должно быть, по его учению, предоставлено вере, а не науке. Так, он пытается соединить философию Аристотеля с иудейской рели гией и поставить философию Аристотеля на служение религии путем удаления из нее всего того, что не согласуется с догматами иудейской религии.
Еврейским перипатетиком был также астроном Леви-бен-Герсон (в первой половине XIV в.). Он отстаивал учение Аристо теля о вечности мира.
Еврейские ученые сыграли большую роль в усвоении Западом арабоязычной философии. Они часто выступали в роли перевод чиков с арабского языка на латинский
Мусульманский мир вошел в соприкосновение с христиан ским в Испании и Южной Италии В Италии арабоязычная нау ка была в большом почете при дворе императора Фридриха.
Научную литературу переводили с арабского и греческого на латинский язык в Болонье и Париже. Но еще интенсивнее раз вертывалась деятельность переводчиков в Испании, где слави лась богатая библиотека (в основном из арабских книг) в То ледо. Там сотрудничали арабы, евреи и испанские христиане. В Толедо славился как переводчик Иоанн Испанский (первая по ловина XII в.). В числе первых переводов на латинский язык
265
появились и сочинения по логике. Эти переводы часто были бук вальными, претендуя на точность, но им недоставало изящества стиля.
В результате этих переводов западноевропейская философия впервые познакомилась в полном объеме с логикой Аристотеля, а также с его физикой и метафизикой. Сперва сочинения Аристо теля на латинский язык были переведены с арабского языка, а затем уже и непосредственно с греческого. Это обогатило запад ноевропейскую философию и логику того времени и способство вало ее дальнейшему развитию. Большое значение для развития западноевропейской философии имело и ознакомление с тем толкованием Аристотеля, которое было дано ибн-Рошдом. Авер-роизм вел к подрыву христианской религии.
В целом арабоязычную логику эпохи феодализма можно оха рактеризовать следующим образом: 1) она стояла на уровне наук своего времени; авторы этих систем логики сами были вс всеоружии научного знания и двигали это знание вперед; некото рые из них (например, ибн-Сина) были врачами, развивавшими медицинские науки; 2) арабоязычная логика средневековья ока зала значительное влияние на западноевропейскую логику эпохи развитого феодализма, в частности на логику Фомы Аквинского; 3) арабоязычная логика средневековья и по настоящее время бытует в качестве логики исламского богословия.
Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на за коне противоречия в его метафизическом толковании, запрещав шем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.
ГЛАВА VI
Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма
Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с гем крушением рабовладельческой общественно-экономической фор мации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общест венный строй. Переход от рабовладельческой формации к фео дальной на Западе сопровождался временным упадком эконо мики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно гос подствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая 'признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие фео дальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно мед ленными темпами и в целом экономика и культура в период ран него и развитого феодализма отличались застойным характером.
Цервая стадия развития феодализма на Западе характеризо валась феодальной раздробленностью, вторая — образованием сословной монархии и последняя — установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развити ем денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и при вело к разложению феодального общества.
Зачатки капиталистического способа производства, начина ющие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV—XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Евроце.
В эпоху средневековья господствующий класс феодалов де лился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевла-
267
дельцем. Церковь в Западной Европе влйдела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.
Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем рим ско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борь бу против православной церкви, стремясь подчинить ее себ,е.
Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе -было классическое наследие, оставленное древней Гре цией и Римом.
В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Моно полией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадле жали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоласти ческий характер.
Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитези сов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы — карлики, сидящие на плечах великанов», — такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.
Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, гру зинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропей--ской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, харак теризующийся соединением аристотелевской логики и неоплато новской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригиналь ными трудами Аристотеля.
В начале развития схоластики большое влияние на западно европейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом
268
он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопро сов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли от дельным бытием или существуют в единичных чувственных ве щах.
За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).
В противоположность реалистам номиналисты учили, что ре ально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к об щим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в форму ле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).
Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на но миналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело е правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого време-ни был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в За падной Европе.
Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы назы ваем определенную совокупность сходных между собой единич ных вещей. Он говорил, что общие понятия — просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на уни-рерсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сен суализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе фило софских направлений в эпоху феодализма.
Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каж дое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.
На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мыш лении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма
269
Кентерберийского, суть слова божьи, .когда бог, размышляя, ве дет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человече ская мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.
Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.
Об отношении между философией и религией Ансельм Кен-терберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основа нии истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в све те этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: зна ние должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной прин цип схоластики.
Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основыва ется его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (sumrnum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого — и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия — и это есть бог, который один только суще ствует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследова тельно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми по ложениями логики Боэция — с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэ цием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям*
270
Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ан-сельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непо средственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» — правиль ным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).
Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклекти чески примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.
Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще он тологическое доказательство бытия бога, которое из самого по нятия о боге выводит его реальное существование. На несостоя тельность аргументации онтологического доказательства Ансель ма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни чело века в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.
Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079—1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концеп ция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реа лизмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т. е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии — не просто слова (voces) как та ковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.
В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противопо ложность последнему Абеляр считает, что вера должна основы ваться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремя-• щаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе,
271
который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et поп» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противо речия между священным писанием, авторитетами церкви и фило софами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способство вать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Оконча тельное решение этих противоречий Абеляр предоставлял само му читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на рас хождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.
Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в дис путах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свиде тельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неиз вестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опроверже ниях», а также «Метафизика» Аристотеля
Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являю щуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает уче ние о шести последних категориях Аристотеля.
По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первооб разы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникнове ния универсального является абстракция — абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основа нии имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объеди няются мышлением в одно понятие.
Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребле ние условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберий-
ский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собствен ный особый взгляд на природу универсалий.
В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Рос-целлина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человече ском уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на осно ве предшествующих им чувственных восприятий единичных ве щей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть осо бые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.
Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его бес принципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мне ния, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает уни версалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в реше нии вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Ари стотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имею щих практическое значение.
Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений — из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и чело веке Алан излагает исключительно математическим дедуктив ным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.
И после Алана в схоластической науке продолжались попыт ки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометри ческих теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого
273
предмета той или другой науки, не связан органически со специ фикой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответ ствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая ма тематическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.
Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в ос нову философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристо телевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, под верглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.
В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель по беждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.
Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Запад ной Европе было появление обширных систем теологии и схола стической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изло жены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обоб щение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средне вековая схоластика достигает кульминационного пункта разви тия, своего завершения, после чего начинается процесс разложе ния и упадка схоластики.
Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.
Основателем стандарта схоластического метода преподава ния признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы со ставил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поста вил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой сил логистическое обоснование церковных догм. Александр Галес ский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристо-
274
теля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в мень шей мере ибн-Рошду. Александр Галесский — реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоя тельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.
Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».
В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также зна нием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сооб щает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».
Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-на стоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоя тельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Ари стотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.
Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного до ходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно ко торых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.
Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных пред метах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы не возможно, если бы в действительности роды и виды не существо вали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совер шает человеческое мышление.
Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.
Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуали зации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина разли-
275
чия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от раз личия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее — вторая субстанция.
Итак, Альберт выступает в основном как последователь фи лософии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблю дения и эксперимента в естествознании.
Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225—1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охри-стианизировал Аристотеля и за это церковью был признан свя тым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.
Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми круп ными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теоло гии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и ере тических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоласти ческие «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической ре лигии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные ком ментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содер жания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модаль ных суждениях», «О заблуждениях».
В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схола стики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищ рения схоластической логики для поддержания религиозного ми ровоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.
В теории познания Фома исходит из различения истин разум ных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человече ского понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность уче ний религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума
276
И главное назначение философии. Человеческий разум ФоМа считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откро вение.
Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелев ского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.
В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец,— после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (auid-ditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, по добно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком суще ствовании универсалий.
Области философии и теологии Фома размежевывает следую щим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология — истины сверхразумные. Превосход ство теологии над философией Фома усматривает в том, что тео логия якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» — теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, счи тавших философию делом дьявола.
В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпи рические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия пред метов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное зна ние исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содер жание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чув ственное и разумное познание различными по их существу, гово рит о различии форм чувственного и интеллектуального позна ния и утверждает, что разум заключает в себе основные прин ципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.
277
Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до позна« ния чисто интеллигибельного мира.
Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он гово рит, что в результате чувственного познания образуются пред* ставления о предметах, а в результате разумного познания поня тия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Свое образие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основны ми понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит раз личие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключе ния на основе принципов разума.
Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последовате лем аристотелевской логики.
Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.
Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и авгу-стинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском универси тетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также фран цисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.
Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следую щем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).
В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали из даваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим ору жием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит им периалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.
Самым выдающимся представителем францисканской оппо зиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор коммента риев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды со временных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны раз личных философов и в острой критике выдвигаемых ими поло жений.
278
Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказа тельствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним род нит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бес сильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая дог маты религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не счи тает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными до казательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.
Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человече ского мышления, образующего их посредством абстрагирования.
Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и об щее сводилось бы только к понятиям разума.
Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является по нятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает при надлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.
Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их под разделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случай ное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное — он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не отно сятся просто к категориям количества и качества.
Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя мате-
279
рию, поскольку она еще не детерминирована формой, первомате-рией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое — первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; вто рое— первая материя (secundo — prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье — первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоласти ческой философии.
Несмотря на весь схоластицизм философии Дунса Скота и его верность религиозной догматике, римско-католической церк ви, в его философских сочинениях сильна материалистическая тенденция.
Об этом писали К- Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Материализм — прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить"?" Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм» '.
Из учеников и последователей Дунса Скота упомянем Анто ния Андрея (Andreae), получившего прозвище «сладчайшего доктора» (doctor dulcissimus), которому принадлежит формули ровка логического закона тождества в форме: «Сущее есть су щее» (ens est ens).
Из философов XIII в. особое место в истории логики занима ет Роджер Бэкон (1214—1294), противник схоластики и сторон ник опытного знания и естественных наук, бывший в этом от ношении предшественником своего однофамильца Франциска Бэкона Веруламского.
Роджер Бэкон говорил-ю жалком состоянии современной ему науки и причину этого усматривал в отсутствии надлежащего научного метода. Он требовал, чтобы от" бесплодных схоласти ческих мудрствовании наука перешла к опытному ис9ледованию явлений природы. Он критически относился к Аристотелю, на ходя, что часто самый простой опыт больше научает, чем ари стотелевские силлогизмы. Выводимые путем силлогизмов заклю чения нуждаются, согласно учению Роджера Бэкона, в проверке путем опыта. Особенное значение он придавал практической пользе, приносимой науками. Он указывал, какую огромную роль играет наука в развитии техники и увеличении господства человека над природой: благодаря науке совершенствуется строительство домов и кораблей, развивается машиностроение, земледелие, скотоводство и т. д.
'К Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т. 2, стр 142. 80
Роджер Бэкон мечтал о новых изобретениях: о создании ле тательных аппаратов, о повозках и кораблях, которые будут двигаться сами собой и скорость движения которых будет во много раз превосходить скорость тогдашних средств сообщения. Он высказывал мысли о создании телескопа и микроскопа. Идея технического прогресса является одной из главных в его фило софии. Сам он занимался оптикой и высказал новое для того времени положение,, что свет для своего распространения нуж дается во времени.
Роджер Бэкон изучал математику, механику, астрономию, оптику и химию не только по греческим, арабским и еврейским сочинениям, но и путем самостоятельных наблюдений и опытов. Высоко ценил он также языкознание и филологию. Метафизику он определял как науку о принципах всех наук. Логику вместе с грамматикой он считал частями философии. Математику он при знавал фундаментом всего научного образования, подчеркивая при этом значение категории количества, поскольку, по его мне нию, и определение качества, отношения, места и времени часто сводится к количеству. Он написал сочинение по математике в шести книгах. К физическим наукам он относил оптику, учение о тяжести тел, химию, агрикультуру (куда входит и зоотехни ка), медицину.
Роджер Бэкон в своей высокой оценке естественных и техни ческих наук значительно опережал свое время, однако его миро воззрение не свободно еще от мистики, религиозных предрас судков и суеверий. Он отдает дань алхимии, астрологии, говорит о «жизненном эликсире», якобы продлевающем челове ческую жизнь, и других подобных фантастических вещах.
Роджер Бэкон стремился к реформе науки путем создания правильного научного метода. Он признал два вида познания: путем доказательства и путем опыта (per argumentum et per experimentum). Но при всей значимости умозаключений, веду щих нас к новому знанию, они по мнению Бэкона, не в силах рассеять сомнений и дать вполне достоверное знание, если их результаты не найдут себе подтверждения в опыте (via experien-tiae). Ничто не может быть удовлетворительно познано без опы та. Но самое понятие «опыт» у Роджера Бэкона расплывчато. Наряду с чувственным опытом он признает и внутренний опыт, который он толкует в духе мистики как божественное озарение. В своем главном сочинении «Opus majus» он пишет, что опыт бывает двоякий {duplex est experientia]. Один — через высшие чувства, и таким путем мы опытно познаем то, что есть на небе, при посредстве сделанных для этого инструментов, и то, что здесь внизу, в чем мы удостоверяемся собственным зрением, а также мы знаем о местах, где мы не находимся, от других муд рых людей, которые знают это путем собственного опыта, — это есть опыт человеческий и философский. Однако этого недоста-
281
гочно Человеку, потому что это не дает вполне достоверного зна ния о телесных вещах вследствие трудности их познания и вов се не касается духовных предметов. Поэтому разуму необходи ма еще иная помощь.
Итак, Роджер Бэкон говорит, что нельзя ограничиваться только чувственным опытом; необходимо дополнить его собст венным и чужим внутренним опытом, в особенности внутренним опытом людей, озаренных «благодатью веры». Он говорит, что «божественные инспирации» необходимы не только для позна ния духовных предметов, но и для познания телесных вещей. Из этих двух путей познания истины, по мнению Роджера Бэко на, высшим является внутренний опыт, который имеет семь сту пеней, завершающихся «экстатическим» познанием.
Так, у Роджера Бэкона учение об опыте сочетается с ми стикой.
Подобно тому как в XIII в. появились обобщающие работы в области философии — так называемые «Суммы», ставившие задачу дать систематизацию и синтез всего материала, относя щегося к философским проблемам, так и специально по логике, в том же веке пишутся сочинения с целью дать обзор всего со держания этой науки.
Сюда относятся сочинения Шервуда, «Сумма» Ламберта и «Малая логическая сумма» (Summulae logicales) Петра Испан ского. Эти сочинения по своему содержанию весьма сходны между собой. Из них самым полным и обстоятельным было со чинение Петра Испанского. Оно состояло из семи разделов: 1) о предложении, 2) об универсалиях, 3) о предикаментах, 4) о силлогизме, 5) о диалектических местах, 6) об ошибках и 7) о свойствах терминов. Первые шесть разделов в основном представляли собой изложение логики Аристотеля и Боэция. Эту часть логики называли «античной логикой» (logica antigua) в отличие от «старой логики» (vetus logica), под которой разу мелась средневековая логика до половины XII в.; последующая же логика называлась «современной логикой» (logica moderno-rum). Седьмой раздел в логике Петра Испанского и заключал ' в себе то новое, что было внесено в логику, начиная с середины XII в. Сюда входил вопрос о суппозициях (подстановках), под которыми понималась замена того, что лежит в объеме какого-либо понятия, самим этим понятием, как, например, суждение «Кай смертен» можно заменить суждением «человек смертен». Рассматривался вопрос, в каких случаях допустима суппозиция и в каких случаях она недопустима. Так, например, в отноше нии суждения «Сократ — плохой художник» недопустима суппо зиция «Сократ — плохой человек». Далее сюда относились во просы об относительных терминах, расширении и ограничении терминов (о расширении и сужении их значения), дистрибутив ном их употреблении и др.
282
Многие из этих вопросов вошли в учебники формальной ло гики нового времени, составляя особую главу о терминах. «Ма лая сумма» Петра Испанского служила основным учебником логики в Западной Европе до XVI в. Благодаря этому сочине нию вошли во всеобщее употребление мнемонические стихи, в которых были даны названия модусов категорического силло гизма (Barbara, Celarent, Darii, Ferio и т. д.). Отметим, что теофрастовские модусы (модусы четвертой фигуры) были здесь даны как дополнительные модусы первой фигуры и их названия были иными, чем принятые позже.' Петр Испанский сам не был автором этих названий и этих стихов, так как раньше они уже встречались у Шервуда и Ламберта. Сама же идея обозначения модусов словами для облегчения их запоминания, по-видимому, принадлежит византийскому ученому XI в. Михаилу Псёллу.
Интересен спор, возникший между Прантлем, с одной сторо ны, Валентином Розе, Тюро (Thurot) и Стаплером, с другой, по вопросу, послужил ли «Синопсис» Пселла образцом для Петра Испанского или же сочинение Петра Испанского было перера ботано в греческом переводе Георгия Схолария, жившего в XV в. Примыкая к мнению Прантля, мы высказываемся за при оритет Михаила Пселла, в частности, ввиду того, что в грече ском тексте в «Синопсисе» сделан лишь первый шаг в этом во просе: даны слова для запоминания модусов, но еще не разре шена сложная задача выразить в названиях модусов способы редукций модусов второй и третьей фигур Аристотеля, а также и теофрастовских модусов к модусам первой фигуры.
Разумеется, задача, разрешаемая у Пселла, Шервуда, Лам берта и Петра Испанского, является в сущности не исследова нием логической проблемы, а чисто дидактическим вопросом о способе запоминания правильных модусов категорического сил логизма и правил редукции к модусам первой фигуры всех остальных модусов других фигур.
Что же было сделано по этой части Пселлом? Им было да но символическое обозначение общеутвердительных, общеотри цательных, частноутвердительных и частноотрицательных суж дений буквами греческого алфавита, обозначающими гласные звуки, и затем были придуманы трехсложные слова, заключаю щие в себе соответствующие модусам гласные.
Этим ограничивается то, что было сделано Пселлом; что же касается Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, то они идут значительно дальше, символически фиксируя результаты ари стотелевской теории, обосновывающей значимость модусов вто рой и третьей фигур путем их сведения к модусам «совершен ной» первой фигуры, и распространяя эти же аристотелевские способы доказательства и на теофрастовские модусы. . Для облегчения запоминания символических обозначений с помощью гласных суждений, различающихся по количеству и
283
качеству, были взяты гласные слов «affirmo» или «ai» для ут вердительных суждений и «nego» или «ео» для отрицательных. Подобным же образом для греческих обозначений мнемониче ским приемом могло служить указание на следующие слова: 1) греческое слово «все» (его первая гласная берется для сим волического обозначения общеутвердительных суждений, а вто рая— для общеотрицательных); 2) греческое слово «некоторый» (его гласная служит для символического обозначения частно-утвердительных суждений); 3) греческое слово «утверждение» (его первая гласная символизирует общеутвердительные, а по следняя — частноутвердительные суждения); 4) греческое слово «частный» (его первая гласная обозначает частноутвердитель ные, а последняя — частноотрицательные суждения).
Все подобные указания могли облегчать запоминание.
Но, по нашему мнению, сама символика была почерпнута не из этих слов. Дело объясняется проще. Классификация сужде ний по количеству и качеству давала виды в следующем поряд ке: общеутвердительные, общеотрицательные, частноутверди тельные и частноотрицательные. И для их символического обоз начения взяты гласные в том порядке, в каком они даны в алфа вите: в греческом и латинском алфавитах первая гласная (а; а) взята для обозначения общеутвердительных, а вторая гласная (е; е) — для общеотрицательных суждений. Для обозначения частноутвердительных суждений взята третья гласная в алфавит ном порядке (i; i) и для частноотрицательных — четвертая глас ная (о; о). При этом пропущены буквы, обозначающие те же звуки, но с иной долготой: пропускается «эта» (т)) греческого алфавита и «йот» (j) латинского алфавита. Заметим, что наря ду с данной концепцией происхождения мнемонических силло гистических стихов существует еще иная концепция М. Грабман-на, отрицающая точку зрения Карла Прантля.
Своеобразная попытка преобразования логики была предпри нята в XIII в. испанцем Раймундом Луллием. Он изобрел так называемое «великое искусство» (ars magna) или «универсаль ное искусство» (ars universalis). На это свое изобретение он смотрел как на данное ему божественное откровение. Он полагал, что возможно, не изучая самих явлений природы и не зная наук, дать ответы на любые научные вопросы при помощи открытого им «великого искусства». Предлагаемый им для этого метод за ключается в чисто механическом комбинировании понятий. Он высказывал идею логической машины, которую в XIX в. возродил Джевонс. Изображенный им механизм состоит из семи кругов, которые вращаются вокруг одной точки, являющейся их общим центром. При вращении этих кругов любые произвольно взятые понятия, соединяясь между собой, образуют всевозможные ком бинации. Это совершается легко, чисто механически и затем по-
284
называется смысл или бессмыслица полученных комбинаций. В этом Луллий видит всеобщее руководство для открытия всего, чтб о любом предмете можно исследовать, определять, различать и доказывать. Таким чисто механическим методом, по мнению Луллия, могут быть построены все науки, и этот метод якобы в силах разрешить все научные проблемы. У Луллия было много последовател«й, уверовавших, что им найден универсальный ключ к решению всех научных вопросов.
До XVII в. включительно встречаются луллисты, считавшие истинной логикой (vera logica) «великое искусство» Луллия. В этом находили свое выражение неудовлетворенность схоласти ческой логикой и искание новых путей к открытию истины, но это стремление выливалось в смутные, а порой и фантастические идеи.
С XIV в начинается третий период схоластики — период раз ложения и упадка средневекового мировоззрения и схоластиче ской философии.
Виднейшим схоластиком первой половины XIV в. был Уильям Оккам. Он был крупным политическим деятелем своего времени, вел борьбу на стороне императора против притязаний пап на гос подство над светской властью. Преследуемый папой за свои по литические и философские взгляды, он бежал в Мюнхен к импе ратору Людовику Баварскому, который вел в то время борьбу с папством. Передают, что при встрече с императором Людовиком Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Таким образом, в развертывавшейся тогда борьбе свет ских и духовных феодалов Уильям Оккам как публицист и философ был выразителем идеологии светских феодалов.
Подобно тому как, согласно политическим убеждениям Ок-кама, власть папы и духовенства должна быть ограничена исклю чительно церковными делами, должны быть разграничены обла сти веры и научного знания. Теология и философия, по Оккаму, не имеют между собой ничего общего, так как никакие догматы религии (в том числе и само бытие бога и его единство) не могут быть доказаны разумом. Но при этом он не только не нападал на догматы христианской религии, но, напротив, признавал их непререкаемыми истинами. Таким образом, он не затрагивал самой основы схоластики, но считал, что догматы религии суть истины совершенно особого порядка по сравнению с научными истинами. И поэтому его философия занимает, так сказать, без различное, индифферентное отношение к религии, поскольку в ней свой особый круг вопросов по сравнению с теологией.
Уильям Оккам возрождает номинализм, признавая реаль ностью только единичные вещи и считая универсалии просто по нятиями человеческого мышления.
Сила Оккама — в его критике схоластических логических приемов, плодивших без меры всякого рода «сущности» путем
285
всевозможных тончайших дистинкций. Против этого Окнам вы-« двигает свое знаменитое положение: не следует без нужды умно жать сущности (entia non sunt multiplicand^ praeter necessi-tatem). На этом положении он строит свое опровержение реализма.
Та новая форма, которую придал Оккам номинализму, носит название «терминизм», или «интенционализм». Его терминизм имеет родство с древним стоическим концептуализмом и пред восхищает логику Гоббса, в частности учение последнего об «ис числении понятий». Оккам отвергает реализм за гипостазирова-ние абстракций, за превращение их в реальные сущности. Он говорит, что совершенно достаточно признавать реальное суще ствование только единичных вещей (singularia) и что признание существования «универсальных вещей» (res universales) есть пустая затея. Из того, что мы познаем посредством общих поня тий, отнюдь не следует, чтобы реально существовало общее как таковое. Универсалии выражают собой то сходное, что имеется в единичных вещах.
Наука есть наука об единичных вещах, причем в науке сами единичные вещи замещаются терминами. Что же такое термин? Термин состоит из слова и сигнификации, т. е. термины суть слова, которые являются знаками чего-либо. Оккам различает первичные термины, которые являются знаками самих единичных вещей, и вторичные знаки, которые являются знаками знаков. Универсалии суть не что иное, как знаки, обозначающие множе ство единичных вещей, сходных между собой. Абстракция, по средством которой образуются в нашем уме общие понятия, ос новывается на предшествовавших ей восприятиях сходных пред метов или на порожденных ими образах памяти.
Автором ряда сочинений по логике был оккамист Жан Бури-дан. Ему приписывается так называемый мост ослов (pons asino-rum), относящийся к искусству нахождения среднего термина силлогизма. Средний термин (medius terminus) рассматривается здесь как мост, связывающий два крайних термина. Это учение якобы имело целью научить и тупиц находить средний термин.
XIV и XV вв. в Западной Европе являются периодом поздней схоластики, временем разложения схоластической философии. После Оккама в философии и логике выступают эпигоны схола стики. Схоластика постепенно мельчает и вырождается. Идет борьба между следующими школами — томистами, скотистами, оккамистами и аверроистами. Появляются и попытки примирить взгляды борющихся школ. Так, Иоанн Герсон, стремясь при мирить реализм и номинализм, выступает с учением, что следует различать реальное и идеальное бытие вещей. Он соглашается с терминистами (оккамистами), что общее существует только в разуме как идеальное бытие, но, с другой стороны, соглашается со скотистами, говоря, что это общее абстрагируется разумом от
2т
ёдййичных вещей и существует реально в единичном. Таким образом, он учит, что общее существует в самой действитель ности и в разуме, но в том и другом оно существует в разной форме.
Из схоластических школ XIV—XV вв. наиболее жизненной была школа Оккама. Оккамист Жан Буридан приобрел извест ность своими сочинениями по логике и физике. Как математик и физик прославился Николай Орезмский, развивший идеи анали тической геометрии, изучивший закон падения тел. Им было вы сказано положение о суточном вращении земли. Наряду с есте ственнонаучными исследованиями в школе Оккама зарождается скептицизм, представителем которого является Николай Отре-курийский. Он выступил с критикой понятий субстанции и при чинности, явившись таким образом предшественником Юма в этом вопросе. Он признает самодостоверность фактов сознания, но ставит под вопрос существование материальной и духовной субстанций. Причинность он сводит к эмпирически наблюдаемой постоянной последовательности двух явлений. Наивысшим прин ципом логики он признает закон противоречия.
Под знаком схоластики развивалась умственная жизнь Запад ной Европы на протяжении целого тысячелетия. Обобщая и ре зюмируя все сказанное выше, можно установить следующие ос новные характерные черты схоластической философии. Это преж де всего ее тесная связь с религией: схоластическая философия по преимуществу выступает как служанка богословия (ancilla theologiae) или по крайней мере как ее союзница, как младшая сестра, находящаяся под ее опекой. Лишь на заднем плане стоят попытки размежевания философии и теологии и признания за философией относительной самостоятельности. Такое положение философии обусловливалось тем, что очагами образования в средние века служили монастыри и различные философские школы были связаны с монашескими орденами: так, томизм был философией доминиканского ордена, реализм платоновского на-рравления находил своих приверженцев среди августинского ордена.
Даже в XIV—XV вв. сохранялась эта связь различных фило софских направлений с монашескими орденами. Наряду с мона стырями центрами, в которых развивалась схоластическая наука, были университеты, число которых в средние века в Западной Европе постоянно росло. Языком средневековой западноевропей ской схоластической философии и науки был язык римско-като лической церкви—латынь. Западноевропейская схоластика от личалась космополитическим характером: ее адептами были и французы, и англичане, и испанцы, и итальянцы, и немцы и дру гие народы Западной и Средней Европы.
В течение тысячелетия господства схоластики в Западной Европе в мировоззрении безраздельно царили идеализм и мета-
287
физика. Не приходится говорить о философском материализме в это время, можно говорить лишь о материалистической тенден ции, проявлявшейся в номинализме. Неизбежным наслоением каждой философской системы в это время был более или менее густой туман мистики, обволакивающий ее. Наряду с идеализмом существенной чертой схоластической философии и науки была их метафизичность. Идея развития в них отсутствовала; идея о том, что все в мире находится в вечном движении и развитии, была совершенно чужда средневековому мировоззрению. Земля мыслилась пребывающей неподвижно в центре Вселенной. Гос подствовала геоцентрическая система Птолемея. Материальный мир мыслился ограниченным в пространстве и времени. Естество знание находилось в эмбриональном состоянии. Вместо система тического наблюдения и методического опыта, вместо накопле ния фактов и их обобщения занятия естествознанием за редкими исключениями сводились к изучению физики и других естествен нонаучных трудов Аристотеля, Галена, ибн-Сины и к схоласти ческим умозрительным мудрствованиям о природе вещей.
Характерной чертой средневековой схоластической философии и науки была их догматичность, слабое развитие критической мысли. Признавали, что абсолютная истина не только позна ваема, но уже полностью раскрыта и ее можно почерпнуть из священного писания отцов церкви и из трудов Аристотеля.
Центральной проблемой схоластической философии был логи ко-метафизический вопрос об универсалиях. Основной вопрос об отношении мышления к бытию в средние века выступал в форме спора об универсалиях. Господствующим направлением в фило софии был объективный идеализм. Вопрос об универсалиях на ходил многообразные решения, в основном, сводившиеся к четы рем точкам зрения: крайний реализм (платонизм), умеренный 'реализм (аристотелизм), концептуализм (Абеляр) и крайний но минализм (Расцеллин, Оккам). Все эти решения в своей основе были объективным идеализмом, одни последовательным идеа лизмом, другие — непоследовательным, иногда с уклоном в сто рону материализма или субъективного идеализма.
В схоластической логике господствовал Аристотель, но это был не подлинный Аристотель, а перетолкованный в чисго идеа листическом духе. Из логики Аристотеля была исключена ее ма териалистическая сторона. Логика Аристотеля в схоластике была формализована.
Что касается того нового, что внесла западноевропейская схоластика в разработку вопросов логики помимо бесчисленных вариаций реализма и номинализма, то оно заключалось в двух добавлениях к античной логике: во-первых, в учении «о свойствах терминов» (суппозиции и др.) и, во-вторых, в мнемотехнической обработке аристотелевской силлогистики, в создании таких на званий модусов категорического силлогизма, которые заключали
в себе указания на правила сведения к модусам первой фигуры модусов остальных фигур. И то и другое добавление нашло свое завершение в «Малой логической сумме» Петра Испанского, со чинение которого стало каноном для последующих столетий схо ластической науки.
Однако эти добавления не были делом самого Петра Испан ского. Он лишь обобщил и привел в систему то, что было сделано до него. Учение о свойствах терминов, их особенностях стало раз рабатываться в Парижском университете, где начало этому по ложили Абеляр и грамматик Петр Элиас. Это учение о терминах разрабатывалось совместными усилиями логиков и грамматиков и излагалось в многочисленных работах до Петра Испанского. Корни же этого учения восходят к Боэцию и стоикам, ставившим логику и грамматику в тесную связь между собой.
Другое добавление к античной логике, внесенное схоласти кой,— мнемотехнические приемы для усвоения силлогистики —• 1было до Петра Испанского разработано Вильгельмом Шервудом и Ламбертом, а первые шаги в этом направлении, по-видимому, восходят к Михаилу Пселлу. Но если у Пселла только гласные в названиях модусов силлогизма имели символическое значение, то в западноевропейской логике и согласные также получили смысловую нагрузку.
Схоластическая логика ставила себе задачу вооружать искусством доказывать и опровергать, но не преследовала цели научить приемам открытия новых научных истин. Исключение составляло «великое искусство» комбинирования понятий, изо бретенное Луллием, которое претендовало быть искусством от крытия (ars inveniendi) новых истин. «Великое искусство» Лул-лия находило себе последователей даже за пределами эпохи схоластики. Им занимались Агриппа, Джордано Бруно и другие деятели эпохи Ренессанса. Оно оказало влияние и на Лейбница (на его идею «универсальной науки»), на развившуюся в новое время математическую логику и на изобретателей «логических машин».
Историческая заслуга схоластической логики заключалась в том сугубом внимании, которое она уделяла точности понятий, выяснению их содержания, значению терминов и их логических соотношений («суппозиций»). Но в разработке этих вопросов схоластическая логика впала в крайности, нагромоздив тончай шие неудобоприменимые различения понятий и терминов. Раздув до невероятных размеров формальные различения понятий, схо ластика фактически придала формальным различиям реальный смысл.
ГЛАВА VII
Логика Европы в эпоху Ренессанса (XV-XVI М.)
В XV—XVI вв. в недрах феодального общества Западной Ев ропы стал зарождаться капиталистический способ производства. Появляются мануфактуры, в которых кооперирование многих рабочих с одновременной дифференциацией труда 'создает усло вия для роста производительных сил.
В развитии народного хозяйства Западной Европы Наступает мануфактурная стадия, ремесло перерастает в мануфактуру, за рождаются новые общественные классы — буржуазии и проле тариат.
Начальная стадия капитализма — эпоха первоначального на
копления капитала, эта, по выражению Карла Маркса, «утрен
няя заря капитализма» — была временем бесчеловечного
ограбления масс. Начавшие происходить в это время сдвиги в
экономике приводят к изменениям в политической и культурной
жизни общества: постепенно начинает ликвидироваться старая
феодальная раздробленность и происходит объединение стран
Европы в национальные государства. Одновременно формиру
ются буржуазные нации, развивается национальное самосозна
ние, в связи с чем у-народов Западной Европы появляется стре
мление создавать свою национальную культуру, освободиться о'т
господства римско-католической церкви, которая сама была
крупнейшим феодалом, эксплуатировавшим массы, и вместе с
тем служила идеологическим оплотом господства феодализма
вообще. , * ' i и i i
В 'борьбе против феодализма и римско-католической церкви нарождается и развивается буржуазная идеология. Период фор мирования буржуазного мировоззрения ,в Западной Европе по лучил название эпохи Возрождения (французы называют эту эпоху Ренессансом, а немцы — Реформацией).
Развитие новых экономических, политических и культурных
290
процессов раньше всего происходит в Италии, которая в то время находилась на главных торговых путях, связывавших Запад с Востоком, затем на первое место выступают Англия и Нидер ланды, позднее на этот путь вступает Франция и еще позже Гер мания.
В отличие от относительной застойности в экономической и умственной жизни, характерной для средневековья, нарождаю щаяся новая историческая эпоха характеризуется кипучей дея тельностью и предприимчивостью. Буржуазия, которая в то время была прогрессивным восходящим классом, выдвигает, по выражению Энгельса, из своей среды «титанов мысли», порыва ющих со старыми традициями и установившимися авторитета ми, с догматами и схоластикой.
Дух предприимчивости новой эпохи проявился в великих гео графических открытиях. В конце XV в. Васко де Гама открыл морской путь в Индию, а Христофор Колумб открыл Америку. В военном деле совершившийся в начале новой эпохи переворот был связан с изобретением пороха, пушки и ружья. Для разви тия науки и просвещения огромное значение имело изобретение в XV в. книгопечатания.
Новая историческая эпоха создает новую науку. Зарождается новое понимание задач науки, возникают новый взгляд на поз нание и новый идеал науки. В эпоху господства схоластики от сутствовал критический подход к научным проблемам, царил догматизм. Зависимость философии от религии ставила прегра ды свободному исследованию, сковывала научное мышление. Господствовала схоластическая наука со своими неизменными окостенелыми понятиями. Постепенно догматизм схоластиче ской науки начинают расшатывать прогрессивные мыслители эпохи Возрождения. Но эта эпоха является переходной от фео дализма к капитализму, и ее мировоззрение носит на себе пе чать этого переходного состояния. Переходный характер фило софии и науки сказывается в том, что старые и новые идеи часто переплетаются между собой у одного и того же мыслителя.
Новые плодотворные научные идеи пробиваются сквозь тол щу схоластических и мистических взглядов. Типичным предста вителем, такого причудливого соединения смелой новой науч-ноц, мцрли со схоластикой и мистикой является Николай Ку-занскийЛ1401—14р4).
И по характеру поставленных им проблем и по способу их разрешения Николай Кузанский принадлежит еще к средневе ковой схоластике. Центральная проблема его философии — отношение бога к миру. В его философском мышлении догма еще не уступила полностью сврего места научному исследова нию, она еще стоит на первом месте. Основной принцип его те ории Познани?, — «знание незнания» (docta ignorantia). Николай Кузанский говорит, что понятие и слово приложимы только к.
291
зависимому и ограниченному бытию, они могут что-либо опре делять лишь в отношении к чему-либо другому (в его отличии от другого и в противоположении ему). Абсолютное непознаваемо. Бог не умопостигаем и не познаваем. Возникает как будто бы упрек Н. Кузанскому в агностицизме.
Однако, поставив абсолютное по «ту сторону» всякого поз нания, Николай Кузанский затем 'Приходит к мысли, что в конеч ном отражается бесконечное и что конечные вещи являются зеркалом бесконечного бытия, которое может быть познано че рез углубленное их познание. Он пользуется при этом следую щим сравнением. Величины круга и многоугольника являются несравнимыми противоположностями, но, с другой стороны, многоугольник со все более увеличивающимся числом сторон служит средствам для познания величины круга, в который он вписан. И Николай Кузанский впервые приходит к определению: круг есть не что иное, как многоугольник с бесконечным числом сторон. В теорию познания у него впервые входит идея беско нечного приближения, которое всегда остается незавершенным, но все более и более достигает конечной цели познания.
Так возникает мысль, что человеческое познание идет к своей цели — к познанию абсолютной истины путем бесконечного процесса движения вперед. И в этой безграничности движения Николай Кузанский видит не слабость, а силу человеческого мышления. Именно в бесконечном поступательном движении вперед, в неисчерпаемости познания и заключается сила челове ческого мышления. Наше познание идет от простых фактов к от крытию причин и оснований (quia est) и от них к познанию сущ ности (quid est). Вместе с тем принцип «знания незнания» полу чает более глубокий смысл. Он теперь уже имеет не негативное, а позитивное содержание.
Николай Кузанский говорит, что движение мышления от поз нания причин к познанию сущности (motus mentis de «quia est» ad «quid est») 'является бесконечным процессом и потому он ни когда не прекратится. Именно в нем и заключается неугасимая жизнь человеческой мысли. Она неугасаема, потому что истина достигается в бесконечном процессе развития знания. Но, с дру гой стороны (и в этом внутренняя противоречивость его филосо фии), Николай Кузанский стоит на почве схоластики и призна ет, что в христианской догматике дана готовая законченная абсолютная истина и эта истина якобы дана человеку помимо всякой деятельности его мышления и научного исследования.
В связи с принципом «знание незнания» у Николая Кузан-ского стоит и его учение о «конъектурах» (догадках).
Конъектуры указывают на предположительный характер че ловеческого знания, означают относительность истин вследствие неисчерпаемости содержания предметов внешнего мира и измен чивости их. При этом ударение делается не на том, что абсолют-
292
ная истина недостижима, а на том, что мы непрерывно к ней все более приближаемся. Человеческому разуму дано не обла дание знанием, а способность приобретать знание.
На чувственное познание и мышление Николай Кузанский смотрит как на разнородные по своему происхождению и своей природе способности: чистый рассудок сам из себя развивает все свое содержание, и он не нуждается ни в чем постороннем для логического обоснования своих положений. Вся полнота зна ния уже содержится в первых чисто интеллектуальных принци пах. Чувственное познание, по учению Николая Кузанского, мы понимаем лишь постольку, поскольку мы в нем открываем кате гории собственного мышления. Почему человек столь жадно стремится к измерению вещей? Потому что сам человеческий ум есть живая мера (viva mensura). В самом человеческом духе лежит фундамент, на котором строятся линия, число, время. Человеческий интеллект есть, с одной стороны, отражение абсо лютного, образ божества (dei imago), а с другой—он есть об разец и прообраз всего эмпирического бытия. Человек есть мик рокосм (parvus mundus).
Дискурсивное мышление, по учению Николая Кузанского, есть в своей основе упорядочение и классифицирование данных чувственного восприятия. Всякое знание эмпирического содер жания затемнено материей, и потому все понятия, относящиеся к чувственному миру, суть скорее конъектуры, чем истины. Они не обладают достоверностью (sunt incertae). Таким обра зом, Николай Кузанский скатывается к агностицизму, к учению о непознаваемости материального мира. Учению о конъектурах он посвящает специальное сочинение («De conjecturis»).
Свой идеалистический взгляд на познание как на продукт чистого мышления Николай Кузанский пытается обосновать ссылкой на математику. Он говорит, что, создавая понятие кру га, человеческий дух измышляет линию, все точки которой одина ково отстоят от одной общей центральной точки. Возникающий таким путем образ никогда не встречается в материальном мире, так как там не может быть точного равенства расстояний вследствие бесконечного многообразия линий в нем. «Круг в духе» есть образец и мера всех кругов, которые мы чертим. Ло гической необходимости точного понятия круга он противопостав ляет случайность множества кругов в конкретном материальном мире.
Согласно Николаю Кузанскому, знание бесчисленного множе ства'эмпирических кругов основано на единой чистой математи ческой дефиниции круга. Мышление развивает те «абстрактные формы», которые оно находит в самом себе и таким образом создает математические науки. На этом пути достигается пол ная достоверность знания, тогда как на пути чувственного поз-
293
нания мы приходим только к конъектурам. Так истолковывает Николай Кузанский процесс познания.
Николай Кузанский — номиналист. Согласно его учению, на ше познание оперирует именами, но имена вещей не произволь ны: они возникают закономерно из самого.нашего духа.
Развивая свое учение о познании, Николай Кузанский гово рит о различии между чувственно воспринимаемыми и умопо стигаемыми геометрическими фигурами. Всякий данный угол не дает истинного знания об углах вообще, потому что он является большим или меньшим углом, и, следовательно, угол может быть и иным, отличным от данного угла. В каждом данном угле имеется и необходимо истинное, присущее всем углам, и случай ное, присущее только ему одному. То, что отличает угол вообще от всех других геометрических фигур и делает его именно углом, имеется в каждом отдельном экземпляре этого рода, будь тот или иной угол большим или меньшим. Разнообразных углов может быть бесчисленное множество. Когда отбрасываются все случайные различия величины углов, тогда раскрывается рацио нальная основа всех отдельных углов. Так мы познаем сущ ность угла, круга или треугольника, что недоступно чувственно му созерцанию, которое связано с единичным примером и с его произвольно взятой величиной. В этих своих рассуждениях Ни колай Кузанский подходит и к понятию «бесконечно малого».
Он говорит, что не следует останавливаться на конечной и делимой величинах, «о следует идти дальше до неделимых мо ментов линии, времени и т. д. И подобно тому как мгновение есть субстанция времени, так покой есть субстанция движения. Когда точка изменяет свое место в пространстве, то это есть не что иное, как закономерная последовательность бесконечно мно гих различных положений покоя. Здесь Николай Кузанский предвосхищает мысли Декарта и Лейбница.
На первое место а научном познании он выдвигает катего рию количества. Он говорит, что если исключить величину и множество, то ни одну вещь нельзя познать (magnitudine et multitudine sublota nulla res cognocitur).
Математическое мышление занимает первенствующее место в теории познания Николая Кузанского. Признавая логический закон противоречия осново'положением для рассудочной дея тельности, он считает, что в высшей умственной области для разума (intellectus) закон противоречия уже не имеет такого значения. И математическое мышление он относит к деятельно сти разума. Не дискурсивное рассудочное мышление, а «интел лектуальное созерцание» (visus intellectualis) в состоянии поз нать связь между кривой и прямой линиями, на основе чего ре шается проблема квадратуры и происходит вообще измерение кривых. В своем сочинении «О совершенстве математики» («De mathematica perfections») Николай Кузанский говорит, что
294
следует искать совершенства математики в применении к ней принципа «совпадения противоположностей» (coincidentia oppo-sitorum).
Это совершенство математики главным образом состоит в приравнивании количества прямой и кривой.
Но эти два количества противоположны. Поэтому необходи мо прибегнуть к интеллектуальному созерцанию, которое усмат ривает совпадение наименьшей хорды с наименьшей описанной ломаной. Вместо абстрактных понятий в математике, благодаря применению «интеллектуального созерцания», выступают оче видные конструкции, т. е. под математическими понятиями мыс лятся закономерные образования, получаемые путем определен ных правил. Например, «интеллектуальное созерцание» имеет своим объектом не какой-либо угол определенной величины, но «принцип углов» (principium angulorum), который охватывает все мыслимые углы, начиная с наибольшего и кончая наимень шим. В принципе угол мыслится как общее правило для всех вариаций углов. «Интеллектуальное созерцание» одновременно схватывает единство принципа и бесконечное разнообразие его проявлений.
В этих высказываниях Николая Кузанского имеется подход к диалектике, но, не справляясь с ней, скатывается на позиции пифагорейской мистики.
Николай Кубанский признавал четыре ступени познания. 1) чувственное восприятие, 2) рассудок, или дискурсивное мыш ление, разделяющее противоположности, 3) разум, ставящий противоположности в связь между собой и 4) мистическая ин туиция, являющаяся непосредственным созерцанием совпадения противоположностей. Он подчеркивал роль чувственного опыта и математики в познании, указывая, что чувственный опыт явля ется необходимым предварительным условием для развития высших ступеней познания.
Оценивая методологию Николая Кузанского в целом, можно сказать, что под мистической скорлупой в ней скрывалась жи вая творческая мысль. Отдельные высказанные им прогрессив ные идеи получили развитие у последующих мыслителей.
Ученик Николая Кузанского и издатель его сочинений Ка-роль Бовилль, философ, математик и физик, в своих философ ских взглядах — настоящий схоластик, но в математике и есте ствознании он проникнут новыми идеями. Он был одним из тех сторонников эмпирического естествознания, которые подготови ли новый взгляд на природу, возникший в эпоху Возрождения. Он стремился дополнить логику Аристотеля заимствованным у Николая Кузанского принципом «совпадения противоположно стей». Он развил учение Николая Кузанского о микрокосме и макрокосме в том смысле, что человек (макрокосм) есть зер кало Вселенной. Человек, ио его учению, есть сердце и душа
295
Вселенной. У него еще средневековая антропоцентрическая точ ка зрения на мир: Вселенная (макрокосм) существует ради человека (микрокосма).
Учение Бовилля о познании исходит из аристотелевского по ложения, что наше познание является отражением объективного мира. Он говорит о невозможности для человеческого интеллекта почерпнуть из самого себя познание Вселенной: все свои знания о природе человек получает через посредство органов чувств. В мышлении нет ничего, чего раньше бы не было в чувственном восприятии. Мышление перерабатывает конкретный чувственный материал в абстрактные интеллектуальные образования.
Подобно Николаю Кузанскому образцом причудливого соче тания старых схоластических воззрений с новыми идеями может служить Томазо Кампанелла (1568—1639). Будучи еще тесно связанным с традиционным средневековым церковным мировоз зрением и схоластической метафизикой. Кампанелла выступает на стороне Галилея с защитой свободы научной мысли. Со схола стической метафизикой, мистикой и магией он пытается соеди нить материалистический взгляд на познание природы, которое, по его убеждению, должно основываться на наблюдении и опыте. У него имеются чуждые средневековью, развившиеся затем в буржуазной философии, субъективно-идеалистические моменты в теории познания. Так, Кампанелла говорит, что человек никогда не в состоянии вырваться из круга своей субъективной ограни ченности, вследствие чего у каждого человека своя собственная философия.
Вещи внешнего мира, по мнению Кампанеллы, различным образом воздействуют на органы чувств отдельных людей. Он подчеркивает индивидуальные особенности людей. Нельзя одно сторонне видеть в людях только те общие черты и признаки, ко торые присущи всем людям как индивидам, принадлежащим к одному и тому же общему роду. Надо, указывает Кампанелла, учитывать и индивидуальное своеобразие, отличающее каждого человека от всех остальных. Во всяком человеческом познании он усматривает следующую антиномию.
Познавать — значит бесконечное многообразие единичных случаев объединять в одной формуле. Но как можно быть уве ренным, что при этой необходимой умственной операции аб страгирования не отбрасываются существенные моменты отдель ных случаев? Нам кажется, что при отвлечении от частных при знаков мы восходим к более высокой общности, тогда как на самом деле по мере все большего обобщения мы только теряем из виду то, что характеризует отдельные единичные вещи.
Таким образом, Кампанелла подчеркивает значение позна ния конкретного многообразия единичных вещей и указывает на трудности, которые кроются в учении об обратном отношении между содержанием и объемом понятий. Но он не в состоянии дать правильное диалектическое решение данной проблемы.
296
Кампанелла держится еще грубого понимания индукции как простого накопления многих наблюдений. Подобно Галилею, он говорит, что философия заключена в книге природы, которая ле жит открытой перед нашими глазами, но, в отличие от Галилея, который считал, что эта книга природы написана линиями, тре угольниками и кругами, Кампанелла полагает, что ее язык — чув ственные восприятия. В этом выражается сенсуалистическая точ ка зрения его теории познания. В его теории познания центр тя жести переносится с объективной стороны на субъект познания.
В духе номинализма Кампанелла все абстрактное мышление сводит к восприятию сходства между содержаниями чувствен ных данных. Одинаковые воздействия, которые испытывает субъ ект, получают одинаковые названия, и, таким образом, слова являются носителями общности. Однако Кампанелла проявляет непоследовательность, когда в то же время, в духе платоновско го реализма, заявляет, что родовые понятия изначально даны в уме бога как прообразы вещей.
Таким образом, то общее, которое мы открываем в вещак при сравнении получаемых от них ощущений, в конечном счете Кам панелла сводит к идеям божественного разума. Так, в этом вопро се он примыкает к Фоме Аквинскому. Интуитивное и дискурсив ное познания, по учению Кампанеллы, находятся в неразрывной связи между собой. Само чувственное восприятие он понимает не как чисто пассивный процесс: он указывает, что в каждом чув ственном восприятии заключается логическая операция — акт суждения, хотя вследствие скорости, с которой совершается этот акт, он не доходит до нашего сознания.
Рецептивная сторона и акт суждения составляют два необхо димых момента восприятия, которых нельзя отделить друг от Друга.
Интересен взгляд Кампанеллы на математику. Он дает сен суалистическое обоснование математических истин и считает большим преимуществом своего учения перед аристотелевским то, что ему якобы удалось дать математике чисто сенсуалисти ческое обоснование. Кампанелла говорит, что логика и матема тика не дают знания в собственном смысле этого слова, так как они не являются, подобно физике, познанием самой объективной действительности и ее причинных связей. Математика должна довольствоваться скромной ролью—'быть «служанкой физики». Геометр отвлекается от частных и случайных свойств тел и рас сматривает только их общую количественную определенность, но в этом — его слабость, а не сила. Содержание математики весьма односторонне, тогда как идеал знания заключается в ис черпывающем, всестороннем познании предмета.
Таким образом, математика как будто обесценивается. Но да лее Кампанелла указывает, что геометрия имеет предметом сво его изучения особый реально существующий объект. Хотя по-
297
строения геометрии нигде в окружающем нас эмпирическом мире не осуществляются, будучи идеальными математическими по строениями, однако геометрическим положениям соответствует некий вид бытия. А именно, все, что фактически существует, на ходится в каком-либо месте. Само по себе место является непод вижным и бестелесным. Наши умственные геометрические по строения имеют своим субстратом чистое абсолютное простран ство, и, таким образом, положения геометрии имеют реальную значимость, поскольку они относятся к этому бытию, которое яв ляется «базисом всякого существования» (spatium ciss basin ommis esse) и предшествует всем эмпирическим единичным вещам.
Истинность чистых математических построений основывается на том, что для них имеется реальный предмет — чистое абсо лютное пространство. Истина есть то, что соответствует реаль ности. И если с этой точки зрения математические положения раньше обесценивались как не соответствующие эмпирическому миру вещей, то теперь их ценность восстанавливается, поскольку и для них находится реальный предмет в виде чистого абсолют ного пространства. Пространство у Кампанеллы понимается как вечный неизменный математический мир. Таким образом, про блема объективной значимости математических истин сводится у него к вопросу о сущности пространства. Обоснованием истин ности математики у Кампанеллы служит концепция чистого аб солютного пространства, которое существует само по себе как условие существования вещей материального мира.
Такая концепция пространства являлась разрывом с аристо телевской натурфилософией, которая господствовала в схоласти ке. Аристотель и следовавшие ему средневековые схоластики по нимали пространство как поверхность, объемлющую тело и от граничивающую его от других прилегающих к нему тел. Этого аристотелевского взгляда на пространство держался еще Кар-дано. В эпоху Возрождения совершается постепенно переход от аристотелевского понимания пространства к концепции антич ных атомистов, согласно которой существует само по себе аб солютное пространство. Этот взгляд встречается уже у Телезио, он понимает пространство как первичную реальность, которая при всех движениях единичных вещей пребывает неизменно тождественной и которая в отличие от вещей материального мира не имеет качественных различий, но является абсолютно однородной во всех своих частях.
Времени, как и пространству, приписывается объективное самостоятельное существование. Таким образом, в противопо ложность учению Аристотеля, развивается концепция чистого пространства и чистого времени, что влечет за собой коренное преобразование аристотелевской физики. Хотя это преобразова ние совершается в механическом и метафизическом духе, для
298
тогдашнего состояния знаний это было прогрессивным явлением. Однако в эпоху Возрождения, в частности у Кампанеллы, са мосущее пространство гипостазируется и превращается в некую духовную сущность. Вместе с тем учение о пространстве ставит ся в связь с учением о боге. По учению Кампанеллы, не бог на ходится в пространстве, а пространство находится в боге. Эта теория о пространстве была далее развита в XVII в. в Англии кембриджской школой платоников, и она оказала влияние еще и на Ньютона, также принимающего существование бестелесного пустого пространства, которое он считает особым органом (sen-soriume) бога.
В XV и XVI вв. в области логики появляется, с одной сторо ны, чрезвычайно обширная литература отцветающей схоластиче ской логики, с другой стороны — ее критика, которая с течением времени все более и более растет и усиливается. Но антисхола стическая литература в XV—XVI вв. ограничивается критикой схоластической логики, еще не выступая с новыми положительны ми идеями ее преобразования. Эта критика не вносит еще ново го содержания в логику, она лишь колеблет ее старое здание. Гуманисты в это время остроумно высмеивают «варварскую» терминологию схоластической логики (такие термины, как quid-ditas, haecceitas и им подобные).
Одним из более ранних произведений критической литерату ры, направленной против схоластической логики, было сочинение Лоренцо Баллы «Диалектические споры», которое, впрочем, от личается не столько серьезностью критики, сколько горячим пылом, с которым автор нападает на современную ему схоласти ческую логику. Автор хотел бы видеть в логике инструмент кри тики лженаучных учений и освобождения науки от них. Ритори ку, которая учит, как воздействовать на людей, он ставит выше сухой, бескровной диалектики. Все свое учение о доказательстве он заимствует у Квинтилиана.
Столетие спустя Людовик Вивес в своем сочинении «Против псевдодиалектиков» производит суд над схоластической логи кой с педагогической точки зрения. Он говорит, что «диалектика» (т. е. средневековая логика) дает лишь мнимые бесплодные знания. Вивес говорит, что логика лишь постольку имеет цен ность, поскольку она ставит себе скромную задачу служить сред ством и подготовкой к познанию самой действительности. Он высмеивает тех, кто превращает ее в самоцель. Это все равно, говорит он, как если бы сапожник вместо того, чтобы шить обувь, все время занимался бы шлифовкой своих инструментов. Вивес призывает обратиться непосредственно к опыту, чтобы приобре сти подлинное знание природы. Должно изучать действитель ность и не заниматься схоластическими тонкостями. Это не зна чит, что следует отбросить теорию, но понятия только там имеют истинную ценность, где они служат приобретению и развитию
299
эмпирических знаний. Теория — необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности.
Вивес критикует аристотелевское учение о категориях и го ворит, что их число (десять) произвольно и принято Аристоте лем под влиянием пифагорейцев. Главным недостатком логики Аристотеля Вивес считает то, что у нее нет предметного фунда мента: она решает вопрос о критериях истины и лжи не на ос нове изучения отдельных частных наук. Та задача, которая по ставлена в аристотелевской логике, может быть выполнена толь ко совокупными усилиями всех отдельных наук.
Другой основной недостаток аристотелевской логики Вивес усматривает в том, что она дает «последние принципы», которые должны лежать в основе всякого знания, без всякого доказа тельства Такие безусловные понятия и суждения предлагаются Аристотелем чисто догматически, без попытки их как-нибудь обо сновать Аристотель рассуждает следующим образом: так как должен быть какой-то конец доказательства, то поэтому должно принять некоторые аксиоматические основоположения, нужно просто верить в них. Но что может дать нам уверенность, что кажущаяся очевидность их не является чисто субъективной Если мы имеем здесь дело с согласием всех мыслящих людей, со здоровым человеческим рассудком, то ведь повседневный опыт говорит об изменчивости и относительности этого мерила.
Каждое время обладает своими основоположениями, которые им признаются первыми и невыводимыми. Точно так же по это му вопросу существуют разногласия между индивидуумами. Та ким образом, здесь мы имеем дело с изменчивой нормой и пото му здание наук, построенное на таком фундаменте, непрочно И если Аристотель для объяснения того, каким образом мы при ходим к последним принципам, ссылается на индукцию, то здесь явный круг в доказательстве. Ибо какая индукция может гаран тировать всеобщность и необходимость своих выводов?
В эмпирическом исследовании единичных случаев мы имеем дело с бесконечным многообразием, и здесь нигде нет твердогс результата. Мы получаем только кажущиеся и относительные об щие положения. Развитие науки доказало ошибочность многих взглядов на мир и на элементы, которые в течение столетий счи тались незыблемой истиной.
Такова критика логики Аристотеля и догматизма схоластиче ской науки, даваемая Вивесом.
В XVI в. Петр Рамус выступил со своей реформой логики, которая не имела и не могла иметь прочного успеха ввиду своего несколько поверхностного понимания задач логики, но которая в свое время пользовалась большим успехом, будучи выражени ем господствовавших тогда взглядов. Сам Рамус сообщает, что изучение диалогов Платона привело его к убеждению в несостоя-
300
тельности и бесплодности схоластической науки и указало ему путь, на котором может быть достигнута истинная цель позна ния; эту цель он, как и Платон, видит в том, чтобы от чувствен ного познания подняться к созерцанию истинно сущего.
В противоположность Вивесу он видит в истинной диалекти ке «царицу и богиню» всех наук, господствующую над ними. Но истинная диалектика, по Рамусу, это — не аристотелевская фи лософия и логика.
Рамус говорит, что всякая наука, прежде чем она начнет строиться, должна иметь перед собой идеальный образец, к до стижению которого она должна стремиться. Для физики таким образцом является сама природа, задача физики — верно отра жать ее Диалектика же до сих пор занималась произвольными измышлениями. Логика тоже должна обратиться к природе как руководительнице и учительнице. Между тем аристотелевская логика и силлогистика, господствовавшие до сих пор, мешали свободному развитию природных умственных сил человека, были оковами, насильственно наложенными на них и стеснявши ми их деятельность. Должны ли мы и дальше терпеть это или следует сбросить эти оковы и освободить от них человеческий ум.->
В естественном развитии человеческого духа, по учению Ра-муса, первое место занимает язык: первые шаги умственного развития связаны с развитием речи. Рамус особо подчеркивает ценность математики Она вносит свет и ясность в человеческое познание. Без знания математики люди, подобно слепым, блужда ют в темноте.
Отвергая логику Аристотеля, Рамус хочет приблизить логику к естественной «врожденной человеческому духу» логике и ищет ее у Цицерона и Квинтилиана, которых он высоко ценит. Следуя им, он объединяет логику с риторикой в одну науку и называет ее «искусством рассуждения».
Первая часть логики Рамуса заключает в себе учение о по нятии и дефиниции, вторая часть — о суждении, умозаключении и методе. Первой части своей логики он дал название: «Об изо бражении». Он говорит, что прежде чем решать какой-либо во прос, надо уяснить себе понятие о том предмете, о котором будет идти речь, и, исходя из этого, отыскать основание, на котором можно будет затем построить доказательство. Тут мы имеем дело с «изобретением», для каковой цели могут помочь ритори ческие «общие места» (loci). Вторая же часть логики Рамуса учит, как построить доказательства для того или иного положе ния. В этом процессе построения доказательств Рамус различал три ступени: 1) сначала строится силлогизм, связующий основа ние с тезисом доказываемым или опровергаемым, и, таким обра зом, доказывается истинность или ложность тезиса; 2) затем строится научная система, представляющая собой цепь умоза ключений, расположенных в надлежащем порядке, и, наконец,
301
3) все науки получают свое завершение в абсолютной идее (здесь Рамус следует Платону).
В XVI и XVII вв. рамизм имел значительный успех, и в уни верситетах Западной Европы шли горячие споры между расис тами и антирамистами. В протестантской 'Германии появилось компромиссное направление — полурамизм. Полурамисты стре мились сочетать логику Рамуса с логикой Меланхтона, т. е. они хотели примирить рамистскую логику с аристотелевской.
Из полурамистов можно упомянуть марбургского профессора Гокления, по имени которого назван один из видов полисилло гизма Гоклений был автором ряда сочинений по логике Им же был составлен словарь «Философский лексикон, которым как ключом открываются врата философии» (1613 г.).
Против схоластического Аристотеля в эпоху Возрождения выступают и аристотелики, считающие, что схоластика извратила подлинное учение Аристотеля. Так, Петр Помпонаций (1462— 1524) противопоставляет томизму александризм, т. е. схоласти ческому извращению философии Аристотеля — то ее толкование, которое в древности было дано ей Александром Афродизийским. Разгорелась борьба между тремя направлениями в понимании аристотелевской философии — александризмом, аверроизмом и томизмом.
В этом споре главную роль играл вопрос о бессмертии чело веческой души: томизм ошибочно приписывал Аристотелю учение о бессмертии человеческой души, александризм находил у Ари стотеля признание смертности ее, а аверроизм, отвергай бессмер тие индивидуальной души, учил о бессмертии единого безличного общечеловеческого разума и приписывал это учение Аристоте лю. И томизму и аверроизму Помпонаций противопоставил ма териалистическое учение о человеческом мышлении, согласно ко торому мышление зависит от тела и прекращается с его смертью. Помпонаций учил, что познание начинается с чувственных вос приятий вещей внешнего мира и на основе этого рассудок поз нает общее.
Маскируя свои материалистически-атеистические воззрения, Помпонаций возрождает имевшееся уже в арабской философии учение о «двоякой истине», согласно которому существуют две истины — философская и религиозная; что истинно в одной об ласти, может быть ложно в другой.
В этом учении выражалось стремление размежевать область веры от области разума. Под флагом «двоякой истины» скрыва лось стремление обеспечить философии известную самостоятель ность и право на свободу мысли, прикрыть несогласие с догматами религии. Теория «двоякой истины» в этом смысле была направ лена против господствовавшего в средине иска учения о един стве веры и разума с подчинением научного знаний религии. 'Од нако под тем же флагом «двоякой истины» иногда скривилось и
302
стремление цримири,ть противоречия между философией и рели гией, прикрыть беспринципный эклектизм. Но для такой пере ходной эпохи, как Ренессанс, теория «двоякой истины» часто служила отражением внутренней раздвоенности человека пере ходного времери, который не был в состоянии вполне освободить ся от груза старого мировоззрения и в сознании которого сосу ществовали противоречивые элементы старого и нового мировоз зрений.
Ученик Помпонация Дзабарелла в своем сочинении «О мето дах», оставаясь на почве аристотелевской логики и признавая силлогизм основным логическим инструментом, говорит о необ ходимости ввести в логику еще другой прием перехода от извест ного к неизвестному: разложение содержания понятий на много образие его моментов и условий. По его мнению, задача логики заключается в соединении и взаимопроникновении этих двух ме тодов познания. Аналитический прием приводит нас к условиям, которые необходимы и достаточны для объяснения явлений. А затем мы должны стремиться, наоборот, вывести данное явле ние из его условий. В этом заключается проверка и оправдание ранее проделанного анализа. Таким образом, то, что с точки зре ния анализа является целью и концом, в действительности слу жит началом теоретического рассмотрения и доказательства.
В этом различении двух методов — композитивного (демон стративного) и резолютивного — у Дзабареллы речь идет о проти воположности дедукции и индукции, и его заслуга заключается в том, что он устанавливает взаимосвязь между ними. Он указы вает, что индукцию не следует мыслить как случайное накопле ние любых единичных фактов, необходимо еще дать ей оправда ние. Это обоснование совершается путем мысленного анализа. При этом Дзабарелла проводит различие между резолютивным методом эмпирических наук и аналитическим приемом, который применяется в математике, поскольку в ней первичное и вывод ное знание, принцип и его следствия обладают одинаковой сте пенью достоверности.
В области математики элементы по своему логическому ха рактеру равноценны, они взаимно обусловливают друг друга, и потому можно идти синтетически от предпосылок к их след ствиям или, наоборот, аналитически — к принципам. В естество знании же применяется подлинно резолютивный метод: от фак тов мы идем к открытию скрытой причины, здесь всегда мы сначала должны найти принципы, чтобы затем быть в состоянии из них объяснять явления природы и их действия. В естество знании резолютивный метод играет служебную роль по отноше нию к демонстративному, его целью является «открытие» (inven-tio), а не «научдое знание» (scientia). Здесь полного знания мы достигаем, когда, после того как от фактов мы дошли до оснований, мы снова возвращаемся к фактам, выводя их дедуктивно цз най-
зоз
денных принципов. Таким образом, наша мысль как бы описы вает круг. Дзабарелла проводит различие между популярным наблюдением и научным опытом и в этом предваряет Галилея.
«Популярной индукции» через простое перечисление, кото рое не может дать достоверного вывода, поскольку не исчерпа ны все случаи, Дзабарелла противопоставляет «доказывающую индукцию», в которой мы на особых отдельных примерах усма триваем всеобщий закон существенной взаимной связи явлений и затем открытый таким путем закон применяем для объяснения отдельных явлений.
Все это характеризует и учение Галилея о научном методе, но существенное различие между Дзабареллой и Галилеем за ключается в том, что Галилей указывает на роль, которую игра ет математика в доказывающей индукции, чего нет у Дзабарел-лы. Примеры, которые приводит Дзабарелла, развивая свое уче ние о доказывающей индукции, не относятся к точным наукам, они заимствованы из натурфилософии Аристотеля и его мета физики. Но все же Дзабарелла уже становится на путь преоб разования аристотелевского понятия об опыте, и у него уже мы встречаем понятие научного опыта.
Свое учение о резолютивном методе Дзабарелла развил в специальной монографии «О возвращении назад» (De regressu). Здесь Дзабарелла указывает на роль гипотезы при изучении яв лений природы Он говорит, что приходится на время принимать гипотетически ту или иную причину, чтобы подвергнуть ее ана лизу и проверке. Путем исследования предполагаемой причины мы приходим к открытию истинной причины Дзабарелла отме чает роль анализа в установлении причин явлений: путем анали за отделяются существенные признаки от несущественных, и сложный комплекс причин разлагается на ряд отдельных ком понентов с тем, чтобы выяснить дедуктивным путем следствия, вытекающие из них.
Дзабарелла дает новое решение вопроса о наивысших прин ципах знания, которые Аристотель считал недоказуемыми и не нуждающимися в доказательстве первичными истинами. Эти первые основные знания Дзабарелла рассматривает как гипоте тические положения, которые находят свое доказательство в яв лениях и фактах, объясняемых ими.
Отметим в заключение, что Дзабарелла выступал против сме шения логики и онтологии Он требовал строгого разграничения предметов логики и физики и метафизики, указывая, что пред метом логики является изучение мышления, а не объективно существующих вещей
Таким образом, в эпоху Ренессанса ряд ученых выступают с критикой основ аристотелевской логики Эта критика выходит за рамки критики схоластической логики. Она затрагивает осно вы логики самого Аристотеля.
304
В эпоху Ренессанса нападки на аристотелевскую логику де лались и с идеалистических позиций. Так, Франческо Пико де Мирандола нападает на материалистические сенсуалистические элементы аристотелевского учения о познании. Пико утверждает, что показания чувственного восприятия недостоверны. Он гово рит, что нет никакого критерия, при помощи которого можно было бы сделать выбор между противоречивыми показаниями различных ощущений. Показания ощущений изменчивы, так как они зайисят не только от воспринимаемого объекта, но и от из меняющихся состояний самого субъекта. Разумеется, в критике, даваемой Пико, не было ничего нового по сравнению с тем, что было сказано уже в древности о недостоверности данных чув ственного восприятия, но его критика характерна для того вре мени, поскольку она входила в общий поток, направленный против аристогелизма с целью поколебать его.
Поход против Аристотеля объединяет в эпоху Возрождения представителей самых различных направлений. Скептик Мон-тэнь называет Аристотеля царем догматиков и схоластиков и оценивает все его учения как несостоятельные Петр Рамус за щищает тезис: «Все, что сказано Аристотелем, ложно» Он не на ходит в логике Аристотеля ничего, заслуживающего внимания. Телезио говорит, что аристотелевская философия — лишь при крытие незнания мудреными терминами и главный порок ари стотелевского метода заключался в том, что он вместо точного наблюдения явлений природы хотел «командовать опытом», на вязывая свои предвзятые положения.
Резкую критику схоластической логики и схоластической нау ки вообще дают гуманисты. Эразм Роттердамский зло высмеи вал в своем сочинении «Похвала глупости» схоластиков, кото рые, по его мнению, мнят себя всезнающими и ведут пустые и бессмысленные речи об идеях, всеобщностях, формах, первичной материи, сущностях и других подобных «тонких предметах». Схоластическую науку бичует и другое выдающееся произведе ние гуманистической литературы этого периода: «Письма тем ных людей», где дается остроумная пародия на схоластические диспуты с их тончайшими дистинкциями, нагромождением ис кусственных дефиниций, паутиной всевозможных словесных ухищрений, с игрой понятиями и злоупотреблением силлогисти ческими выводами.
Борьба против схоластизированного Аристотеля стала лозун гом эпохи Возрождения Однако в таком виде Аристотель по-прежнему продолжает господствовать в идеологии римско-като лической церкви, он получает также признание и в народившей ся в это время протестантской церкви.
Аристотелевско-схоластическая философия со времени Ре формации в Германии возрождается как «служанка теологии» в том виде, какой ей был дан Филиппом Меланхтоном (1497—
305
1560). Поэтому она получает название «филипповой философии» (philosophia Philippica), Схоластическая философия и логика господствовали в протестантских школах до появления философ ских систем Декарта и Лейбница. Они имели многих представи телей, которые видели в аристотелевской философии и логике наивысшее достижение человеческого ума и усердно занимались изучением и комментированием сочинений Аристотеля, попутно ведя полемику с'противниками аристотелизма.
Сам Лютер вначале враждебно относился к схоластической философии и к Аристотелю, которого он называл «оплотом па пизма». Лютер говорил о необходимости с корнем вырвать схо ластическую философию и логику Но, лишь только лютеранство восторжествовало в Германии, само лютеранское учение превра щается в мертвую догматику и ищет себе опоры в схоластике, лишь несколько видоизменяя ее в целях приспособления к про тестантской религии Создание протестантской схоластики было делом Меланхтона Заявляя, что лютеранство никак не может обойтись без Аристотеля, Меланхтон принялся за обработку аристотелизма с целью приспособления его к лютеранскому ве роучению
Последователи Меланхтона называли себя «чистыми аристо-теликами», претендуя на возврат к подлинному Аристотелю. На деле же этот так называемый чистый аристотелизм был приспо соблением аристотелевских учений к протестантскому вероуче нию, причем Меланхтон к аристотелевским положениям эклек тически присоединил отдельные элементы платоновской, стоиче ской и еврейской философии.
В целом вся эта философия, идущая от Меланхтона, мало чем по существу отличалась от старого схоластицизма Проте стантская церковь не могла построить систему своих догматов без философских понятий, и Меланхтон указывал, что из всех философов один только Аристотель вполне подходит для этой цели
Лютер изменил свое прежнее отношение к аристотелевской философии и рекомендовал изучать в школах логику и другие сочинения Аристотеля, но только без схоластических добавлений. Сам Меланхтон составил школьные учебники по философским дисциплинам, которые в течение продолжительного времени упо треблялись в школах Германии и выдержали много изданий. В 1520 г вышло первое издание учебника логики Меланхтона. Система логики построена здесь следующим образом: сначала по «Введению» Порфирия излагается учение о пяти предикаби-лиях, за ними следует учение Аристотеля о 10 категориях (пре-дикаментах); во второй книге излагается учение о суждении (предложении) по сочинению Аристотеля «Об истолковании»; в третьей книге дается учение о доказательстве по «Аналити кам» Аристотеля; наконец, в четвертой книге излагается «Топика»
306
Аристотеля. Главное внимание уделено вопросам об определе нии, логическом делении и доказательстве. Источниками и средствами познания Меланхтон считает: 1) чувственный опыт, 2) принципы разума, 3) логические выводы и 4) божественное откровение, данное в священном писании; тезисы последнего он считает наивысшим критерием истины.
В понимании задач логики Меланхтон расходится с теми, кто считал ее философской наукой Он относит логику к Педагогиче ским дисциплинам По его мнению, логика не может быть ору дием научного исследования, средством открытия новых истин, равным образом не является задачей логики обоснование поло жений науки или учений религии Признавая божественное от кровение абсолютной истиной, Меланхтон считает, что догматы религии не нуждаются в доказательствах разума они стоят на своих собственных ногах, обладая сами по себе абсолютной до стоверностью.
Задача логики, по Меланхтону, заключается в том, чтобы учить, каким образом материалу наук (и прежде всего теоло гии) придать форму, наиболее пригодную для обучения учащих ся Логика, согласно Меланхтону, предлагает способы для рас положения учебного материала в стройной последовательности и систематичности, с показом зависимости одних положений от других, из которых первые вытекают, с точными определениями и правильными логическими делениями и т. д Таким образом, для учащегося ценность изучения логики заключается в той помощи, которую оно оказывает при усвоении учебных предме тов, научая, как должно давать определения, производить логи ческие деления, как Оперировать с суждениями и строить дока зательства. В таком понимании логика становится основой ди дактики.
Из прежних логиков Меланхтон наиболее высоко ценил гу маниста XV в. Рудольфа Агриколу. О его логико-риторическом сочинении «О диалектическом изобретении» («De inventione dia-lectica») Меланхтон писал, что из новейших сочинений по диа лектике нет ни одного, которое было бы лучше и обстоятельнее книги Рудольфа Агрикола в своей логике опирался на Аристо теля, Цицерона и Квинтилиана, а также на Боэция и Темистия В логике он шел по пути, проложенному Лоренцо Валлой, кото рый первый в духе гуманизма создал учебник риторической ло гики.
В своем сочинении «Диалектические рассуждения против аристотелйков» Лоренцо Балла нападает на учение Аристотеля о категориях и ищет нормы логики и риторики у Цицерона и Квинтилиана. Лоренцо Балла был первым представителем воз-tffttfoiefi в эпоху Возрождейия риторической логики, а Петр Ра-мус завершает это направление в логике. В этом направлении сказалось увлечение гуманистов эпохи Возрождения теорией
307
красноречия (eloquentia). Выступая против схоластических тон костей «варварской» терминологии, испорченного латинского языка («кухонной латыни»), гуманисты стремились освободить философию и логику от этой «уродливости» в терминологии, создать «естественную» логику, свободную от схоластических мудрствований.
В борьбе с лютеранством и кальвинизмом римско-католиче ская церковь создает орден иезуитов, который поднимает на щит старую схоластическую аристотелевско-томистскую философию, несколько приспособив ее к новым условиям. Видным представи телем иезуитской схоластики был испанский ученый Суарец (1548—1617), плодовитый писатель, написавший обширные ком ментарии на сочинения Аристотеля. В XVII в. Суарец не только господствовал в университетах католических стран Западной Европы, но и в немецких протестантских университетах пользо вался авторитетом наряду с Меланхтоном. Его последователи; называли его «папой и главою всех метафизиков». В особенности его авторитет процветал в испанских университетах.
В XVII в. иезуитские школы, в которых преподавались схо ластическая аристотелевско-томистская философия и логика, по лучили широкое распространение не только в Западной Европе, но также в Польше, Украине, Белоруссии и даже появились в Москве, где имели успех среди знати. Когда в Москве учрежда лась Славяно-греко-латинская академия, иезуиты опасались, что этот их конкурент переманит к себе знатную молодежь.
В эпоху Возрождения, наряду с разрушением средневекового мировоззрения, создается новая картина мира. Начало этому по лагает великий польский ученый Коперник, который геоцентри ческой теории Птолемея противопоставил свою гелиоцентриче скую систему. Это было революционным переворотом в мировоз зрении. Вокруг него разгорелась ожесточенная борьба между религией и наукой. Был поставлен вопрос: чему должно более доверять — чувственному опыту и разумному мышлению или священному писанию? Это стало основным вопросом философии того времени. Произведение Николая Коперника «Об обращени ях небесных кругов» вышло в 1548 г.
Следующий шаг делает Джордано Бруно (1548—1600) своим учением о бесконечности Вселенной. По учению Джордано Бру но, в бесконечной Вселенной бесчисленные миры возникают и уничтожаются и наша солнечная система является лишь одним из бесчисленных миров.
Джордано Бруно различает четыре ступени познания: ощу щение (sensus), рассудок (ratio), разум (intellectus) и 4) само познание духа. Познание начинается с ощущений, но ощущения дают нам ограниченное и несовершенное знание, которому нель зя слепо доверять. Рассудок, оперирующий логическими аргу ментами, подвергает чувственный опыт обработке и совершен-
308
ствует наше знание, наивысшее же познание Вселенной дости гается при посредстве разума, который оперирует принципами. Только разум дает нам знание о бесконечности Вселенной. Мыш лению принадлежит суждение и решение вопроса о том, что не посредственно не ощущается. Истина берет свое начало от ощу щений, но это начало является слабым. Разум есть свет, который освещает все предметы, он есть как бы глаз, который все видит. Наши понятия суть лишь тени самой действительности, и без граничное развитие человеческого познания само есть отблеск бесконечной деятельности Вселенной.
Вместе с тем в мировоззрении Бруно, которое в основном яв ляется материалистическим, имеется и идеалистическая струя. Он говорит о существовании вечных идей, которые служат при чиной вещей (ideae sunt causa rerum). Эти идеи существуют раньше вещей (ante res); сами вещи являются следами (vesti gia) идей; понятия же нашего разума суть тени (umbrae) идей
В сочинении Бруно «О тенях идей» («De umbris idearum») сильно чувствуется влияние неоплатонизма. Подобно Платону и Плотину, Бруно признает чувственный и интеллигибельный миры и считает прекрасное посредствующим звеном между ними. Бру но развивает основные идеи диалогов Платона «Мир» и «Федр», когда говорит, что идея отражается в явлениях чувственного мира и что чувственно прекрасный образ зажигает в душе чело века философский эрос. В художественном творчестве преодоле вается противоположность между чувственным и интеллигибель ным.
Бруно говорит о тесной связи между философией, с одной стороны, и поэзией, музыкой и живописью — с другой. Красота в природе, по Бруно, есть отблеск «духовности» Чувственное и интеллигибельное, опыт и разум у Бруно противостоят друг дру гу как разнородные, внутренне не связанные области, и связь между ними у него мыслится лишь в эстетическом плане.
Деятельность мышления, по Бруно, заключается прежде всего и больше всего в анализе. Чувственный опыт дает смутное целое, и мышление прежде всего разлагает это смутное целое на его основные определенные моменты, и затем эти отдельные момен ты снова приводит к единству, в котором они ясно познаются в их взаимном отношении. Подобно тому как каждый отдельный член тела может быть по-настоящему понят, только если мы рас сматриваем его как определенную часть организма в целом, так и каждая частица Вселенной может быть вполне понята, если мы будем рассматривать ее не изолированно, а в ее связи и от ношении ко всем остальным частям Вселенной и ко Вселенной в целом.
В этом отношении Бруно отчетливо высказывает диалектиче ское учение о всеобщей связи, взаимозависимости и взаимообус ловленности вещей и явлений природы. Свое учение об анализе
309
как основной функции мышления Бруно противопоставляет пла-тоно-аристотелевскому учению, которое придает главное значение подведению менее общих понятий под более общие.
Возьмем для примера математическое понятие о круге. Прос тое чувственное восприятие не может дать нам этого понятия. Чтобы получить точное понятие о круге и быть в состоянии отли чить его от всех иных фигур, мы должны прежде всего составить себе понятие о точке, затем представить себе движение по опре деленному закону бесконечного множества точек вокруг одной, являющейся их общим центром. Так наше мышление постигает в одной общей формуле бесчисленное множество всевозможных кругов.
Против платоно-аристотелевского учения Бруно выдвигает
новое понимание задач науки. Они заключаются не в установле
нии вечных «форм», которые придают вещам материального
мира их определенность, а в открытии законов природы. Зако
ны, по которым природа совершает свой бег, представляют собой
то «общее», которое является главным предметом научного
знания. I
Джордано Бруно прославляет Коперника как духовного ос вободителя человечества, который разбил оковы, сковывавшие человеческий ум, и проложил путь к новому пониманию миро здания.
В эпоху Возрождения появляются еще только начатки опыт ной науки и зародыши математического естествознания, а вмес те с тем и новой логики. В причудливой форме сочетаются у мыс лителей этой эпохи новое со старым, трезвые естественные науч ные и математические взгляды с фантастическими богословскими представлениями. Трезвая научная мысль и мистика здесь мирно уживаются друг с другом. Провозглашая лозунг опытной науки и требуя изучения самой природы, мыслители эпохи Возрожде ния не владеют еще методами научной индукции и, исходя из отдельных наблюдавшихся ими фактов, .делают иногда поспеш ные выводы, перескакивают от отдельных фактов прямо к общим положениям и необоснованно восполняют с помощью фантазии пробелы своего знания.
Таковы системы Телезио, Парацельса, Кампанеллы и многих других ученых того времени. Несмотря на примесь фантазии и мистики, у них имеется ряд новых прогрессивных идей. Так, Те лезио учит, что в природе господствует строгая естественная за кономерность, законы природы вечны, неизменны и потому при роду должно объяснять из нее самой, не прибегая ни к каким сверхъестественным силам.
Он критикует аристотелевско-схоластическую логику, указы вая на недостаточность дедуктивно-силлогистических умозаклю чений для познания природы, которое может быть построено только на основе чувственного опыта путем применения индукции
310
и аналогии. Переход от единичного и частного к общим понятиям у человека основан, по ученик? Телезио, на действии психол^ги-ческого закона ассоциации по сходству.
У Томазо Кампанеллы новьге прогрессивные идеи также соче таются со схоластической метафизикой и мистикой. Кампанелла выступает против схоластической книжной учености и требует изучать непосредственно природу. Книги, написанные людьми, утверждает он, полны ошибок и представляют собой мертвые снимки с живой природы. Пора перестать изучать природу по сочинениям Аристотеля, в основу познания природы надо поло жить чувственный опыт. Но вместе с тем он признает источником истинного знания и христианскую религию. Он говорит, что бо жественное откровение дано человеку в двояком виде: в библии и в природе.
Здесь следует упомянуть также великого чешского педагога Яна Амоса Коменского, испытавшего влияние Вивеса и Кампа неллы. Он — горячий защитник опытной науки. Еще до Локка он выступил с учением, что в разуме нет ничего такого, чего бы раньше не было в ощущениях. Его философская система «Пан-софия» основывается на следующей теории познания: первым источником человеческого познания являются чувственные вос приятия, но так как их данные смутны и противоречивы, то не обходима еще деятельность разума, однако и ее тоже недоста точно, и потому необходимо еще божественное откровение (свя щенное писание).
По определению Коменского, чувственные восприятия — это окна души, через которые ей представляются и дают о себе знать существующие вещи; разум есть зеркало души, посредством ко торого образуются суждения о вещах, когда последние дают о себе знать через посредство чувственного восприятия; открове ние же есть труба души, посредством которой познается то, чего нельзя постигнуть ни чувственным восприятием, ни разумом. Посредством этих трех орудий (ощущения, разума и веры) мо жет быть достигнуто полное и совершенное знание Таким обра зом, у Амоса Коменского высокая оценка опытного знания соче тается с известной данью религии.
В эпоху Возрождения все громче раздаются голоса, требую щие от вербализма схоластической науки с ее игрой понятий об ратиться к изучению природы путем наблюдения и эксперимента. Изменился взгляд на действительность, и вместе с ним появляют ся новое понимание и новая систематика понятий. Развертывает ся борьба за новые принципы научного исследования. Выковы вается новое орудие познания — прикладная математика. Все это ведет к реформе логики.
Возникновение и развитие математического естествознания является существенно новым достижением науки эпохи Возрож дения по сравнению с античностью и, средневековьем. Пионера-
311
ми математического естествознания были Леонардо да Винчи (1452—1519), Кеплер (1571—1630) и Галилей (1564—1641).
Леонардо да Винчи — многогранная личность: он велик и как художник, и как ученый, и как инженер-практик. Он известен и как скульптор, архитектор, математик, естествоиспытатель (астроном, анатом, геолог), философ и, наконец, как выдающий ся инженер-изобретатель. Он внес усовершенствование в само прялку и токарный станок, изобрел новые механизмы и физиче ские приборы. Он известен своими изобретениями в гидротехнике и военной технике. Его ум занимала проблема воздухоплавания, и он производил наблюдения над полетом птиц, исходя из поло жения, что птица представляет собой «инструмент, движущийся по математическим законам». У него возникла идея парашюта, дающего человеку возможность безопасно спускаться с любой высоты.
Для истории теории познания и логики важное значение имеет высказанная Леонардо да Винчи идея о роли математики в познании природы. Ценность математики он усматривает не только 'в строгой достоверности ее положений, но и в том значе нии, какое имеет точная математическая формулировка законов природы.
Леонардо говорит, что математика со своим строгим научным методом разрушает все произвольные выдумки, разбивает софис тические словесные ухищрения. Она раскрывает в вещах необхо димость, которая является связью природы. Математика точно выражает закономерность телесных изменений и устраняет все сверхъестественное. Леонардо ведет борьбу против магии, кото рая еще имела многих приверженцев в ту эпоху.
Леонардо решительно отвергает всякое влияние духовных сил на материю. Ничто бестелесное не может воздействовать на дви жение материи. Он говорит, что никакое движение не может возникнуть из ничего, и объявляет абсурдом мысль о создании perpetuum mobile. О механике Леонардо говорит, что она являет ся «плодом математики», который своими практическими резуль татами доказывает высокую ценность применяемого в науке математического метода.
После Леонардо да Винчи идеи математического естествозна ния развил дальше Иоганн Кеплер.
Теория познания Кеплера исходит из положения, что ощуще ния дают нам хаотическую массу впечатлений, которые не свя заны между собой никакими отношениями, порядок же в них вносится разумом. Единство и порядок, по учению Кеплера, дух носит в себе и переносит их на чувственно воспринимаемые им вещи. Не восприятие, производимое глазом, дает нам познание геометрических фигур, а, наоборот, самую деятельность глаза можно понять только на основе этих геометрических образова ний; даже если бы не было чувственного глаза, дух сам бы из
312
себя строил постулаты по геометрическим законам, ибо познание количеств врождено душе.
В теории опыта Кеплер исходил из положения, что восприя тие пространства, величины предметов и их удаленности от нас не дается нам с самого начала, а приобретается на основе опре деленной умственной деятельности. Пространственное расчлене-ьие и пространственный порядок Кеплер приписывает деятельно сти ума, для которого показания ощущений являются лишь ис ходным моментом. Знание отношений, по Кеплеру, есть дело чистого разума.
Подобно Канту, который утверждал, что в каждой отрасли знания имеется столько подлинной науки, сколько в ней есть ма тематики, Кеплер придает математике универсальное значение в научном познании. По его мнению, природа человеческого разу ма такова, что он вполне постигает либо величину, либо опосред ствованный величиной предмет. Мы понимаем материал лишь после того, как влили его в форму, которая делает его доступ ным для нашего разума. В этом плане Кеплер придает особое значение математической гипотезе. Она для него не есть простое вспомогательное средство в процессе научного познания. По мне нию Кеплера, только математическая гипотеза впервые указы вает путь к правильной постановке научной проблемы.
Особо необходимо отметить отношение Кеплера к Копернику. Первый издатель труда Коперника Андреас Осиандер рассмат ривал учение Коперника не как истину, а как простую гипотезу, значение которой сводится к облегчению математических вычис лений в астрономии и ограничивается этим.
Совершенно иначе оценивает учение Коперника Кеплер. Он воспринимает его как новое миропонимание, как переворот во взглядах на Вселенную. Кеплер решительно и страстно высту пает против Осиандера, разоблачая совершаемое последним извращение основных положений Коперника. Кеплер доказы вает, что теория Коперника имеет своей главной задачей не упростить астрономические вычисления, но изменить наше пони мание сил, господствующих во Вселенной. Развивая основную идею системы Коперника, Кеплер учит, что нет той противопо ложности между земным и небесным мирами, о которой гово рили Аристотель и средневековые схоластики, но во всей Вселен ной господствуют одни и те же естественные законы.
Здесь выдвигается требование, чтобы все явления природы, будь то движения планет или морские приливы и отливы, объ яснялись на основе одних и тех же законов. Путь к открытию законов природы Кеплер видит в предварительном построении гипотез. Необходимость гипотез в науке Кеплер обосновывает тем, что непосредственно в чувственном восприятии нам никогда не даны основания явлений природы, которые постигаются лишь мышлением. Необходимо строить гипотезы для объяснения явле-
313
ний природы и проверять, насколько плодотворны эти гипотезы для последующих наблюдений.
В 1600 г. в Лондоне было опубликовано замечательное сочи нение Уильяма Джильберта, которое положило начало опытно му изучению магнетизма и электричества. Это сочинение впервые ввело в науку общее понятие притяжения. И Кеплер исполь зовал теорию Джильберта для объяснения явлений морского прилива и отлива отношением притяжения, существующего меж ду Землей и Луной. Введение в науку понятия всеобщего тяго тения окончательно изгоняет из науки аристотелевско-схоласти-ческое представление о противоположности земных и небесных явлений и особой закономерности движений небесных тел, о про тивоположности вечных, неизменных небесных тел и изменяю щихся преходящих вещей подлунного мира. Благодаря введению понятия всемирного тяготения восторжествовала идея об единой всеобщей математической закономерности, господствующей во всей Вселенной.
Хотя установление закона всемирного тяготения принадле жит Ньютону, но в сущности он уже заключался в открытых Кеплером трех основных законах движения планет.
Эти свои три знаменитых закона Кеплер установил индуктив но, путем тщательных наблюдений над движением планеты Марс и обобщения полученных данных. Главное сочинение Кеплера «Новая астрономия или небесная физика» положила основание небесной механике. Подлинным объектом научного знания, по Кеплеру, является математический порядок во Вселенной. Поэто му он ставит физику в тесную связь с математикой. Он разгра ничивает область физики от области математики следующим образом: математика — средство измерения и счета, физика же —наука об истинных причинах. Из различных разделов ма тематики на первое место он ставит геометрию. Он пишет: «Где материя, там и геометрия» («Ubi materia ibi geometria»).
Новый путь в науке, который 'проложили Леонардо да Винчи и Иоганн Кеплер, нашел в эпоху Возрождения свое блестящее завершение в лице Галилео Галилея, который является осново положником механистического материализма, основывающегося на идеях математического естествознания.
Галилей — гениальный ученый, обогативший науку многими великими открытиями в астрономии, механике, физике, технике. Он сконструировал телескоп, увеличивающий в 30 раз наблю даемые предметы, благодаря чему Солнце, Луна, планеты и Млечный путь предстали перед человеческим взором в новом, более точном, виде. Достигнутые Галилеем при помощи изобре тенного им телескопа результаты явились опытным подтвержде нием коперниковской гелиоцентрической теории. Галилей зало жил основы естествознания и развил идеи механистического материализма. Он создал две новые отрасли научного знания:
динамику и науку о сопротивлении материалов. Ему принадле жит много открытий в области механики (закон падения тел, теория математического маятника, вычисление траектории ар тиллерийского снаряда и т. д.).
Галилей вел борьбу против господствовавших в его время системы мироздания и схоластической философии и логики. Он вместе с Кеплером выступал против силлогистики. О схоласти ках Галилей говорил, что они думают, будто философия есть книга, подобно «Илиаде», или «Энеиде», и истину надо ис кать не в мире, а путем сравнения книжных текстов.
Определяя свое отношение к Аристотелю, Галилей говорил, что он не против изучения сочинений Аристотеля, но нельзя сле по следовать ему, нельзя подписываться под каждым словом Аристотеля. Отрицательное отношение Галилея к силлогистике было вызвано той ролью, которую силлогистика сыграла в схо ластической науке.
В основе применяемого Галилеем научного метода лежит мысль о полном соответствии между мышлением и действитель ностью, а в силу этого — и полное соответствие между матема тикой и природой.
Этот взгляд пронизывает все научное творчество Галилея, но он не пытается найти философское обоснование для этого поло жения и не ставит основного вопроса теории познания об отра жении мышлением бытия.
В «Диалоге о мировой системе» Галилей обсуждает вопрос о применимости геометрических понятий и положений к предме там чувственного опыта. Этот вопрос раньше решался следую щим образом: математические положения как абстрактные истинны, но в чувственно воспринимаемом физическом мире им нет точного соответствия. Галилей выступает против этого ду ализма истины и действительности. Он считает ошибочным про тивопоставление математических истин действительности. Воз ражая против этого взгляда, он указывает, что, когда мы говорим, что какой-либо эмпирический предмет имеет определен ную нагрузку, то утверждаем, что он удовлетворяет всем требо ваниям, которые заключаются в понятии этой математической фигуры.
Наука, по Галилею, состоит из положений, истинность кото рых не зависит от того, встречаются ли в нашем чувственном опыте условия, о которых в ней говорится. Вполне возможно, что тому или иному понятию математической теории ничего не соот ветствует в нашем чувственном опыте, но, однако, остаются в силе те выводы, которые с логической необходимостью делает математическая теория. Галилей проводил различие между чи стой и прикладной математикой, причем чистая математика по нимается им как совокупность гипотетических положений, выте кающих с необходимость^ из определенных предпосылок,
315
Примыкая к атомистике Демокрита, Галилей существенными признаками материи признает лишь пространственную форму и величину и, сверх того, ее движение. Познать сущность вещи — значит определить ее количественно: установить ее положение в пространстве и времени, выяснить характер ее движения. Что же касается того, является ли данная вещь теплой или холодной, белой или красной и т. д., то все это, по Галилею (как и по Демо криту), не относится к сущности данной вещи. В физике, со гласно Галилею, все нужно свести к величине, форме и дви жению.
От научного метода Галилей прежде всего требует критиче ского отношения ко всем авторитетам, сомнения в истинности установившихся традиционных взглядов. Это действительно было потребностью эпохи, освобождавшейся от оков схоластицизма. Галилей учит, что в научном исследовании необходимо соче тание двух методов: резолютивного (аналитического) и компози-тивного (синтетического), причем анализ, вскрывающий общие отношения, должен предшествовать синтезу. Сначала резолю тивный метод, применяя эксперимент, изолирует простые элемен ты материального мира, а затем композитивный метод вновь ставит эти элементы во взаимную связь путем установления зави симости их величин в математической форме. Согласно Галилею, необходимо разлагать сложные явления на их элементы и изо лированно исследовать каждый из этих отдельных элементов. Анализ заключается прежде всего в умственном разделении конкретных единичных явлений. Таким образом, здесь приме няется абстракция в новом, плодотворном значении этого тер мина.
Критики Галилея говорили, что он, игнорируя особенности отдельных явлений, укладывает природу в систему общих мате матических отношений и чистых абстракций, что все богатство эмпирической действительности сводит к голым абстракциям, что все мыслимые случаи движений тел —.полет птиц, плавание рыб и т. д.— сводит к единой формуле. Но в том-то и заключает ся сила научного мышления Галилея, что он охватывает единой математической формулой все мыслимые случаи движения тел — и полеты птиц, и плавание рыб, и перемещение тел на земле, и движение тела, брошенного вверх, и падение тела вниз. Много образные же сложные движения им рассматриваются как суммы простых движений. Великая научная заслуга Галилея заклю чается в сведении сложного многообразия природы к действию одних и тех же универсальных законов. Это было необходимым первым шагом в создании математического естествознания. Разумеется, сведение всего качественного многообразия дви жения материи к простому механическому перемещению в про странстве было упрощением действительности, но такое упроще ние было в то время исторически закономерной необходимостью
316
в развитии научного знания. Необходимо было изучить простей шую форму движения материи, прежде чем можно было бы при ступить к уяснению особенностей высших форм движения ма терии.
Галилей создал механическую физику и механистический материализм. В этом его великая историческая заслуга и его величие, но в этом же его историческая ограниченность и основ ной недостаток его воззрений.
В новом понимании научного знания у Галилея понятие ма тематического отношения занимает первенствующее место. Это связано с новым пониманием движения. Если раньше у Аристо теля движение понималось как нечто, внутренне присущее каждой отдельной вещи самой по себе, то у Галилея вырабаты вается понятие относительности движения. Уже учение Копер ника о соединении в одном и том же теле двух различных движе ний находилось в противоречии с аристотелевской концепцией движения.
У Галилея новое понимание закона природы. Он считает глав ной задачей наук открытие законов природы, под законом же природы он понимает постоянное отношение между величинами движений. По-новому Галилей понимает и причинность. Соглас но его учению, и причина и действие суть не что иное, как Дви жение, в основе же закона природы лежит принцип равенства причины и ее действия. Механическое понимание причинности и закона природы, данное Галилеем, было в свое время великим научным приобретением, которое дало мощный толчок развитию физики и естествознания вообще. Но вместе с тем мы должны отметить узость и ограниченность подобного — недиалектическо го понимания как причинности, так и закона природы.
Галилей положил начало новому пониманию теории индук ции. По поводу мнения, что для достоверности своих выводов индукция должна исчерпать все частные случаи, Галилей гово рит, что в таком случае индукция была бы либо вовсе невозмож на, либо бесполезна: невозможна, поскольку число единичных случаев бесконечно, бесполезна в том случае, если число еди ничных случаев ограниченно. В первом случае индукция никогда не могла бы прийти к концу, во втором — результат был бы уже вполне дан в предшествующих посылках и таким образом ин дукция была бы пустой тавтологией. Высшей посылкой любой индукции не может быть отдельное единичное наблюдение, но ею должно быть общее суждение, выражающее общее математи ческое соотношение. Галилей говорит, что простое суммирование никогда не может обосновать и оправдать применимости полу ченного вывода ко всем возможным случаям.
Та связь, в которую были Галилеем поставлены математика и физика, не только оплодотворила физику, но привела к преоб разованию и самой математики, к которой теперь были предъяв-
317
лены новые требования. Математике была поставлена задача служить орудием познания природы, и, отвечая на новые запро сы, шедшие от развития естествознания, математика создает свои новые отрасли. Так, уже у Галилея появляются зачатки анали тической геометрии и учения о бесконечномалых. Под влиянием новых запросов развивается также проективная геометрия (в трудах Ж- Дезарга и Б. Паскаля), Джоном Непером создает ся таблица логарифмов, начиная с работ Франсуа Виетты, раз вивается алгебра, вводящая понятия об отрицательных и вообра жаемых числах. Новые открытия и новые понятия не сразу и не без борьбы завоевывают право гражданства в науке. Так, отри цательные числа вначале называли «абсурдными числами», а воображаемые числа Кардано называл «софистическими величи нами», и вообще их относили к области «невозможного».
Таким образом, введенный Галилеем новый взгляд на зада чи наук содействовал бурному развитию математики и физики, но подлинная причина роста математики и естествознания лежа ла в потребностях развивавшейся промышленности в связи с зарождением капиталистического способа производства в недрах феодального общества.
В целом историю логики эпохи Возрождения можно охарак теризовать как процесс освобождения ее от подчинения теологии и схоластики, разрыва со средневековой традицией и изживания тех уродливостей, которыми страдала логика периода расцвета феодализма. Однако на логике эпохи Возрождения лежит печать переходного времени, и даже лучшие умы и самые передовые мыслители эпохи Возрождения не в силах полностью сбросить с себя груз старых предрассудков. Даже у Коперника и Кеплера еще сохраняется влияние пифагорейской мистики, даже Галилей еще придерживается теории двойственной истины. Вообще у мыс лителей эпохи Возрождения новые свежие прогрессивные идеи пробиваются сквозь обволакивающий их мрак и туман остатков старого мировоззрения.
Главная заслуга передовых мыслителей эпохи Возрождения в том, что у них наука (и, в частности, логика) повернулась лицом к природе, к жизни, к действительности. От призрачного мира схоластических сущностей и богословских рассуждений нау ка пробивает себе дорогу к самой природе. В целом развитие научного знания в эпоху Возрождения шло по двум основным линиям: эмпирического познания природы и создания матема тического естествознания.
Начиная с Роджера Бэкона в защиту исследования природы путем наблюдения и опыта возвышают свой голос ряд мысли телей эпохи Возрождения: испанские ученые Вивес и Уарте, при знающие чувственный опыт единственным источником познания; Леонардо да Винчи, называющий опыт матерью всякой досто верности и признающий чисто умозрительные дисциплины лже-
Э1&
науками; Телезио, считающий природу единственным предметом науки и чувственный опыт единственным путем, который ведет к познанию природы.
Не довольствуясь признанием чувственного опыта фундамен том научного знания, наиболее передовые мыслители эпохи Воз рождения говорили о значении точного наблюдения и экспери мента и о необходимости применения математических средств (числа, меры и геометрических понятий) для познания природы. Такими выразителями идеи математического естествознания и точных наук являлись Леонардо да Винчи, учивший, что только там в познании природы мы обладаем строгой достоверностью, где удалось выразить истину в математической формуле; Кеплер, признающий совершенным знание, укладывающееся в математи ческие формулы, и называющий геометрию и алгебру двумя кры-лами, посредством которых человеческое познание поднимается до наивысших истин; Галилео Галилей, заявляющий, что природа есть книга, написанная математическим языком (треугольника ми, квадратами, кругами и прочими геометрическими фигурами), и, чтобы научиться читать эту книгу, нужна математика.
Два выше охарактеризованных нами течения мысли эпохи Возрождения нашли свое завершение в начале XVII в у Фран циска Бэкона и Рене Декарта. Бэкон создал систему эмпириче ской логики, его логика связана с естествознанием того времени, она отражает состояние научного знания и научной методологии в этой области. Но Франциск Бэкон недооценивал роль матема тики. Он не придавал математическим формулам того значения, какое они имеют в познании природы. В отличие от Франциска Бэкона Рене Декарт в своей философской системе развивает идеи математического естествознания и методологию точных наук.
ГЛАВА VIII
Логика во Франции б XVII
Ведущим мыслителем Франции первой половины XVII в. был Рене Декарт (1596—1650). Он поставил перед наукой задачу освободиться от всех традиционных воззрений, от веры в автори тет, от предвзятых и унаследованных от прошлого взглядов. Де карт хочет построить заново все здание науки с самого основа ния. Ради этого он провозглашает в качестве первого предва рительного условия создания новой науки принцип всеобщего сомнения (de omnibus dubitandum). Это сомнение необходимо для критической проверки всего нашего знания и имеет своей целью отыскать абсолютно достоверную истину, сомневаться в которой было бы невозможно. Такую истину Декарт находит в положении: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Это положение Декарта говорит о самодостоверно сти сознания: я могу сомневаться во всем, могу сомневаться в существовании материального мира, но, поскольку я сомневаюсь, самый факт сомнения как факт сознания стоит вне сомнения. В самодостоверности фактов сознания Декарт находит точку опоры против абсолютного скепсиса. Отсюда он заключает о су ществовании самостоятельной духовной субстанции, атрибутом которой является мышление (сознание) и наряду с которой при знается существование материальной субстанции с ее атрибу том — протяженностью.
Таким образом, Декарт строит дуалистическую философскую систему. Хотя Декарт и Фр. Бэкон стремились создать новую философию, не связанную никакими предвзятыми идеями, но они не в силах полностью освободиться от старого схоластического груза. Так, Декарт принимает учение о врожденных идеях, об идее бога и другие положения схоластической метафизики. Точ но так же Фр. Бэкон, развив новый метод собирания и обобще ния эмпирического материала, в конечном итоге ставит науке
320
задачу открывать «формы» вещей в старом схоластическом смы сле этого слова. И Декарту и Бэкону в равной мере присуща и та историческая ограниченность, что оба они метафизики.
Основное расхождение между Декартом и Бэконом заклю чается в том, что Декарт односторонне стоит на позиции рациона лизма, а Бэкон на позиции эмпиризма. В XVII и XVIII вв. рацио нализм и эмпиризм противостояли друг другу как борющиеся между собой течения научной мысли, причем эмпиризм преиму щественно развивался в Англии, а рационализм на континенте Европы. Таким образом, Бэкон был основоположником эмпириз ма, Декарт — основоположником рационализма в философии XVII—XVIII вв.
Для Декарта образцом подлинно научного метода является математика. Математика указывает единственно правильный путь, ведущий к исследованию истины. Исходя из первых элемен тов, дедукция создает единую, непрерывную, нигде не нарушае мую цепь знаний. Все в природе происходит на основе математи ческих закономерностей (в этом основное отличие Декарта от Бэкона). У Декарта дано построение учения о природе исключи тельно на началах механики. Чувственно не воспринимаемые корпускулы, к которым Декарт в конечном итоге сводит материю, есть в сущности геометрические понятия. Только дедукцию Де карт считал строго научным методом объяснения действительно сти, дающим вполне достоверные и несомненные истины. Хотя и к индукции он относился без пренебрежения, он считал получен ные этим путем положения весьма сомнительными и недостовер ными.
Декарт, подобно Бэкону, придает огромное значение методу исследования, считая, что суть дела — в выработке научного ме тода.
В «Правилах для руководства ума» четвертое правило оза главлено: «Метод необходим для искания истины». Здесь Декарт рассуждает следующим образом: «Люди одержимы столь слепым любопытством, что часто направляют ум на неизвестные пути, без определенной надежды, но только чтобы посмотреть, не на ходится ли там случайно то, чего ищут. Словно человек, который был бы снедаем столь безумным желанием найти клад, что ры скал бы по всем дорогам, ища, не оставил ли такого какой-нибудь путешественник. Так изучают почти все химики, большинство гео метров и много философов. Не отрицаю, что среди заблужде ний— иногда выходила удача встретить какую-нибудь истину. Но за это не могу почесть их более искусными, а назову их только более счастливыми. Лучше вовсе не искать истины отно сительно какой-либо вещи, чем искать без метода. Изучение без порядка и разные темные размышления только мутят естествен ный свет и погружают ум во мрак, а кто привыкает ходить в тем ноте, у того так слабеет зрение, что он не может выносить днев-
321
ного света. Опыт подтверждает это. Как часто видим, что люди не учившиеся судят обстоятельнее и яснее, чем постоянно ходив шие в школу. Под методом я разумею определенные и легко исполнимые правила, строгое соблюдение которых не дозволяет принимать за истину то, что ложно, и дает возможность уму, не истощаясь в бесполезных условиях, доходить до истинного позна ния вещей, насколько только можно его достигнуть. Так как вы года метода столь велика, что предаваться занятию науками без него скорее вредно, чем полезно, то мне представляется, что выс шие умы с давнего времени уразумели его, будучи руководимы своею природою» '.
Критикуя старую (аристотелевскую) логику, Декарт писал: «Я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других ее предписаний служат более к тому, чтобы изъяснять другому то, что нам известно, или даже, как искусство Луллия, чтобы говорить без собственного рассуждения о том, чего не знаешь, а не к тому, чтобы что-либо изучать. Правда, логика содержит немало правил, очень верных и очень хороших, но к ним приве шено столько вредных и излишних, что разделить их столь же почти трудно, как вызвать Диану или Минерву из необделанного еще куска мрамора»2.
Логика, анализ геометров и алгебра — достоинства их без их недостатков — вот что должно войти в новую логику. «Я, вместо того большого числа правил, из каких слагается логика, думал-довольно мне четырех следующих правил, только бы я решился твердо и постоянно соблюдать их без отступления.
Первое: принимать за истинное лишь то, что с очевидностью познается мною таковым, т. е. избегать поспешности и преду преждения и принимать к суждению лишь то, что представляется так ясно и раздельно моему уму, что никаким образом не может быть подвергнуто сомнению.
Во-вторых: дробить каждую из трудностей, какие буду раз
бирать, на столько частей, сколько только можно, дабы их лучше
разрешить. I
В-третьих: всякие мысли по порядку начинать с предметов,
простейших и мельчайших, и восходить мало-помалу как по сту
пеням до познания более сложных, допуская, что есть порядок
даже между такими, которые естественно не предшествуют одни
другим. I i
В-последних: делать всюду перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы быть уверенным, что ничего не упущено»3.
Вопросу об истине и лжи (de vero et falso) Декарт посвящает четвертое из своих «Метафизических размышлений». Он уста навливает как всеобщее правило то, что все вещи, постигаемые
1 «Oeuvres de Descartes», L IV. Pans, p 45
2 Там же, стр. 19
3 Там же, стр. 20
322
нами вполне ясно и отчетливо, истинны. Ясность и раздель ность — критерии истины. Есть лишь некоторая трудность в том, чтобы хорошо заметить, какие именно вещи представляем мы себе ясно и раздельно. В истинности удостоверяет нас ясное и от четливое восприятие (clare et distincte percipere).
Далее Декарт строит теорию заблуждений: «Мои заблужде ния... зависят от взаимодействия двух причин, именно — позна вательной способности, существующей во мне, и способности вы бирать, или моего свободного решения, т. е. от моего разума и вместе с тем от моей воли. Ведь посредством одного только ра зума я ничего не утверждаю и ничего не отрицаю, а лишь пости гаю идеи вещей, которые могу утверждать или отрицать. А при таком взгляде на разум можно сказать, что в нем никогда не находится никакого заблуждения, если брать слово «заблужде ние» в его собственном смысле». Причиной заблуждений, по Де карту, не является ни способность желать сама по себе, ни спо собность понимать или постигать. «Откуда же рождаются мои заблуждения? Очевидно, только от того, что воля, будучи более обширной, чем ум, не удерживается мной в границах, но распро страняется также на вещи, которых я не постигаю»4,— пишет он.
Таким образом, у Декарта теория ошибок является чисто пси хологической.
Очевидность «естественного света» разума есть наивысшая и наиболее совершенная гарантия истинности, по Декарту, но на ряду с этим в человеке есть слепой и безрассудный импульс, который его обманывает. Однако Декарт не дает критерия для строгого различения разума от этого слепого импульса, особенно поскольку он рассматривает естественный свет разума не только как непосредственную интуицию, но и как то, что достигается через продолжительное размышление. Ввиду отсутствия опреде ленного критерия различения, то, что один называет естествен ным светом, другой может отнести к слепому импульсу.
Ошибка не может находиться в одном лишь чистом представ лении идеи. Только наши суждения могут быть истинными или ложными Суждение, по Декарту, предполагает две способности: 1) разум, который постигает две идеи и их отношение, и 2) воля, решением которой эти идеи связываются друг с другом.
Декарт различает ложь формальную и материальную. Настоя щая и формальная ложь может находиться только в суждениях, однако и в идеях может встретиться известная материальная лржь, именно, когда идеи так представляют то, чего нет, как если бы оно было чем-нибудь. Ложные идеи представляют вещи, не существующие в действительности.
Способность правильно судить и различать истину от лжи одинакова в людях. Все способны познать истину. Нужно только,
«Meditationes de Pnma Philosophia» (M. P.), t. IV, p. 61—63.
323
чтобы люди пользовались естественным своим разумом в его чистоте, освободили бы свой разум от ложных мнений, внесен ных в него ошибками чувств и всяческими предрассудками, за имствованными из книг и чужих суждений. Естественное состоя ние (le naturel) разума, естественный свет его (lumiere naturel-le) — верный путеводитель в искании истины: «Я не могу под вергнуть сомнению истинность того, о чем свидетельствует естественный свет моего ума»5. В письме к отцу Мерсенна от 16 октября 1639 г. по поводу трактата Мерсенна об истине Де карт пишет: «Автор берет правилом для распознания истины общее согласие. Мое же правило — только естественный свет. В этом отчасти я сходствую с автором; ибо поскольку все люди имеют тот же естественный свет, то, казалось бы, все должны иметь одни и те же понятия. Но дело в том, что никто почти не пользуется надлежащим образом этим светом. Отсюда происте кает, что многие (например, все, кого мы знаем) могут согласно иметь ту же ошибку. И есть множество вещей, которые могут быть полезны естественным светом и о которых между тем никто и не думал. Чисто умственный инстинкт, присущий нам в нашем качестве человека,— это естественный свет или intuitas mentis, которому единственно, по моему мнению, надлежит доверяться». Против общего согласия как критерия истины Декарт пишет, что нас более убеждает обычай и пример, чем точное знание, и потому для мало-мальски трудных истин большинство голосов есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вероятнее, чтобы нашел истину один человек, чем целый народ.
У каждого человека есть внутренний умственный свет, кото рый дает ему возможность различать ложное от истинного. Заро дыши истины вложены природой в ум человека, но мы заглушаем их в себе, слушая и читая каждый день множество заблуждений. Вначале древние философы не ставили вопроса об истине. По нятие истины привлекает внимание философов лишь после того, как они убеждаются в наличии заблуждений.
Пути отыскания истины, по Декарту, таковы: 1) интуиция, 2) дедукция, 3) индукция, 4) сравнение и аналогия. Для позна ния предметов человек имеет следующие способности: разум, во ображение, память, ощущение. «Я нахожу в себе различные спо собности мышления,— пишет Декарт,— каждая из которых отли чается от других своими особенностями; например, я нахожу в себе способность представлять и способность ощущать, Я не могу сомневаться, что обладаю какой-то пассивной способностью ощущать, т. е. воспринимать и узнавать идеи чувственных ве щей» 6.
5 М P., t ill, p. 41—42
6 М Р, t. VI, p. 84
324
Что 'касается ощущений, то Декарт признает их смутным ви дом познания: «В действительности все эти ощущения голода, жажды, боли и т. п суть лишь смутные виды мышления, проис текающие и зависящие от сочетания и как бы от смешения духа с телом»7. Как рационалист Декарт полагает, что и тела, соб ственно говоря, познаются не ощущением или способностью пред ставления, но одним только разумом и что они становятся изве стными не благодаря тому, что их видят или осязают, но бла годаря тому, что их разумеют или постигают мыслью.
Ощущения или чувственные восприятия для Декарта только знаки, указывающие нам, какие вещи нам полезны или вредны, а не достоверное мерило для познания сущности внешнего мира. Отыскивая источник ошибочных суждений, Декарт входит в ана лиз чувственного восприятия: «Я нередко замечал на многих примерах, что существует разница между предметом и его идеей. Так, например, я нахожу в себе две совершенно различные идеи солнца. Одна ведет свое происхождение от чувств и должна быть помещена в разряд тех, которые я назвал приходящими извне; она показывает мне солнце чрезвычайно малым. Другая же идея почерпнута из доказательств астрономии, т. е. из известных поня тий, рожденных вместе со мной, или же составлена мною самим каким бы то ни было образом, и благодаря ей солнце кажется мне в несколько раз больше земли»8.
Декарт отнюдь не относится пренебрежительно к фактам внешнего опыта. В наших идеях, кроме того, что принадлежит природе нашего ума и его способности мыслить, есть кое-что от опыта, ибо, согласно Декарту, только опыт заставляет нас су дить, что такие-то и такие-то идеи, которые в данный момент предстоят нашему уму, имеют отношение к некоторым вещам, находящимся вне нас.
Декарт говорит, что для исследований явлений природы необ ходимо прибегать к наблюдениям и опытам. Он пишет о пользе производства опытов. Но, как видно из шестой части «Рассуж дения о методе», Декарт расценивает опыт скорее как способ по верки выводов и средство для изучения частностей, нежели как источник научных открытий, а для установления начал и первых причин явлений он считал достаточным наблюдение простых яв лений, которые мы ежечасно видим вокруг.
Для Декарта, Спинозы и Лейбница математика с ее научным методом была идеалом научного знания В геометрическом и алгебраическом анализах заключаются основы картезианского метода. Можно говорить о математическом происхождении кар тезианского метода. То, что отличает метод Декарта от геометри ческого анализа древних и от алгебры,— это всеобщность мето-
7 М Р , t. VI, р. 87
8 М Р , t VI, р 42,
325
да, который не замыкается в одной области математических наук, но распространяется на родственные дисциплины.
Декарт предлагал единый, универсальный метод для всех наук. По Декарту, рассудок «всегда одинаков» и поэтому может быть только один научный метод познания. Где же следует ис кать его? Прежде всего в той области знания, где мы в наиболь шей степени имеем ясность очевидности и непрерывный процесс открытий. А такой областью знания в то время была математика. Истинный научный метод — это сам разум, действующий по сво им законам. Этот метод сводится к отысканию во всем «простого» элемента, не сводимого ни к чему, ясного в самом себе и отлич ного от остального, имеющего очевидность. После того, как най дены такие элементы, должно восстановить при помощи синтеза реальность, предполагая порядок даже там, где мы его не заме чаем. Надо показать, как такие несводимые элементы, соеди няясь, образуют все остальные вещи.
Метод Декарта вырос из геометрического анализа древних и новой алгебры. Анализ у древних геометров был, с одной сторо ны, частью геометрии как науки, с другой стороны, был приемом математических открытий. Он заключался в следующем: прежде всего предложенный вопрос (теорема или проблема) рассматри вается так, как если бы он был решен; он постепенно разлагается на свои элементы и его сводят к какому-нибудь другому положе нию, более простому, допущенному в качестве принципа или уже ранее открытому.
Таким образом, новые положения сводятся к положениям, уже ранее принятым.
По Декарту, не все знания одного порядка: они делятся на относительные и абсолютные. Абсолютное познается само по себе, относительное же— через абсолютное (т. е. вытекает из аб солютного) . Во всяком разряде знаний относительное — то, что может быть разложено и сведено к элементам более простым. Абсолютное — это простое, которое не допускает дальнейшего разложения, это все то, познание чего столь ясно и раздельно, что ум не может его разделить на большее число других вещей, познание которых было бы еще более раздельным. Таковы в ма териальных вещах понятия фигуры, пространства и движения, в вещах интеллектуальных, познаваемых внутренним светом,— понятия сознания, сомнения, незнания и в вещах, которые могут одинаково высказываться о телах и духах,— понятия существо вания, продолжительности, единства. Таковы же суждения, кото рые не могут быть сводимы к другим, более простым: две вещи, порознь равные третьей, равны между собой; две вещи, которые не могут быть отнесены одним и тем же образом к третьей, имеют также между собой некоторое различие.
Эти простые вещи (les natures simples) по существу отли чаются от сложных вещей (les natures composees). Последние
326
Си ми по себе темны и нёизЁестнЫ, тогда как простые вещи, нй-оборот, облечены полной достоверностью. В них все верно нет ничего ложного. Мы их познаем не через изменчивое и часто ошибочное свидетельство чувств и не через суждения воображе ния, которые почти всегда иллюзорны, но через интуицию, столь очевидную, что самое наималейшее сомнение оттуда исключает ся. Здесь центр и жизненный узел картезианского метода. Из теории непосредственной и неоспоримой достоверности простых вещей вытекает то новое, что вносит картезианизм, а именно: устранение схоластических сущностей, этих мистических, скры тых сил, духов всякого рода, этих плодов воображения, этих аб стракций, якобы превращенных в реальности. Они навсегда изго няются из науки, чтобы очистить место для ясных понятий.
Метод Декарта в основном синтетический. Анализ, применяе мый им, отличается от силлогистического анализа, который раз лагает данную вещь на ее атрибуты. Напротив, метод Декарта есть непрерывный прогресс, постоянное расширение знания. Все его шаги суть синтезы, связь которых видна через интуицию. И в случае пробела в интуиции Декарт не прибегает к силлогизму, а обращается к другому приему,— к своей индукции (или переч ню— enumeratio). Силлогизм ограничивается разложением по нятий.
Только в математике Декарт находит ключ к истинному зна нию. Лишь математика строит настоящую научную систему. Все остальные науки по сравнению с математикой суть полиматия, производящая интеллектуальное несварение, а не .подлинный рост знания.
Метод математики не только важен и плодотворен, это един ственный истинный метод, ибо все знания в совокупности суть не что иное, как человеческий разум, который повсюду один и тот же, как бы ни были различны его объекты. Математика была для Декарта мерилом оценки научного достоинства, идеалом науч ности вообще, и он думал, что другие дисциплины могут претен довать на научность лишь постольку, поскольку их положения в состоянии достичь той степени очевидности, которой обладают положения математики.
Декарт делит знание на два вида: непосредственное и опо средствованное умозаключениями. Непосредственное знание Де карт называет интуицией. Таким образом, декартовский термин «интуиция» имеет особое значение. Интуитивно познается то, что непосредственно представляется нам самоочевидным, самодо стоверным.
Примером интуиции является знаменитый афоризм Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Гюэ (Heut) и другие, возражавшие Декарту, говорили, что этот афоризм есть энтимема (сокращенный силлогизм). В ответах на эти возражения Декарт прямо отрицает, что его афоризм
327
есть силлогизм, и характеризует его смысл как непосредственное заключение.
По Декарту, осознание индивидуумом того, что он есть нечто мыслящее, не означает построения им какого-нибудь силлогизма. Когда кто-либо говорит: я мыслю, следовательно, я есть или су ществую, он не выводит путем силлогизма свое существование из того, что мыслит, но высказывается о нем как о вещи, само собой известной: он видит это простым воззрением ума (через интуицию). Если бы он выводил ее с помощью силлогизма, он должен был бы предварительно поставить большую посылку: все, что мыслит, существует. Напротив, самую посылку эту он узнает из того, что чувствует в себе: невозможно, чтобы он мыс лил, не существуя.
О том же Декарт говорит в письме к Клерселье по поводу возражений Гассенди. Положение «я мыслю, следовательно, я есть» есть первый принцип философии Декарта. «Архимед тре бовал только одну твердую и неподвижную точку для того, чтобы сдвинуть с места земной шар; так точно и я, — говорит Декарт,— буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастли вится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь» 9.
Декарт односторонне подчеркивал роль дедукции как науч ного метода. Дедукция слагается из ряда выводов, из которых каждый в отдельности основывается на очевидности или приво дится к интуиции.
Дедукцию Декарт подразделяет на два вида — на аналитиче ский и синтетический методы. Аналитическим методом он назы вает такой путь мысли, когда от данных фактов восходят к прин ципам; синтетическим методом — такой путь, когда движутся от аксиом к следствиям. Сам Декарт наибольшую научную цен ность признает за синтетическим методом, хотя и добавляет, что аналитический метод чаще приводит к научным открытиям.
8 заключение отметим мысли Декарта о несовершенстве по
знавательной способности человека. Декарт указывает на исто
рическую ограниченность человеческого познания: «Разве то
обстоятельство, что мое знание увеличивается мало-помалу и
совершенствуется постепенно, не служит достоверным и непре
ложным доказательством его несовершенства. Сверх того, если
даже мое знание и будет увеличиваться все более и более, тем
не менее я всегда понимаю, что оно не может быть актуально
бесконечным, так как оно никогда не достигнет столь высокой
степени совершенства, чтобы не быть способным к дальнейшему
возрастанию...» 10. И далее: «Для конечного разума... многого не
постигнуть» п. «Моя природа не обладает полным и универсаль
ным познанием всех гаещей. Последнее же нисколько не
. ,
10 М. P., . , . .
11 М. P., t. IV, p. 64.
9 М. Р , 1 II, р. 26.
., t. Ill, p. 51.
328
удивительно, ибо человек, будучи по природе существом конеч ным, в состоянии обладать только знанием, совершенство кото рого ограничено» 12. «Бесконечное <по своей природе таково, что я, существо конечное и ограниченное, не в состоянии его полностью понять» 13.
В XVII в. во Франции учение Декарта о методе научного исследования развил выдающийся математик, естествоиспыта тель и философ Блез Паскаль (1623—1662 г.). Его научная дея тельность с 1655 г. протекала в монастыре янсенистов Пор-Рояля. В своих сочинениях Паскаль мастерски применял метод математической индукции, его работа «О духе геометрии» иссле дует роль определений и аксиом в доказательстве. В ней он уста навливает три правила научного доказательства: 1) ясное и точ ное определение термина, 2) наличие для доказательства начала или аксиомы, 3) подстановка определяющих элементов вместо определяемых.
Работы Паскаля оказали влияние на возникновение логики Пор-Рояля.
В 1662 г. вышла в свет логика, написанная двумя картезиан цами: Антуаном Арно и Пьером Николем. Она известна под названием «Логика Пор-Рояля». Эта логика берет за основу взгляды Декарта на познание и присоединяет к ним некоторые положения аристотелевской логики в переработанном виде. Ее своеобразие в том, что в ней большое место занимает разработка психологии мышления, а вопросы логики трактуются в самой тесной связи с психологией. Введением в «Логику Пор-Рояля» служат два рассуждения, предпосланные к основной части в целях разъяснения позиции, занимаемой авторами в принци пиальных вопросах логики.
В первом рассуждении (premier discours) говорится о значе нии правильного мышления. Правильность мышления и точность ума полезны не только в науках, они 'полезны вообще во всех жизненных амплуа, во всех делах людей. Всегда важно умение различать истину и ложь. Все же другие свойства ума имеют ограниченную область применения. Так, нужны специальные дарования ума, чтобы работать в области геометрии, астроно мии, физики. Но люди родились не для того, чтобы измерять линии, исследовать отношение углов, изучать различные виды движения материи. Жизнь людей слишком коротка, время слиш ком дорого, чтобы заниматься столь малыми объектами.
Все люди должны во всех своих делах и словах быть спра ведливыми, и вот для этого они должны упражняться и получать образование. Между тем часто встречаются люди, которые при нимают решения по вопросам, которых они не знают. Ошибки и
12 М. P., t. VI, р. 89.
13 М. P., t. Ill, p. 50.
329
заблуждения людей частью зависят от той меры рассудка, кото рую каждый получил от рождения. Но другая часть ложных суждений проистекает не из этого начала. Причина их нередко в поспешности ума и недостатке внимания, вследствие чего люди преждевременно судят о том, что знают пока еще недостаточно Затем известную роль играет тщеславие: иногда думают, что стыдно не знать, и предпочитают говорить и решать наобум, чем признать свое невежество.
Другая крайность, в которую впадает человеческий ум,— пир-ронизм Это — тоже своего рода тщеславие и отказ от исследова ния; и здесь тоже недостаток прилежания. Возобновить древний пирронизм пытался Монтень.
Эти два крайних направления ума, которые кажутся противо положными и из которых одно легко верит тому, что темно и не достоверно, а другое сомневается в том, что ясно и достоверно, имеют то общее, что оба они пренебрегают уделять возникшим вопросам столько внимания, сколько нужно для различения истины.
Скептики из Платоновской академии говорили, что невоз можно найти истину, поскольку она не имеет примет, подобно тому как нельзя узнать разыскиваемого беглого раба, если нет отличительных примет, выделяющих его от других Это положе ние академиков — пустая тонкость (subtilite). Как нет других примет, чтобы отличить свет от тени, кроме самого света, кото рый дает ощущать себя, точно так же лет других примет, чтобы признать истину, кроме самой ясности ее. Подобно тому как нельзя помешать глазам видеть, когда они открыты и на них дей ствует свет солнца, так и душа узнает истину.
Почему возможна логика как наука? Люди иногда ошибаются в своих суждениях, а иногда не ошибаются, и после неверного рассуждения они способны признать свою ошибку Размышляя над тем, какому методу они следовали, когда они хорошо рас суждали и каковы были причины их ошибок, они в состоянии установить правила, как избегать ошибок в будущем
Но не следует слишком преувеличивать значение логики Некоторые философы утверждали, что их логика исправляет ошибки нашего мышления и дает правила, столь надежные, что они непогрешимо ведут нас /к истине и эти правила все столь необходимы, что без них нельзя ничего познавать с полной досто верностью. Вот похвальС которые они сами себе расточают. Однако применение этих правил ими самими как в логике, так и в других частях философии заставляет нас не верить их широ ковещательным обещаниям.
Но, с другой стороны, злоупотребление логикой не должно закрывать нам глаза на то полезное, что есть в ней «Логика Пор-Рояля» ставит своей задачей извлечь из прежней логики то, что есть в ней ценного, причем к этому прибавляются некоторые
330
новые учения, которые составляют наибольшую и самую замеча тельную часть ее. Эти новые добавления в основном представ ляют собой заимствования у Декарта и Паскаля.
Что касается прежних работ по логике, то «Логика Пор-Рояля» берет оттуда: 1) правила фигур силлогизма, классифика цию терминов и идей и учение о суждениях (эти разделы старой логики признаются авторами «Логики Пор-Рояля» полезными); 2) учения о категориях и о «местах» (хотя авторы «Логики Пор-Рояля» считают эти учения бесполезными, однако они отводят им место в своей логике ввиду «их краткости и легкости»); 3) нако нец, приводятся некоторые учения, довольно трудные и «мало полезные», как конверсия суждений, и демонстрация правил фигур. Авторы говорят, что они вначале сомневались, помещать ли их в свою «Логику», но затем решили внести, так как пола гали, что самая трудность их не бесполезна. Есть желудки, кото рые могут переваривать только легкие и деликатные кушанья; точно так же есть умы, которые могут схватывать лишь истины легкие и разукрашенные цветами красноречия. И то и другое есть слабость. Для развития ума полезно упражнять его на труд ностях.
Большое число вопросов, находившихся в прежним работах по логике, авторы «Пор-Рояля» выпустили, считая, что эти воп росы относятся скорее к метафизике, чем к логике
Второе размышление, входящее во введение в «Логику Пор Рояля», содержит ответы на .принципиальные возражения, сде ланные против этой логики-. «Логика Пор-Рояля» носила загла вие «Искусство мыслить» («L'art de penser»). Возражая против этого заглавия, критики предлагали называть логику не искус ством мыслить, а искусством хорошо рассуждать. Но это было бы сужением задач этой науки. Ведь она имеет своей целью дать правила не только для рассуждений, но для всех действий ума, и для понятий (идей), и для суждений, и для рассуждений, и именно слово «мыслить» (penser) охватывает все эти различ ные виды умственной деятельности. И простые идеи суть мысли (des pen-sees), и суждения—-мысли, и рассуждения—-мысли. Можно было в заглавии прибавить слово «хорошо» и сказать-«Искусство хорошо мыслить» («L'art de bien penser»), но это не является необходимым, поскольку слово «искусство» само по себе означает: способ хорошо делать что-либо.
По поводу даваемого в «Логике Пор-Рояля» заглавия следует сказать, что определение логики как искусства мыслить является слишком узким. Много спорили, что такое логика: наука или искусство? Западноевропейские средневековые схоластики обыч но держались первого взгляда, Рамус и Декарт — второго. В действительности логика есть и наука и искусство: чтобы быть жизненной, она должна иметь в виду практику, но, прежде чем стать искусством, она должна быть теорией.
331
Другой упрек, который делался авторам «Логики Пор-Рояля», заключался в вопросе, почему ими взяты не самые обык новенные примеры, а из различных наук. По этому поводу дается следующее разъяснение. Опыт показал, что из тысячи молодых людей, которые изучают логику, нет и десяти, которые знали бы что-нибудь из нее спустя шесть месяцев. Истинная причина этой забывчивости та, что вопросы, о которых трактуется в логике, сами весьма абстрактны, да притом они еще соединяются с не интересными примерами. Человеку, изучавшему логику, никогда впоследствии не приходится иметь дела с ними. И, поскольку никогда на практике все заученное на уроках логики не возоб новляется, все эти знания утрачиваются. Кроме того, обычные примеры, приводимые в учебниках логики, не показывают, что искусство логики могло быть приложено к чему-либо полезному. Логика не должна замыкаться в самой себе, ее дело — служить инструментом для других наук. Именно потому приводятся при меры из различных наук, что намерением авторов было так построить логику, чтобы с ее помощью научились судить о дру гих науках и удерживать в памяти логические правила посред ством примеров из других наук. Дело в том, что предписания логики сами по себе с лишком хрупки и утонченны, если не при вязать их к чему-нибудь более ощутительному и интересному.
Что касается выбора примеров ошибок, то обычно в сочине ниях по логике, он неудачен. Обычно логические ошибки, приво димые в учебниках, мало полезны и плохо запоминаются, так как они столь грубы и очевидны, что их не считают серьезными и думают, что в подобные ошибки невозможно впасть, притом часто они носят такой характер, что могут служить только для развлечения, а не для поучения. Поэтому лучше выбирать при меры логических ошибок из известных авторов. Но, конечно, было бы бесполезным обременять память фантазиями Гельмонта или Парацельса.
Авторы «Логики Пор-Рояля» специально говорят о располо жении мыслей в надлежащем порядке (ordonner), имея в виду такое действие ума, посредством которого, получив об одном и том же предмете (например, о человеческом теле) - различные идеи, суждения и умозаключения, мы их располагаем способом, наиболее пригодным для познания этого предмета.
Авторы «Логики Пор-Рояля» заявляют, что если бы мы раз мышляли для самих себя, то было бы достаточно рассматривать наши мысли сами по себе, не облекая их в слова и другие знаки, но так как мы не можем сообщать наши мысли другим иначе, чем сопровождая их внешними знаками, то в логике необходимо рассматривать идеи, соединенные со словами.
Первым действием ума «Логика Пор-Рояля» считает образо вание идей, т. е. понимание (concevoir). Здесь особенно явствен но выступает идеалистический исходный пункт этой логики.
332
Поскольку мы не можем (говорится в первой части «Логики Пор-РоялЯ») иметь никакого познания того, что вне нас, иначе как через посредство идей, которые в нас, то изучение наших идей есть самая важная часть логики, так как это — основание всего остального. Учение об идеях можно свести к пяти главным во просам:
1) о природе идей и их происхождении, 2) об основном раз личии объектов, которые они представляют, 3) об их простоте и сложности (или об абстракции и детерминации), 4) об их объ еме (т. е. об общности, частности и единичности) и 5) об их яс ности и раздельности (а также о темноте и смутности).
О природе идей в «Логике Пор-Рояля» высказываются сле дующие положения. Слово «идея» принадлежит к тем словам, которые столь ясны, что их нельзя объяснить другими, так как нет ничего более ясного и простого. Идею следует отличать от воображения (imagination). Например, я не могу вообразить (imaginer) фигуру, у которой будет тысяча углов, и, однако, могу ее понимать (concevoir) вполне ясно и раздельно. Есть много ве щей, которые мы понимаем вполне ясно, хотя их нельзя вообра зить (например, «мысль», «да», «нет» и т. п.).
Что касается вопроса о происхождении идей, то здесь весь вопрос о том, все ли наши идеи происходят от внешних чувств (des sens). Придерживаясь в этом вопросе картезианских взгля дов, «Логика Пор-Рояля» полемизирует с Гассенди, утверждав шим, что даже бога, которого мы не ощущаем нашими внешними чувствами, мы все же представляем себе в образе почтенного старика. Авторы «Логики Пор-Рояля» говорят, что абсурдно счи тать, что все можно представлять наглядно путем воображения Но эту правильную мысль они неправильно обосновывают. Они пишут, что можно воображать только телесное, но мнение, что все наши идеи телесны,— абсурдно, ибо ничего мы не понимаем более ясно и отчетливо, чем саму нашу мысль.
Переходя к вопросу об объектах, представляемых идеями, «Логика Пор-Рояля» делит их на три категории. Все, о чем мы имеем идеи, представляется в нашем уме или как вещь (la cho se), или как способ существования вещи (maniere de chose), или как видоизменение вещи (chose modifiee).
Вещью называется то, что понимается как существующее са мо по себе и как субъект всего остального, что заключается в наших идеях. Иначе это называется субстанцией.
Способом существования вещи, или модусом (mode), атри бутом, качеством, называется то, что, будучи понимаемо как на ходящееся в вещи и не могущее существовать без нее, детермини рует вещь в ее бытии определенным образом.
Видоизменение вещи мы имеем в том случае, когда субстан ция рассматривается как детерминированная известным спосо бом.
333
Имена, которые обозначают вещи, называются существитель-ными (substantifs) или абсолютными (absolus), как, например, «земля», «солнце». Равным образом такими же именами обозна чаются модусы, как, например, «теплота», «справедливость», «мудрость». Имена же, которые обозначают видоизменения ве щей, называются прилагательными (adjectifs) или относитель ными (connotatifs), как, например, слова «круглый», «справедли вый», «мудрый».
Но наш ум часто разделяет самую субстанцию в ее сущности на две идеи, из которых одну рассматривает как субъект, а дру гую как модус Так, человек рассматривается как субъект чело вечности, как «имеющий человечность» (habens humanitatem). Таким образом, получаются так называемые абстрактные суб станции, как, например, «человечность», «телесность», «разум ность».
Таким образом, «Логика Пор-Рояля» сводит все объекты на шего мышления к трем наивысшим категориям: к субстанции (например, «тело»), модусу (например, «круглота») и модифи кации вещи (например, «круглое тело»).
Установив это учение о трех категориях объектов нашего мышления, «Логика Пор-Рояля» считает необходимым дать кри тику аристотелевского учения о десяти категориях.
Десять категорий Аристотеля относятся также к рассмотре нию идей по их объектам, так как это различные классы, к ко торым Аристотель хотел свести все объекты наших мыслей, вклю чая все субстанции под первую категорию, а все акциденции под девять остальных. Учение Аристотеля о категориях, согласно оценке, даваемой ему «Логикой Пор-Рояля», не только беспо лезно, не только не служит образованию суждений, что является целью истинной логики, но, напротив, сильно вредит ему по двум причинам.
Во-первых, вред заключается в том, что на аристотелевскую таблицу категорий смотрят как на нечто твердо установленное, тогда как она является совершенно произвольной. Таблице кате горий Аристотеля «Логика Пор-Рояля» противопоставляет фи лософию Декарта, согласно которой во всех вещах мира следует видеть семь основных родов, перечисленных в следующем латин ском двустишии:
Mens, mensura, quies, motus,
positura, figura Sunt cum materia cunetarum
exordia rerum
Другими словами, согласно философии Декарта, можно дать отчет о всей природе, рассматривая только эти семь объектов: 1) mens (дух, или мыслящая субстанция), 2) materia (тело, или протяженная субстанция), 3) mensura (величина), 4) positura
334
(расположение частиц материи относительно друг друга), 5) figu-га (фигура тел), 6) motus (их движение) и 7) quies (их покой).
Таким образом, здесь мы имеем более развернутую таблицу категорий, из которых первые две являются субстанциями, ос тальные пять — модусами.
Вторую причину вредности аристотелевского учения о десяти категориях, которая делает это учение опасным, авторы «Логики Пор-Рояля» усматривают в том, что оно приучает людей доволь ствоваться словами и воображать, будто они знают все, тогда как на самом деле они знают только слова, которые не образуют в уме никакой ясной и раздельной идеи Этот недостаток был присущ, например, Луллию и его последователям.
Примыкая к логике стоиков, «Логика Пор-Рояля» признает идеи двоякого рода- идеи вещей и идеи знаков. Когда рассмат ривается объект сам по себе, то идея о нем есть идея вещи. Ког да же на какой-либо объект смотрят как на представителя дру гого объекта, то идея его есть идея знака.
Из различных возможных делений знаков «Логика Пор-Роя ля» считает наиболее полезными следующие три деления.
I. Есть знаки вполне достоверные (как, например^ дыхание
есть знак жизни животного) и есть знаки вероятные (как, напри
мер, бледность есть только вероятный знак беременной женщи
ны). Большинство смелых, но не основательных суждений проис
ходит от того, что смешивают эти два вида знаков.
II. Есть знаки, связанные с самими вещами, как, например,
выражение лица, являющееся признаком переживаемой эмоции,
связано с ней или симптомы болезней связаны с болезнями, зна
ками которых они являются. Но другие знаки не имеют такой
прямой связи с вещами, которые они обозначают.
Это деление знаков позволяет установить следующие макси мы (правила):
1. Нельзя умозаключать точно ни от присутствия знака к при
сутствию означаемой им вещи, ни от отсутствия знака к отсутст
вию вещи.
2. Возможно, чтобы одна вещь скрывала в себе другую, ибо
одна и та же вещь может быть в одно и то же время и вещью и
знаком: она может как вещь скрывать то, что она открывает как
знак.
III. Следующее деление знаков — на естественные (как, на
пример, изображенные знаки, которые или могут иметь некото
рое отдаленное отношение к представляемой вещи или не иметь
никакого отношения) и искусственные.
Слова суть условно установленные знаки мыслей.
Исследуя различие идей по иХ простоте и сложности, «Логика Пор-Рояля» прежде всего выясняет природу абстракции.
Мы можем рассматривать модус, не обращая внимания на субстанцию, модусом которой он является. Равным образом мы
335
можем модусы, которые вместе находятся в одной субстанции, рассматривать каждый в отдельности (например, отдельно дли ну, ширину и глубину). Умственная операция, заключающаяся в рассмотрении модуса отдельно от субстанции или сосуществую щих в одной субстанции модусов, каждого в отдельноещ назы вается абстракцией. Но не следует считать абстракцией тот слу чай, если мы рассматриваем одну какую-либо часть вещи без других ее частей, где эти части реально разделены.
Третий способ познания вещей посредством абстракции бы вает в тех случаях, когда одна вещь имеет различные аттрибуты и мы думаем об одном из них, не думая о другом, хотя между ними есть только умственное различие. Так, например, я думаю о декартовском: «Я мыслю, следовательно, я существую» — и могу при этом обращать внимание только на вещь, которая мыс лит, не обращая внимания на то, что это я, хотя во мне «я» и «то, что мыслит» — одно и то же. И, таким образом, идея, которую я получу о мыслящем существе, будет в состоянии представлять не только меня, но и всех других мыслящих существ. Точно так же, нарисовав на бумаге треугольник, если я буду рассматри вать его со всеми его случайными особенностями, то буду иметь идею только одного этого треугольника, но если я не стану обра щать внимания на эти частные обстоятельства и примусь мыс лить только о фигуре, ограниченной тремя равными линиями, то образованная мною идея будет представлять все равносторонние треугольники. Если я пойду еще дальше и не стану останавли вать свое внимание на равенстве линий и буду рассматривать только то, что эта фигура ограничена тремя прямыми линиями, то тогда я образую идею, которая будет представлять все виды треугольников. Если, далее, не останавливаясь на числе линий, я рассматриваю только поверхность, ограниченную прямыми ли ниями, то идея, которую я образую, будет представлять все пря молинейные фигуры. Идя таким образом дальше, шаг за шагом, я могу дойти до самого общего понятия протяженности.
Из сказанного видно, что все абстракции представляют собой лестницу, в которой низшая ступень заключает в себе высшую с какой-нибудь частной детерминацией, а высшая ступень, буду чи менее детерминированной, представляет бблыпее число вещей' Исходя из этого учения об абстракции и детерминации, «Ло гика Пор-Рояля» рассматривает деление идей на общие, частные и единичные.
Хотя все идеи, существующие в нас, сами по себе суть еди- ( ничные, тем не менее через посредство абстракций мы получаем разные виды идей, из которых одни представляют нам только одну вещь, а другие — множество их.
Идеи, которые представляют только одну вещь, называются единичными (singuliers), или индивидуальными, и то, что они представляют, называется индивидами. Идеи же, которые
336
представляют множество вещей, называются всеобщими, общими, родовыми (universelles, communes, generates).
Имена, обозначающие индивидуальные идеи, называются собственными именами (например, Сократ, Рим); имена, обоз начающие общие идеи, называются общими и нарицательными именами (например, человек, город).
Общие слова бывают двоякого рода: 1) однозначные, которые связаны с общими идеями (например, человек, лошадь); 2) дву смысленные, когда один и тот же комплекс звуков связывается с различными идеями. Однако двусмысленная общность бывает двух родов: различные идеи, связанные с одним и тем же словом, или не имеют никакого естественното отношения друг к другу или имеют то или иное отношение (отношение или причины, или следствия, или знака, или сходства). В последнем случае эти двусмысленные слова называются аналогичными (например, здо ровый воздух, здоровая пища, здоровое животное).
Общие однозначные слова связаны и с общими идеями. В об щих идеях следует различать содержание и объем. Содержание идеи — ее атрибуты, которые не могут быть опущены без разру шения идеи. Объем идеи — те предметы, на которые простирает ся идея. При ограничении объема идеи она еще не разрушается, но получается частная идея.
Далее «Логика Пор-Рояля» переходит к изложению учения о предикабилиях (о пяти «родах сказуемого»). Держась правиль ного взгляда, что это учение вовсе не есть учение о родах сказуе мых, а является учением об основных терминах, применяемых при логическом определении и логическом делении, авторы «Ло гики Пор-Рояля» не употребляют слова «предикабилии», а дают главе, посвященной этому вопросу, заглавие: «О пяти родах уни версальных идей». Данный вопрос излагается здесь в духе кар тезианской философии и формулируется в ее терминах, но по су ществу никаких изменений здесь в традиционное учение о пре дикабилиях не вносится. Этими универсалиями являются: 1) ро ды, 2) виды, 3) дифференции (различия), 4) собственные признаки и 5") случайные признаки.
Каждый вид может быть выражен или одним словом (как, например, «тело», «дух») или двумя словами — соединением рода и дифференции. Последний способ обозначения вида есть то, что называется дефиницией (как, например, протяженная субстан ция, мыслящая субстанция).
I Когда мы нашли дифференцию, которая образует вид, т. е. нашли главный существенный атрибут данного вида, который отличает его от всех остальных видов, и, рассматривая ближе его природу, находим в ней еще некоторый атрибут, необходимо связанный с этим первым атрибутом, то такой атрибут, кото рый 'присущ этому виду и только ему, называется его собствен ным признаком.
337
При более широком понимании собственного признака он име ет четыре типа: 1) то, что присуще всему виду и только ему, и притом всегда; 2) то, что присуще всему виду, но не только ему одному (например, делимость есть собственный признак про странства, но делимо и время); 3) то, что присуще только дан ному виду, но не всему ему (например, быть врачом или филосо фом присуще только человеку, но не всякий человек — врач и философ); 4) то, что присуще всему данному виду и только ему, но не всегда (например, седина присуща людям лишь в ста рости).
Затем «Логика Пор-Рояля» переходит к учению о сложных терминах. Иногда с одним термином соединяют разные другие термины, и это соединение образует в нашем уме целостную идею, о которой часто можно утверждать или отрицать то, чего нельзя утверждать или отрицать о каждом из этих терминов в отдельности Самое замечательное в этих сложных терминах заключается в том, что добавление к основному термину может быть двоякое экспликация и детерминация Это добавление называется просто только экспликацией (разьяснением), когда оно лишь развивает то, что уже заключалось в понятии идеи пер вого термина, или по меньшей мере то, что ему присуще как один из его случайных признаков (например, человек, который есть животное разумное; или человек смертный, или человек, который по природе своей желает быть счастливым) Эти добавления суть только объяснения, так как они нисколько не изменяют идеи, выражаемой словом «человек». Все добавления, которые при соединяются к именам, обозначающим индивиды, принадлежат к этому виду, так как индивидуальные термины берутся всегда во всем своем объеме, включая все, чем они могут быть
Другого рода добавления, называемые детерминацией, харак теризуются тем, что прибавляются к общему слову, ограничива ют его значение (например, «ученые люди»). И эти добавления иногда таковы, что они превращают общее слово в индивидуаль ное.
Далее, можно различать два вида сложных терминов- те сложные термины, в которых их сложность выражена, и те, слож ность которых подразумевается Когда во Франции в данное вре мя (т. е. во время написания «Логики Пор-Рояля») говорят «ко роль», то термин этот по смыслу сложный, ибо под этим подра зумевается царствующий король Франции Людовик XIV. Одни и те же слова в одной связи могут являться по своему смыслу сложными терминами, а в другом контексте — простыми.
В качестве особого вида терминов «Логика Пор-Рояля» выде ляет термины «ошибочно двусмысленные», для которых приво дится следующий пример' термин «истинная религия» по своему смыслу означает только одну единственную религию, но католики так называют свою религию, магометане — свою и т. д Сравни-
338
тельные термины тоже могут быть «ошибочно двусмысленны ми», как, например, такие «Величайший геометр Франции» или «самый ученый человек» и т. д. Хотя такой человек только один, но этот термин относят к нескольким, так как мнения об этом расходятся, хотя по истине такой термин может быть приложен только к одному лицу. Равным образом «ошибочно двусмыслен ным» термином являются слова. «Учение такого-то автора о та ком-то предмете», ибо хотя на самом деле, например, учение Аристотеля о природе души должно иметь один определенный смысл, однако разные ученые понимают его различно. Так, Пом-понаций считает, что, по учению Аристотеля, душа человека смертна, а другие понимают это учение в данном вопросе иначе. Отсюда получается, что слова этого рода часто могут означать не то, что следует. Например, предположим, чго Филипп на са мом деле не был отцом Александра Македонского, когда термин «сын Филиппа», будучи приложен ошибочно к Александру, будет обозначать лицо, которое на самом деле не было сыном Филип па, хотя и считалось таковым.
В «Логике Пор-Рояля» центральное место занимает вопрос о ясности и раздельности идей в противоположность их неясности и случайности. Этот вопрос «Логика Пор-Рояля» трактует идеа листически Идея ясна, когда она производит на нас живое впечатление, но ясная идея может не быть раздельной. Тем не менее можно сказать, что всякая идея раздельна постольку, по скольку она ясна, и что спутанность идеи проистекает от ее не ясности. Например, мы испытываем боль. Само чувство боли ис пытывается живо, и постольку оно является и раздельным. Но смутным при этом может быть локализация боли, и это же явля ется неясным.
Следуя Декарту, авторы «Логики Пор-Рояля» признают яс ными и раздельными идеи о самом себе и о всех состояниях на шего сознания, как, например, идеи о том, что значит судить, умозаключать, сомневаться, желать, воображать, чувствовать. К ясным идеям они относят также идеи протяженной субстанции и того, что ей присуще (фигура, движение, покой) Также ясно мы понимаем бытие, существование, длительность, порядок, чис ло Все эти идеи настолько сами по себе ясны, что часто, когда желают их еще более разъяснить, этим только их затемняют.
Темными и случайными идеями авторы «Логики Пор-Рояля», как и все сторонники картезианской философии, считают идеи о чувственных качествах, о цветах, звуках, запахах, вкусах, тепле, холоде и т. п., равно как о голоде, жажде, телесной боли. Смут ность этих идей, по учению картезианской философии, происхо дит от того, что мы свои собственные ощущения переносим в вещи внешнего мира. Так, говорят, что огонь тепел, снег холоден, сахар сладок. Таким образом, в этом вопросе «Логика Пор-Роя ля» становится на позиции субъективного идеализма и ссылается
339
на древних скептиков и Аврелия Августина. Однако позиция «Логики Пор-Рояля» в данном вопросе не является последова тельным субъективным идеализмом, но, подобно позиции Декар та, она в конечном счете дуалистична.
Одной из причин неясности и смутности в наших мыслях и в наших разговорах является связь идей со словами. Мы часто больше внимания обращаем на слова, чем на вещи. Хотя люди часто имеют различные идеи об одних и тех же вещах, они, одна ко, пользуются одними и теми же словами для выражения их (например, различные лица вкладывают разное содержание в понятие, выражаемое словом «добродетель»). Более того, одни и те же люди в различные периоды своей жизни смотрят на одни и те же вещи весьма различно и тем не менее употребляют одни и те же слова для обозначения этих вещей. В качестве примера двусмысленного употребления слов «Логика Пор-Рояля» приво дит слово «ощущение»: так, слово «видеть» употребляют как для обозначения определенного факта сознания (зрительного ощу щения), так и для обозначения соответствующих физиологиче ских процессов в наших глазах и мозгу.
Таким образом, «Логика Пор-Рояля» дуалистически отрыва ет психический процесс ощущения от его физиологической осно вы, от процессов в органах чувств и центральной нервной систе ме, продуктом и функцией которых является ощущение.
Переходя к учению о дефиниции, «Логика Пор-Рояля» раз вивает положение о необходимости выработки языка науки. Наи лучшее средство избежать той смутности в мыслях, которая по рождается их связью со словами,— создать новый язык и новые слова, которые были бы связаны только с теми идеями, которые они должны представлять соответственно нашему желанию. Од нако для этого нет необходимости составлять новые по звукам слова, так как можно пользоваться теми, которые уже находят ся в употреблении, только нужно сделать так, чтобы они для нас не имели никакого другого значения, кроме желаемого.
Для установления такого единственного значения слова при меняется словесная дефиниция. Авторы различают дефиницию словесную, или номинальную, и реальную дефиницию. В послед ней (например, «человек есть разумное животное») к опреде ляемому термину («человек») присоединяют его идею («разум ное животное»), тогда как в словесной дефиниции имеется в виду только значение самого словесного выражения (знака).
Но ту словесную дефиницию, о которой мы здесь говорим и которая нужна для точности в науках, не следует смешивать с той, которая говорит о значении слова в языке по обычному упот реблению или по его этимологии. Словесные дефиниции произ вольны, тогда как реальные дефиниции не являются таковыми. Дело в том, что каждому звуковому комплексу по его природе безразлично, какую идею обозначать, и я могу пользоваться им
340
для своей цели, как мне угодно; важно лишь, чтобы я прилагал этот словесный знак к одной вещи и не смешивал разные вещи под одним словом. Поэтому словесные дефиниции нельзя оспа ривать, ибо они произвольны.
Иначе обстоит дело с реальными дефинициями, так как они могут быть ложными. Реальная дефиниция должна быть еще доказана, если она не ясна сама по себе как аксиома. Словесные же дефиниции ни в каком доказательстве не нуждаются.
В вопросе о дефинициях встречаются две большие ошибки.
Первая заключается в том, что смешивают словесные дефини ции с реальными и приписывают первым то, что присуще вто рым. Так, дав ложные дефиниции не имен, а вещей, хотят затем, чтобы их рассматривали как принципы, которым нельзя проти воречить.
Вторая ошибка заключается в том, что избегают словесных дефиниций, чтобы скрыть неясность употребляемых терминов. Вследствие этого многие диспуты превращаются в чисто словес ные прения. Итак, большая польза словесных дефиниций заклю чается в том, что благодаря их применению дается точное поня тие, о чем идет дело. Другая польза словесных дефиниций состо ит в том, что часто нельзя иметь раздельную идею о какой-ни будь вещи, иначе как употребляя много слов ее обозначения. Неудобства повторять постонно этот длинный ряд слов, особен но в научных книгах, устраняется благодаря словесным дефини циям, при помощи которых этот длинный ряд слов заменяется одним термином.
Как пользоваться словесными дефинициями?
Во-первых, не следует стараться давать определение всем словам, так как часто было бы бесполезно, а иногда и просто невозможно. Бесполезно это делать, так как если идея ясна и раздельна, то все, слыша данное слово, образуют эту идею. Ведь цель дефиниции, заключающаяся в том, чтобы связать слово с ясной и раздельной идеей, здесь уже достигнута.
Невозможно дать дефиницию всем словам, так как для того, чтобы дать определение какому-нибудь слову, нужны другие слова, а для определения этих слов понадобятся опять слова и так далее до бесконечности.
Во-вторых, не следует изменять дефиниций, которые уже да ны. Так, в математике мы имеем уже установившиеся дефиниции и не стоит их изменять.
В-третьих, когда приходится давать дефиницию, следует по возможности пользоваться общеупотребительными словами в их обычном значении. Что обозначают слова? Люди часто не заме чают всего значения слова, т. е. часто слова обозначают более, чем кажется, и, желая объяснить значение слова, мы не учиты ваем всего того впечатления, которое производит это слово. Дело в том, что обозначать — значит не что иное, как вызывать в уме
341
идею, связанную с данным звуковым комплексом. Но часто бы вает, что слово, кроме главной идеи, которая считается собст венным значением его, вызывает несколько других добавочных идей. Например, кто-нибудь говорит: «Вы лжете»; собственно это значит. «Вы думаете иное, чем говорите», но обычно эти сло ва, кроме указанного смысла, вызывают еще идеи презрения и нанесения обиды.
Иногда эти добавочные идеи не связаны со словами в обыч ном употреблении их, но связаны только у тех, кто пользуется этими словами в данном случае. Таковы идеи, вызываемые то ном голоса, выражением лица, жестами и другими естественны ми знаками, которые связывают с нашими словами множество идей, видоизменяющих, увеличивающих или уменьшающих зна чение сказанных слов. Бывают добавочные идеи, связанные и с самими словами, это — добавочные идеи, которые вызываются у всех произносящих или выслушивающих данные слова. Так, одни слова неприятны и ненавистны, другие приятны; одни скром ны, другие бесстыдны. Вот почему одни и те же мысли кажутся нам более живыми, когда они выражены образно, чем когда они высказаны просто, ибо в первом случае, кроме главной идеи, они выражают чувства говорящего. Удовольствие состоит более в том, чтобы чувствовать, чем приобретать познания.
Есть еще один вид идей — идеи «добавочные». Например, про износится слово «это» при указании на какую-либо вещь. Но слово «это» само по себе слишком обще и слишком смутно. И по этому в этом случае наш ум идет дальше к раздельным идеям, относящимся к указываемому предмету. Таким образом, случает ся, что, понимая точное значение, соответствующее слову, мы не останавливаемся на нем, когда оно слишком смутно и слишком обще, но простираем свой взгляд дальше и принимаемся рас сматривать в объекте другие его атрибуты и, таким образом, на чинаем понимать его посредством более раздельных идей.
Что касается учения о суждении, то «Логика Пор-Рояля» кри тикует предшествовавшие ей системы логики, начиная с Аристо теля, за то, что они ограничивались изучением лишь немногих видов суждений, тогда как в действительности имеется значи тельно большее многообразие суждений. В частности, «Логика Пор-Рояля» указывает на познавательное значение таких видов суждений, как выделяющие суждения (например, только некото рые S суть Р) и исключающие суждения (например, все S, кро ме одного, суть Р). Говорится и о разнообразии сложных сужде ний, выражаемых предложениями, связанными различного рода союзами.
О так называемых неопределенных суждениях «Логика Пор-Рояля» высказывает мнение, что их следует считать общими, если они встречаются в науках, и частными, если они высказаны о фактах или в рассказах.
342
«Логика Пор-Рояля» требует не смешивать словесную и ре альную дефиницию. Словесная дефиниция произвольна и зави сит от нас, реальная же дефиниция не зависит от нас, выражая то, что заключается в истинной идее вещи.
Реальные дефиниции, по учению «Логики Пор-Рояля», быва ют двоякого рода: дефиниции в собственном смысле слова, выра жающие природу вещи указанием на ее существенные признаки (род и дифференцию), и описания, которые дают познание о вещи, указывая на ее собственные акциденции, дающие возмож ность отличить данное понятие от всех других, но не раскрываю щие его сущность.
Учению об умозаключении посвящена третья часть «Логики Пор-Рояля». Обычно эта часть (правила умозаключения) счи талась самой важной в логике, и поэтому только ее разрабаты вали с большой тщательностью. Авторы «Логики Пор-Рояля» сомневаются, действительно ли эта часть логики так полезна, как воображают. Они указывают, что большая часть ошибок у людей происходит скорее от того, что они рассуждают, исходя из ложных принципов, чем от того, что они рассуждают, плохо следуя своим принципам.
Необходимость умозаключений основана на той особенности человеческого ума, что он не всегда может решить вопрос об ис тинности или ложности суждений путем простого рассмотрения двух понятий (субъекта и предиката), составляющих данное суждение. Когда простого рассмотрения этих двух понятий недо статочно, чтобы судить, должно ли одно из них о другом утвер ждать или отрицать, тогда необходимо прибегнуть к третьему понятию, посредствующему между субъектом и предикатом об суждаемого суждения. В этом заключается природа умозаклю чений.
В умозаключении решается вопрос об истинности или лож ности какого-либо суждения; субъект этого суждения получает название «малого термина» («le petit terme»), а предикат — на звание «большого термина» («le grand terme»), так как субъект обычно имеет меньший объем, чем предикат. То третье понятие, к которому мы прибегаем, чтобы установить, какая связь — по ложительная или отрицательная — существует между меньшим и большим терминами, называется «средним термином». В умо заключение входят две посылки (praemissae) — большая (maje-ure) и меньшая (mineure) — и заключение. Но не всегда обе по сылки бывают выражены явно. В таком случае мы имеем умо заключение, которое называется «энтимемой». Энтимема есть подлинный полный силлогизм в уме; этот силлогизм является лишь несовершенным, т. е. неполно выраженным, ибо одна из посылок подразумевается.
В умозаключении должно быть по меньшей мере три сужде ния. Но их может быть и больше, Умозаключения, состоящие из
343
многих суждений, в которых каждое последующее зависит от предыдущего, называется «соритом». Сориты являются самыми обычными рассуждениями в математике. Сорит можно свести к ряду (цепи) силлогизмов.
В «Логике Пор-Рояля» дается следующее деление силлогиз мов на виды. Прежде всего силлогизмы делятся на простые (simples) и соединительные (conjonetifs). Простыми являются те силлогизмы, в которых средний термин в посылках соединяется лишь с одним из крайних терминов. Следовательно, сюда отно сится категорический силлогизм. Соединительными называются те силлогизмы, в которых средний термин соединяется с обоими крайними.
Так, в условных силлогизмах в большей посылке (условной) средний термин бывает всегда соединен с обоими крайними тер минами.
Простые силлогизмы, т. е. те, в которых средний термин сое динен отдельно с каждым из терминов умозаключения, бывают, в свою очередь, двух видов: некомплексные (incomplexes) и комплексные (complexes).
Некомплексные силлогизмы — те, в которых каждый термин соединен целиком со средним. В комплексных силлогизмах сое диняется в посылке со средним термином лишь часть субъекта или предиката заключения. В умозаключения этого второго типа всегда входит сложное предложение. Вот пример (не из «Логики Пор-Рояля»):
Закон предписывает страховать служащих, Петров — служащий.
Следовательно, закон предписывает страховать Петрова
Из приведенного нами примера видно, что так называемые комплексные силлогизмы в сущности вовсе не являются силло гизмами, но в то же время они являются вполне правильными умозаключениями.
Таким образом, в этом своем учении «Логика Пор-Рояля» открывает несиллогистические дедуктивные умозаключения, по добно тому, как в том же XVII в. Франциск Бэкон разработал учение о несиллогистических индуктивных умозаключениях. В системах логики XVII в. преодолевается прежняя узкая теория выводов, признававшая достоверными выводами только силло гистические умозаключения. Недостатком систем логики XVII в. было то, что индуктивная и дедуктивная системы логики развива лись обособленно, индукция и дедукция противопоставлялись друг другу, не видели их единства и неразрывной связи.
В XVII в. с новыми логическими идеями выступил бельгий ский логик и философ Арнольд Гейлинкс (1626—1669). Гей-линкс был виднейшим представителем окказионализма, призна вавшего в вопросе об отношении души и тела теорию психико-физического параллелизма.
В своем труде «Logica Ftmdamentis suis, a quibus hactenus collapsa fuerat restituta» (издан в 1662 г.), он использует схему логических доказательств по образцу Евклида. Гейлинкс сфор мулировал серию теорем из области исчисления суждений.
Крупнейшим философом XVII в. был голландский мыслитель Бенедикт Спиноза (1632—1677).
Для Спинозы, так же как для Декарта, математика является идеалом научного знания. Это проявляется у него в самой форме изложения главного его произведения «Этика» («Ethica ordime geometrico demonstrata», 1677). Рационализм Декарта в спино зизме усиливается и доходит до веры во всемогущество разума: по мнению Спинозы, одним разумом может быть познано реши тельно все в силу рациональности самой действительности. Этим объясняется придаваемая Спинозой своему главному произве дению форма Евклидовой геометрии. Спиноза начинает с опре делений, дополняет их аксиомами, (или постулатами), затем сле дуют теоремы или положения и, наконец, демонстрации или доказательства, посредством которых последующие положения выводятся из предыдущих, а последние —из самоочевидных ис тин. Сюда присоединяются еще королларии (выводы, непосред ственно вытекающие из теорем) и схолии (более подробные объяснения доказательств).
Спиноза имел предшественников в отношении геометрическо го метода (ordo geometricum) своей этики еще в средние века, например Алана из Лилля.
Философия Спинозы, изложенная этим методом (ordine geo metrico) , есть материализм за ширмой платоновского одеяния. В основе этого метода лежит метафизическая идея о вечной, не изменной истине, навеки нерушимой, как мир платоновских идей.
Следуя Декарту, Спиноза развивает учение о единстве на учного метода. Человеческая природа не особое государство в государстве. Как каждый предмет природы она познается через приложение общих законов природы. Спинозовский единый уни версальный научный метод есть рационалистический математи ческий метод, а в области психологии он выливается в несколь ко упрощенную трактовку аффектов и поведения человека, как если бы дело шло о линиях или плоскостях.
345
Итак, в объяснении психологии человека и его поведения Спи ноза прибегает к синтетико-математическому способу доказа тельства. Этим он хочет возвести свое учение в степень матема тической достоверности. Его «Этика» открывается рядом опреде лений. Согласно Спинозе, прежде всего должны быть точно и ясно определены исходные понятия. Затем выставляются неоспо римые положения, аксиомы. Из этих определений и аксиом вы водятся теоремы (propositiones). Так, из немногих исходных эле ментов чисто логически создается целое здание метафизики, фи зики и этики.
Уже в самом этом методе заложены основные метафизиче ские мысли Спинозы. Если по этому методу из немногих исход ных элементов можно вывести весь мир, то порядок в самом мире должен быть математическим. Как в математике все су ществующее в мире стоит в отношении основания и следствия, как из сущности математической фигуры вытекают все определе ния ее, так и в мире все единичные вещи вытекают из его перво основы. Вследствие такого сближения с математикой у Спинозы причинное отношение совпадает с логическим отношением осно вания и следствия (у него не проводится различия между causa и ratio).
Что касается способов познания мира, то Спиноза выделяет две основные способности человека: 1) чувственное представле ние, воображение (imaginatio) и 2) способность познания истин ной действительности (intellectus) единой всеобъемлющей суб станции.
Imaginatio есть способность к производству неадекватных смутных идей. Неадекватное представление не есть само по себе заблуждение, но оно становится таковым, когда, не сознавая его недостаточности, мы считаем его полным и истинным.
Что касается области адекватного знания интеллекта, то в ней Спиноза различает две ступени: 1) рациональное познание (ratio), познание посредством умозаключений, и 2) интуитивное знание (scientia intuitiva), достоверное само по себе. Последнее касается принципов, первое — того, что из них следует.
ГЛАВА IX
Логика в Англии 6 XVII
Естествознание, бывшее в пренебрежении в эпоху феодализ ма, становится главным предметом научных исследований и сто ит в центре научных интересов эпохи. В связи с этим зарождает ся и развивается в Англии материалистическая философия.
Главными представителями английского материализма XVII в были Франциск Бэкон Веруламский (1561—1626), Томас Гоббс (1588—1679), Джон Локк (1632—1704) и Исаак Ньютон (1642— 1727).
Подобно Декарту, Бэкон ставит задачу коренного преобразо вания философии и науки. Оба они стремятся низвергнуть схо ластическую науку и воздвигнуть новое здание научного знания, но, в отличие от Декарта, который строил это новое здание на основе философского дуализма и рационализма, у Бэкона фун даментом научного знания являются материализм и эмпиризм. Будучи родоначальником английского материализма, он стоит во главе метафизического материализма, получившего широкое развитие на Западе в XVII—XVIII вв. Его эмпиризм оказал на столько глубокое влияние на английскую философскую мысль, что во всем последующем развитии философии в Англии эмпи ризм стал в ней господствующим течением. Но, отстаивая эмпи рическую линию в философии и науке, Бэкон выступал против того крайнего эмпиризма, на позиции которого постепенно пере шла философская мысль в Англии.
Выступая против рационализма, с одной стороны, и против крайностей эмпиризма, с другой, Бэкон говорит, что ученый не должен уподобляться ни пауку, ткущему паутину из самого себя, ни муравью, который только собирает и накапливает материал, но должен, подобно пчеле, собирать и перерабатывать собирае мый материал, преобразуя его в научную теорию.
Таким образом, по Бэкону, подлинную науку нельзя создать, черпая только из своего собственного рассудка, не опираясь на
347
опытные данные, но, с другой стороны, для этого недостаточно простого накопления голых фактов. Лишь на основе тщательно го и возможно полного изучения фактов опыта и их обработки путем применения строго научного метода может быть, по уче нию Бэкона, создана истинная наука.
Бэконом был задуман обширный труд под заглавием «Вели кое возрождение наук» («Instauratio magna»), но им были вы полнены лишь две части задуманного произведения. Первая — «О достоинстве и приращениях наук» — представляет собой об щий обзор всех отраслей научного знания, дает классификацию наук и заключает в себе суждения автора об отдельных науках. Эта часть свидетельствует, что Бэкон не всегда умел по досто инству оценивать важнейшие достижения современной ему нау ки: он недооценивал роль математики в познании природы и от вергал систему Коперника.
В вопросе об отношении науки к религии он стоит на позиции учения о двойной истине и говорит, что только маленькие глотки философии могут вести к атеизму, более же глубокое знание фи лософии приводит к религии. Естествознание и все науки, за ис ключением исторических, Бэкон называет философией, филосо фию же в собственном смысле слова он, по примеру Аристотеля, называет первой философией, или универсальной наукой.
Бэкон требует коренного преобразования наук, исходя из но вого взгляда на их задачи. Наука должна иметь своей целью счастье людей, их могущество, господство над природой. Назна чение науки — быть средством к достижению человеческой влас ти над природой. Человек может столько, насколько велико его знание (tantum potest quantum seit). Но для того, чтобы дать человеку господство над вещами, сама наука должна коренным образом измениться. Схоластическая наука — пустое занятие, не пригодное для жизни. Что нужно для ее преобразования? Нужно обрезать ей крылья и подвязать гири, чтобы удержать ее среди земных вещей. В чем заключается то могущество, которое наука призвана дать человеку? Создать и ввести в данное тело новое свойство или новые свойства — к этому сводится задача наук. Например, наука должна найти способы изготовления золота или продления жизни, возвращения сил молодости.
Высоко ценя астрономию, Бэкон думает, что наука о небес ных светилах станет предсказывать засухи и наводнения, уро жаи и неурожаи, землетрясения, войны и народные восстания. Он ставит науке практическую задачу дать человеку могущество над природой, но его представление об этом могуществе еще в значительной мере носит фантастический характер. Он еще не освободился полностью от наивных суеверных воззрений алхи мии, астрономии и магии.
Хотя Бэкон на первый план выдвигает практические задачи науки, однако он не является сторонником узкого одностороннего
348
практицизма. Кроме знания плодоносного, он признает и зна ние светоносное, которое, раскрывая нам природу вещей, непо средственно в данное время не приносит еще никакой пользы, но в будущем может принести столь огромные плоды, каких нельзя еще предвидеть сейчас. Более того, Бэкон готов даже до пустить правомерность человеческого стремления к свету зна ния ради самого этого стремления.
Итак, Бэконом поставлена задача создать новую науку, имею щую своей целью дать человеку власть над природой. Для вы полнения этой задачи он считает необходимым направить все "науки на путь открытий и изобретений. А для этого нужно дать наукам орудие — логику изобретения. Бэкон говорит, что, пока отсутствовала такая логика, научные открытия и изобретения де лались случайно, наличие же логики изобретения приведет к то му, что развитие наук пойдет по правильному пути, научные от крытия и изобретения перестанут быть делом случая, они будут производиться систематически по определенному плану и по строго научному методу.
Так, ставится новая задача, разрешению которой посвящает ся вторая часть главного философского труда Бэкона «Великое возрождение наук». Эта вторая часть появилась под заглавием «Новый органон наук» («Novum Organum scientiarum») в 1620 г. Бэкон работал над этим произведением 20 лет и перерабатывал его 12 раз, прежде чем опубликовать. Как показывает самое за главие, Бэкон противопоставляет свою логику логике Аристоте ля- его «Новый Органон» должен заменить старый аристотелев ский «Органон».
Бэкон обрушивается на Аристотеля, громит его философию и логику, видя в их господстве главную причину застоя наук, их бесплодности, засилия в философии и науках глубоко укоренив шихся заблуждений, которые необходимо выкорчевать. Бесплод ность и уродливость средневековой схоластической науки он объясняет тем, что в ней утвердилась диктатура аристотелевской философии и логики. Выражая свое презрительное отношение к Аристотелю, Бэкон говорит, что река времени вынесла на поверх ность такой навоз, как учения Платона и Аристотеля, тогда как 'подлинно научные теории Демокрита были преданы незаслужен ному забвению. На самом деле Бэкон был несправедлив по от ношению к Аристотелю, он не знал подлинного Аристотеля, кото рый был ему известен только в схоластизированном виде.
Бэкон ополчается против силлогистики Аристотеля, выдвигая против нее индукцию, и критикует индукцию Аристотеля как не научную, противопоставляя ей свою теорию научной индукции. Даваемая им критика силлогизма поверхностна. Он говорит, что силлогизм состоит из предложений, а предложения из слов, сло ва же являются обозначениями вещей; поэтому если выраженное в слове представление о вещи является смутным или неверным,
349
то весь силлогизм рушится, поскольку он построен на смутных и ошибочных представлениях о вещах. Но эта критика силлогиз ма не попадает в цель. Она справедливо указывает, что одной формальной правильности силлогистического вывода недостаточ но для получения истинного заключения — для этого необходимо еще наличие верных посылок. Эта критика, однако, нисколько не затрагивает вопроса о познавательной ценности самой функции силлогизма, ее роли в процессе познания.
Историки логики отмечали, что Бэкон сам в своей критике силлогизма применяет силлогизм, опровергая фактически самого себя на практике. С Бэконом можно согласиться, лишь посколь ку, разумеется, при посредстве одних только силлогизмов нельзя [построить науки и общие суждения, из которых исходят в силло гистических выводах, не должны быть произвольно принятыми.
В результате своей критики Бэкон выносит аристотелевско-схоластической логике суровый приговор: «Органон» Аристотеля не только бесполезен, но глубоко вреден для науки; он не только не является инструментом научного исследования и движения науки вперед к новым открытиям и изобретениям, но, наоборот, служит лишь закреплению заблуждений и тормозит развитие наук. По мнению Бэкона, самое большее, на что может претен довать логика Аристотеля,— научить методам ведения прений и способам убеждения людей. Но одно дело — искусство побеж дать в словесных спорах и совершенно иное дело — побеждать природу, овладеть научными истинами, чтобы применять их на практике для блага человечества. Бэкон говорит, что о филосо фии должно судить по ее плодам, по ее практической ценности. Та философия, которая не приносит ничего полезного и прекрас ного, пуста и суетна, в особенности же если вместо виноградных гроздьев и олив она производит лишь шипы и колючки пустых споров. Именно такой, по мнению Бэкона, была аристотелевско-схоластическая философия.
Бэкон, подобно Декарту, считает, что для того, чтобы по строить новое здание науки, нужно сперва разрушить старое здание и поэтому следует начать с сомнения и критического пересмотра всего прежнего достояния научного знания. Необ ходимо прежде всего освободить ум людей от старых заблужде ний, очистить ум так, чтобы он, подобно чистому зеркалу, отра жал мир таким, каким он есть на самом деле. Этому очищению ума, устранению всего того, что засоряло науку, посвящено на чало «Нового Органона» Бэкона. «Разрушительная» часть (pars destruens) «Нового Органона», предваряющая «сознательную» часть, содержит в себе учение «об идолах» (призраках). Это уче ние занимает в логике Бэкона, по его собственному сравнению, такое же место, как учение о софизмах в логике Аристотеля.
Бэкон считает первым необходимым условием для создания подлинно научного знания освобождение человеческого ума от
350
призраков (идолов), которые скрывают от него подлинную при роду вещей и препятствуют познанию истины. Бэкон учит, что есть четыре вида таких призраков: 1) идолы рода (idola tribus), заблуждения, присущие самой природе человека и потому свой ственные всем людям; 2) идолы пещеры (idola species), завися щие от индивидуальных особенностей отдельных людей; 3) идо лы рынка (idola fori), коренящиеся в привычном словоупотребле нии, и 4) идолы театра (idola theatri), источником которых яв ляется вера в авторитеты. Самыми могущественными идолами, от которых наиболее трудно освободиться, Бэкон считает идолы человеческого рода, которые присущи всем людям по самой их природе.
К идолам человеческого рода Бэкон относит те искажения действительности, которые совершает человек, истолковывая природу по аналогии с собой. Человек склонен представлять себе окружающую природу антропоморфически, он привносит свою собственную природу во внешнюю природу и тем самым иска жает отражение этой природы в своем уме. К таким идолам от носится понятие целей, если ими объясняют явления природы. Необходимо изгнать аристотелевские «целевые причины» (causae finales) из физики.
Что касается идолов пещеры, зависящих от своеобразия индивидуальности людей, то Бэкон здесь имеет в виду то раз личие между умами людей, что они, преувеличивая различие между вещами, не замечают надлежащим образом сходства между ними, тогда как от других ускользает различие и они пре увеличивают сходство между наблюдаемыми предметами. Для познания природы одинаково важно точно устанавливать как различие, так и сходство между вещами. Равным образом к идо лам пещеры относится чрезмерная приверженность одних людей к старым взглядам, а других — ко всему новому. Необходимо изгнать из наук и идолов пещеры, не увлекаться чрезмерно ни старыми, ни новыми взглядами, не пренебрегать теми истинами, которые установлены древними, и, с другой стороны, не отно ситься с пренебрежением к новым научным открытиям.
Сущность идолов рынка, являющихся заблуждениями слова, Бэкон усматривает в самообмане: люди, не знающие самих ве щей, воображают, будто они их знают, так как у них имеется чисто словесное знание, почерпнутое не из знакомства с самими вещами. Эту чисто словесную мудрость необходимо отличать от знания самих вещей, и замена знания чисто словесной мудростью служит причиной заблуждений, именуемых «идолами рынка».
Обильным источником заблуждений являются идолы театра. Это — ложные мнения, основанные на вере в авторитеты, в част ности, сюда относятся учения различных философских школ. Все прежние философские школы, всю историю философии Бэкон уподобляет театру, где перед зрителями разыгрываются различ-
351
ные вымышленные истории. Все философские системы до сих пор изображали не действительный мир, а мнимый. Их содер жание— лживые вымыслы.
Итак, для торжества подлинной науки, по учению Бэкона, нужно ниспровергнуть все авторитеты, разбить кумиры, которым человечество ранее поклонялось, отвергнуть всевозможные идо лы, державшие в плену человеческую мысль, покончить с иллю зиями. Нужно вымести весь этот сор, чтобы очистить место для науки, свободной от всяких предвзятых взглядов и необоснован ных мнений. Бэкон призывает расстаться с прошлым и начать строить все заново. Но при этом он считает необходимым, чтобы познающий ум не был предоставлен самому себе, но был заранее вооружен научным методом. Подобно тому как если бы люди в своей трудовой деятельности работали голыми руками без по мощи орудий, они достигли бы ничтожных результатов, точно так же они достигли бы небольших результатов в науке, если бы в своих научных исследованиях не руководствовались бы пра вильным научным методом.
По Бэкону, задача логики заключается в разработке научного метода, указывающего правильный путь открытия истины. В его понимании логика должна стать логикой научных открытий и изобретений, служить инструментом для этой цели; при помощи его научные открытия будут производиться систематически и даже механически, с легкостью, без больших умственных усилий.
Преувеличивая роль метода, Бэкон недооценивает роль твор ческой изобретательности и личного дарования в научной дея тельности. Для него все дело — в знании метода. Главное для развития наук, по его мнению, заключается в создании научного метода. Таким методом, по Бэкону, является индукция. Наука должна исходить от чувственных данных и от единичных фактов. Но часто ученые от этих единичных фактов сразу взлетают к самым общим положениям и из этих высших положений выводят средние. Этот путь ошибочен. Исходя от единичных фактов, сле дует восходить к обобщениям постепенно, шаг за шагом, без скачков. Лишь постепенно поднимаясь по лестнице со ступеньки на ступеньку, мы в конце концов достигаем надежных общих принципов.
Истинный научный метод, по Бэкону, исходит от единичных случаев, от них мы переходим к самым низшим обобщениям, затем к средним обобщениям и, наконец, от них к самым выс шим всеобщим положениям. Самыми важными и самыми цен ными в науке, по мнению Бэкона, являются средние положения, во-первых, потому что они имеют наибольшее практическое зна чение для жизни людей, для их счастья, а во-вторых, потому что на средних положениях основываются и высшие принципы нау ки— самые широкие обобщения Последние, по сравнению со средними положениями, являются бессодержательными.
352
Согласно логике Бэкона, сначала наблюдениями и экспери ментами должно установить факты, а затем путем индукции от познания фактов переходить к познанию общих законов. Все общие положения, получаемые посредством обобщения фактов, Бэкон называет «аксиомами». Так, в 104-м афоризме «Нового Органона» он говорит об аксиомах самых общих (axiomata gene-ralissima), которые называются принципами, об аксиомах сред них и низших (axiomata media и axiomata minora) и, наконец, об аксиомах самых низших (axiomata infima), которые, как он гово рит, незначительно отличаются от голого опыта (experientia unda).
Должно сказать, что у Аристотеля слово «аксиома» (а= ), даже поскольку оно берется в логическом смысле, употребляется в трех значениях: 1) оно означает первые принципы отдельной науки (значение, которое термин «аксиома» имеет у математи ков) ; 2) в специальном техническом смысле как последние прин ципы всякого знания (таков, например, у Аристотеля закон про тиворечия, 3) аксиомой иногда у Аристотеля называется всякое суждение (предложение).
Дело в том, что греческое слово «аксиома» происходит от глагола agiow, что значит «признавать» или «принимать что-либо за истинное», и по своему первоначальному смыслу слово «аксиома» означает любое предложение или суждение, прини маемое за истину, а затем в науках и философии аксиомой стали называть то, что самоочевидно и не требует никакого доказатель ства. Термин «аксиома» означал любое суждение у стоиков, у Цицерона, Плутарха, Диогена Лаэрция, Геллия, Галена. Также у Рамуса и его последователей аксиомой называлось всякое предложение или суждение. В отличие от рамистов у Бэкона аксиомой называется всякое общее суждение, тогда как рамисты и частные суждения называли аксиомами.
По учению Бэкона, после установления фактов наука должна перейти к установлению аксиом, т. е. общих положений, именно к обобщению данных опыта путем истинной индукции. Бэкон критикует индукцию Аристотеля и схоластиков, называя ее «ин дукцией через простое перечисление». Существенным ее недо статком Бэкон считал то, что в ней исключительное внимание уделялось положительным инстанциям, т. е. перечислению слу чаев, подтверждающих выводимое общее положение (аксиому), но не уделялось должного внимания поискам отрицательных ин станций. Между тем одна отрицательная инстанция опровергает общее положение, хотя множество случаев могло быть приведено для его подтверждения.
Аристотелевской индукции через простое перечисление (per enumerationem simplisem) Бэкон противопоставляет свою истин ную индукцию через исключение (per rejectionem). Сущность истинной индукции, по учению Бэкона, заключается в том, что
353
посредством самого тщательного сравнения максимального мно жества фактических данных, относящихся к изучаемому явле нию, познаются несущественные условия изучаемых явлений и они исключаются, так что в результате этой логической опера ции остаются лишь существенные условия.
Таким образом, истинная индукция состоит в исключении всего несущественного, в отбрасывании всего того, что отсут ствует при отсутствии изучаемого качества. Необходимо нако пить в возможно большей полноте материал и составить таб лицы: 1) таблицу присутствия, охватывающую все случаи, в ко торых изучаемое свойство имеется налицо; 2) таблицу отсутст вия, когда данное свойство отсутствует (разумеется, невозможно привести все бесчисленные случаи отсутствия данного свойства, достаточно ограничиться лишь указанием случаев, весьма сход ных с теми, в которых исследуемое свойство присутствует), и 3) таблицу степеней или сравнения, охватывающую случаи, в которых изучаемое свойство присутствует в различной степени.
Составление таких таблиц Бэкон считает необходимым пред варительным условием для применения индукции.
На основе материала, представленного в этих таблицах, отыс кивается, какое свойство всегда сосуществует с исследуемым свойством и всегда отсутствует, когда отсутствует исследуемое свойство, а также вместе с последним увеличивается и уменьша ется. Вместе с тем это искомое свойство должно представлять собой определенное видоизменение общего свойства тел, именно величины и формы образующих тело мельчайших его частиц, их расположения и движения. Это и будет истинная основная при чина изучаемого свойства. Ее Бэкон называет «субстанциальной формой», заимствуя этот термин у схоластиков.
Таким образом, задачей индукции Бэкон считает отыскание субстанциальных форм вещей, под которыми он понимает сущ ность вещей и явлений, внутреннюю причину свойств вещей.
Понятие «формы» у Бэкона страдает неясностью. С одной стороны, он признает формы материальными, считая их не чем иным, как сочетанием мельчайших материальных частиц, дви жущихся по чисто механическим законам. С другой стороны, он говорит о душе как «о форме форм», и его учение о формах смы кается со схоластическими представлениями. Форма вещи у Бэ кона есть подлинная природа вещи, как она есть в действитель ности, в отличие от того, какой вещь нам является. Но в пони мании форм как сущности вещей у Бэкона основная материали стическая линия сочетается со схоластически-идеалистическими наслоениями.
В своем учении о формах вещей Бэкон возрождает атомисти ку Демокрита. Из всех предшествовавших ему философов он выше всего ставит Демокрита. Он хвалит Демокрита за то, что он занимался анализом самой природы, ее расчленением и
354
анатомизированием (dissectio atque anatomia mundi). Он видит в Демокрите основоположника той философии, которая требует изучения сложных вещей и явлений путем их расчленения, разло жения на простейшие части.
То новое, что дает Бэкон в своей теории индукции, сводится в основном к двум положениям. Во-первых, желая устранить случайный характер выводов, получаемых по индукции, он реко мендует систематически собирать факты и составлять таблицы, стремясь к возможной полноте обзора фактов. Во-вторых, он требует, чтобы главное внимание было обращено на отрицатель ные инстанции, ибо, как бы много положительных фактов ни было собрано для защиты какого-либо общего положения, доста точно одного отрицательного примера, чтобы это общее положе ние было опровергнуто.
Бэкон подчеркивает особо важное значение отрицательных инстанций. Надо их отыскивать, идти им навстречу. Единствен ный надежный путь опытного знания, по Бэкону, лежит через отрицательные инстанции. Именно возможность отрицательных инстанций и делает опытное знание делом сложным и трудным. Бэкон говорит, что одним из могущественных «идолов человече ского рода» является склонность людей видеть в природе больше порядка, чем в ней есть. И в силу этого человеческий ум вообще более подчиняется влиянию положительных инстанций, нежели отрицательных.
Самому Бэкону была ясна недостаточность его индуктивного метода и те трудности, с какими было сопряжено его примене ние. В самом деле, для составления таблиц по методу Бэкона необходимо собрать чрезвычайно обширный материал, и притом никогда не может быть гарантии, что мы исчерпали все возмож ные случаи.
Таким образом, процесс бэконовской индукции чрезвычайно длительный, не дающий вполне надежных результатов. Поэтому у Бэкона возникла мысль о дальнейшем усовершенствовании его истинной индукции и он пришел к «идее прерогативных инстан ций». Это — важнейшее открытие, которым Бэкон обогатил нау ку логики. Он ставит вопрос, нельзя ли процесс истинной индук ции сократить и при этом получить выводы не менее, а еще более надежные. Бэкон делает открытие, что бывают случаи прерога-тивные, имеющие то преимущество, что в них исследуемое явле ние выступает в столь чистом и несмешанном виде, что представ ляется возможность быстро и легко различить случайное от су щественного. Прерогативные инстанции дают возможность при менить ускоренную индукцию, поскольку в этом случае отпадает необходимость составлять громоздкие таблицы и исходить из сравнения представленных в них многочисленных случаев. Не многочисленные Прерогативные инстанции вполне достаточны для надежного вывода.
355
Бэкон насчитывает 27 видов прерогативных инстанций. Пере числение их носит несистематический, беспорядочный характер, и приводимые прерогативные инстанции неравноценны. Среди них много таких, которые вовсе не могут претендовать на при знание их прерогативными. Вместе с тем в даваемом Бэконом перечне прерогативных инстанций имеются весьма ценные.
Наибольшее значение имеют следующие бэконовские преро гативные инстанции: единичные (instantiae solitariae), переходя щие (instantiae migrantes) и инстанции креста (instantiae cru-cis). Единичные инстанции, по учению Бэкона, бывают двух ви дов: во-первых, сюда относятся предметы, сходные между собой только в исследуемом свойстве и не имеющие никаких других общих свойств за исключением исследуемого, и, во-вторых, пред меты, которые, наоборот, подобны другим предметам во всем за исключением исследуемого свойства.
Таким образом, бэконовские единичные прерогативные ин станции предвосхищают миллевские методы единственного сход ства и единственного различия. Переходящие инстанции мы име ем тогда, когда исследуемое свойство то возникает, то исчезает, ослабевает и усиливается. Этот вид прерогативных инстанций предвосхищает миллевский метод сопутствующих изменений. Инстанциями креста Бэкон называет такие случаи, когда иссле дователь стоит как бы на перекрестке двух дорог и ему предсто ит сделать выбор, по какой же из них пойти. Инстанция креста — это такой опыт, который имеет решающее значение для приня тия одного из альтернативных положений и отбрасывания друго-^ го. Решение вопроса в этом случае зависит от постановки надле жащего эксперимента (experimentum crucis). Бэкон приводит ряд примеров подобного эксперимента.
Сам Бэкон пытался на практике применить свой метод истин ной индукции и избрал предметом своего исследования явления тепла и холода. Он пришел к выводу, что «формой» (причиной) теплоты является вибрирующее движение мельчайших частиц материи и это движение передается от одних тел (более теплых) другим (менее теплым). Желая экспериментально изучить, ка ким образом холод действует на органическое тело, Бэкон стал набивать снегом куриц, простудился и умер.
Увлекаясь экспериментами, Бэкон не обладал таким дарова нием экспериментатора, как Галилей и Декарт, и не обогатил естествознание никакими открытиями. Он верил во всемогущест во научного метода, полагая, что его метод «мало предоставляет проницательности и силе ума», что этот метод почти уравнивает умы и способности, потому что он устанавливает подробно раз работанные правила, которые остается только методически при менять.
Бэкон считал, что его метод дает человеческому уму как бы циркуль и линейку, при помощи которых самая неопытная рука
356
может чертить без труда круги и прямые линии. В данном вопро се его взгляд совпадает со взглядом Декарта, который утверж дал, что естественный свет разума одинаков у всех людей, пре восходство же в научном исследовании одних перед другими заключается в том, что те, которые руководствуются знанием правильных логических приемов, лучше управляют своим разу мом в деле открытия новых истин. Оба они — и Бэкон и Де карт — одинаково понимают логику как науку о научном методе, применение которого ведет к открытию новых истин.
Выдающееся место Бэкона в истории логики прежде всего определяется тем, что его логика построена на материалистиче ской основе. Характеризуя философские воззрения Бэкона, Маркс назвал его родоначальником английского материализма, но при этом отмечал, что его учение кишит теологическими непо следовательностями. Материализм Бэкона был метафизическим, но еще не стал, как у Гоббса, механистическим. Об этом К. Маркс пишет: «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически чувственным блеском все му человеку» !. Поэтому в философии и логике Бэкона качество не сводится к количеству как у представителей механистическо го материализма. Но у него это проводится в ущерб значению математики в познании природы.
Идея опытного естествознания у Бэкона не поднимается до идеи математического естествознания. Он даже склонен был от носиться отрицательно к применению математических методов в физике, считая, что, поскольку физика имеет" дело с качествами, а математика с количеством, ошибочно подходить к физическим явлениям с математическими формулами.
В разработке теории индукции Бэкону принадлежит огром ная заслуга: он возродил и развил дальше демокритовско-эпи-курейскую теорию индукции, однако он не создал законченной теории научной индукции, заложив лишь ее фундамент. Заслугой Бэкона была борьба за свободу науки, за ее независимость от религии и теологии, от авторитетов всякого рода. Бэкон резко критиковал как догматиков, которые считали, что уже все иссле довано и остается лишь обращаться к авторитетам, так и агнос тиков, отрицавших всякую возможность познания. Бэкон убеж ден в том, что человек способен познать объективную истину, причем он считает, что подлинная наука в его время делает лишь свои первые шаги. Ему не чужда идея развития науки.
Младший современник и друг Франциска Бэкона Томас Гоббс продолжал линию Бэкона в английской философии и соз дал систему материалистически-механической философии. На зывая Гоббса систематизатором бэконовского материализма,.
'К. Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 2, стр 142—143
357
Маркс и Энгельс вместе с тем отмечали, что в учении Гоббса со вершилось дальнейшее развитие материализма в направлении к одностороннему механическому мировоззрению. Как указыва ли Маркс и Энгельс, в философии Гоббса «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механиче скому или математическому движению; геометрия провозглаша ется главной наукой»2.
Но если таким образом материализм Гоббса стал односто ронним, лишен того красочного многообразия, какое было у ма-мериализма Бэкона, и носит чисто рассудочный характер, зато, как отмечают К. Маркс и Ф. Энгельс, материализм «с беспо щадной последовательностью развивает все выводы рассудка»3, в частности уничтожает «теистические предрассудки бэконов-ского материализма»4.
Если Бэкон развил дальше демокритовско-эпикурейскую ло гику, то Гоббс возродил и развил номиналистическую логику стоиков.
Отметим вкратце основные пункты сходства и различия меж ду воззрениями Гоббса и Бэкона.
Что касается отношения к религии, то материалистическая философия Гоббса, как отметил К. Маркс, 'последовательнее учения Бэкона, она отрицает существование бога, Гоббс гово рит, что люди выдумали богов вследствие незнания истинных причин явлений природы. Он объявляет религиозные представ ления антинаучными и абсурдными. Но это только в теории. А на практике Гоббс требует от каждого гражданина призна вать господствующую государственную религию, верить в ее догматы, относясь к ним так, как к пилюлям, прописанным вра чом: глотать их, не разжевывая (ибо если станешь их разжевы вать, то узнаешь их подлинный вкус — их нелепость). Такое странное отношение к религии у Гоббса объясняется тем, что его материализм, как и материализм Бэкона и вообще англий ских мыслителей XVII в., квалифицируется классиками марк сизма как «аристократический» (по выражению Энгельса).
Если в своих воззрениях на материю Фр. Бэкон примыкал к атомистике Демокрита, то, по Гоббсу, частицы, из которых со стоит материя, не следует мыслить неделимыми. Гоббс отверга ет аристотелевскую первоматерию, лишенную всякой формы. Он отрицает и пустое пространство, так как, по его учению, всякое бытие есть тело, Гоббс объявляет несостоятельным общее поня тие материи, считая его абстракцией, которой не соответствует ничто в объективной реальности: реально существуют только отдельные конкретные единичные тела. Объективно телам
2 К. Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т 2, стр. 143.
3 Там же.
4 Там же, стр. 144.
358
Присущи только Два свойства: протяженность и движение. Поэто му основными науками являются геометрия и механика.
Все, что происходит во Вселенной, все изменения в ней, по Гоббсу, сводятся к движению. Действие на расстоянии Гоббс, как и Декарт, отрицает. Движение передается телу каким-либо движущимся телом либо путем непосредственного соприкоснове ния, либо через среду. Гоббс — строгий детерминист. По его уче нию, в природе все детерминировано, в том числе и человече ское поведение и человеческая психика. Ощущение, по Гоббсу, в своей основе есть особый вид движения: когда на органы внеш них чувств действуют движения каких-либо тел, то эти движения передаются мозгу, далее распространяются к сердцу и, наконец, оттуда идет обратное движение; это обратное движение и есть ощущение.
Таким образом, физиологическую основу ощущения Гоббс понимает как отраженное движение. Если у Декарта впервые встречается понятие рефлекса для объяснения поведения живот ных, которые мыслятся автоматами, не имеющими психики, то у Гоббса впервые понятие рефлекса применяется для объяснения психических процессов. Сами же по себе качества ощущений (цвета, звуки и т. д.), то мнению Гоббса, являются чисто субъ ективными; это — изменения, происходящие в самом восприни мающем субъекте и не отражающие объективной реальности. В признании субъективности качеств ощущений Гоббс идет дальше Галилея, однако не скатывается до субъективного идеа лизма Беркли, признавая объективное существование вне нас те лесного мира, который своими воздействиями вызывает ощуще ние в нас. Но эти ощущения, по Гоббсу, не отражают объектив ной действительности так, как она есть на самом деле.
Начинаясь, с ощущений, человеческое познание, по учению Гоббса, переходит затем в стадию памяти, содержание памяти и представляет собой опыт. Но опыт не может дать знания, об ладающего характером всеобщности. Наука, устанавливающая общие положения, возможна лишь благодаря тому, что человек обладает речью. А именно, в целях общения между собой и со общения другим своих представлений люди стали сочетать с представлениями о предметах определенные знаки. В особенно сти в роли таких знаков стали выступать слова. При этом одно и то же слово применяется ко многим сходным предметам. Так, благодаря языку в распоряжении людей появились общие для многих сходных вещей знаки и вследствие этого стало возмож ным знание общего.
Согласно номиналистической концепции Гоббса, в самой объективной действительности нет общего, только слова служат носителями общего, всеобщность только в словах. Но наимено вания вещей словами есть дело людей. Одни и те же предметы по-разному называются у различных народов. Гоббс полагает,
359
что те или иные группы людей договорились так или иначе на зывать предметы. Таким образом, имена вещей — выдумка лю дей. Поскольку всеобщность присуща только словам, наука, ус танавливающая общие положения, является искусственным изо бретением людей. Первые истины в науке — произвольны, они всецело зависят от договоренности людей, как именовать те или иные предметы. Такова «теория произвола», на которой Гоббс строит свое учение о научном познании. Подлинный мир — мир единичных тел, тогда как все общее — только создание челове ческого ума.
По учению Гоббса, наука идет дальше опыта, опыт доставля ет только материал, который наука перерабатывает во всеобщие необходимые положения. Опыт легко может быть опровергнут новыми данными, наука же устанавливает неопровержимые ис тины. Наука достигает своей цели — всеобщего необходимого знания путем оперирования общими именами. Мышление есть не что иное, как связывание и разъединение имен, их сложение и вычитание. Мыслить — значит производить исчисление. Так, Гоббс предвосхищает идею математической логики, но эту идею он лишь мимоходом высказывает, не развивая ее.
В своей логике Гоббс придает большое значение определе нию понятий. Так как, по его учению, имена суть произвольно установленные по договоренности людей обозначения предметов для сообщения друг другу своих представлений о них, то необ ходимо, чтобы точно и твердо было установлено значение имен. А этому служит логическая операция определения.
Основными процессами мышления Гоббс считает сравнение, сочетание и разделение имен (идей). Суждение, по Гоббсу, есть такое сочетание имен, в котором первое и второе имя суть на звания одной и той же вещи. В суждении вещь характеризует ся своими качествами. Если бы мы не могли сочетать имена в предложения, то мы не были бы в состоянии познавать свойст ва (акциденции) вещей.
По учению Гоббса, истина не есть свойство вещей; она, как и ложь, только в речи. Истины еще нет и в именах, пока они бе рутся изолированно, каждое само по себе. Только когда имена соединяются в предложение, возникает суждение,, свойство ко торого— быть истинным или ложным. Так, если мы возьмем суждение: «Если кто-либо человек, то он живое существо», то оно истинно, потому что в нем предмету, именуемому «человек», дается еще другое соответствующее ему имя более широкого объема. Имена могут быть большего и меньшего объема соот ветственно тому, обозначают ли они более или менее широкий круг сходных предметов. Роды и виды относятся только к име нам, только имена могут быть общими, и, следовательно, им может быть присуща большая или меньшая общность, боль ший или меньший объем. Роды и виды", будучи не более чем
330
именами, не имеют, по Гоббсу, того познавательного значения, которое им присывали Платон и Аристотель: в них не раскры вается сущность вещей. В этом Гоббс согласен с древними стои ками, с их критикой логики Платона и Аристотеля. - В логике Гоббса, как и в логике стоиков, на первый план вы двигаются условные суждения. Поскольку основной задачей на учного знания ставится позиание причинной связи, условные суждения признаются наиболее подходящей для этого логиче ской формой. Гоббс об этом пишет, что люди науки «могут бо лее надежно умозаключить при помощи гипотетических предло жений, чем при помощи предложений категорических»5. Так же, как стоики, Гоббс признает тесную, неразрывную связь между мышлением и языком, вследствие чего у него имена отождест вляются с понятиями, а предложения с суждениями.
Логика Гоббса состоит из учения об именах (понятиях, иде ях), предложениях (суждениях), умозаключениях (силлогиз мах), истине и лжи и о научном методе.
В основе логики Гоббса, как в древности у стоиков и эпику рейцев, лежит теория знаков. Согласно этой теории, знаки быва ют естественные (так, тучи являются знаком наступающего дож дя) и искусственные, создаваемые самим человеком. Знаками последнего рода являются слова человеческой речи. Для Гоббса понятия человеческого ума суть не что иное, как имена.
Подобно тому как в древности у Демокрита логика входила в цикл физических сочинений, Гоббс включает логику в «учение о теле» в качестве первого его раздела.
Что касается логического закона тождества, то он выступает у Гоббса в качестве условия научной точности в виде требова ния, чтобы в рассуждении каждое слово всегда употреблялось в одном определенном значении. Гоббс считает выполнение этого требования первым условием достижения истины.
Гоббс говорит, что для научного употребления годятся толь ко имена, имеющие постоянное определенное значение. В своей классификации имен Гоббс устанавливает особый класс «непо стоянных» имен. Это — имена, которые имеют разное значение у различных людей и в разное время. Таковы, например, термины, обозначающие моральные понятия—'Понятия добра и зла, до бродетелей и пороков.
В зависимости от интересов различных лиц и их вкусов одни и те же поступки одними называются хорошими, другими при знаются дуряыми. Например, то, что один называет трусостью, другой — благоразумием. Так же обстоит дело и с понятиями о праве. Одни хвалят то, что другие порицают. Гоббс говорит о смутности, сбивчивости и противоречивости моральных, юриди ческих и политических понятий, об их неустойчивости и измен-
8 Т. Гоббс Избранные сочинения. М — Л, 1926, стр. 30
361
чивости. Он указывает на разноречивость взглядов авторов, кото рые до него писали по этим вопросам. Он льстит себя надеждой, что ему удалось внести ясность и определенность в эти вопросы созданием «социальной философии», построенной математиче ским методом. Но Гоббс глубоко ошибался, думая, что возмож но добиться единогласия в решении общественных вопросов — социальных, правовых и моральных и тем самым уничтожить раздоры и вражду в обществе, если применить строго научный математический метод и к этой области явлений. Ему и в голову не приходила мысль, что феодальное и буржуазное общество со стоит из антагонистических классов, враждебно противостоящих один другому. Напротив, он учил, что общество состоит не из классов, а из отдельных индивидов, из которых каждый пресле дует только свои личные интересы.
Закон противоречия и закон исключенного третьего Гоббс признает самоочевидными аксиомами. Эти законы мышления в формулировке Гоббса в сущности говорят о несовместимости положительных и отрицательных имен — понятий, что они вза имно исключают друг друга и из каждой пары таких имен по нятий одно всегда применимо к любой вещи.
Гоббс критикует онтологическую формулу закона противоре чия: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть, считая ее темной, абсурдной и смешной, так как смысл этой формулы в сущности таков: все, что есть, существует или не существует.
Закон противоречия и закон исключенного третьего у Гоббса выступают как основные необходимые условия логического ис ключения. Они указывают, что нельзя слагать (соединять ча стицей «есть») положительные и отрицательные имена одинако вого содержания (например, белый и небелый), но следует сде лать выбор между соответствующими положительным и отри цательным именами.
Таким образом, у Гоббса законы противоречия и исключен ного третьего являются законами образования правильных пред положений (суждений) из имен (понятий).
В своем учении об именах Гоббс дает несколько классифика ций имен по различным основаниям их деления.
По тому, что обозначается именами, Гоббс делит имена на на звания тел (например, человек), названия акциденций, т. е. свойств тел (например, движение, разумность и вообще все аб страктное), названия явлений (например, чувственные качест ва, а также пространство, время) и, наконец, названия самих имен (названия второго порядка, когда мы говорим об имени как таковом).
Гоббс говорит, что существуют четыре рода имеющих имена вещей (rerum notinatarum): 1) тела (corpora), 2) акциденции (accidentia), 3) явления (phantasmata) и 4) сами имена
362
(nomina ipsa). Это есть то, что можно назвать учением Гоббса о категориях (самых широких классах всего существующего).
По качеству Гоббс делит имена на положительные и отрица тельные (например, белый и не белый).
Затем Гоббс делит имена по степени общности. Имя может либо обозначать единственный предмет, либо прилагаться к це лому классу сходных предметов, причем эти классы могут быть более и менее обширными. Роды и виды суть только общие имена более и менее широкого объема. Самые широкие по объе му имена — «тело», «акциденция», «явление» и «имя». Что же касается общепринятых в логике категорий, то Гоббс считает их просто именами имен.
Слова «каждый», «все», «некоторые» и т. п. Гоббс считает не именами, а частью их, и соответственно тому, какая из этих ча стей имеется в том или ином имени, он делит имена на единич ные, партикулярные и универсальные.
Гоббс делит также имена на односмысленные и многосмы-сленные (омонимы), на конкретные и абстрактные, абсолютные и относительные. Приводя эти классификации, он подчеркивает, что во всех этих делениях дается различие не вещей, а имен.
Есть у Гоббса еще деление имен на простые и сложные. Он указывает, что термин «имя» имеет различное значение в грам матике и логике (подобно тому как, например, слово «парабо ла» имеет различное значение в математике и риторике). В грамматике каждое имя представляет собой одно слово, тог да как в логике единое имя может быть выражено многими сло вами, обозначающими одну вещь. В логике сложное имя обра зуется из совокупности простых имен. Так, «тело» есть простое имя, «одушевленное тело» — сложное имя, «разумное одушев ленное тело» — еще более сложное имя. Поскольку имя «чело век» эквивалентно имени «разумное одушевленное существо», оно тоже представляет собой сложное имя.
Таким образом, сложное имя может быть выражено как мно гими словами, так и одним словом. Все дело тут в сложности или простоте того, что обозначается тем или иным именем.
Гоббс делит имена еще на первичные и вторичные, относя к первой группе имена вещей (человек, камень), а ко второй — имена имен (род, вид, предложение, умозаключение). Сначала в человеческом уме появляются первичные имена, позже вто ричные.
Большое внимание в своей логике Гоббс уделяет учению об определении. Указывая, что определение устраняет двусмыслен ность, он пишет: «Существо определения кроется в отграниче нии, т. е. в фиксировании значения определяемых имен, в от граничении его от всех других значений» 6. Гоббс дает следую-
6 Т Гоббс. Избранные сочинения, стр. 60.
363
щее определение определения: «Определение есть суждение, предикат которого расчленяет субъект, когда это возможно, и разъясняет его, когда это невозможно»7.
Назначение определения — сделать представление о вещи ясным и понятным. Высказывания Гоббса об определении про тиворечивы. С одной стороны, определение должно быть не чем иным, как объяснением имени. В этом плане он высказывается за номинальное определение. И в таком аспекте он допускает и такие определения, которые указывают на род и видовое от личие. Такого рода определения, по учению Гоббса, отнюдь не раскрывают сущности вещей, а только служат разъяснению оп ределяемого имени. Притом, не всегда указание на род и вид может служить определением, поскольку род и видовое отличие сами часто нуждаются в разъяснении. С другой стороны, Гоббс требует не номинального, а реального определения, когда гово рит, что «все, что имеет причину и было произведено, должно быть определено посредством этой причины и способа возник новения» 8.
В общем, по мнению Гоббса, определения должны быть раз личными для разного рода понятий. Так, он говорит, что опре деление расчленяет вещь на ее части и поэтому его предикат ие может быть выражен одним словом. С другой стороны, иногда, по мнению Гоббса, для разъяснения данного имени просто при бавляется другое слово, имеющее то же самое значение. В этом случае мы имеем чисто номинальное определение. Такое опреде ление, согласно Гоббсу, может быть дано и самым общим поня тием.
Гоббс впервые ввел в логику генетическое определение, кото рое уже было в ходу в геометрии (например, определение круга как фигуры, образующейся при вращении радиуса вокруг цен тра) . Применяет он и определения путем перечисления частей, из которых состоит вещь.
Учение Гоббса об определении заключало в себе следующую трудность, которую оно не в состоянии было преодолеть. С од ной стороны, по этому учению, определение совершенно произ вольно и не подлежит никакому доказательству. С другой сто роны, всякое определение есть предложение (суждение), кото рое как таковое, как сложение имен является истинным или лож ным. Но ведь если оно совершенно произвольно, то не может быть речи об его истинности или ложности. Эта апория возни кает у Гоббса из его крайней номиналистической точки зрения, отождествляющей имена и понятия. Ведь имена как слова могут быть весьма различны и могут изменяться и создаваться по воле людей, как это бывает, когда ученые создают научную термино логию или писатель занимается словотворчеством, тогда как
7 Т. Гоббс. Избранные сочинения, стр. 59.
8 Там же, стр. 58—59.
364
самые понятия о вещах детерминированы объективной реально стью, которую они отражают.
О логическом делении понятий Гоббс говорит, когда он рас сматривает «схемы предикаментов». Он приводит примеры ди хотомического деления, которое было принято в школе рами-стов, следовавших Платону в вопросе о делении понятий, но ука зывает, что нет необходимости всегда придерживаться дихото мии. Хотя дихотомическое деление на взаимно исключающие друг друга противоположности может быть проведено при лю бом логическом делении, но нередко такое деление будет нецеле сообразным, искусственным. Так, например, для схемы преди каментов отношений подходит более трихотомия, чем дихото мия. А именно, отношения бывают отношениями величины (ра венство и неравенство), отношениями качества (сходство и не сходство) и отношениями порядка по месту и времени. Гоббс предупреждает, что в схемах предикаментов следует видеть не различия самих вещей, а только различия имен.
Приступая к учению о суждении, Гоббс прежде всего отме чает, что сочетания слов могут обозначать вопросы, желания, просьбы, обещания, угрозы, приказы, жалобы и выражения раз ных настроений. То, что говорится, может быть и абсурдным, не имеющим никакого смысла. Но в науке приемлем только один вид сочетания имен, именно тот, который называется предложе нием (высказыванием, утверждением, суждением). Предложе ние есть словесное выражение, состоящее из двух имен, связан ных между собой связкой, причем посредством этого сочетания двух имен говорящий хочет выразить, что он и второе имя по нимает как имя той же самой вещи, которая обозначается пер вым именем, или что первое имя содержится во втором.
Из даваемого Гоббсом определения предложения (сужде ния) видно, что он для правильности предложения считает необ ходимым соблюдение двух условий: 1) субъект и предикат суж дения должны быть наименованиями одной и той же вещи, 2) субъект должен содержаться в объеме предиката. Что каса ется структуры суждения, то Гоббс мыслит ее трехчленной, со стоящей из субъекта, предиката и связки «есть». По учению Гоб-бса, всякое предложение (суждение) есть утверждение, разли чие же между положительными (утвердительными) и отрица тельными суждениями Гоббс понимает как различие в имени самого предиката — является ли это имя положительным или отрицательным. Например, суждение «человек не камень», по Гоббсу, нужно понимать как «человек есть не камень», а не как «человек не есть камень».
Гоббс дает несколько классификаций предложений. По ка честву он делит их на положительные и отрицательные в зависи мости от того, является ли предикатом положительное или отри цательное имя. По количеству он делит суждения на универ-
365
сальные (общие), партикулярные (частные), неопределенные (без указания количества) и единичные. Третье деление сужде ний— их деление на истинные и ложные (в зависимости от того, относятся ли субъект и предикат к одной и той же вещи и содер жит ли предикат в себе субъект). Далее Гоббс делит суждения на первоначальные и непервоначальные, относя к первоначаль ным определения, которые произвольно устанавливаются людь ми и служат принципами доказательства, будучи сами недока зуемыми. Непервоначальные же суждения — выводные, нужда ющиеся в доказательстве.
Затем Гоббс делит суждения на истины необходимые и слу чайные. Необходимые истины Гоббс понимает как вечные, слу чайными же истинами он считает те, которые истинны лишь в одно время, будучи ложными в другое время.
Далее следует деление суждений на категорические и гипо тетические (условные). Условные суждения выражают необхо димые связи, категорические же — как необходимые, так и вре менные случайные связи. Поэтому всякое условное суждение может быть выражено и в форме категорического суждения, но не всякое категорическое суждение может быть передано в фор ме условного суждения.
Раздел о предложениях в логике Гоббса заканчивается уче нием о равнозначащих суждениях, куда входит то, что мы назы ваем преобразованием суждений или непосредственными умо заключениями. Сюда у Гоббса входит и учение о логическом квадрате противоположностей.
В своей теории умозаключения Гоббс признает силлогизм основным видом выводов в науках. Силлогизм он определяет как рассуждение, состоящее из трех предложений, последнее из которых вытекает из двух первых. Гоббс по Аристотелю изла гает правила категорического силлогизма. Вслед за Аристоте лем он различает три фигуры категорического силлогизма. Что же касается модусов четвертой фигуры, он их считает дополни тельными модусами первой фигуры, как учили перипатетики по сле Аристотеля. Но параллельно с этим Гоббс намечает и дру гое понимание силлогизма в том духе, как это впоследствии было развито в математической логике.
Гоббс высказывает взгляд, что все мышление в целом может рассматриваться как исчисление имен, как их сложение и вычи тание. Прежде всего сложением и вычитанием является, по Гоб-бсу, образование сложных имен из простых. Прибавляя к про стому имени «тело» последовательно имена «одушевленное» и «разумное», мы получаем более сложные имена «животное» и затем «человек». Таким образом, представление о человеке ока зывается сложенным из предыдущих представлений. Но мы мо жем 'произвести и обратную операцию вычитания и из сложно го имени получить менее сложное, наконец, простое имя. Так,
366
имея имя «квадрат», мы можем отбросить сперва признак ра венства сторон и получим тогда просто прямоугольник, затем отбросить признак «прямоугольность» и получим тогда четырех угольник и, наконец, дойдем до простого имени «геометрическая фигура».
Таким образом, Гоббс на примерах показывает, что логиче ское ограничение понятий можно понимать как сложение имен, а обобщение понятий — как вычитание имен. Далее Гоббс учит, что всякое суждение надо рассмотреть как сложение двух имен (субъекта и предиката). И, чтобы провести эту мысль, он предлагает отрицательное суждение понимать как сложение ка кого-либо имени с другим отрицательным именем, относя отри цание не к связке «есть», а ко второму имени, связываемому с первым связкой «есть». И, наконец, силлогизм Гоббс трактует как сложение двух предложений, имеющих одно общее имя (средний термин). В конечном счете, по учению Гоббса, всякое суждение есть сложение двух имен, а всякий силлогизм есть сложение трех имен.
Как в самом объективном мире происходит только соедине ние и разделение тел и движений, так в науке мы имеем дело только со сложением и вычитанием имен.
Такова номиналистическая концепция мыслительной дея-^ тельности человека у Гоббса.
Поскольку Гоббс всю деятельность мышления сводит к исчи слению, сложению и вычитанию, он говорит, что для того, чтобы научиться правильно рассуждать, занятия математикой предпоч тительнее изучению правил логики. В математике дан универ сальный научный метод в его самом совершенном виде.
Истинным или ложным, по Гоббсу, может быть только сое динение имен, т. е. операция сложения или вычитания имен. Ошибки не может быть в ощущениях, которым присуща очевид ность, ошибки не может быть и в представлениях, являющихся воспроизведением ощущений, ее не может быть и в именах са мих по себе, поскольку последние даются вещам и акциденци ям. Совершенно произвольно ошибка может быть только в опе рации сложения и вычитания имен.
Оригинальна у Гоббса теория логических ошибок. Она исхо дит из признания четырех классов имен: все, что имеет наимено вание, есть наименование либо тела, либо акциденции, либо яв ления, либо имени. Истинными могут быть лишь те предложе ния, в которых сочетаются между собой либо два имени тела, либо два имени акциденции, либо два имени явления, либо два имени имени.
Всякое другое сочетание будет ошибочным. Так, ошибочным будут предложения, в которых сочетается имя тела с именем ак циденции, или с именем явления, или с именем имени. Напри мер, ошибочным будет предложение «Зрение видит». Это—•
367
такая же бессмыслица, как «гулянье гуляет». Ошибочно предло жение «тело есть протяжение», потому что здесь имя тела соче тается с именем акциденции. Однако сам Гоббс впадает в ошиб ку, когда на основе выдвинутого им общего критерия ошибоч ности суждений объявляет неверным предложение «цвет, свет, звук находятся в объекте», так как цвет, свет, звук — явления, а не тела и не свойства тел. Эта ошибка Гоббса вытекает из ха рактера его общефилософского мировоззрения — из механиче ского материализма, отрицающего объективное существование цвета, света, звука, считающего их чисто субъективными явле ниями.
Логические ошибки Гоббс понимает не только как ошибки формального порядка, но и как ошибки по существу. В силло гизме он различает ошибки двоякого рода: ошибочным может быть или сложение имен в самих предложениях, являющихся посылками, или дальнейшая логическая операция, когда мы производим сложение самих посылок. Если ошибочны посылки, то силлогизм ошибочен по его материи, если же ошибка в той мыслительной операции, посредством которой мы, слагая три имени, получаем выводное предложение, то силлогизм ошибочен по своей форме. Таким образом, по учению Гоббса, логические ошибки бывают двоякого рода: во-первых, по материи сужде ния, коренящиеся в неправильном образовании суждений (ко гда не соблюдены два условия: субъект и предикат должны быть наименованиями одной и той же вещи и субъект должен содержаться в объеме предиката), и, во-вторых, формальноло гические ошибки, причиной которых является несоблюдение правил силлогизма.
Из формальнологических ошибок Гоббс в особенности оста навливается на учетверении термина в силлогизме, указывая на роль двусмысленных слов в возникновении логических ошибок.
Рассматривая софизмы древних, Гоббс приходит к заключе нию, что они большей частью являются ошибками ие по форме, а по материи.
У Гоббса много общего с Бэконом и Декартом. Все они — Бэкон, Декарт и Гоббс — борются против схоластической науки, противопоставляя ей идею новой науки, имеющей своей целью практические задачи — вооружить людей такими знаниями, ко торые дают господство над природой, предвидение явлений и возможность управлять ими в интересах человечества. Для Гоб бса, как для Бэкона и Декарта, наука есть путь к силе и целью мышления, целью науки является практический успех. С точки зрения этих задач, они требуют коренной реформы наук. Осо бенностью Гоббса, по сравнению с Бэконом и Декартом, являет ся то, что в то время как Бэкон и Декарт, говоря о практиче ской цели науки, имеют в виду роль науки для развития техни ки, Гоббса преимущественно интересует значение науки для
368
успеха в управлении государством. Сам Гоббс считал себя осно вателем «социальной философии» (philosophia civilis). Этот осо бый интерес Гоббса к вопросам общественной жизни объясняется тем, что он жил в эпоху английской буржуазной революции.
Подобно Бэкону и Декарту, Гоббс первой задачей своей фи лософии ставил создание нового научного метода, при посредст ве которого наука была бы в состоянии успешно выполнять свою практическую цель. Подобно Бэкону и Декарту, научная методология занимает важное место в философии Гоббса. Но в этом вопросе он идет своей особой дорогой, отличной от Бэкона и Декарта.
Если, по Декарту, принципы наук постигаются непосредст венно путем интеллектуальной интуиции, а по Бэкону они уста навливаются лишь индуктивным путем, (посредством обобщения фактов опыта, то Гоббс выступает с учением о произвольном ха рактере первых истин, являющихся принципами наук. Подобно тому как впоследствии Фихте, Гоббс в теории познания являет ся сторонником «теории произвола» (arbitrate Theorie). По его учению, сами принципы науки устанавливаются совершенно произвольно: они не более как условные определения имен. Он отрицает возможность научного установления самих принципов наук. Первые истины, по Гоббсу, даются вместе с 'наименовани ем вещей Что же касается основных принципов этики и полити ки, то они, согласно Гоббсу, устанавливаются произвольно госу дарственной властью.
По учению Гоббса, только определения являются принципа ми наук и могут служить основами всех доказательств. Но в по нимании сущности определения Гоббс запутывается в противо речиях. С одной стороны, он говорит, что определение должно соответствовать определяемому предмету, с другой стороны, что определения суть результат произвольного соглашения людей насчет наименования вещей. И, наконец, он с точки зрения ме ханического детерминизма отрицает возможность произвольных поступков у людей. Эти три положения не вяжутся между собой.
Понятие причины есть центральное понятие научной методо логии у Гоббса. По его учению, нет других причин в мире, кроме движения тел. Движение — единственная универсальная причина всего происходящего в мире. Всякое изменение в мире имеет своей причиной движение. Разнообразие всевозможных форм возникает из разнообразия движений. Но движение Гоббс пони мает узко, механически. Он дает ему следующее определение: «Движение есть оставление одного места и достижение дру гого».
Понятие же причины у Гоббса таково: «Причина есть сумма, или агрегат, всех тех акциденций как действующего фактора, так и подвергающегося действию объекта, сочетание которых производит указанное действие. Действие должно наступить,
369
если имеются налицо все эти акциденции, если же одной из них не хватает, то действия не будет» 9. Пусть, например, изучается свет. Нужно выяснить его причину. Во-первых, нужно познать, что является источником света во внешнем мире, так как для по явления света необходим специфический объект, из которого исходит свет. Во-вторых, необходима прозрачная среда, чтобы свет от своего источника достиг нашего органа зрения. Это — второе необходимое условие возможности света. В-третьих, не обходимо здоровое состояние органа зрения, мозга и вообще на шего тела, воспринимающего свет. Причина света — движение, которое начинается в источнике света, проходит через среду и заканчивается в организме человека или животного. Внутреннее органическое движение есть конечная стадия всего этого дви жения.
Таким образом, под причиной Гоббс понимает всю совокуп ность условий, необходимых для возникновения какого-либо дей ствия.
Каким же образом наука познает причины? В науке причины частей познаются раньше причины целого. Наука начинает с изучения отдельных свойств — с изучения простых элементов, которые содержатся в природе сложных индивидуальных вещей, являясь их частями. Эти простые элементы должны быть позна ны разумом путем анализа.
О научном методе Гоббс говорит, что рациональная наука состоит в разложении предмета на его составные элементы и в синтетическом соединении последних. Таким образом, по Гоб-бсу, метод научного исследования слагается из аналитического и синтетического методов. Соответственно разнообразию иссле дуемых вещей приходится в большей мере прибегать то к ана литическому, то к синтетическому методу.
Научное исследование исходит из представления о предмете в целом, ибо восприятие посредством органов чувств и основан ные на них представления памяти знакомят нас с предметом в целом. Научное познание, по учению Гоббса, идет следующим путем: сначала разложение изучаемой вещи на ее составные эле менты, затем познаются причины этих простых элементов, каж дого в отдельности, и, наконец, мы переходим к познанию дей ствия этих причин в их сложном взаимодействии.
Таким образом, в научном исследовании на первое место выдвигается, как у Бэкона и в метафизическом материализме вообще, метод аналитический. Так, Гоббс говорит, что, подобно тому как для познания часового механизма необходимо разо брать часы и познакомиться с их частями, так и для изучения вопроса, что такое государство, следует сперва узнать, из чего оно состоит, т. е. исследовать свойства индивидов. Это даст
9 Т Гоббс Избранные сочинения, стр. 55. 370
ключ к пониманию политического механизма. Что же касается природы человека как индивида, то гоббсовский анализ сводит ее к четырем элементам физическая сила (vis corporea), опыт (experientia), разум (ratio) и страсть (affectus).
После того как завершен анализ, применяется синтетический метод выведения ряда положений из принципов данной науки. Этими принципами являются дефиниции, получаемые в резуль тате анализа и подтверждаемые опытными данными.
В сущности у Гоббса метод исследования является в основ ном аналитическим, а метод доказательства (порядок изложения системы науки) — синтетическим. Строгую доказательную силу, по его мнению, имеют только дедуктивные выводы из общих принципов.
Подобно Декарту и Спинозе, Гоббс полагал, что в отношении метода геометрия должна служить идеалом для всех наук; так же, как геометрия, все прочие науки должны выводить все свои законы из немногих первых посылок — определений и аксиом. Подобным способом построено и учение Гоббса об обществе и государстве, и в этом заключается главная слабость его теории общества, построенной чисто дедуктивным методом. Гоббс пола гал, что применение к общественным наукам этого метода при даст их положениям такую же точность и достоверность, какая присуща положениям математики. Этот самообман, в плену ко торого находились и Гоббс и Спиноза, объясняется тогдашним состоянием научного знания, когда лишь одна математика до стигла высокого совершенства, остальные же науки пребывали еще в зачаточном состоянии, и перед ними стояла задача изучить в отдельности предметы и явления вне их всеобщей связи.
От метода научного исследования Гоббс отличает метод на учного доказательства, который он называет методом обучения. Он дает следующее определение доказательства: «Доказатель ство есть силлогизм или ряд силлогизмов, построенных на опре делении имен и доведенных до последнего заключения»10. Гоббс говорит, что доказывать (или — что то же самое — учить) значит вести ум ученика по пути, пройденному собственным исследова нием.
Следовательно, метод доказательства (или метод обучения), по Гоббсу, в основном совпадает с методом исследования. Одна ко имеются и некоторые немаловажные различия. Существенным различием является то, что при доказательстве отбрасывается все, что составляет первую часть научного исследования, т. е. пропускаются те логические операции, посредством которых мы от чувственных данных пришли к принципам. При доказатель стве, по учению Гоббса, применяется исключительно синтетиче-
10 Там же, стр. 61.
371
ский метод. При доказательстве должно всегда исходить из уни-- нереальных суждений и дедуктивно путем силлогизмов делать выводы. Что касается самих универсальных суждений, являю щихся, по Гоббсу, принципами наук, то они в силу своей природы не могут быть доказываемы, а только объясняемы.
Принципами наук, по Гоббсу, могут быть только определе ния. Никакие другие суждения, в том числе аксиомы и постулаты, не могут быть принципами. Аксиомы (вроде евклидовских) мо гут быть доказываемы, и уже потому они не являются принци пами. Для них самих принципами служат определения. Посту латы также не являются принципами доказательства, они суть лишь принципы конструкции, т. е принципы практических про блем, а не знания.
Гоббс не является ни чистым эмпириком, ни чистым рациона листом. С одной стороны, в духе радикального эмпиризма он учит, что все без исключения представления человека, все его понятия, в том числе и математические, имеют своим источни ком чувственный опыт. С другой стороны, научное знание, его методологию он мыслит рационалистически, как систему, в кото рой все положения выводятся дедуктивно из принятых посылок. Однако эти первые посылки коренятся в опыте, поскольку все содержание наших представлений и понятий имеет эмпирическое происхождение.
Однако, несмотря на исходную сенсуалистическую точку зре ния теории познания Гоббса, в его логике доминирует не эмпи ризм, а рационализм. Критерием истины у него, как и у Декарта, является свет разума. Для истинного познания он считает необ ходимым «зажечь свет разума», установить маяк, указывающий правильную дорогу и предохраняющий от заблуждений. Таким маяком должна служить новая логика, дающая подлинно науч ный метод. Гоббс, подобно Бэкону и Декарту, стремится осуще ствить эту задачу построения новой логики.
По Гоббсу, одни науки познают вещи из их причин, другие же познают причины из их действий. К первой категории отно сятся науки, имеющие своим предметом то, что люди сами могут производить. Так, мы сами можем чертить линии и различные геометрические фигуры. Поэтому геометрия есть дедуктивная наука, идущая в своих построениях от оснований к следствиям. Подобным же образом наука об обществе и государстве тоже является чисто дедуктивной, потому что общественная жизнь создается самими людьми и сами люди являются здесь действу ющими причинами того, что происходит. Иначе обстоит дело с физикой, которая имеет дело с вещами, не зависящими от людей. Здесь приходится умозаключать от следствий к причинам и осно вываться на апостериорных доказательствах. Таким образом, в физике чувственное познание оказывается имеющим первосте пенное значение.
372'
Рационализм и эмпиризм, дедукция и индукция, анализ и синтез одинаково имеют место в философии Гоббса, но они в ней остаются ие примиренными, создавая тем самым противоречие в его системе взглядов.
У Гоббса противоречием является то, что он, в противополож ность Декарту, признает очевидность и самодостоверность ощу щений и в то же время объявляет чувственные качества, с кото рыми знакомят нас ощущения (цвет, запах, в>кус и т. д.), чисто субъективными призрачными явлениями (phantasmata). Тут Гоббсу, как и всем представителям механистического материа лизма, не удается свести концы с концами. В сущности, объявляя чувственные качества призрачными явлениями, не отражающими реальной действительности, Гоббс тем самым подрубает сук, на котором сидит Если последовательно провести эту точку зрения, то вся его система рушится.
Остановимся теперь на логических взглядах Джона Локка. Его главное сочинение «Опыт о человеческом разуме» (1690 г.) состоит из четырех книг следующего содержания: 1) критика врожденных идей, 2) генезис идей, 3) об языке и 4) исследование возможности и границ человеческого познания. Поводом к на писанию этого сочинения послужило следующее обстоятельство. Однажды у Локка собрались его друзья, и зашел спор об одном вопросе, причем спорившие никак не могли столковаться между собой и ни к чему не пришли. Задумавшись о причине безрезуль татности опора, Локк пришел к мысли, что спорившие попали на ложный путь и что, прежде чем приступать к решению слож ных отвлеченных проблем, необходимо исследовать вопрос о по знавательных способностях человека.
Локк набросал свои соображения по этому вопросу и изло жил их перед своими друзьями. Те просили его продолжать это дело, и таким образом было положено начало сочинению Локка «Опыт о человеческом разуме». Над ним Локк работал 20 лет.
Свою задачу Локк определяет как исследование о происхож дении достоверности и объеме нашего знания об основах и сте пенях веры, мнения и согласия. Он полагает, что границы нашего разума чрезвычайно малы по сравнению с бесконечностью Все ленной. Чтобы правильно пользоваться разумом, его должно применять к познанию вещей, которые он^способен познать.
Таким образом, по своему содержанию главное сочинение Локка представляет собой решение гносеологической проблемы.
В первой книге «Опыта о человеческом разуме» Локк дока зывает, что нет врожденных идей. Эта книга представляет собой полемику против Декарта.
Критикуя теорию врожденных идей, Локк считает, что самым главным аргументом защитников этой теории является утверж дение, будто имеются некоторые теоретические и практические основоположения, которые признаются истинными рсеми без
373
исключения. Локк доказывает, что такого всеобщего признания нет; впрочем, если бы даже и было такое всеобщее согласие, то и оно еще не доказывало бы врожденности этих идей, так как такое согласие могло бы возникнуть и иным путем.
К теоретическим основоположениям, которые признавались врожденными, относили логический закон тождества' «Что есть, то есть» и закон противоречия: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Однако, заявляет Локк, эти осново положения неизвестны не только детям, но и всем взрослым, не получившим научного образования; говорить же, что душа обла дает известными идеями, но не знает их, это значит утверждать, что человек одновременно и знает и не знает их, это значит впа дать в противоречие с самим собой Локк говорит, что об идеях, которые признаются врожденными, можно лишь сказать, что душа обладает способностью их познать, но это можно сказать обо всех познаваемых истинах. Идеи, которые считаются врож денными, ни на какой приоритет претендовать не могут. Многие другие истины мы познаем раньше, чем закон тождества и закон противоречия. Что горькое не сладко, что розга не вишня, это ребенок познает раньше, чем общее положение: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», которое Декарт при знал врожденной идеей.
Раньше всего у ребенка появляются ощущения голода и жажды, тепла и холода, боли и т. п., а позже всего возникают у него такие абстрактные понятия, как тождество и различие, возможность и т. д. Как нет врожденных теоретических, так нет и врожденных практических идей. Это Локк доказывает, ссы лаясь на разнообразие и противоречивость нравственных и рели гиозных взглядов у отдельных людей и народов. История чело вечества свидетельствует, что нет практических принципов пове дения, которые бы всегда принимались всеми людьми. Идею бога, которую Декарт выдавал за врожденную всем людям, Локк критикует, указывая, что она имеется не у всех народов, а у тех, у которых она есть, весьма разнообразны представления' о боге.
Локк приходит к заключению, что врожденных идей вообще нет; душа новорожденного — это чистый лист бумаги, на кото ром опыт впервые начертывает свои знаки, все, что она имеет, приобретается путем опыта. Это учение, которое в новой фило софии стало носить имя Локка как своего родоначальника, на самом деле не было новым. Оно было в древности высказано Аристотелем в сочинении «О душе» и затем развито стоиками и эпикурейцами. У Аристотеля и стоиков встречается уже и срав нение души новорожденного с чистой, неисписанной доской (tabula rasa). В своем признании опыта единственным источни ком всякого знания Локк имел также предшественников в лице Фр. Бэкона и Гоббса. Заслуга Локка лишь в том, что он более подробно развил и обосновал это учение.
374
Дав в первой книге «Опыта о человеческом разуме» критику теории врожденных идей, Локк приступает во второй книге к исследованию генезиса и развития идей. Этот вопрос рассматри вается им в психологическом плане (гносеологические выводы даются в четвертой книге). Источник всех идей — опыт. Все наше знание происходит от опыта и основано на нем. Опыт же бывает двух родов: внешний и внутренний, sensation и reflexion (ощу щение и рефлексия). Объекты ощущения — материальные вещи внешнего мира, объект рефлексии — внутренняя деятельность и состояние нашей души. В душе нет ничего, что не сводилось бы к одному из этих двух источников. Идеи бывают простые и слож ные. Только простые идеи бывают первоначальными, сложные же идеи образуются из простых. Простые идеи, составляющие фундамент всего нашего знания, доставляются душе ощущением (цвета, звуки, запахи и т. д.) и рефлексией (последняя знакомит нас с тем, что такое восприятие, мышление, сомнение, хотение и т. д.). Душа не может ни создавать, ни разрушать простых идей, они даются ей ощущением и рефлексией.
Идеи, находящиеся в душе, надо отличать от чувственных качеств в телах. Качества бывают первичные и вторичные. Пер вичны те качества, которые действительно присущи самим телам и от них не отделимы. Таковы величина, фигура, число, положе ние, движение и непроницаемость. Первичные качества, по уче нию Локка, суть качества реальные и наши идеи суть их ко пии. При посредстве этих идей мы представляем себе вещь так, как она есть на самом деле Но действие тел на наши органы чувств вызывает в нашей душе идеи цветов, звуков, запахов, теплоты и т. д. Это — качества вторичные, или субъективные. Их нет в самих телах, они существуют только в нашей душе. Так, нашему ощущению тепла соответствует только движение в самой вещи, которая ощущается нами как теплая. Вторичные качества, по Локку, не суть копии качеств самих вещей.
Признавая первоисточником наших знаний наравне с внеш ним опытом внутренний опыт (рефлексию), Локк отходит от сен суализма и допускает непоследовательность в проведении мате риалистической линии в своей теории познания. Еще больший отход от материалистической позиции он совершает в своем уче нии о первичных и вторичных качествах, которое оставляет ла зейку для субъективного идеализма. Эти отступления Локка от материализма послужили в дальнейшем исходным пунктом для развившегося в Англии в XVIII в. субъективного идеализма.
По учению Локка, простые идеи душа воспринимает пассив но, сложные же она самодеятельно образует из простых. Р1з про стых идей как из материала душа созидает ряд новых идей, при чем способами этой самодеятельности души являются соедине ние простых идей, их разделение, сравнение, различение и называние. Душа обладает также способностью обобщать ча-
375
стные идеи, образовывать общие идеи. Это называется «отвлече нием». Способностью отвлечения человек отличается от живот ных. Способы образования сложных идей суть субъективные процессы мышления. Следовательно, сложность идей есть факт производный и субъективный. В собственном смысле данными опыта являются только простые идеи. Сложные идеи суть про дукт закономерного развития душевной жизни.
По учению Локка, сложные идеи бывают трех видов: модусы, субстанции и отношения. Модусы — идеи вещей, не имеющих самостоятельно о существования и не заключающих в себе ни чего устойчичого (например, воровство, краснота). Субстан ции— идеи вещей, имеющих самостоятельное существование (например, человек, овца). Отношения—-идеи, возникающие из сравнения нескольких вещей между собой. Сюда принадлежат понятия причины и действия, временные и пространственные отношения, тождество и различие и т. д.
Общая идея субстанции, по Локку, есть идея о неизвестном «нечто», лежащем в основе свойств вещи. Давая себе отчет о нашем понятии чистой субстанции вообще, мы не найдем в этой идее ничего, кроме предположения о неизвестном носителе ка честв. Идея телесной субстанции есть идея о неизвестном нам субстрате идей, получаемых нами извне. Духовная субстанция есть также неизвестный нам по своей сущности вид деятельно сти и состояния, который мы познаем во внутреннем опыте.
Так как у нас нет отчетливого познания субстанции, то невоз можна метафизика как наука о сущности вещей. Мы не имеем ясного понятия ни о материальной, ни о духовной субстанциях. Так же обстоит дело и с понятием о бесконечной субстанции — богом. Так, непоследовательный материализм Локка делает уклон в сторону агностицизма. В сущности, по учению Локка, у нас нет прочного знания, кроме простых идей.
Всякий раз, когда мы пытаемся проникнуть дальше идей, получаемых нами от ощущений и рефлексии, мы тотчас же впа даем в темноту и неясность, затрудняемся и сбиваемся и не мо жем открыть ничего, кроме своей слепоты и своего невежества Так, наши идеи субстанций (в том числе и идеи бога) выходят за пределы нашего знания. В частности, о духовной субстанции Локк рассуждал так: может быть, душа материальна, может быть, она нематериальна; если материя обладает свойством при тяжения (согласно учению Ньютона), то почему она не может обладать также свойством сознания? Локк склоняется к мате риалистическому решению вопроса об отношении сознания к ма терии, однако эту мысль он высказывает не категорически, а предположительно. Органом сознания Локк признает мозг.
Третью книгу «Опыта о человеческом разуме» Локк посвя щает философии языка и, следуя Гоббсу, определяет слова как знаки представляемых ими предметов.
376
Четвертая книга «Опыта о человеческом разуме» Локка под водит итоги всему исследованию вопросов гносеологии о позна ваемости мира, границах человеческого знания, достоверном и вероятном знании.
Локк различает три вида познания, которые по степени до стоверности располагаются в следующем порядке: 1) интуитив ное, 2) демонстративное и 3) сенситивное (чувственное).
Интуиция, по учению Локка, есть самый достоверный, ясный и отчетливый способ познания. Посредством интуиции мы по знаем свое собственное существование.
В отличие от непосредственного интуитивного познания де монстративное познание есть знание опосредствованное, дости гаемое путем логического доказательства. Образцом его являет ся математика. Это знание по своей ясности и отчетливости уступает интуиции. Демонстративным способом, по мнению Лок ка, познается бытие бога.
Наименее совершенным является сенситивное познание, по средством которого мы имеем знание об единичных предметах внешнего мира. Посредством этого способа познания мы познаем существование вещей внешнего мира. Чувственное познание ока зывается обладающим наименьшей степенью достоверности, и, таким образом, в своих конечных выводах теория познания Локка впадает в противоречие со своим началом, поскольку ее исходным пунктом служило положение, что чувственное позна ние является первоисточником и. фундаментом нашего знания.
В заключительной части теории познания Локка, изложенной в четвертой книге его «Опыта», рационализм превалирует над эмпиризмом. Таким образом, философия Локка в целом характе ризуется колебаниями как между материализмом и идеализмом, так и между эмпиризмом и рационализмом.
По учению Локка, человеческое познание представляет собой умственную переработку простых идей, доставляемых ощуще нием и рефлексией, в сложные идеи—самодеятельностью души. Эта деятельность души состоит в соединении и разделении, в сравнении и различении, в абстрагировании и назывании. Все это — субъективные процессы мышления. Какое объективное значение они могут иметь? Для Локка эти операции имеют лишь психологическую значимость. В силу психологических законо мерностей мы представляем себе мир так, как мы его представ ляем, хотя, может быть, он на самом деле иной. Для познания объективной реальности существенное значение имеет понятие субстанции (сущности, которая существует сама по себе). По Локку же, субстанция есть только предполагаемый нами неиз вестный носитель ряда свойств; за вычетом этих свойств от по нятия субстанции ничего не остается.
По учению Локка, в самих идеях нет ни истины, ни лжи. Исти на и ложь только в суждении, которое является сочетанием идей.
377
Вместе с Декартом Локк не признает познавательной ценно сти силлогизма в научном исследовании и приписывает силло гизму только дидактическое значение при обучении наукам.
В общем высказывания Локка по специальным вопросам ло гики — о законах мышления, понятии, суждении и умозаключе нии— являются несколько фрагментарными.
Выдающимся представителем английского материализма и эмпиризма XVII в. был Исаак Ньютон (1642—1727). В его науч ной деятельности рельефно выступают как положительные, так и отрицательные стороны этого течения английской философ ской мысли. По своему мировоззрению Ньютон тесно примыкает к Фр. Бэкону и Джону Локку. Во взглядах на науку он придер живался господствовавшего в английском материализме взгля да, что основная задача науки практическая; она состоит в гос подстве человека над природой, в прогрессе техники, в решении вопросов, выдвигаемых развитием промышленности.
Как и другие передовые мыслители XVII в., Ньютон вел борь бу против схоластической науки и требовал изгнания из обихода науки «субстанциальных форм» и «скрытых качеств». Величие Ньютона — в его гениальных открытиях в области математики, механики, физики, астрономии. Его замечательный труд «Мате матические начала натуральной философии» (первое издание вышло в 1688 г.) был назван Лагранжем «величайшим из про изведений человеческого ума»11. Содержание этого труда — ма тематические основы физики.
Ньютон — гениальный представитель математического есте ствознания. Он одновременно с Лейбницем создает учение о 'бес конечно малых величинах. Его теория флюксий, положившая начало дифференциальному исчислению, была около 1666 г. кратко изложена ib его «Математических началах натуральной философии» и затем в 1704 г. в сочинении «О квадратуре кри вых».
Ньютон —• творец классической мех-аники. Геометрию Нью тон рассматривал как часть механики — науки о движении. Он рассматривал математические количества не как состоящие из очень малых постоянных частей, а как производимые непрерыв ным движением. Так, в его изложении линии образуются не при ложением частей, а непрерывным, движением точек, поверх ности— движением линий, объемы — движением поверхностей, углы — вращением сторон, времена — непрерывным течением и т. д. Ньютон говорит, что все это имеет место и в самой дей ствительности, в самой природе вещей, это можно наблюдать ежедневно.
Большой научной заслугой Ньютона является открытие за кона всемирного тяготения и выражение им закономерностей природы в математических формулах.
11 Русский перевод А Крылова вышел в 1915 г. 378
На основе закона всемирного тяготения Ньютоном по-новому была разработана небесная механика, дано новое объяснение законов движения небесных тел. Для прогресса астрономии име ло значение также сконструирование Ньютоном зеркального те лескопа. По-иному, нежели Декарт, Ньютон строит физику. В отличие от Декарта, отрицавшего пустое пространство, кор пускулярную теорию материи и теорию вихрей в объяснении дви жения материи Ньютон полагает в основу физики концепцию абсолютного пустого пространства, атомистическую теорию ма терии и объяснение движения материи всемирным тяготением.
Физика Ньютона исходит из признания абсолютного про странства, которое существует само по себе безотносительно к материи и пребывает всегда одинаковым и неподвижным. Рав ным образом Ньютон принимает «истинное» абсолютное время, которое так же, как и абсолютное пространство, существует само по себе, независимо от материи, и протекает всегда совершенно равномерно. Ньютон принимает абсолютное движение тела из одного его абсолютного места в другое, а также абсолютный «истинный» покой, который есть пребывание тела в одной и той же части абсолютного неподвижного пространства.
Ньютон метафизически отрывает пространство, время и движение от самой материи, считая их некими самостоятельны ми сущностями, а не формами существования материи. По его учению, материя сама по себе является косной, лишенной само движения. Поскольку движение приходит к материи извне, он допускает в качестве первоисточника движения «первый толчок», исходящий от бога. Метафизический, механистический материа лизм Ньютона приводит его к непоследовательности, к серьез ным срывам в проведении материалистической линии в объяс нении природы, к фидеизму и мистике. Под влиянием платониз ма кембриджской философской школы Ньютон принимаемое им бесконечное абсолютное пустое пространство, являющееся вме стилищем материи, рассматривает как орган самого божества, как его «чувствилище», посредством которого бог непосредствен но воспринимает все вещи материального мира.
В физике на протяжении XVII—XIX вв. развернулась борь ба между ньютонианством и картезианством. В объяснении при роды механический принцип был более выдержан у Декарта, чем у Ньютона, поскольку картезианская физика не признавала дей ствия на расстоянии. Полемика Ньютона с картезианцем гол ландским физиком Гюйгенсом о 'природе света была борьбой двух точек зрения: Гюйгенс сводил свет к волнообразным коле баниям эфира, Ньютон же был 'противником этой теории. Глав ная заслуга Ньютона в оптике заключалась в том, что он поло жил начало спектральному анализу.
В своих взглядах на научное познание Ньютон стоит на сто роне эмпиризма Бэкона и Лежка против рационализма Декарта.
379
Задачу науки он видит в том, чтобы из явлений движения позна вать силы природы и затем из них выводить остальные явления. Он требует, чтобы в научном исследовании начинали с наблюде ний и экспериментов и с разложения сложных явлений на про стые элементы. Согласно Ньютону, в науке аналитический метод должен предшествовать синтетическому. На основе данных, по лученных от наблюдений и экспериментов, надо вывести общие положения, разложить сложные явления на простые и от дей ствий умозаключать к их причинам, в частности из познания дви жений перейти к открытию их движущих сил. В процессе науч ного познания, по учению Ньютона, вначале открываются ча стные причины, от них переходят к нахождению более общих, и, наконец, приходят к познанию самых общих причин. Лишь после открытия общих причин следует перейти к синтетическому мето ду, который из причин выводит вытекающие из них явления.
В своей борьбе против схоластики и картезианства Ньютон бросил лозунг: «Физика, берегись метафизики» (термин «мета физика» здесь в смысле «цервой философии» Аристотеля, т е. в том смысле, в каком он употреблялся до Маркса). Но если в этом призыве заключалось предостережение беречься старой схола стической философии, то, с другой стороны, этот призыв звучит как совет физикам остерегаться всякой философии, т. е. как уклон в сторону позитивизма, который К. Маркс и Ф. Энгельс характеризовали как самую дурную философию
Собственные научные исследования Ньютона носят стихий но-материалистический характер, но провозглашаемая им пози тивистская тенденция в физике открывала лазейку в фидеизм и мистику, чему Ньютон отдал дань в своем мировоззрении. Упрекая картезианцев в чрезмерной смелости их гипотез и го воря, что они запутались в своих гипотезах, Ньютон противопо ставляет картезианству свой научный метод, заявляя: «Гипотез я не выдумываю» («Hypotheses поп fingo»). На самом деле в своих научных трудах Ньютон постоянно прибегал к построению гипотез и ему скорее следовало сказать: «Произвольных, не обо снованных, гипотез я не применяю».
Таким образом, если в теории Ньютон принципиально отго раживался в физике от всякой философии и в научном методе отвергал применение всяких гипотез, то на практике в своих исследованиях он выходил за рамки узкого эмпиризма, выступая как стихийный материалист и не чуждаясь гипотез.
Из английских мыслителей XVII в., которые придерживались рационалистического направления, заслуживает упоминания в истории логики Вальтер Чирнгауз (1651—1708), состоявший в переписке с Лейбницем и способствовавший формированию его философских взглядов. К истории логики относится его сочине ние «Медицина ума» (1687 г.). Идеалом научного знания для Чирнгауза является математика со своим строго точным методом.
380
Сильное впечатление на него произвело письмо Декарта к Мер-сенну, в котором говорилось о возможности всеобщего философ ского языка. Размышляя, какой должен быть словарь этого язы ка, Чирвгауз 'пришел к мысли, что он дан в готовом виде в картезианской геометрии, где все 'пространственные формы пред ставлены в точных алгебраических формулах. Он отсюда делает вывод, что то же самое должно быть сделано и в науках о при роде. Достижение этого — высшая цель всякой науки.
Исходя из рационалистических принципов, Чирнгауз считает истиной то, что выводится из общих логических оснований. По нять какую-либо вещь, значит воссоздать ее в своем уме; подлин ное научное понятие о вещи мы получаем лишь тогда, когда нам удается в уме образовать ее или, лучше сказать, породить.
Научно познать вещь, значит познать условия ее возникнове ния, постичь ее причины. Первыми основами наук являются де финиции, но, чтобы они соответствовали своему назначению, т. е. чтобы они были дефинициями, творящими науку, они должны заключать в себе мысль о том, как та или иная вещь возникает. Полный анализ вещи совпадает с задачей ее синтетического вос произведения.
Чирнгауз говорит, что нельзя отделять индукцию и дедук цию, что они нуждаются друг в друге и взаимно дополняют друг друга. Он рассматривает эксперимент как вспомогательное средство для образования понятия о вещи, способствующее пра вильному образованию этого понятия и, с другой стороны, под линное понятие является ключом для дальнейших новых наблю дений. Таким образом, наблюдение и эксперимент приводят к правильному понятию о вещи, а последнее — к плодотворной постановке новых наблюдений и экспериментов, гарантируя их научный характер. Сперва мы чисто абстрактно и гипотетически устанавливаем в уме возможности возникновения какой-либо вещи, затем предстоит задача глубже познать условия этого возникновения. Для этого нужен опыт, который детерминирует наше понятие о вещи, однако опыт не может стать на место по нятия и полностью заменить его.
Эксперимент сам нуждается в надлежащем теоретическом осмысливании, и только при этом условии он может дать резуль таты, которых не может дать простой опыт. Наблюдения с экспериментами и теоретическая работа мышления по образо ванию понятий о вещах взаимно оплодотворяют друг друга.
Объекты мысли Чирнгауз делит на три класса: чувственно-наглядные, рациональные, или математические, и физические, или реальные, вещи. Представления первого класса, т. е. содер жания чувственности, даются нам извне помимо нашей воли, объекты же второго класса (рациональные или математиче ские), по мнению Чирнгауза, суть чистые создания самого чело веческого ума, которые якобы не нуждаются ни в каком внеш-
381
нем оригинале. Они представляют собой исключительно акт генетической конструкции. Получаемые этим путем объекты до пускают различные способы возникновения. Так, окружность мож'но получить путем вращения прямой вокруг одной точки и путем сечения шара. Безразлично, 'прибегнем ли мы к тому или другому способу образования чисто математических понятий.
Третий класс объектов мысли у Чирнгауза — физические ве щи, или реальные сущности (entia realia). В отличие от рацио нальных, или математических, чисто умственных объектов они возникают одним единственным способом и происходят от одной причины, и понятия об этих вещах не зависят от нас, но исклю чительно зависят от собственной природы самого предмета. Об этих понятиях правильнее было бы сказать, что они образуются не нами, а при нашем участии. Таковы все наши понятия о ма териальных вещах.
Недостаток этого учения Чирнгауза заключается в том, что он отрывает чувственные данные, математические понятия и фи зические вещи друг от друга, резко противопоставляет их друг другу, не видит связи между ними. Таким образом, у него по является метафизический разрыв между опытом и разумом, между эмпирическим и рациональным познанием. Он тщетно ищет выхода из этого тупика. С позиций картезианского рацио нализма он признает 'принципами, «а которых 'покоится всякая дедукция, данные «внутреннего опыта». В конце концов он строит все здание научного знания на данных самонаблюдения. И высшим критерием истины Чирнгауз признает психологиче скую принудительность мыслить о предмете так, а не иначе. Утверждение и отрицание, по Чирнгаузу, суть не что иное, как высказывание о том, что мы что-либо внутренне в нашем созна нии можем мыслить или не можем мыслить. Между бытием и небытием нет иной разницы, кроме различия между возможно стью и невозможностью мыслить. И наивысшие логические законы (закон противоречия и др.), по Чирнгаузу, не имеют ника кого отношения к объективной реальности, но являются такими законами нашего мышления, которые устанавливают, какие мысли у нас могут быть и какие не выполнимы.
Такой взгляд ведет к отрицанию объективной истины, к при знанию истины релятивной, зависящей от субъекта, от особен ностей его психологии. Стремясь избежать такого вывода, Чирн гауз утверждает, что в отличие от чувственности, которая быва ет индивидуально отличной у разных людей, мышление является единым, общечеловеческим, всегда одинаковым у всех людей. Мышление всегда тождественно у всех людей и подчиняется всегда одним и тем же законам. Отсюда он выводит такой при знак мышления, как его «сообщаемость» (мысли могут переда ваться другим). Чирнгауз ставит себе в заслугу то, что он, в отличие от Декарта, понимает мышление как общечеловеческое.
382
Но, несмотря на это, его критерий истины остается субъектив ным, поскольку в понятие истины он не включает таких призна ков, как соответствие объективной действительности, устанавли ваемое практикой. Для него истина есть то, что всеми людьми мыслится с ясностью 'и необходимостью.
Чирнгауз из всех наук на первое место ставит физику, счи тая, что именно она дает подлинное знание всего сущего и яв ляется основой всех наук. Логика же и математика, как и все другие науки, кроме физики, имеют дело с законами не самой объективной действительности, но с созданиями нашего собст венного ума. Логику Чирнгауз называет «медициной ума» и «об щими 'правилами искусства 'нахождения истины». Отсюда видно, что он понимает логику как научную методологию и как средство предохранения от ошибок и заблуждений в процессе познания. В теории познания и логике Чирнгауз 'продолжает развивать ра ционалистическую линию Декарта и Спинозы.
Представителями рационализма в Англии в XVII в. были также Г. Чербери, Т. Дигби и кембриджская философская шко ла (Кедвортс, Норрис и др.).
Интерес для истории логики представляет теория суждения Дигби. Близкий по своим философским взглядам к Декарту, придерживавшийся картезианского дуализма между материей и духом, Дигби развивает учение, что основная функция созна ния состоит в том, чтобы приводить в единство многообразное чувственное содержание. По его мнению, мышление не есть простое отображение внешней действительности, а представляет собой чистый духовный акт, состоящий в том, что разум бросает свой свет на окружающий человека мир. Сам по себе объектив ный мир, пока он не освещен сознанием, лежит в полной тьме. Он проясняется и приобретает определенные черты и формы, когда мы к нему подходим с основными понятиями разума. Но при этом категории мышления отнюдь не придают реальным вещам какой-либо чуждой им формы, они проясняют и разви вают только то, что находится в самих этих вещах. Предмет познания не теряет свою собственную природу, когда он входит в сферу сознания, хотя он при этом достигает новой, более вы сокой, действительности.
Суждение Дигби рассматривает не как простое соединение двух понятий, а как подлинное единство. Уже всякое эмпириче ское суждение, по его учению, представляет не простое сочета ние двух: отдельных представлений, соединенных связкой «есть». Два представления, входящие в суждение, получают как бы одну общую жизнь, образуют одно органическое целое, взаимо проникают друг друга, становятся единым содержанием. Рав ным образом и сложные умственные образования характеризу ются тем же единством.
ГЛАВА X
Логика в Англии в XVIII в.
Первым в ряду английских логиков XVIII в. отметим Джорд жа Беркли. Его метод — психологический. Это тот самый метод, который применял Локк в своем учении о генезисе идей.
Локк положил основание психологии внутреннего опыта, но при этом он признавал и внешний опыт. Беркли же отвергает внешний опыт и строит всю свою философию на основе одного лишь внутреннего опыта, показания которого Локк считал са мыми достоверными. Беркли обращается к непосредственному сознанию. Он говорит, что ставит своей целью «представить факты, голые факты и ничего, кроме фактов». О своем методе он говорит, что он состоит в том, чтобы замечать сходство и разли чие между идеями, для чего требуется лишь внимательное на блюдение того, что происходит в собственном духе. Беркли счи тает, что надо рассматривать самые идеи, которые суть конкрет ные факты душевной жизни, причем нужно по возможности отделить их от тех названий, с которыми они ассоциированы.
Свой метод Беркли применяет при изучении вопроса о прост ранстве в сочинении «Новая теория зрения» (1709 г.). Он стре мится доказать, что нам лишь кажется, будто мы непосредствен но видим тела в пространстве трех измерений, на самом ж,е деле видение пространства и тел в нем есть результат умозаключе ния, порождаемого постоянной ассоциацией зрительных ощуще ний с двигательными и ощущениями осязания. Беркли разви вает генетическую теорию восприятия пространства и подменяет вопрос о реальности пространства чисто психологическим во просом о генезисе представлений о пространстве. Беркли дока зывает, что наше восприятие расстояний предметов от нас, ве личины предметов и т. д. является результатом установления привычных прочных ассоциаций между ощущениями зрения, осязания и движения. Только потому, что эта ассоциация очень
384
тесна, мы думаем, что расстояние предметов, их величину и по ложение в пространстве мы видим глазами, на самом же деле идея пространства — сложная идея и в ее образовании участ вуют не одни только зрительные ощущения.
Данный Беркли психогенезис идеи пространства продвигает изучение этого вопроса. На практике его подтвердил вывод, что если бы удалось слепорожденного путем операции сделать зря чим, то он в первое время не отождествлял бы и не связывал бы своих зрительных ощущений с соответствующим своим опытом, ранее полученным посредством осязания. Так, когда прозрев шему слепорожденному показывали бутылку на расстоянии мет ра от него, то на вопрос, что это за предмет, он отвечал —• может быть, это лошадь Но одно дело генезис восприятия пространства, а другое — вопрос об объективном существовании пространства и его отражении в нашем сознании.
Беркли впадал в логическую ошибку, т. е. подменял онтоло гический и гносеологический вопросы психологическим аспек том, и в результате этой логической ошибки пространство у него превращается в совокупность наших ощущений.
В своем главном произведении «Трактат о началах человече ского знания» Беркли применяет тот же метод, которым он ис следовал пространство, к идее материи. Он ставит вопрос «Ка кие конкретные факты обнимают общий термин «материя»»? И отвечает, что этими конкретными фактами является только ряд ощущений. Что значит: «Стол, на котором я пишу, существует»? Это значит: «Я его вижу и осязаю». Бытие материальных вещей состоит только в их воспринимаемости.
Беркли не просто идеалист, считающий дух первичным, он — имматериалист, отрицающий самое существование материи То, что мы называем веществом, состоит из идей (ощущений).
Беркли — крайний номиналист. Он дает критику теорий об щих отвлеченных идей. Локк видел отличие человека от живот ных в том, что человек способен образовывать отвлеченные идеи. Беркли доказывает, что способностью отвлечения и образова ния общих идей человек не обладает.
Можно ли представить себе такой треугольник, который был бы одновременно и остроугольным, и тупоугольным, и прямо угольным? Можно ли образовать идею человека, который в одно и то же время был бы ребенком и стариком, мужчиной и женщи ной, велик и мал и т. д. Общая отвлеченная идея треугольника и т. п. невозможна уже потому, что она заключает в себе проти воречивые, взаимно исключающие друг друга признаки. Мы имеем общие идеи лишь в том смысле, что одна какая-либо част ная идея выступает в роли представителя всех других частных идей того же рода, причем мы не обращаем внимания на то, чем эти частные идеи различаются друг от друга. И слово становится общим не потому, что оно служило знаком одной
385
общей идеи (общих идей вообще не существует), а потому, что оно служит знаком нескольких частных идей.
По учению Беркли, материя, 'пространство, время и т. д. суть общие абстрактные идеи, а так как общих идей в нашем уме вообще не существует, мы только ошибочно воображаем, буд то имеем их, то нужно искать те единичные конкретные факты, к которым на самом деле сводятся эти фикции.
Теорию общих отвлеченных идей Беркли заменяет теорией общих знаков. Указывая, что всякая наука имеет своей целью дать общее знание о многих конкретных предметах, он говорит, что для этого все науки прибегают к общим знакам, отмеча ющим множество частных идей. В науках мы употребляем сим волы вместо вещей. Человеческое знание имеет дело с общими знаками и составляемыми при их помощи общими теориями. Нет ничего в науках, кроме знаков и обозначаемых ими частных идей. В сочинении «Новая теория зрения» Беркли развил уче ние, что зрительные ощущения чисто субъективны, они суть лишь знаки для будущих или возможных ощущений осязания. Это — знаки, которые лишь сигнализируют нам о пользе или вреде, которые могут воспоследовать от соприкосновения с нами приближающихся к нам или находящихся возле нас предметов. Видение есть предвидение.
В «Трактате о началах человеческого знания» этот зритель ный символизм превращается в универсальный символизм при роды. И то, с чем нас знакомят осязание и прочие ощущения, также субъективно и знакомит нас только с тем, что нам полез но и вредно. Книга природы есть книга 'пророчества. Общим тер мином «материя», «пространство» и т. д., по учению Беркли, не соответствует никакая реальность. То, что мы называем этими терминами, суть словесные знаки для множества частных кон кретных фактов.
Номинализм с его теорией знаков доходит в философии Берк ли до апогея. Согласно Беркли, мы живем не в материальном мире, а в мире идей: мы едим и пьем идеи и одеваемся в идеи; дома, в которых мы живем, горы, реки, леса и т. д. — все это идеи. Но что такое сами идеи?
Они не знакомят нас с реальностью, они сами — только сим волы, знаки, сигнализирующие нам о возможной пользе или вре де для нас. В конечном счете, по учению Беркли, мы живем в мире символов, знаков, имеющих лишь практическое значение для нашего существования, но ничего не говорящих о самой действительности.
В теории познания Беркли выдвигается исключительно прак тика в ее субъективистском понимании. .Впоследствии в XX в. по этому пути пойдут американские прагматисты.
Исходя из учений Локка и Беркли Давид Юм (1711—1776) приходит к агностицизму и скептицизму. Оказали на Юма влия-
386
ние и античные скептики, у которых уже была дана та критика понятия каузальности, которая составляет центральное учение в философии Юма. В буржуазной истории философии Локк и Юм признаются крупнейшими фигурами в развитии английской фи лософской мысли. Реакционная сущность юмизма и его теоре тические ошибки глубоко вскрыты В. И. Лениным в его произ ведении «Материализм и эмпириокритицизм».
Вопросов теории познания и логики касаются два произведе ния Юма: «Трактат о человеческой природе» и «Исследование о человеческом разумении». Юм делает психологию основой фи лософии. Следуя Локку, он принимает, что все наше знание воз никает из впечатлений (impressions), которые бывают двоякого рода: ощущения и рефлексии (внешний и внутренний опыт). Юм проводит различие между впечатлениями (impressions) и идеями (ideas). Впечатления — те живые переживания, которые мы имеем, когда что-нибудь видим, слышим, осязаем, любим, не навидим и т. п., а идеи — менее живые представления, которые бывают у нас, когда мы что-нибудь вспоминаем или воображаем. Все идеи суть копии впечатлений. Идеи отличаются от впечат лений по степени живости и яркости. Склад ума сводится, по Юму, лишь к способности соединять, перемещать, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый нам впечатлениями. Весь материал, которым оперирует мышление, доставляется внешним и внутренним опытом. Ставя вопрос о критерии истин ности наших идей, Юм говорит, что поскольку каждая идея по своему происхождению есть копия впечатлений, то в этом мы имеем простое и безошибочное средство для решения вопроса, законна та или иная из имеющихся у 'нас идей или это просто чистая фикция.
Наиболее важной из идей нашего ума является идея причин ности. Что такое идея причинности? Это есть идея о необходи мой связи между явлениями. Юм ставит вопрос: законна эта идея или она — чистая фикция? Согласно юмовскому критерию истинности идей, решение этого- вопроса сводится к вопросу: откуда происходит эта идея? копией какого впечатления она является? Для идеи необходимой связи между- явлениями, идеи причины и действия Юм не находит никакого оригинала в сфе ре впечатлений. То, что мы наблюдаем, есть только постоянная последовательность явлений. Мы видим, что известное явление следует за другим и что это повторяется вновь и вновь. И отсю да мы умозаключаем, что так будет всегда и впредь. Юм утверж дает, что такое умозаключение основано только на привычке. В силу привычки мы ожидаем и в будущем той же последова тельности явлений, какая наблюдалась в прошлом. Мы думаем, будто опыт дает нам право говорить о необходимой причинной связи между явлениями. Но, поскольку необходимая связь меж ду явлениями не может наблюдаться и не имеет своего источни-
38?
ка в сфере впечатлений, она должна быть признана чисто субъек тивной идеей, продуктом привычки. Утверждая, что причинная связь не имеет опытного происхождения, Юм говорит, что рав ным образом она не может быть известна нам априори, так как действие совершенно не похоже на причину и путем анализа понятий какой-либо причины и ее действия невозможно понять, почему данная причина производит это действие. Итак, по уче нию Юма, идея причинной связи не имеет никакого объективно го основания, она есть чисто субъективная уверенность в едино образном порядке природы, порождаемая привычкой. Но если до сих пор в течении явлений природы наблюдалась правильная последовательность, то в будущем порядок природы, говорит Юм, может измениться, нет никакой гарантии в вечной его неиз менности.
Критика идеи причинности — центр философии Давида Юма. В тесной связи с этим стоит и критика Юмом идеи «я», понятия духовной субстанции.
Подобно тому как идея причинности есть фикция, точно так же, по учению Юма, фикцией является и идея субстанции (идея материи, идея души и идея бога). Мы знаем только наши сменяющиеся психические состояния и ничего более. Представ ление о душе, о нашем «я», как и представление о телесной суб станции, Юм объявляет фикцией, иллюзией. Покажите мне, го ворит он, впечатление, из которого возникает идея личного «я». Все наши впечатления преходящи, изменчивы, текучи. Следо вательно, нет «постоянного единого личного «я». Представление о таком «я», о душевной субстанции, есть иллюзия. Согласно Юму, то, что мы называем своим «я», есть не что иное, как связ ка или совокупность перцепций, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении.
Юмовское отрицание причинности ведет к полному отрица нию науки и прежде всего естествознания. Познание объектив ного мира является невозможным с точки зрения основных прин ципов его философии. Результат этой философии — абсолютная непознаваемость мира, агностицизм и полный скептицизм. Но Юм не отрицает достоверности математических наук: гео метрии, арифметики, алгебры. Он утверждает, что очевидность математических положений основывается на интуиции и демон страции. Они нисколько не зависят от существования каких-бы то ни было объектов. Не будь в природе ни одного круга или треугольника, математические теоремы все равно были бы верны. Равным образом Юм не оспаривает достоверности фактических истин. Но если мы идем дальше простого, голого констатирова ния фактов и беремся за установление причинной связи и де лаем заключения к будущему, то наши положения будут только вероятными. Таким образом, по отношению к естественным и гуманитарным наукам Юм — пробабилист.
388
Против философии Юма выступила шотландская школа фи лософов во главе с Томасом Ридом (1710—1796). Они выдвину ли против Юма в качестве основного философского принципа «общечеловеческий здравый смысл» («common sense»). С этой точки зрения, шотландская школа признает нелепостью отрица ние существования материя у Беркли и отрицание причинности у Юма. Рид ищет причину этих нелепостей в тех предпосылках, на которых они покоятся. А эти предпосылки он видит в поло жении Локка, послужившем исходным пунктом для философии Беркли и Юма, что душа человека появляется на свет совершен но пустой, подобно тому как тело рождается голым, и что все свое содержание душа получает из опыта.
Таким образом, по Риду, во всех нелепостях философии Беркли и Юма повинен эмпиризм. И свои возражения Рид на правляет против учения о том, что все свое содержание психика получает из опыта. Он считает необходимым допустить, что са мой душе присущи некоторые первоначальные истины, которые он называет аксиомами. Аксиома — такие суждения, которые являются самоочевидными истинами, принципами здравого че ловеческого рассудка. Они познаются путем интуиции. Эти пер вичные истины, составляющие, по Риду, основу здравого чело веческого рассудка, являются необходимым условием всякого познания, и они одинаковы как у необразованного человека, так и у величайших мыслителей. В эти первичные истины надо про сто верить. В основе фактических случайных истин, по Риду, лежит 12 таких первичных суждений, и эти последние дают нам критерий для того, чтобы различать истину от лжи в сфере фактического знания. В отношении познания необходимых истин (математических, логических, метафизических и т. д.) первичны ми суждениями являются математические, логические и другие аксиомы. К первичным суждениям, являющимся началами зна ния, Рид относит веру в существование внешнего мира, в суще ствование познающего субъекта, положение о том, что всякое действие имеет свою причину, веру в единообразие и постоянст во хода природы. Все это, по учению Рида,— изначальные прин ципы человеческой природы, не требующие доказательства.
Что касается природы этих первичных суждений, то Рид считает их простыми, едиными, непосредственно данными в своей целостности. Рид критикует учение Локка о суждении, согласно которому суждение образуется из сравнения двух идей, посред ством которого устанавливается согласие или несогласие между ними, после чего эти идеи ставятся в связь между собой в утвер дительном или отрицательном суждении. Считая акт суждения простым и единым, Рид высказывается против такой теории суждения, которая объясняет образование суждения из соедине ния двух представлений (субъекта и предиката). Выделение в суждении этих двух представлений, по Риду, есть результат по-
389
следующего анализа. Таким образом, в противоположность Лок-ку Рид считает первичными не понятия, а суждения.
Учение шотландской школы о здравом смысле, о первичных недоказуемых суждениях, лежащих в основе человеческого зна ния, имело своей целью защищать веру в существование души и бога. В этом — его реакционная суть.
Плоский поверхностный характер философии шотландской школы виден уже из того, что, аппелируя к здравому смыслу, она в основу своих учений кладет инстинктивную веру. В сущ ности она возвращается к тем врожденным идеям (теоретиче ским и практическим), которые подверг материалистической критике Локк. Шотландская школа критикует Локка и Юма не слева, а справа, с реакционных позиций.
ГЛАВА XI
Германии 0 XVII-XVIII
Наш обзор мы начнем с Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716), всеобъемлющего, энциклопедического ума. фило софа, математика (открывшего дифференциальное исчисление), физика (исследовавшего принципы механики), юриста (работав шего над исправлением свода законов), историка (производив шего в Ганновере исторические изыскания), работавшего над усовершенствованием горного и монетного дела. По его плану в 1700 г. была основана в Берлине Академия наук, в которой он был первым президентом Он хлопотал также об основании ака демий наук в Дрездене, Вене и Петербурге. Вследствие такой многосторонности своих занятий Лейбниц изложил свои фило софские взгляды преимущественно в форме кратких очерков.
Его крупный философский труд — «Новые опыты о челове ческом разуме».
Философское мировоззрение Лейбница сложилось не сразу, оно выработалось постепенно после 20-летних размышлений О себе Лейбниц сообщает, что еще в ранней юности он по целым дням прогуливался в лесу, размышляя, стать ли на сторону Аристотеля или Демокрита. Он несколько раз менял свои взгля ды, прежде чем, наконец, нашел удовлетворившее его решение философских проблем. Система философских взглядов Лейбни ца окончательно сложилась около 1685 г, т. е к 40 годам жизни. Лейбница, как философа, характеризует стремление прими рять разнообразные точки зрения. Отсюда, с одной стороны, широта его концепций, с другой стороны, порой их эклектиче ский, половинчатый, компромиссный характер. В XVII в. в фило софии Бэкона, Декарта, Локка и других философов господство вали антиаристотелевские воззрения, что в логике сказывалось в низкой оценке силлогистики. Лейбниц реабилитирует филосо фию и логику Аристотеля, сочетая их с теми новыми учениями,
391
которые были развиты Декартом, Гоббсом и другими представи телями новой науки.
Лейбница не удовлетворял механический материализм, кото рый стал господствовать в философии и естествознании в XVII в Критикуя картезианскую концепцию материи, признававшую сущностью материи протяженность, Лейбниц указывает, что в таком случае движения материи не создавали бы никаких изме нений в мире и предшествующее состояние материи ничем не отличалось бы от последующего ее состояния. Притом, указы вал Лейбниц, материя немыслима без оказываемого ею сопро тивления.
По учению Лейбница, сущность материи не в протяженности, но в присущей ей внутренней деятельности, протяжение же есть нечто вторичное. Отсюда он делает идеалистический вывод, что действительность надо мыслить как центры сил, которые сами по себе непротяженны. Что не действует, то не существует Сущ ность всякой существующей вещи — в деятельности, активности.
Лейбниц прав, когда он критикует представление механиче ского материализма о материи как пассивной косной субстанции, у которой отсутствует всякое развитие Но он не прав, когда под линную реальность мыслит в виде непротяженных монад и отри цает существование материальных атомов. Лейбниц утверждает, что нет материальных атомов, так как все протяженное делимо до бесконечности. Поскольку Лейбниц утверждал, что то, что в науке называют атомами, не является конечными неделимыми частицами материи, он был прав. Но, вместо того чтобы утверж дать делимость_и неисчерпаемость атома, он стал отрицать по ложение, что материя состоит из атомов, и начал развивать идеа листическое учение о непротяженных монадах, являющихся абсолютно простыми по своей природе и представляющих собой «метафизические точки», из которых состоит подлинная реаль ность.
С этим у Лейбница связывается и идеалистическая теория познания. Он учит, что непосредственно самодостоверным явля ется сознание своего «я» и в самонаблюдении открывается нам наша внутренняя сущность. Это — интуитивное знание. И все вещи в их внутренней сущности должны, по мнению Лейбница, пониматься по аналогии с нашей собственной душой. Лейбниц, подобно Декарту и Локку, полагает, что для нас самым досто верным является наше непосредственное субъективное пережи вание. Каждую монаду Лейбниц наделяет способностью стрем ления и представления. Он называет монады «субстанциальными формами» (Возрождая этот схоластический термин, Лейбниц тем самым указывает на связь своей концепции монады со схо ластической философией.)
Воспринимаемый нами материальный мир, по учению Лейб ница, не есть подлинная реальность, это лишь «явление», имею-
392
щее, правда, свое основание (phenomenon bene fundalum). Про странство, по Лейбницу, есть не что иное, как порядок сосущест вующих явлений, а время — порядок следования явлений друг за другом. Таким образом, материя, пространство и время, по Лейбницу, относятся не к самому бытию, а к явлениям.
Проблема логических основ человеческого знания всегда бы ла одним из главным вопросов, решить которые стремилась фи лософия Лейбница. Решение данной проблемы эта философия искала на путях рационализма Для Лейбница идеалом научно го знания является чистая дедукция. Критерий истинности идеи не в ее соответствии с внешней объективной реальностью, а все цело в самом разуме. Понятие может быть истинным, хотя бы его содержание никогда не имело бы аналога во внешнем мире. Чтобы понятие было возможным и истинным, оно должно быть внутренне непротиворечивым и должно служить исходным пунк том и источником значимых суждений Убеждаемся же мы в истинности таких понятий, когда нам удается их мысленно кон струировать Отличить подлинно научные плодотворные концеп ции от произвольных пустых фикций воображения дает нам воз можность применения акта генетической конструкции Чтобы убедиться в научной ценности понятия, надо сперва разложить его на составные простые элементы Здесь на начальной стадии научного знания мы имеем дело с интуицией, обладающей наи высшей достоверностью, после чего мы вступаем на путь опос редствованного познания.
Лейбниц требует сведения бесконечного множества мыслей к немногим понятиям, возможность которых либо постулируется, либо дается опытом Так, в геометрии пути всех движущихся то чек сводятся всего лишь к двум движениям — к движению по прямой и к движению по кругу. Ибо если предпослать эти две линии, то можно доказать, что возможны все другие линии, как-то: парабола, гипербола, конхоида, спираль.
Лейбниц говорит, что синтетическое конструктивное построе ние научного познания становится возможным лишь после того, как совершен анализ понятий на их простые элементы, но такой анализ, говорит он, сопряжен с огромными трудностями.
Во главу угла всего научного познания Лейбниц ставит поня тие истины. Этому вопросу он посвятил сочинения «Размышле ния о познании, истине и идеях» («Meditationes de cognitione, veritate et ideis», 1684 г). Лейбниц говорит, что нужно ясно и недвусмысленно ответить на вопрос, что такое «истина» и какие предпосылки кроются в этом понятии. «Как всякому, кто заду мал построить здание на песчаной почве, необходимо копать, пока он не дойдет до каменистой и твердой земли; как всякий, кто хочет развязать запутанный узел, должен сперва искать место, с которого он мог бы начать, и подобно тому как Архимед требовал одно единственное неподвижное место для того, чтобы
393
привести в движение самую большую тяжесть, так для того, что бы обосновать элементы человеческого знания, требуется твер дый пункт, на который мы могли бы опираться и от которого мы могли бы надежно идти дальше. А это начало следует искать в общей природе истин [in ipsa general! natura veritatum]'. За ис ходную точку Лейбниц берет не факт самосознания, а дефини цию истины.
По мнению Лейбница, надо начать не с анализа вещей, а с анализа суждений. А общий критерий для значимости и надеж ности любого суждения у Лейбница таков: в субъекте должен «содержаться» предикат. Суждение не должно вводить в содер жание понятия субъекта ничего ему чуждого. Лейбниц критику ет обычный эмпирический взгляд на суждение, согласно которо му суждение рассматривается как сопоставление двух различ ных, чуждых друг другу элементов. В таком случае, заявляет Лейбниц, высказываемое положение может быть только простой ассоциативной связью представлений. Подлинное же логическое суждение, по Лейбницу, должно обладать безусловной значи мостью и необходимостью.
Лейбниц критикует взгляд на образование суждений из эмпи рического сравнения единичных предметов, и равным образом он критикует взгляд на понятие как на суммирование многих единичных наблюдавшихся фактов, обозначаемых одним общим именем. Он указывает, что при таком взгляде на понятие оно не есть средство и инструмент исследования, а является лишь сосу дом для хранения знаний, получаемых из других источников и в них имеющих свое обоснование. При такой концепции и дедук ция не дает никакого нового знания и ход мысли в дедуктивном выводе идет от целого к тому знанию, которым мы уже облада ем. В таком случае дедукция не обогащает нашего знания, но лишь суживает объем его, говоря лишь о части того, о чем в це лом говорилось в исходном положении.
Этому взгляду Лейбниц противопоставляет свое новое пони мание общего суждения. Если бы общность понятия вытека ла исключительно из суммирования отдельных единичных слу чаев, тогда дедукция из общего положения представляла бы ссбой petitio principii. В противоположность этому Лейбниц учит, что общность суждений и понятий основана не на количе стве наблюдавшихся случаев, а на качественной стороне сужде ний и понятий.
По Лейбницу, дело тут именно в дефиниции понятия, кото рая совершенно независима от того, сколько единичных предме тов в природе подходит под данное определение, и даже незави сима от того, имеются ли вообще в природе такие единичные
1 Цит. поЕ Kassirer. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neiieren Zeit, Bd. II. 1927, S 132
394
предметы. Понятие надо рассматривать не как результат ариф метического суммирования, а как единство логического целого. Для понятия^ по учению Лейбница, существенно единство гене тической конструкции, посредством которой оно образовано, а не множество единичных экземпляров в мире. Здесь Лейбниц выступает как идеалист, не признающий понятия отражением объективной реальности.
Лейбниц развивает учение о рациональной основе индукции. Сущность индукции заключается в том, что из небольшого чис ла непосредственно наблюдавшихся случаев выводится заключе ние о бесчисленном множестве других случаев, которые никогда не наблюдались. Лейбниц ставит вопрос, что дает нам право пе реносить то, что установлено для наблюдавшихся случаев, на новые не наблюдавшиеся случаи, где гарантия, что и для этих новых случаев будет значимо то же самое. Индуктивные умозак лючения от данного к не данному, от прошлого к будущему, по учению Лейбница, основываются на логическом постулате зако номерности всего происходящего. По Лейбницу, необходимой предпосылкой индукции является рациональное понятие истины. Основание индукции лежит в самом разуме.
Лейбниц признает два вида суждений, различных по проис хождению, — эмпирические и рациональные. Но, с точки зрения обоснования, все суждения одинаковы, ибо связь между объек том и предикатом суждения должна быть логической. Различие между необходимыми и случайными истинами есть лишь разли чие по степени выполнения этого требования: в необходимых истинах логический анализ доведен до конца, тогда как в слу чайных истинах имеется лишь большее или меньше приближение к этому. Путь к этому всегда лежит через общие рациональные методы Задача науки в том, чтобы всякую истину факта, давае мую наблюдением, все более и более разлагать для того, чтобы все более и более вскрывать априорные основы суждения, выра жающего эту истину.
Лейбниц учит, что сам дух есть творец всех своих понятий и мыслей, он черпает их из своих собственных недр даже в тех случаях, когда кажется, что мы чисто пассивно воспринимаем чю-либо. То, что мы называем природой вещей, есть, по учению Лейбница, природа самого духа. Ведь, по Лейбницу, дуйа как монада «не имеет окон», ничто не приходит к ней извне, все в ней возникает из ее собственной самодеятельности. Из общих принципов разума возникают истина частная и истина факта.
Кассирер говорит, что в связи с этим взглядом Лейбница на природу истины логика у него приобретает новый смысл и перед ней ставится новая задача: при этой новой концепции задача логики не может ограничиваться описанием формальной связи мышления и приведением его в систему, но она должна сделать предметом своего изучения и самое содержание знания. Вслед-
395
ствие этого у Лейбница логика находится во внутренней связи с «комбинаторикой». Лейбниц делает набросок «общей науки» (scientia generalis). Обосновывая идею этой науки, он считает, что такое обоснование должно быть дано априори. По его мне нию, материал любой науки лежит в нас самих, а «общая нау ка» только указывает путь, коим мы можем достигнуть освоения этого материала, находящегося в нашем обладании, посредством применения к нему строгого метода.
Дело в том, что всякий материал сперва дается нам в хао тическом, смутном виде. Мышление постепенно этот материал проясняет и придает ему все более определенные и отчетливые формы. О ступенях познания, проходимых при этом, Лейбниц го ворит в небольшом сочинении «Размышления о познании, исти не и идеях» (1684 г.). Первая ступень — переход нашего пред ставления о предмете из темного в ясное. Наше знание о пред мете бывает темным, если мы не в состоянии узнать этот предмет при новом его появлении и не в состоянии отличить от других предметов его, и наше представление о предмете бывает ясным, когда мы безошибочно узнаем его вторично и не смешиваем его с другими предметами. Но ясное представление может быть смутным или отчетливым, и вторая ступень познания состоит в превращении нашего знания из смутного в отчетливое. Представ ления о вещах бывают смутными, когда мы в состоянии узнавать предмет как целое, но не различаем еще его частей и качеств в отдельности. Они бывают отчетливыми, если мы четко распоз наем признаки предмета, отдельные его стороны и части.
Следующая ступень познания, по Лейбницу, состоит в пере ходе наших представлений из неадекватных в адекватные. Пред ставление, которое уже является ясным и отчетливым, может быть неадекватным или адекватным. Оно бывает неадекватным, если наше познание частей не доходит до конца, т. е. если поз нание признаков, сторон, частей предмета не является полным, доведенным до конца. Адекватное же представление характери зуется полнотой знания о предмете. Но, разумеется, так как анализ предмета может углубляться до бесконечности, то вполне адекватное, абсолютно законченное понятие о предмете является лишь целью, к которой стремится наше знание и к которой оно все более приближается.
Искусство комбинаторики (ars combinatoria) имеет своей за дачей представить все возможные связи данных элементов и тем самым содержит в себе готовую схему для любых вопросов, ко торые нам может поставить действительность. Поскольку боль шое составляется из малого (большое тело из атомов или моле кул), метод, указываемый комбинаторикой, является единствен ным путем для того, чтобы проникнуть в тайны природы. Мы тем глубже познаем вещи, чем больше познаем их части и части их частей. Всякое бытие состоит из простых элементов, и значе-
396
ние атомистики заключается в том, что она представляет собой воплощение этой мысли.
Год выхода в свет сочинения Лейбница «О комбинаторном искусстве»—1666 г.— современная символическая (математиче ская) логика считает годом своего рождения. Это сочинение было лишь наброском абстрактной схемы всеобщей науки. В дальнейшем у Лейбница эта схема конкретизируется и пре образуется, центр тяжести переносится с определения элементов, из сочетания которых состоит сложное содержание, на формы их связи.
Главным предметом исследования становятся различные спо собы этой связи. Различные формы этой связи изучаются Лейбни цем сами по себе, в отвлечении от материального содержания. Этим путем он открывает многие способы понятийного исчисле ния, являющиеся способами дедуктивного движения вперед от понятия к новому понятию и от истины к новой истине. Само число теперь Лейбниц понимает по-иному: если вначале он рас сматривал число как сумму единиц, то позже он смотрит на него как на отношение величин.
В числе Лейбниц видит теперь простейший случай отношения вообще. Теперь он говорит о сочинениях по логике, которые следуют Аристотелю, что они дали лишь начатки этой науки. Логические формы, имеющиеся в различных науках, суть отчас ти аристотелевские, отчасти новые, отличные от аристотелев ских. Лейбниц указывает на математику как на материал, в котором воплощены многообразные формы дедукции.
При выяснении взгляда Лейбница на природу символического сознания надо иметь в виду, что Лейбниц «с порога» отвергает теорию отражения, согласно которой познание есть верное отра жение того, что существует вне нашего сознания. По мнению Лейбница, идеи суть не образы, а символы реальности: нет сход ства между идеями и тем содержанием, которое они выражают. По учению Лейбница, идеи не отражают объективного бытия во всех его чертах и признаках, они лишь дают нам полное знание о тех отношениях, которые существуют между элементами этого бытия, и они как бы переводят это на свой собственный язык.
По Лейбницу, дело обстоит таким образом: «Один предмет выражает другой предмет, если существует постоянное законо мерное отношение между тем, что можно сказать об одном, и тем, что можно сказать о другом» 2. Так, модель машины выра жает самую машину, плоский перспективный рисунок — тело трех измерений, предложение выражает мысль, цифра — число, алгебраическое уравнение — круг или какую-либо другую гео метрическую фигуру. Отсюда вытекает, что «ет необходимости, чтобы выражение предмета и самый предмет были сходными;
2 Е. Kassirer. Указ, соч, стр. 167.
397
требуется только точная аналогия всех отношений. Далее ока зывается, что одни выражения имеют предметный фундамент (fundamentum in nature), а другие, как, например, слова речи или какие-либо знаки, по крайней мере, отчасти основываются на произвольном соглашении.
По Лейбницу, существует некоторое соответствие между на шими идеями о предметах и самими этими предметами, ио это соответствие, по мнению Лейбница, не есть отображение пред метов в нашем сознании.
Человеческий дух силой своего мышления сам создает свои идеи, причем он способен делать такие выводы, которые вполне соответствуют тому, что есть в объективном мире. Так, Лейбниц говорит, что, хотя идея круга не сходна с кругом в природе, од нако из нее геометрия выводит истины, которые подтверждают ся опытом относительно действительных кругов, существующих в природе. Но на чем же покоится это соответствие? Лейбниц не находит другого объяснения, кроме допущения «предусмот ренной гармонии» в мире, т. е. постоянного чуда, творимого бо гом. Так, идеалистические предпосылки философии Лейбница заводят ее в тупик, из которого нет разумного выхода, и Лейб ницу остается ссылаться на бога и чудо.
Идеалисты восхваляют учение Лейбница о символическом познании. Так, Э. Кассирер считает заслугой Лейбница то, что тот сделал первый и решительный шаг к преодолению теории отражения3.
В отличие от агностиков, Лейбниц признает полное, строгое соответствие между нашими идеями и объективным миром (их параллелизм). Таким образом, в своей критике теории отраже ния он останавливается на полдороге, делает лишь первый шаг. Он не только не делает из этого агностических выводов, но даже выступает как догматик, признающий существование абсолют ных вечных истин. Но вечные истины, по Лейбницу, говорят не о фактах, не о существовании тех или иных предметов, а о необхо димых общих условиях существования и 6 том, что из них необ ходимо следует.
К вечным необходимым истинам, по учению Лейбница, отно сятся рациональные принципы и математики, и естествознания, и логики, и этики, и права. Эти истины, по учению Лейбница, имеют значимость сами по себе, независимо от того, имеются ли в самой действительности факты, вполне им соответствующие. Так, устанавливаемые математикой отношения между числами оставались бы истинными, если бы даже не было человека, кото рый производил бы счет, и не было бы вещей для счета. Лейбниц далек от того субъектидного идеализма, который истину ставит в зависимость от познающего субъекта и потому признает ее всецело субъективной и релятивной.
3 Е. Kassirer. Указ, соч., стр, 168.
398
Отношение между вечными иртинами и фактами Лейбниц характеризует следующим образом: вечные истины не нужда ются в фактах для своего обоснования, но весь порядок в мире явлений и связь вещей и явлений в нем происходят в соответст вии с вечными истинами. Так, в действительности мы никогда не встречаем фигур, которые бы в точности соответствовали гео метрическим дефицитам, и, однако, нет ни одной эмпирической фигуры, для которой не имели бы силы соответствующие поло жения геометрии.
В конечном итоге взгляд Лейбница на проблему познания выливается в следующую систему: человеческое познание пред ставляет собой ряд ступеней, из которых каждая имеет свое осо бое значение. Сначала в нашем сознании имеется множество беспорядочных впечатлений, затем в этот хаос постепенно все более и более вносятся порядок и единство. Этот процесс пред ставляет собой переход от ощущений к отчетливым понятиям. Каждая ступень познания, которую проходит наше познание в своем развитии, является, по учению Лейбница, неизбежной и необходимой. Каждая ступень имеет свое относительное право. Каждая ступень занимает свое место и не исключает других. Только в совокупности всех ступеней познания раскрывается нам действительность во всей своей полноте. Уже чувственное вос приятие дает нам не пустую видимость, а знание о действитель ности, но это знание несовершенно и требует дальнейшего раз вития. От чувственного восприятия необходимо перейти к точно му научному знанию. Чтобы достичь этой последней цели, наше познание должно пройти ряд посредствующих ступеней. Нельзя обойтись ни без одного звена в этом поступательном движении мышления: каждая более высшая ступень закономерно выраста ет из предшествующей и в свою очередь в силу своего относи тельного несовершенства требует дальнейшего движения вперед, являясь сама необходимой предпосылкой для следующей, выс шей, ступени.
С точки зрения философии Лейбница, ощущение и мышление не являются качественно различными видами познания: в ощу щении заключается будущее понятие в бессознательной форме. Ощущение, по Лейбницу, есть становящееся понятие на первой стадии своего возникновения. В философии Лейбница отсутству ет диалектическая идея перехода количества в качество. В ней господствует чисто количественная концепция развития как постепенного количественного нарастания, совершающегося не прерывно без скачков, и само отношение между противополож ностями мыслится как простое различие по степени. По учению Лейбница, в природе нет скачков, всюду господствует закон непрерывной постепенности, сама Вселенная представляет собой непрерывную градацию, бесконечный ряд монад, отличающихся друг от друга степенью ясности своих представлений. Содержа-
399
ние же представлений у всех монад одно и то же: каждая монада есть зеркало всей Вселенной. Но сама 'Вселенная, по Лейбницу, есть не что иное, как (совокупность монад, и отсюда получается парадоксальный вывод, что эти зеркала отражают только друг друга и, следовательно, в них нет никакого реального содер жания.
В своем произведении «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц выступил с критикой локковской критики врожденных идей. Если Декарт учил, что некоторые идеи врожденны, а Локк учил, что нет никаких врожденных идей, то Лейбниц говорит, что все идеи врожденны. По Декарту, некоторые идеи привходят извне, по Локку — все, а по Лейбницу — ни одна.
Таким образом, Лейбниц в сущности отрицает внешний опыт. По его учению, все идеи возникают в душе самопроизволь но. Но врожденность идей Лейбниц принимает не в том смысле, что они в готовом виде всегда имеются в человеческой душе. По Лейбницу, идеи сначала существуют в душе только потенциаль но в виде задатков. В своей полемике с Локком Лейбниц в уче ние Локка о том, что «в разуме нет ничего, чего бы раньше не было в чувственности», вносит поправку: «Кроме самого разу ма» — и, признавая понятия разума прирожденными ему, гово рит, что душу человека при рождении следует сравнивать не с чистой доской, на которой еще ничего нет, а с куском мрамора, имеющего прожилки, предуказывающие будущие ее формы. Но если, по Лейбницу, представления монады развиваются из са мой монады, из содержащихся в ней задатков, то, однако, мона да сама не является производящей их причиной. Поэтому содержания представлений и понятий отнюдь »не являются чем-то субъективным; напротив, в них, как в зеркале, отражается сама объективно существующая реальная действительность. .
Лейбниц уделял большое внимание специальным вопросам формальной логики. Он по-новому разработал учение о формаль нологических законах мышления. На первое место он ставит закон тождества и отводит должное место закону достаточного основания. Выдвигая в качестве первой истины разума закон тождества, Лейбниц дает ему онтологическую формулировку: «Всякая вещь есть то, что она есть» или: «А есть Л», «В есть В» 4 и т. д. Равным образом у Лейбница встречается также онтоло гическая формулировка закона противоречия: «Невозможно, чтобы вещь существовала и не существовала в одно и то же время» или: «То, что есть А, не может быть не-Л», «Л не есть не-Л». Но, наряду с этой онтологической формулой, у Лейбница дается и другая чисто логическая формула: «Всякое предложение либо истинно, либо ложно» 5. В этой формуле Лейбниц объеди-
4 Г В Лейбниц, Новые опыты о человеческом разуме М — Л, 1936,
стр 318
5 Там же, стр. 319.
400
няет закон противоречия и закон исключенного третьего. Встре чается у Лейбница и следующая формулировка закона противо речия: «Все, противоречащее себе, ложно, и все, противоречащее ложному, истинно». Согласно этой формулировке, закон проти воречия раскрывает понятия истины и лжи.
Сам Лейбниц указывает, что в этой единой формуле объеди нены две истины: 1) истинное и ложное несовместимы в одном и том же предложении или предложение не может быть одновре менно истинным и ложным; 2) между истиной и ложью нет ничего среднего, т. е. невозможно, чтобы предложение не было ни истинным, ни ложным.
Лейбниц колеблется между двумя толкованиями закона про тиворечия: то он следует Аристотелю и понимает закон противо речия как запрещение одновременно принимать два суждения, из которых одно отрицает то, что утверждает другое; то, вкла дывая в закон противоречия смысл «Л не есть не-Л», он исполь зует закон противоречия как запрещение признавать истинным суждение, которое заключает в себе противоречие, т. е. в котором предикат противоречит субъекту. Таким образом, закон проти воречия у Лейбница толкуется двояко: то как признание несов местимости суждений «А есть А» и «А не есть Л», то как призна ние ложности суждения, в котором субъекту А приписывается предикат не-Л («Л есть не-Л»).
Если аристотелевский закон противоречия и его закон исклю ченного третьего говорят об отношении между собой двух суж дений, из которых одно отрицает то, что утверждает другое, то вторая формула Лейбница, которую позже принимает Кант, го ворит о ложности суждения, в котором предикат противоречит субъекту. Плодотворной для логики является аристотелевская формула закона противоречия, а лейбнице-кантовская формули ровка, претендующая на то, чтобы чисто формальным способом устанавливать ложность суждения, вскрывая каково отношение между его субъектом и предикатом, бесполезна, поскольку она ставит задачу, не выполнимую в рамках формальной логики. Притом эта формула уязвима с точки зрения диалектической логики, как «а это указывает Энгельс в своем учении о природе логического суждения.
Лейбниц доказывает, что закон тождества и закон противо речия лежат в основе силлогизма и всякого выводного знания вообще.
Проводя различие между истинами опытными (случайными), или фактическими, и истинами чистого мышления (необходимы ми), или истинами разума, Лейбниц говорит, что логический закон противоречия является принципом всех истин разума, а закон достаточного основания — всех истин опытных. Необ ходимой истиной разума, по учению Лейбница, является такое положение, противоположность которому заключает в себе
401
логическое противоречие. Фактические же истины, относящиеся к изменяющимся явлениям, не могут быть выводимы чисто умо зрительным путем. Для них Лейбниц принимает особый принцип, именно закон достаточного основания: «Все существующее имеет достаточное основание своего существования».
Лейбницевский закон достаточного основания гласит, что ни одно явление не может быть истинным или действительным, ни одно утверждение не может быть истинным или справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе.
Сам принцип достаточного основания основывается у Лейб ница на признании всеобщего господства причинности в мире. Признание Лейбницем закона достаточного основания принци пом опытных («случайных» фактических) истин, говорит о том, что Лейбниц, признавая объективный характер случайности, понимает случайность не как беспричинность, а, напротив, как проявление закона причинности, господствующей во всем мате риальном мире.
Познавательная роль основных законов логики Лейбницем трактуется еще в следующем аспекте. Лейбниц учит, что все объ екты нашего мышления бывают либо только возможными (только мыслимыми), либо не только возможными, «о и действительны ми (реально существующими). Вся область познаваемого исчер пывается этими двумя видами объектов мышления. Относитель но всех возможных объектов мышления имеют силу "закон тождества (каждый из них согласуется с самим собой) и закон противоречия (ни один из них не может заключать в себе проти воречия). Относительно же действительных объектов (фактов природы) имеет силу закон причинности (или, что то же, закон достаточного основания, так как Лейбниц как рационалист отождествляет понятия основания и причины).
Все действительные (реально существующие) вещи согласу ются не только сами с собой, но и друг с другом, согласуются не только с логическими, но и с физическими условиями. Не все возможное действительно, «о все действительное возможно. Поэ тому закон тождества, который у Лейбница выступает как глав нейший, самый основной закон логики, имеет силу относительно всего, без исключения, как мыслимого, так и реально существу ющего, тогда как закон причинности приложим лишь к фактам действительности.
Закон противоречия у Лейбница является как бы производ ным от закона тождества: из того, что каждая вещь согласуется сама с собой, непосредственно вытекает, что ни одна вещь не может противоречить сама себе. Если А равно А, то невозмож но, чтобы оно не было равно А, а было равно «е-Л. Противоре чащие, взаимно исключающие друг друга предикаты не могут быть присущи одной и той же вещи.
АП5>
Таким образом, у Лейбница закон противоречия является оборотной стороной закона тождества. В то же время законы тождества и противоречия Лейбниц толкует не только в логиче ском смысле, но вкладывает в-них и метафизическое содержание. Он учит, что в мире не может быть двух абсолютно одинаковых вещей, ничем не отличающихся друг от друга. Но и чисто логи ческий смысл закона тождества у Лейбница шире обычно вкла дываемого в него логиками. Ведь, по Лейбницу, этот закон гово рит не только о том, что каждая вещь и каждое понятие равны самим себе, но также и о том, что во всяком суждении его субъ ект и предикат согласуются друг с другом и между ними не может быть противоречия.
Следовательно, закон тождества выступает у Лейбница как закон согласия, указывающий на основное условие правильности суждений. Гегель был неправ, когда, критикуя лейбницевский закон тождества, видел в нем только пустую тавтологию. Фор мула закона тождества, данная Лейбницем, требует не того, чтобы о каждом предмете высказывалось лишь то, что он есть именно этот самый предмет, т. е. чтобы субъектом и предикатом суждения было одно и то же понятие; она требует, чтобы о субъ екте суждения высказывались присущие ему признаки и чтобы о нем не высказывались признаки, ему не присущие и ему про тиворечащие.
Равным образом несправедливым было возражение против лейбницевской формулы закона тождества, будто она говорит о неизменности вещей и отрицает их развитие. Развитие всего существующего философия Лейбница признавала закономерным явлением, и лейбницевский закон тождества требовал лишь по нимать его как саморазвитие, т. е. как развертывание того, что лежит- в самой природе данной вещи, запрещая приписывать вещи то, что противоречит ее сущности.
Под влиянием Лейбница в формальной логике установилась традиция отводить закону тождества первое место среди законов мышления. Лейбниц отстаивал то положение, что закону тож дества принадлежит первое место в плане «естественной связи и порядке истин»6. Рационалисты же после Лейбница стали ста вить закон тождества во главу угла не только логики, но и он тологии.
В качестве рационалиста, принимая в основном картезиан ский критерий истины (истинно то, что воспринимается ясно и отчетливо), Лейбниц, однако, считает необходимым внести в этот критерий коррективы, устраняющие неправильное его тол кование. Он указывает, что нередко ясность и отчетливость на шего знания бывают лишь кажущимися и мы становимся жерт вой самообмана. Лейбниц требует, чтобы ясность и отчетливость
6 Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 362.
403
знания были дополнены формальнологическими критериями (отсутствием противоречия и вообще соблюдением законов и правил формальной логики), а также, чтобы утверждаемое по ложение было подтверждаемо опытом и логически доказано.
Что касается вечных (необходимых) истин разума, то для них, по Лейбницу, критериями истинности являются полная ясность, отчетливость и формальнологическая правильность свя зи мыслей. Необходимые истины, по учению Лейбница, доказы ваются непосредственно из начал, присущих самому разуму. Эти истины обладают безусловной необходимостью, поскольку абсо лютно невозможно мыслить противоположное им.
Противопоставляя чувственный опыт рациональному знанию, Лейбниц говорит, что как бы ни расширялась область чувствен ного опыта, на его основе нельзя построить подлинной науки, дающей общее и необходимое знание Подлинно научное зна ние может быть построено лишь на принципах разума, а не на фактах, которые имеют случайный и частный характер. В от личие от чувственных данных, подлинная наука как рациональ ное знание, дающее необходимые истины, по учению Лейбница, исходит из априорных принципов самого разума. Лейбниц учит, чТо нельзя доверять голому опыту, т. е. суждениям, выведенным путем индукции из фактов, но следует судить согласно принци пам разума и делать умозаключения согласно его доводам. Если эмпирик иногда случайно путем индукции и выводит истинно всеобщие истины, то это случайное достижение истины не имеет под собой надлежащей разумной основы. Пока мы не найдем необходимых принципов, из которых окончательно следует, что факт непременно должен быть таким, а не иным, до тех пор, утверждает Лейбниц, никакие эксперименты не дадут нам гаран тии в истинности индуктивно выведенного общего положения.
Итак, по учению Лейбница, из фактов путем индукции никак нельзя открыть общих и необходимых истин, которые образуют содержание подлинной науки. Подлинная наука, по мнению Лейбница, может быть построена только дедуктивно из априор ных принципов самого разума, причем дедукция может быть двоякой: либо прямой, нисходящей от оснований или причин к следствиям или действиям, либо обратной, восходящей от след ствий или действий к„основаниям или причинам.
Для Лейбница, как и для Платона, понятия скорее являются прототипами явлений эмпирического мира, чем их копиями. В этом сказывается объективный идеализм и рационализм Лейб ница.
Наивысшими понятиями, к которым сводится все существую щее в лейбницевской системе философии, являются понятия про стого явления. Субстанциями Лейбниц считает монады, а явле ниями — телесный мир. Все телесное, по Лейбницу, есть необхо димое явление, «хорошо обоснованное» (phaenomenon bene fun-
404
datum), необманчивое. В противоположность Ньютону, который признавал существование абсолютного пространства и абсолют ного времени как самостоятельных сущностей, и в отличие от Декарта и Спинозы, для которых пространство было атрибутом материальной субстанции, Лейбниц понимает пространство как порядок сосуществующих явлений, а время как порядок следо вания явлений. Сводя телесный мир, а также пространство и время к области явлений, т. е. время — к представлениям у мо над, Лейбниц, однако, не считает их, подобно Беркли, чисто субъективными, так как, по его учению, эти явления имеют объ ективную реальную основу.
В своей теории суждения Лейбниц развивает учение о том, что предикат заключается в субъекте как его признак, предикат в суждении раскрывает содержание субъекта и потому он ча стично или полностью тождествен субъекту.
Лейбниц развил учение о делении суждений на аналитические и синтетические. Аналитические суждения высказывают вечные необходимые истины, синтетические — случайные фактические истины.
Под аналитическими суждениями он понимает такие, которые раскрывают сущность субъекта, разлагая понятие субъекта и высказывая о субъекте заключающиеся в его сущности приз наки.
Аналитические суждения самоочевидны и истинны, так как в них предикат раскрывает содержание сущности понятия субъек та. Они являются идентичными суждениями, так как в них поня тие приравнивается своими признаками. Функция этих сужде ний заключается в анализе понятий. К. аналитическим суждени ям Лейбниц относит суждения логические и математические.
Источниками заблуждений людей и их ошибочных суждений, по Лейбницу, являются следующие четыре причины: 1) недо статок доказательств, 2) недостаточное умение пользоваться ими, 3) отсутствие желания пользоваться ими и 4) неверные правила вероятности. Больше всего заблуждений у людей, по мнению Лейбница, происходит от веры в авторитеты. Источни ком многих ошибочных взглядов являются также страсти. Тут Лейбниц приводит слова римского поэта Вергилия: «Кто влю блен, создает сам себе сновидения». То обстоятельство, что сре ди людей очень много разногласий по различным вопросам, сви детельствует, говорит Лейбниц, о том, как часто люди ошиба ются и заблуждаются. Ведь истина одна, а у людей бесконечное разнообразие взглядов на один и тот же предмет.
Интересно учение Лейбница о гипотезе. Он считал, что могут быть различные гипотезы, которые одинаково хорошо объясняют то или иное явление. Вообще же, когда высказываются разные гипотезы, то, по учению Лейбница, следует отдать предпочтение тем из них, которые объясняют всю совокупность явлений, и из
405
них той, которая объясняет изучаемые явления наиболее простым способом. Такую гипотезу можно назвать «истинной». Объектив ная ценность гипотезы, по Лейбницу, заключается в ее способ ности объяснить возможно больше данных, установленных на блюдением, возможно меньшим числом предпосылок. Особенно велика, указывает Лейбниц, ценность тех гипотез, которые помо гают предвидеть будущие явления.
В противоположность 'Бэкону Лейбниц признает огромную роль гипотез в экспериментальных науках.
Лейбниц вводит в логику наряду с достоверностью и вероят ность. Он указывает, что часто из-за отсутствия достоверного знания приходится довольствоваться «сумерками вероятности». Он считает серьезным Недостатком традиционной логики отсут ствие в ней исследования степени вероятности. Вероятность он рассматривает не как психологическую неуверенность познающе го субъекта в истинности того или иного положения, а как зави сящую от самой природы вещей объективно большую или мень шую возможность того или иного явления.
О практическом значении формальной логики Лейбниц выска зал свое мнение в полемике с теми, кто говорил, будто для умного человека она излишня, так как такой человек отлично может справиться со всеми теоретическими и практическими задачами средствами своего естественного ума, а лиц, не одаренных ум ственно, знание логики не поднимет до уровня тех, кто обладает от природы умственным дарованием. На это Лейбниц возражает, говоря, что плохая голова, обладая вспомогательными преиму ществами и упражняя их, может перещеголять самую лучшую, подобно тому гак ребенок может провести по линейке линию лучше, чем величайший мастер от руки. По Лейбницу, гениаль ные умы пошли бы неизмеримо дальше, если бы им придать эти преимущества.
Особенно большие надежды возлагал Лейбниц на дальнейшее развитие логики, мечтая о создании универсальной комбинатори ки, благодаря которой люди будут в состоянии делать множе ство новых научных открытий.
В начале XVIII в. философия Лейбница была преобразована Христианом Вольфом (1679—1754). Упрощая, он популяризиро вал философию Лейбница, преподнося ее в ясной, систематиче ской форме.
Так возникла так называемая лейбнице-вольфианская фило софия, которая заняла .господствующее 'положение в универси-тетах. Выиграв в ясности и стройности изложения, философия Лейбница в переработке Вольфа кое-что потеряла в смысле глу бины содержания. Так, Вольф вернулся к дуализму Декарта и, признавая материю и дух самостоятельными субстанциями, раз вивал учение об их противоположности. Лейбницевские монады Вольф истолковывает как атомы в пространстве, которые отли-
406
чаются друг от друга не количественно (величинами и фигура ми), а качественно (силами и качествами).
Вольфианство частично возродило в философии те черты, ко торые были свойственны схоластике, и потому оно справедливо заслужило наименование неосхоластики. По своей методологии философия Вольфа является догматическим рационализмом, признающим теоретическое научное знание созданием чистого разума. Вольф полагает, что все знание должно быть выведено из одного наивысшего принципа. Таким наивысшим принципом, из которого все знание должно быть выведено чисто логически, согласно Вольфу, является закон противоречия, к которому, по его мнению, сводится и закон достаточного основания. Если бы у вещей не было бы достаточного основания, то, говорит Вольф, нечто возникало бы из ничего, но это заключает в себе противо речие.
Указывая, что в философии должен применяться такой же дедуктивный метод, как в математике, Вольф, однако, считает ошибочным мнение, что философия в отношении своего метода зависит от математики; вернее, метод как в философии, так и в математике устанавливается логикой. Высказываясь о природе дедукции, Вольф говорит, что из понятия можно вывести лишь то, что в нем уже заключается, и потому истинны только такие суждения, которые представляют собой анализ понятия субъекта суждения. Но, разумеется, провести эту точку зрения на практи ке при построении философской системы было весьма трудно, и на деле в вольфианские логические дедукции постоянно конт рабандой проникает эмпирический материал.
Что касается эмпирических наук, которыми Вольф также за нимался, то Вольф согласен, что их положения берутся из на блюдений и исследований природы, но задачу эмпирических наук он сводит лишь к констатированию действительности того, что в рациональной философии логически дедуцируется из наивыс ших принципов: Лейбницевское противопоставление необходимых и фактических истин у Вольфа не только сохраняется, но еще более усиливается.
Философию Вольф определяет как науку о действительном и возможном, а логику считает пропедевтикой философии. Он учит, что существуют только единичные вещи, отрицая реаль ное существование общего.
Основные логические законы у Вольфа, как и у Лейбница, являются вместе с тем и основными законами самого бытия. Вольф, подобно Лейбницу, дает онтологические формулировки законов мышления.
Формула закона противоречия у Вольфа такова: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть», закону же до статочного основания он дает следующую формулировку: «Все существующее имеет свое достаточное основание, почему оно
407
скорее есть, чем не есть». По учению Вольфа, знание возможно сти основывается на законе противоречия: возможно то, что не заключает в себе противоречия и потому мыслимо. Значение же действительного опирается, сверх того, на закон достаточного основания.
Заслугой Вольфа в логике является ее систематизация, яс ность изложения, лучшее расположение и расчленение материа ла, тщательная разработка учения о силлогизмах. Пороком логи ки Вольфа был некоторый отрыв формы от содержания, отсут ствие тесной связи с развивавшимся в то время естествознанием.
Христиан Вольф написал два сочинения по логике: одно на немецком языке — «Разумные мысли о силах человеческого ра зума и их правильном употреблении в познании истины» (1712 г.) —и другое, более позднее, на латинском языке (рус ские переводы латинского текста были опубликованы в 1753 и 1765гг.).
Философия Вольфа получила в Германии широкое распро странение не только среди философов, но и у представителей са мых различных областей знания, которые перерабатывали раз личные научные дисциплины в духе вольфианства (так, Вольф нашел себе последователей среди представителей медицинской науки). Эта философия стала модной в Германии не только сре ди ученых всех специальностей, но и среди широких кругов обра зованных людей, в частности среди женщин, и по этому поводу острили, говоря, что среди представителей слабого пола распро странилась подлинная «Lykanthropie» '(«Волчья человечность» — каламбур, основанный на том, что Вольф на немецком языке значит «волк»).
Естественно, рационалистическая философия Вольфа и, в частности, его логика с ее учением о научном методе должны были прийти в столкновение с господствовавшим в английской науке ньютонианством с его эмпиризмом. В первой половине XVIII в. разгорелся спор между школами Ньютона и Вольфа, причем центром ньютонианства было Лондонское королевское общество, центром же вольфианства была Берлинская академия наук. Спор шел по вопросам научного метода: об отношении между научными принципами и фактами, законами науки и реальными вещами и т. д.
Спор между школами Ньютона и Вольфа велся на страницах журнала Лондонского королевского общества, с одной стороны, и лейпцигского издания «Acta eruditorum» — с другой. Ньюто новская школа (Keill, Freind и др.) требовала строгого разгра ничения эмпирической и метафизической трактовок природы. Поэтому вместо дефиниций, которые рекомендуются логиками, ньютонианцы предлагали довольствоваться простым описанием, благодаря которому изучаемые предметы понимаются ясно и от четливо и могут быть, отличены от всех других вещей.
408
Ньютоновская школа выступала против вольфианства, кото рое придавало 'первостепенное значение дефинициям, указывав шим род и специфическое различие определяемой вещи. Ньюто-нианцы говорили, что вещи надо объяснять их свойствами, по лагая в основу объяснения какой-либо признак или ряд призна ков, на которые указывает нам опыт, как на то, что несомненно присуще объясняемой вещи. Нападая на вольфианцев, ньютониан-цы говорили, что те рассматривают вещи не по тем признакам, которые им с достоверностью присущи, а по воображаемым сущ ностям и природам, которые якобы в них обитают. Школа Нью тона считала, что задача научного познания вполне исчерпана, если изучаемая вещь разложена на свои последние элементы и описана всесторонне во всех своих отдельных моментах, если установлена зависимость изучаемого явления от других явлений и выяснены математические закономерности связи явлений.
Ньютонианцы утверждали, что нет надобности пытаться сво дить научные принципы к какому-либо более высшему метафизи ческому основанию, поскольку это нисколько не служит более прочному их обоснованию. Все дело, по их мнению, в эмпириче ской фактической ценности научных принципов.
Основные воззрения, господствовавшие в Лондонском коро левском обществе, нашли рельефное выражение уже в сочине ниях Иосифа Гленвиля. На основании заглавия его главного со чинения «Научный скепсис» («Scepsis scientifica», 1665) его обыч но зачисляют в скептики, но это, как доказывает Эрнст Касси-рер7, является ошибочным взглядом, так как его скепсис направ лен исключительно против традиционной школьной философии, которой он противопоставляет метод индуктивного исследования. Основная тема его сочинений — противоположность между схо ластическим взглядом на природу, населяющим ее чисто словес ными сущностями, и эмпирическим методом, ставящим своей единственной целью точное установление самих явлений.
|Вольфиаяство и ньютонианство были односторонними мета физическими течениями и в споре обе стороны были неправы. Все же преимущество ньютонианства заключалось в его связи с техническим прогрессом, с практикой производства.
Следует упомянуть, что не было недостатка и в попытках эклектически примирить точки зрения Ньютона и Вольфа. В осо бенности такую задачу пытался осуществить Самуэль Кениг в своем сочинении «О наилучших Вольфовском и Ньютоновском методах философствования и об их дружественном согласии» (De optimus Wolfiana et Newtoniana methodis earumque amico consensu, 1749). "
7 E. Kassirer. Указ, соч., стр. 398.
409
Лейбницианство в Германии в XVIII в. было представлена почти исключительно Вольфом и его последователями, исклю чение составлял лишь М. Г. Ганш, который непосредственно примыкал к Лейбницу, отвергая те изменения его системы, кото рые внес Вольф. Мы упоминаем здесь Ганша, так как ему при надлежало сочинение по логике «Искусство изобретения» («Ars inveniendi», 1727).
Из учеников Христиана Вольфа наиболее видным был Алек сандр Готтлиб Баумгартен (1714—1762), которого Кант призна вал самым крупным из современных ему философов. Кант пользовался учебниками Баумгартена как основой для своих лекций, хотя, читая лекции по Баумгартену, сопровождал изло жение его взглядов своими критическими замечаниями.
Баумгартен приобрел известность как создатель немецкой философской терминологии и как основатель немецкой эстетики. Он определял философию как науку «о качествах в вещах». Первой частью философии, предшествующей метафизике, он считал учение о познании, которому он дал наименование гносе ологии. Он делит гносеологию на две части: учение о низшем, т. е. чувственном, познании (эту часть он называет эстетикой) и логику, учение о высшем познании. Баумгартеном был написан учебник по логике («Acroasis logica», 1791).
Примыкая в своих взглядах в основном к Хр. Вольфу, Баум гартен в отдельных пунктах возвращается к Лейбницу.
Заслуживает внимания также Готтфрид Плюке (1716—1790), который посвятил свои основные труды главным образом развитию идеи -Лейбница о логическом исчислении. Кроме специальных работ, посвященных разработке метода логическо го исчисления (methodus calculandi in logicis), Плюке дает сжа тое изложение своей системы логики в сочинениях: «Основы спекулятивной философии» («Fundamenta philosophiae specula-tivae», 1758) и «Элементы умозрительной философии» («Flemen-ta philosophiae contemplativae», 1778). Изложение системы логи ки Плюке начинает с дефиниций основных понятий этой науки. Уже в этих дефинициях явственно выступает его рационалисти ческая позиция.
Плюке является создателем той теории суждения, которая сущность суждения видит в утверждении или отрицании тожде» ства между субъектом и предикатом суждения. Такой взгляд на сущность суждения облегчает ему задачу трактовки операций мышления в духе «Логического исчисления».
ГЛАВА XII
Логика во Франции в XVIII
Французский материализм XVIII в. был прогрессивным, сыг равшим огромную положительную роль в истории культуры и просвещения Европы, и его антирелигиозная литература не утратила и до сих пор своего значения, несмотря на неумение ее дать историко-материалистическое объяснение сущности религии и ее происхождения. Но специальным вопросам логики французские материалисты XVIII в. уделяли мало внимания. По этой части следует упомянуть прежде всего Этьена Кондильяка (1715—1780), который, сам не будучи материалистом, способст вовал его распространению своей переработкой эмпиризма Локка.
Кондильяк более последовательно, нежели Локк, проводит линию эмпиризма в теории познания, психологии и логике. Он вычеркивает внутренний опыт (рефлексию), который Локк на равне с внешним опытом (ощущениями) признавал источником всего нашего знания. Согласно учению Кондильяка, одни лишь внешние ощущения являются единственным источником, из которого образуется все содержание душевной жизни.
В своем сочинении «Трактат об ощущениях» (1754) он отхо дит от Локка, которому следовал раньше в признании внешнего и внутреннего опытов источниками знания, и строит генетиче скую психологию, в которой показывает, как все, что имеется в психике человека, возникает из ощущений и является не чем иным, как их видоизменениями. Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем посте пенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образу ется память, а затем и мышление.
411
Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает сужде ние. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абст ракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.
Однако, проводя в психологии и теории познания последова тельную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного воп роса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыс лить может лишь нематериальная душа. Такова непоследователь ность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондиль як перешел к агностицизму.
Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного посо бия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержав ший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принад лежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агно стическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознава емы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности ма терии, пространства, времени и движения.
В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опублико ван в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).
Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII— XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационали стов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассмат ривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель поня тий, суждений и умозаключений, без которого они не могут
412
осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассмат риваются как символы идей. Высказывалась мысль о создании единого всеобщего языка путем извлечения из многообразных языков чисто логических моментов.
В решении проблемы соотношения мышления и языка Конди-льяк стоит на эмпирически-сенсуалистической точке зрения. Он отрицает существование самостоятельной деятельности мышле ния, независимой от чувственного опыта и отличной от него. Кондильяк говорит, что нет нужды для объяснения мышления допускать какую-то особую интеллектуальную, «рациональную» способность души; для этого достаточно способности души давать вещам знаки и имена. Основа всего человеческого позна ния лежит в отношении между понятием и словом. Науки суть не что иное, как упорядоченные языки. «Действительным» в собственном смысле слова является лишь то, что дано нам в единичном ощущении, но мы были бы не в состоянии обозреть все многообразие чувственных данных и сохранять это многооб разие в памяти, если бы не могли объединять этот материал по определенным группам и снабжать их прочными, хотя и произ вольными, метками (в виде слов), которые служили бы нам для ориентировки в огромном материале чувственного опыта. Так нами в процессе познания создается система имен родов высше го и низшего порядков, в которую мы стремимся уложить все еди ничные вещи и вообще все существующее. Задача наук состоит лишь в том, чтобы примитивный способ обозначения вещей сло вами заменить более точным и более тонким. Язык науки пред ставляет собой как бы сети, в которые попадают данные чувст венного восприятия.
Но мышление, по мнению Кондильяка, не может проникнуть в сущность вещей. Абстрактные понятия суть лишь вспомога тельные средства, позволяющие человеку, объединяя, схваты вать многообразие вещей, их роль в познании дальше этого не простирается, причем, объединяя, они упрощают подлинную картину мира, огрубляют ее.
Такую же оценку, как общим понятиям, Кондильяк дает и общим положениям, критикуя .их значимость в качестве прин ципов знания. Общие положения не могут быть началами науч ного знания, потому что сами они являются лишь итогом знания об единичных фактах. Кондильяк придерживается бэконовского учения, что всякое знание об общем приобретается путем вос хождения от единичного и частного. Итак, по учению Кондилья ка, и общие понятия, и общие положения суть лишь резюме наблюдений над частными фактами.
Кондильяк приписывал большое значение гипотезам в про цессе познания.
Взгляды французских материалистов XVIII в. на вопросы теории познания и логики нашли свое выражение в статьях, поя-
413
вившихся в знаменитой «Энциклопедии:», которая вышла в Париже в 28 томах (1751—1773). Затем в Амстердаме появи лись еще пять дополнительных томов этой «Энциклопедии» (1776—1777). Основателями, издателями и редакторами «Эн циклопедии» были Дидро и Даламбер. Статьи в «Энциклопедии» по теории познания и логике были написаны в духе эмпиризма Бэкона и Локка, в духе сенсуализма. '
Общее направление «Энциклопедии», «поставленная ею задача распространения новых прогрессивных идей и общий дух этих идей освещаются во вступительном очерке, превосходно напи санном Даламбером. Темой этого очерка служит вопрос о про исхождении и развитии наук. Это — та тема, которую ранее, в XVII в., разрабатывал Фр. Бэкон. Вслед за Бэконом Даламбер развивает мысль о прогрессивной роли наук в развитии общест ва. Он показывает здесь историческое значение корифеев новой науки. В особенности он восхваляет Бэкона, называя его вели чайшим философом и преклоняясь перед многосторонностью его знаний. Он высоко ставит также философию Декарта, Локка и Лейбница, подчеркивает значение психологии Локка и физики Ньютона, указывает на великие научные заслуги Галилея, Гарвея, Гюйгенса и др.
В своей теории познания французские материалисты XVIII в. развивают дальше те положения, которые были высказаны пред шествовавшими им английскими материалистами. Так, Дидро образование суждения объясняет признанием двух совместно существующих -элементов (ощущений или их пучков), причем для образования суждения Дидро считает еще необходимым, чтобы признание этой связи было высказано словами.
Таким образом, суждения, по Дидро, представляют собой сложение ощущений. И вообще, по Дидро, все наше мышление (понятия, суждения и умозаключения) есть в своей основе сое динение и сплетение различных ощущений. Являясь выражени ем сочетания ощущений, человеческое мышление, по учению Дидро, отражает связи предметов в объективном мире, так как ощущения являются образами предметов внешнего мира.
Остановимся подробнее на логических учениях Даламбера. То направление во французском материализме, которое исхо дило от английского эмпиризма, имело своим первым предста вителем Вольтера, впервые познакомившего французскую нау ку с содержанием учений Ньютона. Одним из главных предста вителей умственного течения, имевшего источник в английском эмпиризме, был Даламбер, изложивший свои философско-логи-ческие воззрения в «Элементах философии» (1779 г.) и в «Боль шой французской энциклопедии», во вводной статье.
Вопрос, который различно решали два противоположных полюса тогдашней философии — рационализм и эмпиризм, Даламбер решает следующим образом: аксиомы не суть источ-
«4
ник истины, поскольку при более глубоком исследовании они оказываются тождественными суждениями; если это обстоятель ство, с одной стороны, придает им необходимую значимость, то, с другой стороны, обрекает их на бесплодность.
Аксиомы составляют содержание дефиниций. Но дефиниции не обладают никакой творческой силой. Дефиниция не может породить никаких новых истин. Она может лишь помочь выра зить и фиксировать определенные общие факты. Подлинными первоначальными основами, по мнению Даламбера, могут быть лишь психические фактические состояния, которые не могут быть выводимы из чего-либо другого и не .нуждаются ни в каком ином доказательстве, кроме того, что мы их находим непосредственно в своем внешнем или внутреннем опыте. Для физики подобным исходным пунктом, не подлежащим никакому сомнению, мы об ладаем в повседневно наблюдаемых явлениях, для геометрии — в чувственных признаках протяженности, для метафизики — во всей совокупности наших восприятий, в целом для морали — в первичных, свойственных всем людям, склонностях.
В своей критике дефиниции и в своем определении задач фи лософии Даламбер выступает против рационализма. Но его эм пиризму недостает прочной материалистической основы, посколь ку гносеологические воззрения Даламбера основываются на антропологизме и психологизме. Считая, что в основе логики должно лежать разложение сложных идей на их элементы, Да ламбер полагает, что дальше этого логическое мышление не идет, так как нам неизвестна не только природа каждой единичной сущности, но мы не можем даже ясно дать себе отчет в том, что должно понимать под природой вещи самой по себе вообще. Природа вещи, поскольку она нами рассматривается, состоит не в чем ином, как в развитии простых представлений, которые со держатся в ее понятии. И с этой точки зрения отпадает обычное деление дефиниций на реальные и номинальные. Наши научные объяснения не суть ни то, ни другое: они не суть ни обозначения, даваемые нами объектам, ни знание об их внутренней сущности. Они объясняют природу предмета так, как мы его понимаем, но не так, как он есть сам по себе.
Здесь у Даламбера проскальзывают нотки агностицизма. Вся работа мышления у него сводится в конце концов к установлению того, как та или иная сложная идея у нас образовалась из про стых представлений, и задача философии состоит в том, чтобы выработать расчлененную таблицу последних основных представ лений, при помощи которой можно было бы обозреть способ все возможных их сочетаний. Здесь Даламбер вплотную подходит к лейбницевской идее математической логики.
По мнению Даламбера, все наши понятия суть только сокра щенные обозначения фактов опыта. С этой точки зрения Далам бер решает вопрос о мере силы, бывший предметом спора между
415
картезианцами и лейбницианцами. Он говорит, что и те и другие неправы, у тех и других одинаковая рационалистическая ошиб ка— переоценка дефиниции, ее реального объективного значе ния. Даламбер считает, что и декартовское, и лейбющевское оп ределение меры силы одинаково пригодно в качестве эмпириче ских формул и в то же время одинаково не годится в качестве метафизических определений. По мнению Даламбера, весь этот спор есть спор о словах, тогда как в действительности это был спор о наивысшем основоположении физики. В силу своего агно стицизма, признающего невозможность для мышления в поня тиях проникнуть в сущность вещей, Даламбер упрощает вопрос и игнорирует суть спора между Декартом и Лейбницем.
В понятии опыта Даламбер находился под влиянием Локка и Ньютона. От наблюдения в обыденном смысле этого слова, обо значающем случайное ознакомление с данным объектом, Далам бер отличает прием, применяемый эмпирическими науками, кото рый не довольствуется пассивными восприятиями, но подходит к природе со своими собственными вопросами, ставимыми позна ющим субъектом, причем в этой активности познающего субъек та существенную роль играет применение математики.
Даламбер в своем введении в «Энциклопедию» писал, что все наши знания сводятся к тем, которые мы получаем посредством чувств, отсюда следует, что всеми нашими идеями мы обязаны ощущениям. Затем взгляд на происхождение нашего знания из менился, и сенсуализм стали считать абсурдным мнением. Но, говорит Даламбер, теперь мы возвращаемся к этому учению древних философов в этом вопросе, как мы приближаемся к ним и в решении других вопросов. Но свою основную сенсуалистиче скую позицию Даламбер затем ограничивает алгебраическими и геометрическими принципами. Он считает, что алгебра имеет дело с идеями, которые мы сами создаем путем абстракции, вследствие чего ее принципы стоят вне всякого сомнения и яв ляются вполне ясными, и это потому, что эти принципы суть наше собственное произведение и заключают в себе лишь то, что мы сами в них вложили.
Под абстрактным понятием Даламбер тут понимает резуль тат чистого мышления, и в этом аспекте он понимает все содер жание наук алгебры и геометрии. Таким образом, Даламбер пришел к новому взгляду на роль абстрактного мышления в по знании. Теперь он считает, что чем абстрактнее основоположения науки, тем надежнее даваемое ею знание, и, наоборот, чем ближе предмет науки к чувственности, тем проблематичнее и темнее знание о нем. Исходя из этих новых положений, Даламбер гово рит о наличии «идеального» момента повсюду в познании кон кретных физических явлений. Хотя идею времени мы почерпаем из последовательности наших представлений, однако этим не ис черпывается вопрос о природе времени.
ГЛАВА XIII
Логика Канта
Рассмотрим те положения, из которых исходит Кант и на ко торых основывается его теория познания.
Он исходит прежде всего из деления признаков понятия на существенные (adesentiani pertinentia) и несущественные (extra-essentialia). Существенные признаки он подразделяет на суще ственные элементы (essentialia constitutisa), которые все заклю чаются в субъекте суждения, и на следствия (rationata).
Несущественные же признаки, отличительной особенностью коих Кант считает то, что они констатируются эмпирически, он подразделяет на внутренние (modi) и внешние (relationes).
Из этого деления признаков понятия вытекает принимаемая Кантом классификация суждений. Он делит суждения прежде всего на эмпирические (апостериорные) и не зависимые от опыта, «чистые» (априорные).
Наряду с этим он принимает второе деление суждений на: 1) абсолютно-идентичные, в которых понятие субьекта просто повторяется в предикате (их формула: А = Л», и они представля ют собой просто тавтологию), 2) реально-идентичные, которые Кант ' называет аналитическими, и 3) синтетические суждения.
В аналитических суждениях в отличие от абсолютно-идентич ных предицируется о субъекте суждения один из элементов его понятия. Например, суждение «золото есть золото» есть абсолют но-идентичное, а суждение «золото желто» есть релятивно-иден-тичное, аналитическое. Понятие А имеет признаки а, р, у, кото рые конституируют понятие Л.
В аналитических суждениях о понятии субъекта высказывает ся один из конституирующих его признаков. Синтетические суж дения, в отличие от аналитических, расширяют наше знание о субъекте суждения, обогащая это знание новыми признаками, даваемыми в предикате. Таково, например, суждение «золото имеет свою специфическую тяжесть 19,5».
417
Через комбинирование двух приведенных выше делений у Канта получаются четыре вида суждений: 1) аналитические апо стериорные, 2) аналитические априорные, 3) синтетические апо стериорные и 4) синтетические априорные. Но первый случай оказывается лишь чисто воображаемым, так как ни одно анали тическое суждение не является эмпирическим, остальные три слу чая Кант признает действительными.
Аналитические суждения, по Канту, имеют своей формулой не «А=Л» (это формула тавтологических, т. е. абсолютно-иден тичных, суждений), но они имеют своей основой формальноло гический закон противоречия, который Кант формулирует сле дующим образом: «Ни одной вещи не присущ предикат, ей про тиворечащий».
Третий вид суждений — синтетические апостериорные — суть обычные опытные суждения, и они могут быть либо единичными, либо общими (обладающими эмпирической общностью).
Наконец, четвертый вид суждений — синтетические априор ные. Их возможность составляет проблему, решение которой слу жит задачей «Критики чистого разума».
Основной вопрос теории познания-сам Кант формулирует сле дующим образом: как возможны синтетические суждения a prio ri? Под синтетическими априорными, суждениями он понимает такие, в которых одно понятие находится в необходимой связи с другим понятием, не содержащимся в нем.
Главная проблема теории познания Канта — проблема воз можности априорных синтетических суждений — расчленяется прежде всего на два вопроса: 1) о психологической возможности синтетических суждений a priopi и 2) о логической состоятельно сти этих суждений. Первый вопрос есть «вопрос факта» (quaestio facti), второй есть «вопрос права» (quaestio juris).
Файхингер основную цель «Критики чистого разума» Канта усматривает в решении двух вопросов: 1) как возможно совер шенно чистое познание a priori и 2) как возможен опыт, заклю чающий в себе общие и „необходимые элементы?
Наряду с решением вопроса о синтетических априорных су ждениях Кант стремится показать, как самый опыт становится «объективным» всеобщим и необходимым через привходящие в него априорные добавления. Куно Фишер показал, что филосо фия Канта, по замыслу его автора, стремится быть «теорией опы та». Но понятию «опыт» Кант дал специфическое объективно-идеалистическое значение, и этим он внес путаницу в дальней шее развитие буржуазной философии.
Вопрос о возможности синтетических суждений a priori яв ляется центральной проблемой философии Канта. Кант конста тирует, что такие суждения имеются в математике, в «чистом естествознании» и в «метафизике». «Критика чистого разума» стремится доказать, что эти суждения имеют познавательную
418
значимость в математике и чистом естествознании, но не имеют познавательной силы для метафизики, которая выходит за преде лы опыта и имеет дело со сверхчувственным миром. Кант разви вает учение, что пространство и время как априорные формы чув ственного созерцания являются условиями возможности матема тики как науки и возможности ее применения к предметам. Суждения чистого естествознания, по учению Канта, также имеют познавательное значение, поскольку условиями их воз можности являются такие априорные формы, как категории рас судка. Но суждения метафизики лишены познавательной цен ности, поскольку идеи разума не являются необходимыми усло виями возможности опыта.
Критериями априорного знания Кант признает необходи мость и всеобщность. Этих двух признаков достаточно, чтобы отличить априорное знание от апостериорного. В этом учении Канта сказывается его платонизм. Именно в диалоге Платона «Теэтет» всеобщность и необходимость впервые фигурируют как критерии разумного познания, которое одно только гарантиру ет полную достоверность и абсолютную истинность суждений. У Платона и у Канта иад опытным знанием возвышается апри орное знание, единственно обладающее строгой всеобщностью, необходимостью, безусловной достоверностью.
Возражая Канту, Ибервег и Риттер в своих работах по ло гике указывали, что строгая всеобщность присуща и полной ин дукции, а Джон Стюарт Милль доказывал, что и эмпирическое знание может иметь признак необходимости.
Ход доказательства существования априорного знания у Канта Ибервег излагает следующим образом: опыт никогда не дает истинно всеобщего знания, и если в знании имеется истин ная всеобщность, то она должна быть не эмпирической, а апри орной, но так как действительно существуют строго всеобщие суждения, то, следовательно, они априорны. Критикуя Иберве-га, Риль говорит, что он все кантовское доказательство «поста вил вверх ногами». По Рилю, всеобщность и необходимость знания у Канта есть не основа аргументации, а проблема: она сама не есть основание доказательства. Не от всеобщности Кант умозаключает к априорности, но наоборот. Предпосылка всеобщенеобходимого знания вовсе не есть для Канта несом ненный факт. Рассматривая этот спор между Ибервегом и Ри-лем, Файхингер говорит, что на самом деле Риль, а не Ибервег ставит вверх ногами доказательство Канта.
В действительности все построения у Канта покоятся на про извольных предпосылках, принимаемых без доказательства, и именно такими произвольными предпосылками являются у него-прежде всего его идеалистическое понятие об опыте и рациона листическое понятие об абсолютной необходимости и всеобщ ности.
419
Априорное знание, которым, по учению Канта, обладает субъект, состоит из следующих видов: 1) формы чувственного созерцания (пространство и время), 2) категории рассудка, 3) идеи разума, 4) аналитические суждения и 5) синтетические суждения, как, например, «все, что происходит, имеет причину».
Спор о том, является ли главной целью «Критики чистого разума» выяснение наличия априорных форм познания и их значимости или ограничение возможного познания областью опыта, по нашему мнению, должен быть решен следующим об разом. В первом издании «Критики чистого разума» (178П Кант преследовал цель опровергнуть скептицизм Юма и защи тить всеобщность и необходимость основных положений научно го знания и ввиду этого ставил своей главной задачей исследо вание априорных форм познания. Во втором же издании «Кри тики чистого разума» (1787), когда он уже вынашивал идеи, развитые им в «Критике практического разума», Кант свою главную задачу видит в ограничении человеческого познания пределами возможного опыта и в урезывании прав теоретиче ского разума. Сам Кант в предисловии ко второму изданию «Кри тического разума» говорит, что цель этого сочинения заключа ется в ограничении области знания для того, чтобы очистить место для веры. Но обе эти задачи — ограничение прав теоре тического разума и доказательство наличия и 'правомерности априорных форм познания — вытекают из одной основной за дачи, которую себе поставил Кант,— из стремления примирить эмпиризм и рационализм, найти компромиссное решение их противоположности.
Кантовское деление суждений на аналитические и синтети ческие часто критиковали с той точки зрения, что психологиче ски одно и то же суждение для одного человека может являться аналитическим, а для другого синтетическим в зависимости от объема имеющихся у них знаний: для одного суждение будет расширять его знаиие о данном предмете, для другого — раск рывать имеющееся уже у него знание о нем. С этой точки зрения даже для одного и того же человека в одно время дан ное суждение будет синтетическим, а затем, после обогащения его знания о предмете, это же суждение станет аналитическим.
Такая критика не попадает в цель, поскольку у Канта раз личие аналитических и синтетических суждений основывается не на их психологическом генезисе, а на гносеологической их природе, именно на характере их обоснования: аналитические суждения имеют только формальнологическое обоснование, яв ляясь лишь новой формой выражения данной мысли, раскрыва ющей то, что в ней имеется, тогда как синтетические суждения приносят нечто новое, а не дают лишь новую форму данной мысли.
Кантовское деление синтетических суждений на априорные и апостериорные несостоятельно, так как все суждения без исклю-
420
чения имеют в конечном счете эмпирическое происхождение, являясь отражением действительности (в том числе и математи ческие положения).
Самым важным и в то же время наиболее трудным вопросом в «Критике чистого разума» Кант считал трансцендентальную дедукцию категорий Будучи не удовлетворен изложением этой проблемы в первом издании «Критики чистого разума», он пе реработал заново этот раздел во втором издании и еще по-ино му изложил этот вопрос в «Пролегоменах».
В«Пролегоменах» Кант в исследовании этого вопроса идет аналитическим путем. Он исходит из констатирования факта су ществования научного познания и исследует, каковы те необхо димые условия, при которых только этот факт может существо вать.
Кант приходит к положению, что имеется ряд априорных синтетических суждений, безусловно значимых для всех явлений природы. Эти суждения в своей совокупности образуют чистое естествознание, и для последнего необходимой предпосылкой является наличие категорий как форм мышления, имеющих поз навательную значимость для всех явлений природы, для всей области чувственного созерцания.
В отличие от «Пролегомен» в первом издании «Критики чи стого разума» Кант в трактовке трансцендентальной дедукции шел синтетическим путем. Здесь он исходит из наивысших усло вий познания.
Кант понимает категории как чистые априорные понятия рассудка, которые происходят не из опыта, а из самой познава тельной способности человека. Однако, категории не являются врожденными, и возникают в связи с опытом. В признании ка тегорий рассудка, не имеющими опытного происхождения, Кант находится под влиянием юмовской критики понятия причинно сти, но в признании их априорного характера он выходит за пределы скептицизма Юма. Кант считает, что функцией катего рий рассудка является синтез, связывание в единое целое раз личных представлений, приведение многообразия к единству. Но, по его мнению, соединение многообразия «е дано в самих объектах чувственного созерцания и не воспринимается пассив но, но является активным действием самого рассудка.
В этом Кант следует Локку, который также учил, что опыт дает нам лишь отдельные разрозненные ощущения, которые связываются в сложные целостные образования активной само деятельностью души. Кант считает, что познание есть соедине ние многообразия в единство, анализ всегда предполагает пред варительный синтез, рассудок разлагает лишь то, что он сам ранее связал. Синтез может осуществляться рассудком различ ными способами, и этих способов столько, сколько имеется у нас категорий рассудка.
421
Задача метафизической дедукции у Канта заключается в полном перечислении категорий рассудка, а задача трансценден тальной дедукции — изучить наши способы познавания предме тов, поскольку эти способы априорны. Метафизическая дедук ция устанавливает тот факт, что мы обладаем априорными формами познания (формами чувственного созерцания и катего риями рассудка), трансцендентальная же дедукция трактует вопрос, какое мы имеем право применять эти априорные формы познания, являющиеся формами нашей собственной познава тельной способности, к предметам опыта Именно этот вопрос о праве (quod juris) применения субъективных форм к объек тивному содержанию и служит той задачей, которую должна разрешить трансцендентальная дедукция
Трансцендентальная дедукция должна раскрыть объектив ную значимость субъективных форм познания Перед Кантом встает здесь сложная и трудная задача потому, что ему чуждо материалистическое учение об отражении сознанием объектив ной действительности, в силу чего и самые формы познания отра жают отношения, существующие в объективной действительно сти Для Канта закрыт этот путь объяснения процесса познания, и поэтому он вынужден строить сложное искусственное объя снение в виде трансцендентальной дедукции.
В трансцендентальной дедукции Кант ставит вопрос: на ка ком основании субъективным формам познания мы приписы ваем объективную значимость' Другими словами' каким обра зом субъективные условия мышления являются условиями воз можности всякого познания'
Кант полагает, что объективная познавательная значимость категорий рассудка будет доказана, если удастся показать, что конкретное эмпирическое понятие о предмете основывается на чистом априорном понятии «предмета вообще», для которого не обходимыми условиями являются категории рассудка.
В трансцендентальной дедукции главным является вопрос о том, каким образом рассудок может познавать независимо от опыта и насколько простирается это независимое от опыта познание Другой вопрос, разбираемый в ней и имеющий в ней лишь второстепенное значение, есть вопрос о субъективных источниках априорного познания Исследующая его субъектив но-психологическая дедукция в первом издании «Критики чисто го разума» предпосылается основному вопросу трансценденталь ной дедукции.
Кант говорит о трояком синтезе, производимом рассудком при посредстве его категорий- 1) синтез аппрегензии, 2) синтез репродукции и 3) синтез рекогниции.
Во-первых, по учению Канта, всякое представление, посколь ку оно дано в одном мгновении, является абсолютным единством. Но всякое чувственное созерцание заключает в себе многообра-
422
зие. Чтобы из этого многообразия получилось единство созер цания, необходимо пробежать все это многообразие и схватить его целиком, и это Кант называет синтезом аппрегензии. Синтез аппрегензии соединяет множество впечатлений, образуя созерца ние многообразия в одном предмете.
Но синтеза еще недостаточно, чтобы возникло единство со зерцания, единого образа и взаимной связи. Для этого необхо димо, чтобы к синтезу аппрегензии присоединился еще синтез репродукции. Совместное воопринимание многообразия во вре мени, чтобы при этом было достигнуто целостное единство, тре бует постоянной репродукции впечатлений, которые более уже не присутствуют в данный момент Хотя последних уже нет «на лицо», но они должны репродуцироваться. Чтобы свести мно гообразие к единству, необходимы оба эти синтеза — синтез ап прегензии и синтез репродукции Эти два синтеза неразрывно связаны между собой. Кроме них, требуется еще синтез рекогни-ции, т е. отождествление репродуцированных представлений с прошедшими. Без этого всякое репродуцированное представле ние казалось бы новым.
Необходимым условием всего этого тройного синтеза яв ляется трансцендентальное единство сознания, но пока еще это единство предстает перед нами как субъективное, а чтобы от этого перейти к объективному единству самосознания, необхо димо вступить на иной путь — путь исследования Кант перехо дит к учению о трансцендентальной апперцепции как объективно му единству самосознания Поскольку он подходит идеалистиче ски к вопросу, он принимает, что у нас есть только многообразие наших представлений, но самого предмета, соответствующего этим представлениям, мы не имеем Поэтому единство, создаю щее из многообразия впечатлений единое целое, может быть только формальным единством сознания. Лишь в том случае, если мы связали многообразие созерцания в синтетическое един ство в форме понятия, мы имеем «предмет» и познаем его.
Синтетическое единство предмета, по учению Канта, есть чисто формальное единство сознания, поскольку оно порож дается синтетической деятельностью сознания Так, Кант при ходит к выводу, что возможность познания предметов требует формального единства сознания. И отсюда он заключает, что в основе эмпирически-субьективного психологического единства сознания лежит отлич'ная от него по своей природе транс цендентальная апперцепция, являющаяся необходимой формой «сознания вообще». Она является наивысшим условием возмож ности познания предметов вообще.
По учению Канта, всякое эмпирическое сознание имеет в качестве своей необходимой формы «сознание вообще», кото рое он называет трансцендентальным синтетическим единством апперцепции, или — короче — трансцендентальной аПперцеп-
423
цией. Основная мысль учения Канта о трансцендентальной ап перцепции состоит в том, что всякое отдельное эмпирическое со знание является общим для всех людей познанием, так как в каждом эмпирическом сознании многообразие впечатлений связано по всеобщим, единым для всех сознаний, законам. То, что является всеобщим, необходимым и закономерным для вся кого сознания, Кант называет объективным.
Таким образом, по Канту, объективно все то, что относится к «сознанию вообще». Трансцендентальная апперцепция объек тивна, потому что она едина, всеобща и необходима для всех людей. В этом учении Канта имеются точки соприкосновения с учением Ибн-Рошеда об едином, всеобщем для всех людей, разуме, с его учением о том, что все люди познают лишь по стольку, поскольку они участвуют в этом всеобщем разуме.
По учению Канта, нам дается лишь многообразие впечатле ний, а предметы созидаются из них нашим рассудком. Транс цендентальное единство апперцепции имеет, по учению Канта, объективный характер, так как оно является основой объектив ного синтеза, порождающего предметы. Единство опыта и его закономерности имеют своим источником трансцендентальное единство апперцепции.
Порядок, правильность, закономерность явлений, называе мых природой, Кант считает не принадлежащими самим явле ниям, но привносимыми нашим рассудком добавлениями к тому, что дано нам в чувственном созерцании. Правила, по которым совершается тот синтез, который из не связанных в единство данных чувственного восприятия созидает «опыт», «природу» с их единством и закономерностями, Кант называет категориями рассудка.
В трансцендентальной аналитике Кант поставил задачу до казать, что категории рассудка имеют объективное значение, так как они составляют необходимое условие возможности всех предметов возможного опыта. В основном его аргументация сводится к тому, что если бы мы не обладали рассудком с его категориями, то для нас не существовала бы природа со своими законами, а был бы только хаос ощущений, т. е. беспорядочное, бессвязное множество чувственных впечатлений. Относя связ ность явлений природы, их упорядоченность и закономерность за счет деятельности самого познающего субъекта, Кант ставит на голову подлинное отношение между субъектом и объектом познания, между логикой вещей и логикой идей.
Трансцендентальная аналитика Канта развивает учение о том, что все наши понятия и суждения о внешнем мире образу ются на основе категорий рассудка — чистых априорных поня тий.
Всякий мыслимый предмет имеет свое определенное количе ство и качество, находится в определенном отношении к другим
424
предметам и представляет определенный способ существования (модальность). Это вытекает из организации нашего ума, обла дающего необходимыми категориями рассудка. Эти категории, проистекающие из самой организации познающего субъекта, имеют для него необходимое и всеобщее значение и применя ются им ко всему материалу внешнего опыта. Но эти категории рассудка, по учению Канта, не применимы к вещам в себе, т. е. к бытию, как оно существует само по себе.
Дедукция категорий рассудка у Канта исходит из того по ложения, что знать или иметь познание, значит связывать опре деленным образом данные единичные факты. Без такого связы вания отдельных фактов не может быть познания объекта. Решая вопрос, каковы те связи, которые лежат в основе позна ния объектов, Кант оставляет в стороне физиологические и пси хологические процессы, производящие этот синтез данного мно гообразия в единый объект.
Для того, чтобы получилось самое простое представление о каком-либо объекте, необходим, по учению Канта, предваритель ный синтез. Прежде всего в нашем сознании происходит пассив ная рецепция чувственного материала, но она сама по себе дает лишь отдельные изолированные, разрозненные данные, которые должны быть связаны между собой и приведены в определенную закономерную связь.
Чтобы связать разрозненные данные чувственного восприя тия в единый целостный опыт, необходима, по мнению Канта, деятельность рассудка, совершающаяся определенными спосо бами и вносящая свои законы в опыт. Рассудок есть законо датель природы — таково идеалистическое основоположение теории познания Канта. Синтез элементов опыта, по учению Канта, никогда не дан, он всегда является самодеятельностью познающего субъекта. Кант учит, что рассудок создает природу, законы природы суть законы самого рассудка, и, когда субъект познает законы природы, он открывает лишь то, что ранее он сам бессознательно вложил в природу.
Объект опыта, объект природы, по Канту, состоит из двух различных гетерогенных частей: из того, что дано ощущениями (что произведено воздействием внешних предметов на нас), и из того, что привнесено самим субъектом (априорными формами познания, присущими самому субъекту). Все, что относится к оформленности опыта, его синтезам, связям и закономерностям в природе, все это, по Канту, привнесено самим познающим субъектом, и в этом смысле можно сказать, что природа, опыт есть конструкция, построение духа, создавшего природу из дан ного ему материала. Не наше познание, не наше мышление согласуется с природой, отражая ее, а, наоборот, природа — в своей формальной стороне — согласуется с формами и законами нашего мышления — таково идеалистическое извращение истин-
425
ного положения вещей, развиваемое Кантом в его критической трансцендентальной философии.
Разделив категории рассудка на четыре вида (количество, качество, отношение и модальность), Кант каждый из этих видов подразделяет на три подвида, и таким образом получается его таблица 12 категорий.
I. Категории количества: 1) единство, 2) множество, 3) все
общность.
II. Категории качества: 1) реальность, 2) отрицание, 3) огра
ничение.
III. Категории отношения: 1) субстанция и акциденция,
2) причина и действие и 3) взаимодействие.
IV. Категории модальности: 1) возможность, 2) существова
ние и 3) необходимость — с их противоположностями: невоз
можностью, несуществованием и случайностью.
В основу этой своей таблицы категорий Кант положил фор мальные различия суждений. Он полагал, что если он будет руководствоваться принятым в формальной логике делением суждений, то он получит исчерпывающий перечень категорий рассудка, так как суждение является специфической функцией рассудка. Категорий рассудка столько же, сколько форм суж дения. Чтобы выдержать повсюду трехчленное деление, Кант вводит в деление суждений по качеству, наряду с утвердитель ными и отрицательными суждениями, еще особый вид «беско нечных» суждений, в которых субъекту приписывается отрица тельный предикат (5 est non=P).
В остальном в делении суждений по формальным признакам Кант следует общепринятой в формальной логике схеме.
Кантовская таблица категорий рассудка подвергалась кри тике в последующей философии. Правильно указывалось, что она не охватывает во всей полноте предельно общих понятий, отражающих самые общие отношения действительности. Другие, напротив, находили излишними те или иные принятые Кантом категории.
Так, Шопенгауэр был того мнения, что все кантовские кате гории, за исключением категории причинности, являются пу стыми выдумками. Паульсен делал еще исключение для катего рии субстанции. Он отмечал, что сам Кант, когда ему нужно было привести примеры категорий, всегда приводил только эти две.
Кант признает наличие у теоретического разума (в широком смысле этого слова) двух функций: во-первых, теоретический разум совершает умственные операции над данными чувствен ного восприятия и, во-вторых, он имеет в качестве объектов своего исследования _то, что не принадлежит чувственному миру,— умопостигаемый мир. Но познавательное значение, по учению Канта, имеют лишь операции разума над данными чув-
426
ственного опыта, а когда человеческий разум начинает рассуж дать о том, что выходит за пределы чувственного опыта, он не избежно впадает в паралогизмы, запутывается в неразрешимых противоречиях и строит не имеющие никакой познавательной значимости мнимо научные метафизические теории.
Предпосылкой учения Канта о познании является господ ствовавший в XVII—XVIII вв. в Западной Европе взгляд на ма тематику нак на образец для всех наук и в особенности для философии. Подчеркиванием строгого научного метода в матема тике ее положения признавались неопровержимыми абсолютными истинами. Даже Юм со своим крайним скептицизмом не оспа ривал истинности математики. И Кант также был убежден в превосходстве математического знания. Он говорил, что в каж дой науке столько истины, сколько в ней математики, и заявлял, что психология никогда не станет подлинной наукой, так как к явлениям сознания неприменимы математические формулы.
В отличие от скептиков Кант исходит от признания возмож ности познания и ставит лишь вопрос об условиях возможности познания и его границах.
Взгляд на математику как на идеал науки, свойственный XVII—XVIII столетиям, имел своим основанием то, что в то время математические науки достигли наибольшего развития и совершенства. Этот взгляд на математику в то время разделяли и материалисты, и идеалисты, и рационалисты, и эмпирики.
Кант в своей «Критике чистого разума» исходит из этого взгляда и прежде всего ставит вопрос, в чем источник всеоб щего и необходимого характера математического знания.
Метод критики Канта априорный: он исходит из общих принципов, а не из фактов, не из наблюдения данных опыта. В этом методе Канта центральное место занимает понятие «ап риори». Что оно означает? Спорили о том, придерживается ли Кант логического или психологического понимания a priori.
Шопенгауэр, Фриз, Апельт и другие философы высказыва лись за психологическое понимание a priori; Фихте, Шеллинг, Гегель и др.— за логическое. Сторонники психологического по нимания утверждали, что различие между априорным и апосте риорным, по Канту, основано на психологической природе чело веческой способности познания и психологическом различии самих представлений. Сторонники же логического понимания кантовского a priori указывали как на специфическую особен ность метода Канта на применение чисто логического, а не психо логического анализа.
И действительно, метод Канта принципиально исключает психологическое наблюдение. В этом, как отметил Бенеке, за ключается отличие кантовской теории познания от предшество вавших ей. При этом Кант, отмечает Бенеке, изгоняет умозрение, оперирующее чистыми понятиями, из передней двери, чтобы
427
затем впустить его через заднюю дверь. Бенеке и Фриз под вергли априорный метод Канта резкой критике.
Во втором издании «Критики чистого разума» Кант разли чает виды a priori: абсолютное и релятивное, чистое и смешан ное.
Кант употребляет термин «опыт» иногда в более широком обычном значении, иногда в более узком, в котором понятие «опыт» выступает в особом смысле, специально данном ему Кантом. Во втором значении в 'понятие «опыт» входят как суще ственные его признаки всеобщность и необходимость.
Именно в этом смысле Кант отличает «суждения опыта» от «суждений восприятия». Суждения восприятия по Канту, имеют силу только для данного индивида и даже только для того или иного временного состояния его, тогда как суждения опыта общезначимы, имеют значимость всегда для всех индивидов. Суждения восприятия субъективны, случайны и зависят от вос принимающего. Суждения опыта объективны, всеобщи и необ ходимы. Но объективность у Канта понимается в духе объек тивного идеализма, а не материалистически: для него объек тивно то, что существует в общем сознании.
Опыт в собственном смысле, по Канту, есть обработанный рассудком материал ощущений. В опыте Кант различает форму и материю. Материей опыта являются ощущения, форму же его образуют пространства и время (формы чувственного со зерцания) и категории рассудка. В опыте форма и материя, мыс лимые в отдельности сами по себе, не более как чистые абс тракции. Поскольку, по учению Канта, априорные формы и апо стериорное содержание в опыте всегда сосуществуют и образуют неразрывное единство, границы между априорным и апостери орным познанием в философии Канта, как отмечает Льюис, ста новятся текучими и расплывчатыми.
Понятие опыта у Канта не является материалистическим, по скольку у него опыт понимается не как отражение объективной действительности. Опыт выступает здесь в объективно-идеали стическом понимании как нечто присущее общему сознанию, и лишь в учении о том, что чувственное содержание опыта (ощу щения) есть продукт воздействия вещей в себе на познающего субъекта, заключается слабая материалистическая тенденция, которая заглушается тем моментом системы Канта, который утверждает непознаваемость вещей в себе. Мир опыта, мир яв лений отрывается от мира вещей в себе, от подлинной объектив ной действительности.
По учению Канта, опыт состоит из чувственного содержания и формальных элементов, которые синтезируют и организуют чувственное содержание, внеся в него определенный порядок и системность. Давид Юм отрицал существование опыта в том смысле, в каком его понимал Кант, т. е. Юм отрицал всеобщ-
428
ность и необходимость опыта, в особенности же он возражал против признания обусловленности опыта категорией всеобщей причинности. Кант думал, что он разгромил скептицизм Юма тем, что внес принцип причинности в самое понятие опыта, при знал принцип причинности условием самой возможности опыта как такового.
Кант отрицал не только познание всего того, что выходит за пределы возможного опыта, но отрицал также возможность научного познания внутреннего опыта, отрицал, как уже выше было отмечено, психологию как науку. Основанием для этого у него служит тот довод, что внутренний психический мир имеет лишь одну априорную форму времени, которая является един ственной универсальной формой. Но к внутреннему психиче скому миру, по мнению Канта, не применимы категории рас судка, ob частности категория причинности, а потому он не по знаваем.
О психических явлениях, по Канту, можно лишь сказать, что они представляют собой непрерывный поток одного измерения и что к ним не приложима априорная форма пространства и категории рассудка. Априорные принципы, являющиеся усло вием возможности познания, по Канту, относятся только к внеш нему протяженному миру.
Однако, отрицая наличие априорных элементов в психике, Кант тем самым подрывает собственное учение, поскольку, по его учению, априорные формы суть достояние самого познаю щего субъекта, т. е. их источник — в самой познавательной спо собности человека. И в своей «Критике чистого разума» он при бегает к психологическим понятиям и к психологическому ана лизу вопреки своему отрицанию научного характера психологии. Это противоречие в философии Канта связано с тем, что внеш ний мир опыта (природу) он считает сконструированным само деятельностью духа, но распространить эту точку зрения на психическое значило бы, что дух сконструировал самого себя, создал себя.
Одно из толкований критической философии Канта считает самым главным в ней гносеологический идеализм (феномена лизм) — учение о том, что наше познание никогда не в состоянии проникнуть в область объективной действительности и всецело ограничено рамками нашего сознания. Это толкование считает основным вопросом философии Канта — вопрос о границах че ловеческого познания, т. е. основной задачей «Критики чистого разума» признается решение того самого вопроса, который ранее был поставлен Локком в его труде «Опыт о человеческом разу ме». Главная мысль «Критики чистого разума», с этой точки зрения, состоит в утверждении, что познание возможно только в пределах чувственного опыта, познание же вещей в себе не возможно. Из более ранних философов так 'понимали «Критику
429
чистого разума» Гарве, Федер, Мейнерс, из последующих — Бен-но Эрдман.
Другие видят центр тяжести «Критики чистого разума» в априоризме, трансцендентализме, учении об априорных формах, являющихся всеобщими и необходимыми условиями возмож ного опыта.
Критическую философию Канта как априорную теорию опыта в особенности истолковывает Коген. Априоризм Канта толкуется то в психологическом смысле (И. Мейер, Ф. А. Ланге, Либман), то в _ трансцендентально-логическом (Виндельбанд, Куно, Фи шер). С этим находится в связи противоположность между ан тропологическим (психологическим) и трансцендентальным (чисто логическим) пониманиями априорного у Канта. Первого взгляда держатся Фриз и И. Мейер, второго — Фихте, Шеллинг, Гегель, Куно Фишер, Коген.
Гербарт и Шопенгауэр толковали философию Канта как фе номенализм, признающий, однако, познание вещей в себе. Фриз считал философию Канта феноменализмом, соединенным с ап риоризмом. Бенеке целью своей философии ставил развитие эм пиризма кантонской философии. Он считал главной мыслью критицизма Канта утверждение, что познание сущего вытекает из созерцания, а не из понятий.
Наряду с искажениями философии Канта, являющимися ре зультатом одностороннего раздувания той или иной стороны ее, были и совершенно ошибочные толкования ее. Так, Эбергард приписывал Канту отрицание всякого априорного знания и утверждал, что у Канта полный эмпиризм, Гамани отнес Канта к мистикам, Фолькельт —• к метафизикам-рационалистам. Па-ульсен и Адикес считали, что Кант в своей критической филосо фии является, в основном, последователем монадологии Лейб ница. Паульсен полагает, что главная цель «Критики чистого разума» дать обоснование всеобщего и необходимого научного знания, в первую очередь математического естествознания; наряду с этим «Критика чистого разума», по мнению Паульсена, преследует и другую цель: защитить метафизический идеализм, обосновать возможность познания вещей в себе, понимаемых в качестве духовных монад. Шааршмидт высказал мнение, что основной идеей критицизма Канта является идея свободы. Столь велика разноголосица в понимании критической философии Канта.
Можно отметить, что те, кто считали себя последователями Канта, исходили из его трансцендентальной эстетики (Шопен гауэр), другие — из его трансцендентальной аналитики (мар-бургская неокантианская школа), третьи — из его «трансцен дентальной диалектики» (Файнгер, автор философии des Als-ob — «как если бы»), близкой к прагматизму; четвертые — из «Критики практического разума» (Паульсен). Английский уче-
430
ный Кард говорит, что в критицизме Канта имеют одинаково важное значение и его трансцендентальная аналитика, и его трансцендентальная диалектика, и объясняет это двойственным отношением Канта как к Лейбницу, так и к Юму. О том, что платонизм является основной тенденцией критицизма Канта, го ворят Лаас и Вильденбанд.
Платонизм у Канта — в его учении об априорных всеобщих и необходимых синтетических суждениях, об их неопытном проис хождении и не зависимой от опыта познавательной значимости. Априорными синтетическими суждениями Кант считает все по ложения математики и «чистого естествознания», а также ло гики.
От трансцендентальной логики, составлявшей часть теории познания, Кант отличал общую формальную логику, курс кото рой он в течение ряда лет читал в Кенигсбергском университете. Один из студентов, слушавших его лекции по логике, Г. Б. Еше (Jasche), ставший впоследствии профессором Деритского уни верситета, обработал свою запись лекций Канта в качестве учебника логики и опубликовал еще при жизни Канта в 1800 г.— сочинение «Логика Канта». Поскольку Еше не придерживался порядка изложения Канта и не преследовал цели .дать букваль ное изложение его лекций, эта его книга не может рассматри ваться как сочинение (самого Канта, ио в общем в ней правильно изложены кантовские логические идеи.
В этой книге введение озаглавлено «О понятии логики», речь идет здесь о предмете и задачах логики по Канту.
По этому вопросу Кант развивал следующие положения.
Все в природе происходит по определенным правилам, так как вся она, собственно, есть связь явлений по правилам. И челове ческий рассудок в своих действиях тоже связан правилами. Но правила мы можем применять, не сознавая их. Так, не зная грамматики, люди говорят по правилам грамматики, хотя и не сознают их.
Изучение правил, по которым действует рассудок, и состав ляет задачу логики, однако, по мнению Канта, логика должна изучать лишь правила «рассудка вообще», лишь априорные, не зависимые от опыта правила мышления, которые необходимы при всяком употреблении рассудка, а не определенные правила употребления его в тех или иных науках.
По определению Канта, логика есть наука о необходимых законах. Кант выдвигает идею логики, изучающей форму мыш ления в отрыве от его содержания, т. е. независимо от объектов мышления. Соответственно такому пониманию он заявляет, что логика служит основой всех остальных наук и проводником для правильного употребления рассудка, но она не может быть органом наук, не может служить указанием, как открывать научные истины в той или иной области знания, поскольку обь-
431
екты и источники наук остаются вне поля зрения логики. В от личие от логики математика, по Канту, есть орган наук.
Кант выступает против Бэкона, считавшего задачей логики открытие приемов нахождения новых научных истин. По Канту, задача логики — служить не расширению знаний, а давать пра вила для исследования состоятельности положений любой науки. При этом Кант ссылается на канонику Эпикура, которая якобы носила характер такой формальной логики. На самом же деле Эпикур со своей школой в понимании задач логики был еди номышленником Бэкона и противником тех положений, которые выдвигает Кант. Здесь у Канта сказывается недостаточное зна комство с историей древней философии.
Кант говорит, что логика есть канон, а не органон, поскольку она есть наука о необходимых законах мышления, являющихся условиями, при соблюдении которых рассудок не противоречит самому себе. Правильное мышление он определяет как мышле ние непротиворечивое. У Канта намечается нормативистическое понимание логических законов мышления. По его учению, логи ческие законы мышления говорят не о том, как действует рас судок, но о том, как должно мыслить. Поэтому он резко отме жевывает логику от психологии мышления и от всякого опыта во обще. Логика, по его мнению, имеет дело не с фактами, а с долженствованием.
Кант предпосылает изложению системы логики краткий обзор истории логики.
Признавая «отцом логики» Аристотеля, Кант находит, что «Аналитика» Аристотеля изложена как органон истины, что он считает ошибочным. Заслугу Аристотеля он видит в том, что тот охватил все содержание логики, так что после Аристотеля логика не могла более обогащаться по содержанию, ей остава лось лишь совершенствоваться в отношении точности, опреде ленности и отчетливости. Логика, по мнению Канта, принадле жит к числу тех немногих наук, которые сразу достигли такого устойчивого состояния, что уже более не изменяются. Это мне ние Канта о неизменности логики разоблачает Энгельс.
Согласно Канту, Аристотель якобы «не упустил ни одного момента рассудка и в этом отношении мы лишь точнее, методич нее и аккуратнее» 1. Ввиду этого .многие (в гом числе и М. Ка-ринский) относят Канта к аристотелевскому направлению в ло гике. Но на самом деле логика Аристотеля принципиально от лична от логики Канта.
Логика Канта в отличие от аристотелевской является чисто субъективной и сугубо формалистичной, и ее философской основой является идеализм. Сам Кант критикует Аристотеля за то, что тот в своей логике «почти все сводит к пустым тонко-
1 И. Кант Логика Пг, 1915, стр 12 432
стям»2. (Здесь, очевидно, Кант имеет в виду данную им ранее критику аристотелевской силлогностики). От Аристотеля Кант переходит прямо к своим современникам: Ламберту и др. Он не находит нужным даже упомянуть о Франциске Бэконе. Кант оспаривает мнение тех, кто полагает, что «Органон» Ламберта весьма обогатил науку логику. То, что внес Ламберт в логику, представляет собой тонкости, не имеющие якобы существенного применения. (Следовательно, идея логического исчисления про шла мимо Канта).
Касаясь ученых нового времени, Кант считает, что лишь Лейбниц и Вольф продвинули вперед общую логику. Логика Вольфа, по мнению Канта, лучшая из имеющихся, Баумгартен же изложил ее в более концентрированном виде,'а Мейер со ставил комментарии на Баумгартена. Из современных ему авто ров логических трактатов Кант упоминает еще Крузиуса, кото рого он упрекает в том, что он не понимает задач логики и пере ходит границы логики, включая в нее метафизические осново положения, и, кроме того, принимает ошибочный критерий истины.
Система формальнологических законов мышления у Канта сводится к трем основоположениям. Первым и наивысшим осно воположением является закон противоречия и тождества. Кант объединяет законы противоречия и тождества, считая закон тож дества оборотной стороной закона противоречия, указывая, что запрещение противоречия есть вместе с тем требование от зна ния быть согласным с самим собой. Это, по Канту,— отрицатель ная и положительная стороны по существу одного и того же основоположения. Вторым формальным основоположением яв ляется закон достаточного основания и третьим — закон исклю ченного третьего. Закон противоречия и тождества, по учению Канта, является принципом, господствующим над проблематиче скими суждениями, закон достаточного основания — принципом ассерторических суждений и закон исключенного третьего — принципом аподиктических суждений.
Что касается учения Канта об умозаключении, то следует упомянуть его сочинение «Ложное хитросплетение четырех сил логистических фигур» (1762), в котором он признает един ственно правильной формой категорического силлогизма его первую фигуру, остальные же три фигуры он считает искус ственными, не чистыми, «гибридными» формами, не имеющими такой значимости, как первая фигура. Хотя эти три фигуры не ошибочны, поскольку возможно их сведение к первой фигуре, но все же они не обладают необходимой для логики ясностью и отчетливостью; напротив, они отличаются путанностью и с этой стороны могут быть охарактеризованы «как ложное хитроспле-тение», как ненужное умствование. Кант здесь отвергает деле-
2 Там же, стр 11
433
ние категорического силлогизма на четыре фигуры и модусы и утверждает, что на самом деле категорический силлогизм имеет лишь одну правильную фигуру.
Таким образом, у Канта, как и у Бэкона, Декарта и Ложка, было критическое отношение к силлогистике Аристотеля и, в частности, к той тонкой обработке ее, какую она получила в средневековой схоластике. Относясь пренебрежительно к силло гистике, Кант видит в ней праздную умственную игру и считает необходимым низвергнуть этот «колосс, голова которого скры вается в объектах древности, а ноги сделаны из глины». Однако в своих университетских лекциях он не считает возможным от ступить от общепринятой программы и лишь проявляет свое от рицательное отношение к силлогистике в том, что ограничи вается кратким изложением ее, отдавая большее место другим вопросам логики. И в учебнике логики, изданном Еше, дается весьма краткое изложение учения о фигурах и модусах катего рического силлогизма и говорится, что первая фигура его яв ляется «единственно закономерной»3. Назначение силлогистики, по мнению Канта, не в том, чтобы служить развитию науки и отысканию истины, она пригодна лишь для ученых словопрений. О силлогистике Кант говорил, что ее нужно выбросить как «бесполезную ветошь».
«Опрокидывая» силлогистику, Кант стремится к реформе логики. По его мнению, логика должна основываться на сле дующих положениях: первой и основной формой мышления яв ляется суждение; умозаключение служит лишь для построения суждений; отчетливые и полные понятия образуются лишь на основе предшествующих суждений и умозаключений, и потому учение о понятии должно быть завершающим моментом в си стеме логики.
В соответствии с этим и в учебнике логики, изданном Еше, учение о понятии, его определении и логическом делении при водится в качестве заключительного звена в системе изложения.
Положительным вкладом Канта в логику и теорию познания явилась его критика рационалистического отождествления логи ческого основания с реальной причиной, а логического следствия с действием причины (этим отождествлением в особенности страдала философия Лейбница и отчасти Вольфа). Вначале и сам Кант придерживался рационалистического взгляда о тож дественности отношения основания и следствия с отношением причины и действия. Но еще в докритическом периоде, когда Кант от рационализма перешел к эмпиризму, когда, по его вы ражению, Юм пробудил его от догматического сна, он подверг критике лейбницианский взгляд.
3 И. Кант. Логика, стр. 118. 434
Самым существенным пороком формальной логики Канта является положенный в ее основу принцип, согласно которому форма мышления совершенно не зависит от содержания. По учению Канта, «логика отвлекается от всякого содержания зна ния, а следовательно, и от самих вещей» *. Этот полный отрыв формы от содержания мотивируется тем, что реальную сущность вещей мы нигде не можем усмотреть. Агностицизм Канта накла дывает свою печать на его логику, которая в силу лежащего в ее основе субъективно-идеалистического и агностического прин ципа становится сугубо формалистической. В тесной связи с этим стоит и другой порок логики Канта — ее нормативизм, со гласно которому все формы и законы мышления вытекают исключительно из требований самого рассудка и не имеют ни какого отношения к объективной реальности, не связаны с ней и нисколько не зависят от нее.
4 И. К а н т. Логика, стр. 54
ГЛАВА XIV
Логика * России в ХУШ-XIX М.
Конец XVII и первая четверть XVIII в. в истории России были временем царствования Петра I, ознаменовавшимся крупными экономическими, политическими и культурными преобразова ниями, основной задачей которых было стремление преодолеть отсталость России. Политика Петра была направлена на сохра нение и укрепление феодально-крепостнического строя, усиление эксплуатации крестьян, увеличение политической роли дворян, укрепление военной мощи России и в связи с этим на развитие промышленности и торговли, поддержку заводчиков и купече ского сословия. Все это потребовало мероприятий и в области культуры, прежде всего создания технических и общеобразова тельных школ и развития науки.
Что касается логики, то в XVIII в. в России она является предметом преподавания прежде всего в духовных академиях и семинариях.
В 1701 г. была учреждена Киевская духовная академия на основе могилянского коллегиума. Первым префектом ее был Стефан Яворский. В Киевской духовной академии, начиная со Стефана Яворского, установилась традиция, что курсы филосо фии и логики читал сам префект. Курсы логики читались на ла тинском языке сперва в духе средневековой схоластики (по об разцу компендиума Петра Испанского), некоторое время была в ходу картезианская логика, а затем — в духе вольфинской нео схоластики.
Курсы логики, читанные Стефаном Яворским и следовавши ми за ним префектами Киевской духовной академии, остались не напечатанными и хранятся в Киевской публичной библиотеке.
Подобная постановка преподавания логики была в XVIII в. и в Московской славяно-греко-латинской академии. В ней логи ка преподавалась как одно из «семи свободных искусств». Став
436
местоблюстителем патриаршего престола, Стефан Яворский преобразил эту Московскую академию по образцу Киевской духовной академии, перенеся центр тяжести учения в ней на ла тинский язык вместо ранее господствовавшего греческого языка.
В 1814 г. Славяно-греко-латинская академия была закрыта и на ее основе была учреждена Московская духовная академия.
В 1797 г. были созданы в России еще две духовные акаде мии — Казанская и Петербургская.
В XVIII в. в России возникли и первые центры светской нау ки: в 1725 г. была открыта Петербургская академия наук и в 1755 г.— Московский университет. При Петербургской академии наук в XVIII в. для обучения юношества были учреждены гим назия и университет.
В первой половине XVIII в. преподавание логики в Киевской духовной академии и Московской славяно-греко-латинской ака демии носило схоластический характер. С критикой этой схола стической логики выступил Василий Никитич Татищев (1686— 1750), видный государственный деятель и многосторонний уче ный, первый историк России.
Он требовал отмежевания науки от религии и утверждал, что только то может быть признано истинным, что подтверждается чувственным опытом и разумом. Он был знаком с математиче ским естествознанием и с западноевропейской философией (с учениями Декарта, Гоббса, Локка, Пьера Бейля и др.). Его собственное мировоззрение было дуалистическим и рационали стическим. Он критически относился к богословию и вел борьбу со схоластикой. Он обвинял церковнослужителей в том, что они стремятся держать народ в невежестве и слепой вере.
В своем произведении «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733) Татищев выступает в защиту просвеще ния и говорит, что наука дает людям подлинное благополучие.
Обличая духовенство как врагов науки и прогресса, Татищев приводил в качестве примера Исиакию, в которой глубокий упа док культуры и науки обусловлен засилием римско-католиче ского духовенства, религиозным фанатизмом и церковной цен зурой над печатью.
Татищев развивал учение, что в материальном мире господ ствуют естественные законы и все причинно обусловлено. Источ ником человеческого знания о материальном мире он признавал воздействие предметов внешнего мира на органы чувств и после дующую обработку этих данных умом.
Выступая против схоластики, Татищев солидаризируется с Декартом и примыкает к его критике силлогистики. Он восхва ляет Декарта за опровержение философии Аристотеля и его логики. «Пустым, силлогизмам» Татищев противопоставляет подлинно научные доказательства, образцы которых он усмат ривает у Декарта. Он подверг суровой критике Московскую ду-
437
ховную академию за господство в ней пустой бесплодной схола стики, за то, что она не дает своим питомцам никаких реальных знаний и учит их только искусству пустых словопрений. Татищев говорит о необходимости отличать от подлинных наук лженауки, которые сеют суеверия и предрассудки и приносят вред обще ству.
Ратуя за просвещение народа, Татищев говорил о необходи мости обучения элементарной грамоте всех крестьянских детей — как мальчиков, так и девочек. Он высказывался за необходи мость развития сети учебных заведений в России, в особенности технических, требовал свободы научной мысли как необходимо го условия для процветания научного знания. Он дал классифи кацию наук, в которой на первое место ставил науки, необходи мые для жизни, на второе — полезные науки, на третье — науки «развлекательные», на четвертое — науки, удовлетворяющие лишь любознательность, и на последнее место — лженауки.
Таким образом, здесь в основу классификации положен при знак практического значения наук, и с этой точки зрения науки делятся на подлинные и лженауки; что касается подлинных наук, то они относятся, с одной стороны, к необходимым и полезным, а с другой — к служащим для развлечения и удовлетворения любознательности. Прогресс общества, по мнению Татищева, зависит от «умопросвещения» — от развития наук и распростра нения знаний.
Одновременно с Татищевым протекала деятельность другого выдающегося прогрессивного русского писателя, Антиоха Дмит риевича Кантемира (1708—1744). Сын молдавского господаря, воспитанник Московской славяно-греко-латинской академии и гимназии при Петербургской академии наук, Кантемир был рев ностным сторонником петровских реформ. В историю русской литературы он вошел как родоначальник русской сатиры, а в историю русской философии — как видный пропагандист просве тительских идей в России. Его сатира «К уму своему. На хуля щих учение» (1729 г.) осмеивает противников просвещения и науки; его философский трактат «Письма о природе и человеке» (1742 г.) написан в духе философии Просвещения.
Кантемир наиболее высоко ставил философию Декарта, при мыкал к картезианскому дуализму, принимал основные положе ния механической физики Декарта и придерживался картезиан ского рационализма. Осуждая пифагорейскую философию за приписывание ею числам мистической силы, являющейся якобы причиной физических явлений, Кантемир признавал самым крупным философом древности Аристотеля, но и философию Аристотеля он считал ошибочной и говорил, что ошибки аристо телевской философии были исправлены Декартом и что только декартова философия с ее строго научными доказательствами дает ясное истинное познание всего происходящего в мире.
438
Кантемир впервые ввел в русскую науку такие логические термины, как «понятие» и «наблюдение».
В основном Кантемир в своих философских и логических воз зрениях примыкал к тому направлению французской философии XVII—XVIII вв., которое вело свое происхождение от Декарта.
В середине XVIII в. влияние картезианской философии ска залось в России и на преподавании логики. В 50-х годах XVIII в. в Киевской и Московской академиях логику преподавали, ори ентируясь на учебник картезианца Э. Пуршо (его книга «Insti-tutiones philosophicae» вышла первым изданием в 1695 г. в Париже на латинском языке и выдержала ряд изданий). В Мос ковской славяно-греко-латинской академии в 1756—1757 гг. лек ции по логике читал на латинском языке по учебнику Пуршо Владимир Каллиграф.
Влияние картезианской логики Э. Пуршо чувствуется в изве стной мере и на учебнике логики, составленном в Москве М. Петровичем в 1759 г и носящем заглавие «Логика теорети ческая, собранная из разных авторов и удобным порядком рас положенная» 1.
Автор этого учебника — префект Московской славяно-греко-латинской академии иеромонах Макарий Петрович — был сер бом по происхождению. В то время курсы логики в России чита лись на латинском языке, сочинение же Макария было первым учебником логики, написанным на русском языке Сам автор сообщает, что он в своей логике не следовал никому из предше ствовавших составителей учебников, но отовсюду брал то, что ему представлялось ценным. Он говорит, что использована и античная логика (Аристотеля), и новая логика (Вольф и Пур шо). Но он относится отрицательно к ухищрениям схоластиче ской логики Сочинение Макария Петровича осталось не опуб ликованным, оно дошло до нас в трех рукописных экземплярах. Что касается логической терминологии, то Макарий в основном следует М. В. Ломоносову, давшему в своей «Риторике» (1748 г.) первое по времени изложение логики на русском языке (так, например, Макарий, вслед за Ломоносовым, «суждение» назы вает «рассуждением», контрарные суждения называет против ными, единичные — особыми, и т. д.).
Как видно из порядка расположения материала и из самого содержания сочинения Макария Петровича, его основным источ ником служила книга Пуршо. В особенности об этом свидетель ствует раздел, в котором излагается учение о суждениях — пред ложениях, так как такие виды суждений, приводимые в сочине нии Макария, как «отлучительное» (exclusive), «выключительное» (exceptiva) и тому подобные, не получили права гражданства в
• См, об этом- В П Зубов Русский рукописный учебник по логике середины XVIII века «Вопросы философии», 1956, № 4
439
логике за исключением картезианской логики (эти виды суж дений анализировались в «Логике Пор-Рояля»).
О тесной связи учебника Макария с логикой Пуршо говорят приводимые В. Зубовым сопоставления, показывающие, что
Макарий яередко буквально передает формулировки Пуршо. Таково, например, определение истины, как «согласия наших по мыслов с самими вещами, о которых помышляем».
После непродолжительного господства картезианского на правления в преподавании логики в России в XVIII в. наступает полоса засилия в официальном преподавании вольфианской ло гики. Учебники вольфианской школы обладали определенными дидактическими достоинствами, они отличались ясностью, строй ностью и последовательностью изложения, но были написаны в духе узкого рационализма и нередко страдали излишним много словием и педантическим доктринерством. Вольфианство во многом было родственно средневековой схоластике и заслужен но получило название неосхоластики.
Лучшими учебниками логики в немецкой вольфианской литературе были два компендиума самого Христиана Вольфа (одно на латинском и другое на немецком языке) и вышедшие из вольфианской школы учебники А. Г. Баумгартена (ученика Вольфа) и Г. Ф. Мейера (ученика Баумгартена). Учебнику Мей-ера Кант отдавал предпочтение перед всеми прочими руковод ствами по логике и использовал его при составлении собственных лекций. На русский язык в XVIII в. было переведено сочинени.е «славного Вольфа»: «Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды» (пере вод с латинского, выполненный в 1753 г., был издан в Петербурге в 1765г.).
Особый успех в России имела логика вольфианца Хр. Баумей-стера, которая трижды была переведена с латинского на русский язык и выдержала четыре издания (первое издание вышло в 1760 г. в изд-ве Московского университета в переводе А. Павло ва, второе — в 1787 г. с исправлениями и дополнениями проф. Д. Синковского). В 1766 г. было переведено с латинского иа рус ский язык сочинение вольфианца И. Г. Гейнекция: («Основания умственной и нравственной философии вообще с сокращенною историей философии».
Во второй половине XVIII в. русская переводная литература по логике обогатилась изданием переводов статей из «Большой французской энциклопедии» и сочинениями Кондильяка. Я. П. Козельский опубликовал «Статьи о философии и частях ее из Французской энциклопедии» (1770 г.). Перевод «Логики» Э. Кондильяка на русский язык вышел первым изданием в 1792 г.
Таким образом, в XVIII в. в России в логике совершается пе реход от схоластики сначала к картезианству, затем к вольфиан-
440
™ "яконец> пов°Р°т к французским энциклопедистам, влия ние же кантианства стало сказываться лишь в XIX в
Основоположник русской материалистической 'мысли эн* циклопедист Михаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) проло жил новый путь в различных отраслях научного знания и своими исследованиями обогатил физику, химию, геологию, минерало гию, климатологию, экономическую географию, философию, исто рию, психологию, логику, эстетику. В философии М. В. Ломоно сов стоял на позиции механического материализма, причем в его научном мировоззрении уже сильно были выражены отдель ные элементы диалектики: идеи всеобщей взаимосвязи и взаимо обусловленности явлений природы и всеобщего развития, поло жение о единстве теории и практики и о неразрывной связи эмпирического и рационального моментов в познавательном процессе.
М. В. Ломоносов держался того взгляда, что между теорией и практикой существует самая тесная, неразрывная связь и по этому истинный ученый должен быть одновременно и теоретиком и практиком в своей области. В одном из своих ранних сочинений «Элементы математической химии» (1741 г.) он пишет: «Зани мающиеся одной практикой — не истинные химики. Но и те, ко торые услаждают себя одними умозрениями, не могут считать ся истинными химиками»2. Вместе с тем истинный ученый, ука зывает Ломоносов, должен быть также и философом, поскольку научная теория истинна лишь в том случае, если она опирается на правильные философские основы. Из философских дисциплин в этом отношении Ломоносов особое значение придает логике, так как каждая наука лишь постольку наука, поскольку она до казывает то, что утверждает.
В науке все высказываемое должно быть доказано. Только то, что доказано, может считаться научной истиной. Ученый дол жен уметь доказывать, давать объяснение изучаемых явлений, а это предполагает знание философии. Ввиду этих соображений Ломоносов в «Элементах математической физики» счел необхо димым предпослать философские основы естествознания Здесь он дает формулировку двух основных законов мышления — зако на противоречия и закона достаточного основания: «Одно и то же не может одновременно быть и не быть»; «Ничто не происходит без достаточного основания»3. Эти положения Ломоносов назы вает философскими аксиомами.
В этом признании наивысшими принципами бытия и познания философских аксиом — закона противоречия и закона достаточ ного основания — у М. В. Ломоносова имеются точки соприкосно вения с Христианом Вольфом, лекции которого он слушал в
2М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т I М, 1952, стр 71—72
3 Там же, стр 76—77, а также стр 179
441
Марбургском университете во время своей заграничной научной командировки и на которого он неоднократно ссылается в своих «Элементах математической химии», именуя его «знаменитым» (illustris) Вольфом.
Принимая вольфианские формулировки законов противоречия и достаточного основания, Ломоносов дает им иное толкование, отвергая тот идеалистический и рационалистический смысл, ка кой они имели у Вольфа. М. В.' Ломоносов противопоставляет лейбнице-вольфианской монадологии свое материалистическое учение об атомах и корпускулах. По учению Ломоносова, слож ное тело состоит из корпускул, а последние из атомов (а не из нематериальных монад), свойства же тел и все, что в них про исходит, обусловлены сущностью и природой самих тел 4. В сочи нении «О нечувствительных частицах тела» Ломоносов пишет: «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность»5.
Выступая против идеализма Вольфа, Ломоносов критикует и его рационалистический метод, претендующий на чисто дедук тивное выведение из основных принципов всей системы научного знания.
Ломоносов подчеркивает, что подобная чистая умозрительная система несостоятельна, так как научная теория возможна лишь в неразрывной связи с практикой и эмпирией, с наблюдением и экспериментом.
Формальная логика изложена М. В. Ломоносовым в связи с риторикой В 1743 г. М. В- Ломоносов написал сочинение «Крат кое руководство к риторике на пользу любителей сладкоречия». Затем это сочинение было значительно расширено — увеличено в своем объеме в три раза и опубликовано в 1748 г. под загла вием «Краткое руководство к красноречию. Книга первая, в ко торой содержится риторика, показующая общие правила обоего красноречия, т. е. оратории и поэзии, сочиненная в пользу любя щих словесные науки» (первое издание вышло в 1748 г., второе было выпущено Московским университетом в 1759 г. и последнее вышло в 1765 г.).
Поскольку целью красноречия Ломоносов считает убедить в истинности того, что говорится («слушателей и читателей о спра ведливости речи удостоверить»6), он счел необходимым изложить в этом сочинении и основы логики. Вначале он дает учение о по нятии. Термин «понятие» у него отсутствует, и вместо него упот ребляется термин «простая идея». Ломоносов развивает материа листическое учение о понятии. Он говорит, что идеи суть «пред ставления вещей или действие в уме нашем»7.
4М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т 1, стр 179
5 Там же, стр. 173
6 Там же, т VII, стр 23.
7 Там же, стр 100
442
Идеи Ломоносов делит на простые и сложные. Сложные идеи представляют собой соединение двух или нескольких представле ний. К сложным идеям он относит суждения, умозаключения и доказательства. Далее он приводит деление идей на род и вид, указывая, что род выражает общее сходство единичных («особен ных») вещей, которые являются видами данного рода. Так, река есть род, виды этого рода: Нева, Двина, Днепр, Висла и т. д. От отношения рода к его видам Ломоносов отличает отношение це лого к его частям. Целое есть соединение его частей Так, город состоит из улиц, домов, башен, которые являются его частями.
Рассматривая категории вещей и их свойства, Ломоносов де лит свойства вещей на материальные и «жизненные». К матери альным свойствам он относит те, которые одинаково присущи как одушевленным, так и неодушевленным телам. Это — величина, фигура, тяжесть, твердость, упругость, движение, звон, цвет, вкус, запах, теплота, холод и т. д. Ломоносов не проводит различия между первичными и вторичными качествами тел, и, следователь но, в вопоосе о свойствах тел он более последовательно проводит материалистическую линию, чем Локк, Галилей и представители метафизического механистического материализма. Ломоносов признает и так называемые вторичные качества, объективно при сущие самим вещам.
Последовательно материалистически М. В Ломоносов рас сматривает все психическое как свойство высокоорганизованной материи. Он относит к «жизненным» свойствам (к свойствам тел живой приооды) и «душевные дарования» (память, сообрази тельность, волю), и страсти (радость и печаль, любовь и нена висть, честь и стыд, желание и отвращение и т. д.), и свойства человеческой личности (ее добродетели и пороки). В качестве специальной категории Ломоносов выделяет «имена» О катего риях «действие и стоадание» он говорит, что они обоазуют нераз рывное единство- когда одно тело воздействует на другое, произ водит в нем какое-нибудь изменение, то первое тело производит действие, а второе испытывает страдание. Категории времени и пространства истолковываются Ломоносовым материалистически как объективно существующие.
В особую группу Ломоносов выделяет «противные» вещи, ко торые одновременно вместе существовать не могут, как, напри мер, день в ночь, зной и стужа, богатство и бедность.
В качестве термина, служащего для обозначения понятия «суждение», у Ломоносова употребляется слово «рассуждение». Суждение он считает сложной идеей, поскольку в нем соединя ется большее число представлений. Будучи выражены в словес ной или письменной форме, эти рассуждения называются пред ложениями. В суждении мы мыслим что-либо о чем-нибудь, и по тому каждое суждение, по Ломоносову, состоит из трех частей: из подлежащего (то, о чем мы мыслим), сказуемого (то, что мы
443
мыслим о подлежащем) и связки, соединяющей подлежащее со сказуемым. В речи связка нередко пропускается, но каждому предложению можно придать чисто логическую форму, хотя иног да такое предложение принимаем искусственный вид, не свойст венный тому или другому языку. Так, если предложению «огонь горит» придать чисто логическую форму, то получим фразу: «Огонь есть горящий» (выражение, не свойственное русскому языку).
Суждения — предложения Ломоносов делит на утвердитель ные и отрицательные, на общие и особеняые (единичные). Что касается частных суждений, которые играют роль в аристотелев ской логике, то Ломоносов не дает им права гражданства в логи ке, очевидно, отрицая их логическую познавательную значимость.
Своеобразие предлагаемой Ломоносовым классификации суж дений состоит в том, что она принимает два вида суждений: об щие и единичные, тогда как ранее принимали деление суждений либо на общие и частные (по распределенности или нераспреде ленное™ термина подлежащего), либо на общие, частные и еди ничные (по объему подлежащих). Это нововведение Ломоносова оказывает большое влияние на его учение об умозаключениях, вызывая реформу учения о категорическом силлогизме.
Чем вызвана эта реформа традиционной логики, сам Ломоно сов не говорит. Надо полагать, что Ломоносову была ясна не суразность включения единичных суждений в разряд общих, как это было принято в логике со времени Аристотеля. С другой сто роны, изгнание из логики частных суждений с подлежащим «не которые» в смысле «некоторые, а может быть, и все» было про диктовано истолкованием логического смысла этих суждений как вероятных общих суждений, т. е. как таких, в которых дается эмпирическое обобщение того, что все случаи, которые мы наблю дали в опыте, подходят под это общее положение, поскольку в нашем опыте никогда не встречалось противоречащего случая (в противном частное суждение не могло бы иметь значения «а может быть, и все»). Ввиду таких именно соображений все суж дения делятся на общие и единичные. Тут играет роль и утверж денная Ломоносовым связь научной теории с практикой.
Наука устанавливает законы природы, формулируемые в об щих суждениях, а практика имеет всегда дело с единичными кон кретными случаями, для которых необходимо делать выводы из установленных наукой общих положений (математических фор мул, законов природы, научных гипотез).
Ломоносов дает следующие определения общего и особенного суждения: «Общие суть те, в которых сказуемое приписывается или отъемлется подлежащему как роду», «Особенные суть те, в которых сказуемое приписывается или отъемлется подлежащему как виду» 8.
8М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т. VII, стр. 118.
444
В качестве поясняющих примеров приводятся для общего суждения: «Всяк человек есть смертен», а для особенного: «Се-мироний есть великодушен». Общее понятие всегда есть некий род, а единичное всегда есть только вид. Именно в этом смысле, как видно из определения и приводимых примеров, надо пони мать устанавливаемое Ломоносовым деление суждений на общие и особенные.
Об умозаключении Ломоносов говорит, что его назначение за ключается в том, чтобы служить изобретению доводов. Доказа тельства, по определению Ломоносова, суть сложные идеи, удо стоверяющие остроту справедливости высказанного положения
По учению Ломоносова, доказательства состоят из одного или нескольких связанных между собой силлогизмов, силлогизм же состоит из трех рассуждений, из коих два первые называются мюсылками» (этот термин впервые в русской логике встреча ется у Ломоносова), а третье, которое выводится из посылок, называется «следствием». Ученье Ломоносова о категорическом силлогизме, который он называет «прямым силлогизмом», яв ляется новым, оригинальным. Он утверждает, что если обе посылки общие, то и заключение всегда должно быть общим. Отсюда явствует, что Ломоносов отвергает такие модусы III и IV фигур, как Darapti, Felapton, Bramantip, Fesaro. Вообще он не признает познавательной ценности III и IV фигур, притом его силлогизмы отличаются от аристотелевских, поскольку он не дает в логике права гражданства частным суждениям / и О, с другой стороны, вводит в силлогистику единичные суждения как особую категорию, отличную от общих суждений.
Что касается среднего термина, то Ломоносов, в отличие от Аристотеля, учит, что он всегда должен быть в одной посылке об щим, а в другой особенным. Общим он бывает всегда в подлежа щем общих предложений и в сказуемом отрицательных, особен ным всегда в подлежащем особенных предложений и в сказуемом утвердительных предложений. Ломоносов вслед за Аристотелем признает, что средний термин в силлогизме заключает в себе ука зание на причину того, что утверждается или отрицается в заклю чении.
Поясним взгляд Ломоносова на природу силлогизма на при мере. Силлогизм модуса Cesare второй фигуры: «Ни одна рыба не есть млекопитающее животное, все киты — млекопитающие . животные; следовательно, киты не рыбы» —• следует, по Ломоно сову, представлять в следующем виде: «Ни одна рыба не есть млекопитающее животное; всякий кит есть одно из млекопитаю щих животных; ergo, ни один кит не рыба, потому что он живот ное млекопитающее».
Ломоносов отмечает, что, кроме категорического силлогизма, бывают «ограниченные» силлогизмы, «ограниченные условием или разделением». Для них Ломоносов устанавливает термины
445
«условный» и «раздельный», тогда как категорический силлогизм он называет «положительным».
О сокращенных силлогизмах Ломоносов говорит, что они при менимы и к условным и к разделительным силлогизмам.
Переходя к индукции, Ломоносов лишет: «Что рассуждается о каждом виде, ни единого не выключая, то же рассуждать долж но и о всем роде»9.
Эта аксиома лежит в основе как полной, так и неполной ин дукции с той лишь разницей, что при полной индукции гаранти руется полная достоверность того, что никаких исключений нет, поскольку проверены все виды или все отдельные случаи, тогда как при неполной индукции отсутствие исключений лишь предпо лагается на основании того, что такие исключения до сих пор не встречались в нашем опыте. Данные Ломоносовым формулиров ки аксиом силлогизма и индукции говорят о том, что дедукция и индукция друг друга обуславливают, и эта мысль о внутренней связи и взаимообусловленности дедукции и индукции является ценным диалектическим моментом в его теории умозаключений. Имея в виду эту взаимосвязь, Ломоносов называет категориче ский силлогизм «прямым», а индукцию «обратным» силлогизмом. Индукцию он истолковывает как оборотную сторону категориче ского силлогизма.
Далее Ломоносов приводит аксиому для иного типа умоза ключений, а именно для выводов от частей к целому: «Что о всех частях рассуждаем, то должно рассуждать и о всем целом» 10. Но обратного вывода от целого к частям логика не допускает. Вывод от частей к целому имеет столь же широкое применение в науках, как и выводы от общего к частному и от частного к об щему. Таким образом, Ломоносов указывает, что дедукция и ин дукция суть не единственные законные виды умозаключений.
Ломоносов ставит в неразрывную связь мышление и язык (в частности, понятие и слово, суждение и предложение), но не отождествляет их. Напротив, он критикует номинализм, который ставит знак равенства между понятием и словом, и, с другой сто роны, критикует реализм понятий, признающий реальное сущест вование понятий самих по себе и приписывающий им первичность в отношении к вещам материального мира (Ломоносов называет номиналистов «именинниками», а реалистов «вещественниками»). Ломоносов говорит о двух логических функциях слов: одни из них выражают логические термины (подлежащее и сказуемое сужде ние), другие же обозначают связи между мыслями.
О значении логики Ломоносов говорит, что для познания и правильного поведения необходим природный рассудок, подкреп ленный «логикою, которая после грамматики есть первая -пред-
9М В Ломоносов Полное собрание сочинений, т. VII, стр 158. 10 Там же, стр 159.
446
водительница ко всем наукам» п. В частности, о познавательном значении умозаключений он говорит, что посредством них позна ются скрытые от нашего непосредственного восприятия процессы природы, а также благодаря им открываются причины явлений.
Оригинальные логические теории М. В. Ломоносова нашли себе продолжателей в начале XIX в. у А. С. Лубкина и во второй половине XIX в. у М. И. Карийского.
Ценный вклад в развитие логики сделал также современник М. В. Ломоносова академик Петербургской академии наук зна менитый математик Эйлер.
Леонард Эйлер (1707—1783) является классическим предста вителем математического естествознания. Уже магистерскую речь он посвятил сравнению принципов картезианской и ньюто-нинской физики. В споре между дифференциальным методом Лейбница и методом флюксий Ньютона Эйлер становится на сто рону Лейбница, основываясь на принципиальном рассмотрении понятия бесконечности.
Эйлер отстаивал взгляд, что движение следует принимать исключительно как процесс перемены места, а место есть часть бесконечного пространства, в котором заключаются тела. Но так как мы не можем составить определенной идеи об этом бесконеч ном неизмеримом пространстве, то обычно мы рассуждаем о ко нечном пространстве и о границах тел в нем и по этим данным судим о движении и покое тел. Так, мы говорим, что тело, которое относительно этих границ сохраняет свое положение, находится в покое и, наоборот, то тело движется, которое изменяет свое по ложение относительно них.
При этом определении движения тел и их покоя мы поль зуемся чисто математическими понятиями. Мы имеем право при менять это для своих идей, независимо от того, есть ли в самой действительности такое бесконечное пространство или его нет. Мы просто лишь постулируем, что тот, кто хочет рассуждать об абсолютном движении, должен представлять себе такое простран ство и по нему судить о состоянии или движении тела. В этом случае приходится представить себе бесконечное пустое прост ранство, в котором находятся тела.
В течение ряда лет Эйлера интересовала проблема абсолют ного и относительного пространства, абсолютного и относитель ного времени. Он ставит вопрос, какое значение в науке имеют понятия о чисто абсолютных пространстве и времени, следует ли их считать только постулатами и гипотезами. Но, замечает Эйлер, абсурдно, чтобы чистые плоды воображения могли бы служить реальными принципами механики в качестве ее основы. Эйлер считает, что об истинной природе пространства и времени дает нам знание не непосредственное чувственное наблюдение и не психологический анализ (как у Беркли), но сущность простран-" " Там же, стр 126.
447
ства и времени можно познать исключительно лишь по той функ ции, которую они играют в системе математической физики.
Решающую роль в познании сущности пространства и време ни, по его мнению, играет то, какое понятие о них удовлетвори тельно служит для целей точного объяснения'явлений природы. Вопрос упирается в то, насколько та или иная концепция про странства и времени является годной для дедукцирования основ механики и ее теорем. Не произвольные предположения, а соот ветствие со всей совокупностью физических явлений должно быть положено в основу решения вопроса о природе пространства и времени.
И Эйлер выступает как сторонник учения об абсолютном про странстве и абсолютном времени. Несомненная реальность абсэ лютного пространства и абсолютного времени, по мнению Эйле ра, доказывается тем, что признание этого требуется всей сово купностью нашего научного познания мира. И если философы, решающие проблему пространства и времени путем психологиче ского анализа (как Беркли), или рационалисты лейбнице-воль-фианской школы объявляют понятия пространства и времени чи стыми абстракциями и отрицают у них объективное содержание, то они, указывает Эйлер, впадают в самообман, источник которо го коренится в многозначности абстракции Подняться до идеи чистого пространства и чистого времени возможно лишь посред ством мышления, и вопрос заключается в том, каким образом мы образуем общее родовое понятие. Мы получаем общее понятие, когда сначала представляем себе что-либо со всеми его свойст вами и затем отбрасываем один за другим частные признаки его.
Этим путем можно прийти к понятию протяженности, которое возникает у нас таким образом, что мы из представления о кон кретном теле исключаем последовательно его признаки; твер дость, сопротивляемость и др. Но этим путем не получается идея места, так как место, занимаемое телом, не есть его свойство. Если даже мысленно совершенно удалить тело со всей совокупно стью его свойств, место остается. Дело в том, что место, которое занимает тело, есть нечто совершенно отличное от тела со всеми его чувственными признаками, в том числе и от его протяженно сти в трех измерениях. Протяженность принадлежит отдельному телу и вместе с ним при движении перемещается с одного места на другое, тогда как пространство и само место не могут дви гаться. Идея места образуется, когда мы мысленно удаляем тело со всеми его свойствами, со всеми как качественными, так и ко* лнчественньщи его признаками.
Что касается пространства в математической физике, то оно в сознании человека находит свое отражение не в конкретном восприятии и не в абстрактном мышлении, а представлено-в на шем сознании особой категорией, представляющей нечто среднее между конкретным ощущением и абстрактным мышлением. Чи-
448
еюе пространство и чистое время Эйлер считает необходимыми в системе научной физики понятиями, и поэтому, по его мнению, мы должны приписывать им объективную действительность. Эйлер решительно выступает против идеалистического взгляда, признающего телесный мир всего лишь миром явлений.
Материя, движениями которой физика объясняет все, что про исходит в мире, есть, по учению Эйлера, самое реальное бытие (eus realissimum), а отнюдь не «феномен». Равным образом и чистое пространство и чистое время реально существуют, а не являются лишь чем-то воображаемым. Признание их есть первый принцип механики, которая не может быть основана на чем-либо таком, что реально не существует, что существует лишь в нашем, воображении. Эйлер решительно выступает против лейбницев-ского учения о пространстве как об «идеальном» порядке явле ний.
Л.Эйлер внес ценный вклад в развитие формальной логики — ввел в нее прием изображать отношения между объемами поня тий в виде наглядных геометрических фигур. Эти «эйлеровы круги» прочно вошли в учебники формальной логики, придав ее учениям об отношении субъекта и предиката в суждении и об ' отношении терминов в категорическом силлогизме прозрачную ясность. Углубляя анализ суждений и умозаключений, эйлеровы круги вместе с тем обладают дидактическими достоинствами, облегчая усвоение сложных логических проблем.
Вопросы формальной логики Эйлер разработал в сочинении «Письма к немецкой принцессе о различных вопросах физики и философии» (письма 95—103).
Оригинальным прогрессивным ученым в России в XVIII в, был профессор логики- в Московском университете Дмитрий Сер геевич Аничков (1733—1788). Он выступил с меткой критикой двух господствовавших в то время направлений в философии и логике — эмпиризма и рационализма. Этому вопросу посвящены «Слово о'разных причинах, немалые препятствия причиняющих, в продолжении познания человеческого» (речь, произнесенная в Московском университете в 1774 г. на торжественном собра нии в день восшествия на престол Екатерины II) и раннее «Сло во о свойствах познания человеческого и о средствах, предохра няющих ум смертного от разных заблуждений» (1770 г.).
Выступая против односторонности эмпиризма, Аничков под черкивает недостаточность чувственного познания, которое не раскрывает внутреннюю природу вещей, но показывает лишь их внешность.
Отмечая ограниченность чувственного познания, он указы вает, что наши восприятия, нередко бывают обманутыми, не представляющими вещей такими, каковы они на самом деле. Так, например, солнце, луна и звезды отнюдь не являются такими не большими светлыми кружками, какими они представляются на-
44»
тему зрению. Ввиду слабости наших органов чувств они нужда ются в помощи приборов, усиливающих их; так, зрение нужда ется в микроскопах и макроскопах (телескопах), изобретение которых есть дело человеческого ума. Что же касается чисто чув ственного познания, то в этом отношении, по мнению Аничкова, человек нисколько не отличается от животных. На основании этих соображений Аничков признает несостоятельным локков-ское основоположение: нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах.
Аничков утверждает, что абстрактное мышление присуще только человеческому мышлению, имеет свою специфику и его нельзя ни свести к ощущениям, ни вывести из них: оно представ ляет собой особую способность человеческой души. Существенная отличительная особенность человеческого мышления, по Аничко ву, заключается в способности отвлекать признаки от вещей, ко торым они принадлежат, и образовывать общие понятия. Анич-хов указывает, что абстрактное мышление дает человеку также углубленное знание вещей, которого не может дать непосред ственное чувственное познание их. Человеческое познание бывает двоякого рода: непосредственное чувственное и опосредствован ное разумное. И это обусловлено самим характером познаваемых вещей. С одной стороны, каждая вещь является «особенной», она отличается от всех других вещей и имеет свою собственную, при сущую ей определенность. Но, с другой стороны, у вещей имеют ся и общие признаки, которые существуют так же объективно, как и особенные признаки.
Критикуя односторонний рационализм, Аничков говорит о не состоятельности картезианского учения, будто все наше позна ние зависит от чувств. Критикуя учение Декарта, он говорит, что допустить существование у человека врожденных идей невозмож но. Он пишет: «Если бы в нас находились враждебные понятия, то бы все люди о всех вещах одинаковое имели понятие» |2.
В противоположность рационализму Аничков развивает уче-яие о том, что все наши понятия мы приобретаем через ощуще ния, но одни знания получаются от этого источника непосредст венно, а другие опосредствованным способом, путем обработки чувственного материала теоретическим мышлением.
Человек рождается, не имея ни о чем никакого понятия, пер-»ые свои знания он получает от ощущений, которые знакомят его •с вещами объективного мира. Но эти первоначальные знания яв ляются смутными и сбивчивыми. На основе их начинает дейст вовать мышление, которое прежде всего производит сравнение и через него образует из первоначальных единичных представлений сложные идеи. Аничков находит, что деятельность мышления сво-
12 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVII* «ека», т. I, M, 1952, стр 136
450
дится к трем основным действиям: к образованию понятий, суж дений и умозаключении (суждение он называет «рассуждением» а умозаключение «умствованием»). Он возражает против приня того в тогдашней французской и английской логике признания метода в качестве четвертого основного «действия ума», посколь ку он в методе видит лишь способ в надлежащем порядке по определенным правилам располагать «идеи, рассуждения и'ум* ствования» (т. е. понятия, суждения и умозаключения).
Аничков отвергает картезианское учение о том, что душа че ловека всегда мыслит, так как мышление есть сущность души. Ссылаясь на факты, он доказывает, что человек иногда бывает в бессознательном состоянии.
Критикуя рационализм, Аничков указывает и на такие ошиб ки, коренящиеся в рационализме, как превратное толкование аб стракций, заключающееся в приписывании им самостоятельного' существования, не зависимого от вещей, от коих они отвлечены мышлением. В качестве примера подобного превращения абст ракций в самостоятельные реальности он приводит встречаю щееся у разных философов и физиков понимание пространства как особого вместилища вещей, которое существует само по себе,, независимо от вещей материального мира.
Таким образом, Аничков устанавливает, что существуют у лю дей заблуждения, проистекающие, с одной стороны, от чувствен ного познания вследствие его ограниченности, смутности и сбив чивости, и, с другой стороны, от неправильной деятельности мы шления. Вступая на путь научного познания вещей, чтобы гаран тировать познание их, как они в действительности объективно существуют, необходимо прежде всего предохранить себя от за блуждений. А для этого человек должен прежде всего «познать самого себя», т. е. изучить свойства своего ума и познать свойст венные человеку заблуждения.
Задача логики и состоит в том, чтобы научить людей распоз навать, в какие заблуждения они впадают, и тем самым помочь им освободиться от них. Это необходимо для того, чтобы можно было построить прочное здание научного знания. Но это необхо димо вообще для благополучия человечества, так как заблужде ния не только мешают счастью людей, но нередко бывают чрева ты опасностью для самой их жизни. Говоря о необходимости для людей освободиться от предрассудков, Аничков упоминает уче ние Франциска Бэкона об идолах («об истуканах», как он пере водит этот термин). Даже маловажные заблуждения, замечает он, иногда приносят большой вред, подобно тому как от малень кой искры иногда происходит большой пожар. Для предохране ния от заблуждений Аничков рекомендует применять декартов ский принцип предварительного сомнения во всем (de omnibus dubitandum) 13.
13 Там же, стр. 151.
451
Как выше было сказано, М. В. Ломоносов занял самостоя тельную позицию в логике. Признавая заслуги Аристотеля в соз дании этой науки, Ломоносов выступил против слепого, рабского отношения к учениям Аристотеля. Он критически относился как к логике Аристотеля, так и к различным новым направлениям в логике (к лейбнице-вольфианской логике, логике Канта, эмпири ческой логике Бэкона).
Линию М. В. Ломоносова в логике продолжают и развивают А. Н Радищев в конце XVIII в. и профессор Казанского универ ситета Петр Лубкин в начале XIX в.
Александр Николаевич Радищев (1749—1802) предвосхищает современное учение советской науки о единстве мышления и языка Он констатирует, что речь свойственна одному лишь чело веческому роду, все прочие «живые собратья» человека немы. Ра дищев говорит, что человек обязан речи всеми своими изобрете ниями и совершенствованием. Правда, человек вместо речи мо жет «говорить телодвижениями» и глухонемые тоже мыслят, но прогресс человечества совершался бы крайне медленно и слабо, если бы у людей было лишь мышление без звуковой речи. Если •бы человек был безгласен, он не смог бы создать такую культуру, науку, художественную литературу и т. д., какими человечество ныне обладает. Звуковая речь изощрила в человеке силу разума Немого человека можно приобщить к нашим мыслям, но «не вероятно, чтобы его разум восперил до изобретений речью ода ренного» «Хотя и то истинно, что лишение одного чувства ук репляет какое-либо другое, но вообще разум лишенного речи бо лее изощряться будет подражанием, нежели собственною своею •силою» и, — писал Радищев.
Радищев указывает, что у глухонемых имеет место так назы ваемая сверхкомпенсация, т. е. усиление чувствительности других рецепторов, но все же изъян в их психике, порождаемый отсутст вием слуха, по его мнению, всегда будет весьма велик. Звуковая речь так расширяет и увеличивает мыслительные силы человека, что дает ему «почти всесилие».
Единство языка и мышления Радищев, в частности, показывает >на развитии ребенка, в котором речь и мышление находятся в тесном взаимодействии. Он отмечает, что с того времени, как младенец начинает говорить, развитие его умственных сил стано вится более значительным, с развитием речи возникают у ребен-ьа отвлеченные понятия, хотя первенствующая роль долго еще принадлежит чувственному познанию.
Радищев пишет о безграничной силе научного мышления: «Как не возгордиться человеку в бренности своей, подчиняя вла сти своей звук, свет, гром, молнию, лучи солнечные, двигая тяже-
14 А Н Радищев Избранные философские и общественно-политиче ские произведения. М, 1952, стр 306
452
сти необъятные, досягая дальнейших пределов Вселенной, пости гая и предузнавая будущее?» IS
Чтобы постичь, насколько человек велик, надо бросить взгляд на все его изобретения, на все то, что человек придумал и создал. Наука, искусство, общественная связь, законы — все это доказы вает, что человек выше всего на земле. Все это говорит о величе ственности разума и рассудка человека. Но при всем этом чело век нередко ошибается и, прежде чем достичь истины, бродит во тьме и заблуждении 16.
В статье «Слово о Ломоносове» Радищев говорит, что чело век жаждет вечности, но он смертен и дают ему бессмертие толь ко его творения, благодаря которым его мысли живут в последу ющих поколениях. Он говорит, что такое бессмертие снискал себе Ломоносов, слава которого вечно будет жить в русском народе. Радищев прославляет Ломоносова за то, что он совер шил «размашистый шаг» в развитии русского языка. Заслуги Ломоносова он сравнивает с заслугами Бэкона Веруламского, который в своей логике показал, как расширить научное знание, хотя сам не смог применить на практике тех приемов, которые он развил в теории 17.
А. Н. Радищев — материалист. Он не сомневается в том, что вещи существуют независимо от сознания и что человек облада ет силой познавать их 18. Вещи существуют сами по себе, и мы познаем их двояко: путем опыта и путем рассуждения. Опыт сводится к воздействиям, которые вещи производят на наши силы познания.
Опыт бывает чувственный, когда мы познаем вещи посредст вом органов внешних чувств. В отличие от него разумный опыт есть познание отношений вещей между собой. Чувственный опыт ог!ерирует представлениями, а разумный — мыслями, с помощью которых познаются отношения вещей между собой. Рассуждение отличается от опыта тем, что при нем мы познаем без наличия в данное время воздействия самих вещей на наши познаватель ные силы. Термин «рассуждение» у Радищева равнозначен тер мину «умозаключение» нашей современной логики. Эта позна вательная способность называется рассудком, или умом. Рассуж дение есть употребление ума (или рассудка) и представляет собой существенное прибавление к опыту. Все указанные выше познавательные силы человека не сущствуют раздельно, но об разуют единую нераздельную силу познания, которая видоиз меняется в зависимости от того, к каким предметам она приме* няется.
15 Там же, стр 245
16 Там же, стр 314
17 Там же, стр 213
18 Там же, стр 315
453
Применяя силу познания, «человек воздвиг пространное зда ние своей науки, не осталось отдаленнейшего края Вселенной, куда бы не проник смелый рассудок человека, он проник в сокро веннейшие недра природы и постиг ее законы в невидимом и неосязаемом; беспредельному и вечному дал меру; исчислил неприступное...» 19,
Говоря о единой нераздельной силе познания у человека, Радищев отстаивает положение, что научное знание может быть создано лишь неразрывной совместной деятельностью чувствен ного познания и абстрактного мышления, которые образуют единство и не должны действовать в отрыве друг от друга.
Исследуя рассуждение, Радищев устанавливает, что для него требуются два суждения, которые называются «посылками». Получаемое из них путем вывода новое суждение носит название «заключение». Обе посылки являются суждениями («предложе ниями») опытными, а выводимое из них заключение не дается опытом.
Поскольку посылки извлекаются из опыта, заключение есть прибавление к опыту, основанное на его данных, хотя само по себе и не дано в опыте.
Заблуждения у людей бывают многообразны. И чувства нас иногда обманывают (например, больному желтухой все вещи ка жутся желтыми), и часто мы ошибаемся при извлечении заклю чения из посылок. Когда рассматриваешь, как действуют наши познавательные силы, и изучаешь правила, каким они следуют, то кажется, что легко избежать заблуждений. Но когда человек начинает о чем-либо рассуждать, тотчас проникают в его рас суждение «сякого рода предубеждения, вторгаются страсти, которые уносят его разум по безднам заблуждения. Множество заблуждений порождается леностью мысли и нерадением.
В частности, Радищев отмечает, что аналогия часто приводит к заблуждениям, хотя, с другой стороны, многие научные истины были открыты путем применения аналогии.
Основным законом мышления Радищев считает логический закон тождества, который он называет принципом постоянства, имея в виду вытекающее из этого закона требование, чтобы в ходе рассуждения каждое понятие сохраняло одно и то же зна чение и не подменялось бы иным понятием, отличным от него.
Н. А. Радищев не дал системы логики, но лишь высказал свой взгляд на некоторые основные проблемы этой науки. Из приведенных нами его высказываний о процессе познания и ло гике видно, что в этих вопросах он тесно примыкал к М. В. Ло моносову.
Отметим ряд выдающихся фигур в истории отечественной логики XIX в.
19 А. Н. Р адищев. Избранные философские и общественно-политические произведения, стр. 316.
454
Известный переводчик и комментатор произведений Платона Василий Николаевич Карпов (1789—1867) вел борьбу против засилия германской философии в России и выступал с требова нием развития самостоятельной русской философской мысли. Будучи профессором духовной академии, В. Карпов этот само стоятельный путь мыслил тесно связанным с православием и, подобно славянофилам, выступал против рационализма в фило софии. В. Карпов — философ-идеалист, сторонник объективного идеализма в духе Платона. Это наложило определенную печать и на его произведение «Систематическое изложение логики»20. Это сочинение, в отличие от большинства тогдашних русских ру ководств по логике для высших учебных заведений, бывших компилятивными, представляет собой вполне оригинальный труд, в котором некоторые вопросы логики разработаны глубоко и до сих пор сохраняют известное значение (например, его уче ние о логическом законе тождества).
Начало логики Карпов выводит из психологии, причем, вы сказываясь против эмпиризма в 'психологии, он исходит от бо гословских представлений о душе. «Я, — говорит Карпов, — не вдавался в теории иностранных психологов, не увлекался идеа лами той или другой школы, но постоянно имел в виду гармо нию мыслей о душе, как она отражается в зерцале св. писания. Знаю наперед, что исключительному эмпиристу, не простирающе му своего взгляда за внешнюю оболочку фактов опыта и не ве рующему в силу умозаключения, не понравятся психологические мои начала»21. По замыслу Карпова, его логика — формальная логика, согласная с учением православного богословия.
Место логики в ряду' наук Карпов определяет следующим образом. Науки делятся на реальные, т. е. науки о действитель ных вещах, и формальные, т. е, науки об отношениях. К фор мальным наукам относятся грамматика и математика. Логика приучает владеть формами мышления при употреблении и раз витии мышления. Поэтому во всех произведениях, имеющих целью познание чего бы то ни было, имеется логическая сторона и обнаруживаются достоинства или недосгатки в применении ав тором этого орудия.
Понимая логику как формальный орган познания, Карпов говорит, что логика не в состоянии обогатить нас какими бы то ни было фактами. С этим мнением Карпова нельзя согласиться, так как ведь логика знакомит с фактами человеческой мысли, каковыми являются понятия, суждения и умозаключения людей.
Поскольку в логике мы размышляем о формах мышления, следовательно, в науке логики формы мышления становятся как бы «материей» мышления. Если же щстать на позицию Карпова,
20 В. Карпов. Систематическое изложение логики. СПб., 1856.
21 Там же, стр. VII.
455
то логика как наука была бы невозможной, так как у нее не было бы материи, т. е. изучаемых фактов.
Логика, говорит Карпов, может излагаться как пропедевти ка ко всем реальным наукам, но в таком случае она как бы ли шается научного характера, потому что у нее не оказывается фундамента. Карпов так полагает потому, что он не признает, что и в основе логики лежат факты, именно факты самой мысли, в частности научной.
По мнению Карпова, основанием для логики служит психо логия, являющаяся реальной наукой о фактах сознания, част ным видом которого служит мышление. В основе логики, по его мнению, лежат естественные психологические законы мышления. Отличие психологии от логики он видит в том, что психология изучает «внутреннюю духовную сторону бытия», а логика — «деятельность». Карпов стоит на позициях психологизма, при знающего психологию коренной наукой, основной во всей систе ме философии.
Далее Карпов ставит вопрос о значении логики. Многие, и не учившиеся логике, мыслят весьма хорошо. Это естественная логика в отличие от искусственной. Последняя есть изложение правил рассудочной деятельности. Значение науки логики — в осознании правил, которые мы выполняем бессознательно и потому иногда ошибочно, для того, чтобы облегчить тяжелый путь опыта.
Вопрос о том, полезна и нужна ли логика, есть вопрос, по лезно и нужно ли помогать человеку в развитии его способности мышления.
В чем доставляет нам логика существенную пользу? Она 1) сообщает нашему познанию ясность, уча нас четко отличать разные представления друг от друга; 2) дает нашему рассужде нию основательность, показывая взаимную зависимость наших тезисов; 3) замечая, каким образом одна мысль по своей форме развивается из другой, научает нас располагать их в порядке и, 4) стремясь к ясности, основательности и порядку в познании, открывает виды заблуждений, обнаруживает погрешности, до пускаемые в соединении форм мышления; 5) требуя согласия мыслей во всем и системы, вскрывает противоречия между мыс лями.
Все наши мысли, слова и дела должны отличаться ясностью, основательностью и порядком. Польза логики в том, что она учит этому. Логика сама должна быть образцом ясности, осно вательности и порядка в изложении. Она должна осуществлять-в себе предписываемые ею правила.
Материей мышления Карпов считает запас представлений, признаки представлений он делит на ближайшие (непоеред'-ственные^ и отдаленные (опосредствованные), простые и слож ные, существенные и случайные, общие и частные.
45В
Переходя к законам мышления, Карпов прежде всего ставит вопрос: откуда такие законы? Где скрижаль, на которой они начертаны? Одни учат, что законы мышления в нас, другие, что они вне нас. Нельзя извне навязать рассудку законы мышления, они принадлежат самому рассудку. Однако отсюда еще не сле дует, что рассудку, как полагал Кант, надо приписать самозако нодательство. По мнению Карпова, законы мышления нельзя назвать опытными, опыт не является источником их происхож дения. Они не являются также созданием самого рассудка, как учил Кант. По Карпову, законы мышления богом вложены в душу человека, вечны и неизменны. Предполагать, что законы мышления имеют свой источник вне нас, значит считать, что их можно отменять и заменять другими законами в зависимости от внешней ситуации.
В. Карпов принимает три основных закона мышления- тож дества, противоречия и достаточного основания. Что же касает ся закона исключенного третьего, то он считает его содержа щимся в законе противоречия, одним из видов его
Карпов дает следующую формулу закона тождества: «Вся кий предмет мышления надо мыслить как этот определенный предмет, а не какой-либо иной».
Тождественность предмета, согласно Карпову, бывает абсо лютная и относительная; рассудок полагает предметы тожде ственными лишь относительно, потому что нельзя усмотреть сходства по всем признакам двух вещей. Закон тождества тре бует определенности всякого понятия. Он требует, чтобы, начав речь о какой-либо определенной материи, мы незаметно не из меняли бы ее значение, не смешивали бы ее с другим предметом.
Определение понятия у Карпова совершенно формалистично: понятие есть осознание многих признаков, объединяемых его именем. Совершенствами понятия являются его ясность, раз дельность и полнота (полная сумма признаков), отсутствие чего есть недостаток понятия.
В. Карпов различает в понятии материю и форму, понимая под материей понятия его содержание, а под формой его объем. Материя понятия изменяется, когда к нему мы присоединяем какой-нибудь новый признак или отнимаем один из тех призна ков, которые у него уже имеются. Мы изменяем форму понятия, если расширяем или суживаем ejx> объем. Правила, которыми рассудок руководствуется при изменении материи (содержания) понятий, суть законы отвлечения и ограничения, а правила, ко торыми он руководствуется при изменении формы (объема) по» нятий, суть законы образования родов и видов.
Логический закон, определяющий взаимное отношение объ ема и содержания понятий, таков: чем больше объем понятия, тем меньше его содержание, и чем больше содержание, тем мень* ше объем.
457
Система понятий в целом образует две пирамиды: по объему понятие пирамидально растет сверху вниз, заканчиваясь неде лимым понятием, у которого объем самый узкий — единичный предмет; по содержанию понятие растет снизу вверх, заканчи ваясь понятием с самым узким содержанием — понятием бытия.
Категории — высшие всеобщие предикаты; это последние объемы, которыми рассудок определяет все свои понятия. Кар пов признает категориями два понятия: понятие бытия и поня тие отношения.
В. Карпов дает следующее определение суждения: «Сужде ние есть положение взаимного отношения понятий». Различая в суждении материю и форму, он под материей суждения пони мает входящие в него понятия, а под формой — отношение между ними. Отвергая субъективистское кантовское понимание мо дальности суждений, Карпов дает правильное ее истолкование: в суждении сказуемое либо только может относиться к подле жащему, либо действительно относится, либо должно отно ситься.
По учению Карпова, условное суждение есть суждение со держания, а разделительное есть суждение объема.
Умозаключение, по Карпову, есть выведение одного сужде ния из другого через формальное соотношение заключающихся в них понятий.
Основанием всех умозаключений Карпов считает аксиому силлогизма — dictum de omni et de nullo.
Основными видами умозаключений Карпов считает дедук цию, индукцию и аналогию. Аналогию Карпов наравне с индук цией понимает как восхождение от частного к общему: аналогия подводит частное под общее.
Изучение форм мышления в отдельности — понятия, сужде ния и умозаключения — составляет, по Карпову, элементарную часть логики. Далее в его системе логики следует учение о соединении форм мышления в одно целое. И, наконец, послед няя часть его логики трактует о системе и методе развития системы.
О системе Карпов высказывает следующие основные поло жения. Всякий человек мыслит в понятиях, суждениях и умо заключениях, но не все люди, не всегда и не обо всем могут мыслить систематически, потому что для построения мыслей о чем-нибудь в одну стройную систему требуются такие условия, которые не каждый имеет. Такими условиями являются усло вия материальные и идеальные. Во-первых, надо собрать, рас смотреть, определить и оценить множество частных познаний, относящихся к данному предмету. Во-вторых, нужно глубоким взглядом ума обнять все, что должно относиться к природе дан ного предмета, и видеть его в его естественной полноте и свя занности как один многочленный организм или созерцать его в
458
идее как одно гармоническое целое. Итак, условия, необходимые для развития какой бы то ни было системы, суть познания, от носящиеся к предмету и идее-предмет-
Некоторые неправильно думают; что если есть части, то будет и целое. Богатство познания имеет большое значение, но •гам, где дело идет о стройном и прочном развитии науки об об щем ходе жизни, о гармоническом распределении и деятельно сти частей в целом, там, кроме этого, требуется еще идея целого.
Целое есть все содержание, к которому нельзя ничего при бавить и нельзя' ничего отнять, ибо иначе оно лишилось бы це лости. Целое не есть простая совокупность частей. Его надо по ставить в зависимость не от частей, а от идеи целого. Карпов говорит о познаниях опытных и умственных. Под опытным познанием он понимает внешний и внутренний опыт. Поскольку опыт одного человека и по времени непродолжителен и в про странстве ограничен, мы должны свои собственные наблюдения соединять с наблюдениями всего человечества.
По Карпову, существуют следующие виды внешнего опыта — опыт научный и исторический и самый важный — опыт граж данский, т. е. наблюдения над общественной жизнью людей. Особенно необходимо знание людей администратору, судье, военачальнику, воспитателю. Если гражданский опыт касает ся познания людей, то ученый опыт относится к изучению приро ды, медицины и т. п. Самым богатым источником познания слу жит опыт исторический. Но как бы ни были многочисленны наши опытные и умственные познания, они сами по себе не соста вят системы. Крайним своим разнообразием они могут даже затруднить образование системы. Немало встречается умов, ко торые как бы завалены множеством частных сведений и, одна ко, часто от них мы не слышим какого-либо положительного суждения, которое давало бы знание об общем образе мыслей их об этом предмете. У них нет идеи предмета. Идея предмета есть важнейшее необходимое условие для построения системы.
О методе развития системы В. Карпов говорит, что при мето дическом раскрытии целого впадают в две противоположные крайности: либо идея предмета обширна и жива, а запас знаний о нем скуден, либо знания о предмете богаты, а идея его узка и слаба. И в том и другом случае способ развития мыслей стра дает существенными недостатками. Система, построенная по наилучшему методу, характеризуется тем, что в ней нет ничего лишнего и нет недостатка в смысле неразвитости познания.
Карпов принимает два основных метода развития системы: аналитический и синтетический. Аналитический метод характе ризуется ходом мыслей от частей к целому, от отдельного к об щему, от явлений к основанию, другими словами — от многого к единому. С формальной стороны обычно при аналитическом методе применяется ряд индуктивных умозаключений. Однако
459
нельзя смешивать анализ и индукцию. Анализ исходит из явле ний, которые он разлагает, стремясь проникнуть в самую сущ-«ость явлений, дойти до начала. Хотя индукция начинает свой ход мыслей оттуда же, откуда и анализ, но она идет иным путем.
В отличие от аналитического синтетический метод представ ляет собой ход мышления от целого к частям, от общего к отдель ному, от основания к явлениям, словом, от одного ко многому. С формальной стороны синтетический метод обычно осуществ ляется рядом силлогизмов. Но нельзя смешивать синтез и сил логизм, нужно иметь в виду различие между ними. Исходным пунктом при синтетическом методе служат общие начала, как и в силлогизме, но ход мыслей в анализе иной, чем в силлогизме. Карпов правильно отмечает, что в систематическом целом необ ходимо совместно применять аналитический и синтетический методы.
В учении о системе Карпов говорит об определении понятий и их логическом делении. Здесь же он говорит о гипотезе и, на конец, о доказательстве. Доказательства он делит на опытные и умственные, на апостериорные и априорные. Но при этом он делает оговорку, что не только доказывать, даже вообще мыс лить невозможно либо только апостериорно, либо только априорно.
В самом конце своей системы логики Карпов помещает уче ние о доказательстве Доказательства он делит на простые, кос венные и гипотетические. Эту трихотомию он обосновывает тем, что доказательство по форме своей состоит из силлогизмов, а силлогизмы делятся на категорические, разделительные и ус ловные Косвенное доказательство вращается в сфере раздели тельного силлогизма, а гипотетические — в сфере условного сил логизма.
Карпов говорит об антиномическом столкновении доказа тельств.
В предисловии к своей системе логики он ставит вопрос о методе построения науки логики — вопрос весьма существенный, но обычно в сочинениях по логике оставляемый без внимания. В. Карпов говорит, что до сих пор логика развивалась двумя методами: то она строилась синтетически и в этом случае вхо дила в круг наук философских, либо, наблюдая явления мысли, она восходила к их началам и искала законов, по кото рым они развиваются, т. е. шла аналитическим методом. В по следнем случае она имела значение самостоятельной науки и подготовляла рассудочное мышление для деятельности на по-лрище других наук. Это второе направление имеет характер пропедевтики и больше подходит к курсу науки логики средних учебных заведений.
В. Карпов ставит вопрос, какому же из этих двух методов ему сдедовать: исходить ли из определенных психологических
460
начал и по законам синтетического метода развить логику в форме системы или же, руководствуясь опытом и наблюдением над деятельностью рассудка, идти методом аналитическим. По следний способ обещал быть более легким, ясным и свободным, а первый — более отчетливым, целостным и полным. В. Карпов избрал синтетический метод в построении логики.
Высоко оценивает труд В. Н. Карпова М. Владиславлев. Он говорит, что из всех отечественных сочинений по логике до 1880 т. «Синтетическое изложение логики» Карпова является единственно оригинальным и оно выделяется логической строй ностью плана и самостоятельностью взглядов и направления Однако это сочинение не было должным образом оценено и оказало мало влияния из-за недостатков языка: оно изложено не везде ясно и вразумительно и местами представляет затруд нения для читателя. Между тем по своей ценности и оригиналь ности этот труд должен был занять почетное место в мировой научной литературе по логике, Недостатком курса логики Кар пова М. Владиславлев считает то, что он ие охватил индуктивных приемов мышления, ограничившись одной только чисто фор мальной логикой.
Отметим еще сочинение П. Пащенко «Руководство к изуче нию логики» (М., 1840), в котором он, следуя Бахману (после дователь Шлейермахера), стремится внести в его учение мате риалистическую тенденцию.
Пащенко критикует Бахмана, указывая, что тот ошибочно, идеалистически истолковывает закон исключенного третьего.
По Бахману, мышление есть «произведение свободного духа». Поэтому его учение о законе исключенного третьего яв ляется Идеалистическим, неправильным. Закон исключенного третьего Бахман «обосновывает» тем, что невозможно непосред ственно соединить в одном акте мышления «положение и непо ложение», «потому что мышление разрушилось бы от противоре чия»22. Поэтому и истинный смысл этого закона, по Бахману, заключается в том, что если кто-нибудь хочет мыслить о чем-нибудь, тот должен решиться или на утверждение, или на отри цание и должен сказать: это есть или А, или не-Л 23.
В таком понимании смысла закона исключенного третьего логический закон мышления превращается в нечто психологиче ское, в требование, чтобы, перед тем как мыслить, когда мысля щий еще только «хочет» мыслить, решиться или на утвержде ние, или на отрицание.
Закон исключенного третьего Бахман формулирует так: «Утверждение и отрицание, положение и неположение исчерпы вают определимость предмета мышления и вместе исключают
22 Ф Бахман Система логики СПб, 1840, стр 53
23 Там же
461
себя взаимно; ибо основываются на противоположной деятель ности духа».
Здесь фактически говорится не о законе исключенного- треть его, а о соотношении отрицания и утверждения при определении предмета мышления. Причем отрицание и утверждение тоже объясняются чисто идеалистически: они противоположны пото му, что основываются на «противоположной деятельности духа»24. Против этих положений Бахмана и выступает Пащен ко. Он считает закон исключенного третьего самостоятельным законом мышления. По его мнению, tertium non datur нельзя выводить из закона противоречия, так как закон противоречия, говоря о несовместимости в одном акте мышления отрицания и утверждения, не упоминает о том, что они так исчерпывают сферу определимости предмета мышления, что третьего ничего не остается.
Профессор Московского университета М. Троицкий давал высокую оценку книге Пащенко, указывая, что Пащенко первый изложил теорию индукции в России.
В 1807 г. вышло в Петербурге сочинение профессора Казан ского университета Александра Степановича Лубкина (1770—' 1815) «Начертания логики».
Автор считает логику частью философии, той ее частью, предметом которой является «изыскание истины». Автор говорит о логике как о такой науке, с которой обыкновенно начинается курс философии. Логика, по мнению Лубкина, должна «здраво и основательно судить о вещах, а не [быть] искусством ученого тонкоумия», и поэтому он из теории категорического силлогизма отбрасывает учение о фигурах и модусах, считая их бесполез ными тонкостями. Более того, А. Лубкин держится взгляда, что самое основание, на котором строится учение о фигурах и моду сах силлогизма, является ложным, «мнимым»25.
Вместо различия силлогизмов по их внешнему виду на осно ве места, занимаемого средним термином в посылках, Лубкин вводит другой принцип деления силлогизмов: он делит их по цели и употреблению. Ввиду этого та фигура категорического силлогизма, которая обычно называется третьей, в классифика ции умозаключений у Лубкина занимает место непосредственно за индукцией под названием «отражение», так как она «годна только для исключения»26.
Видным представителем логики в первой половине XIX в. в России и Польше был профессор Львовского и Краковского университетов Петр Дмитриевич Лодий (1764—1829). Он был автором книги «Логические наставления, руководствующие к познанию и различению истинного от ложного». Лодий в 1803 г.
24 Ф. Бахман. Система логики. СПб, 1840, стр. 53—54.
25 А. С. Л у б к и н. Начертания логики... СПб , 1807, стр. V.
26 Там же, стр. VI.
462
стал преподавать философию в Петербургском педагогическом институте, а затем в 1819 г. стал профессором Петербургского университета. В своих «логических наставлениях», написанных в качестве учебного пособия для студентов Педагогического ин ститута, Лодий в основном стоит на вольфианской позиции, до бавляя кое-что из Канта, оттуда он берет различение аналити ческих и синтетических суждений. Однако большей частью он критикует Канта (как его теорию познания, так и логику) с по зиции вольфианства. Логика Лодия носит эклектический харак тер, в ней сказывается большая эрудиция автора, он очень под робно рассматривает проблемы логики, но в ней мало ориги нального, логика Лодия не стояла уж)е на уровне современного ей развития философской мысли.
Лодий проявляет самостоятельность в вопросе о законах мышления. Здесь он не следует ни Вольфу с его онтологической формулировкой законов мышления, ни Канту с его чисто форма листической формулировкой этих законов. Он пишет: «Мысли без содержания (без предметов) пусты, и воззрения без понятий слепы»27.
Лодий берет это положение из трансцендентальной логики Канта и этим положением бьет кантонскую формальную чистую логику, говоря: «Ежели разумение есть способность мыслить о предметах чувственного воззрения, то о чем будет разумение мыслить, когда его совсем отделим от чувственных и прочих спо собностей? Ежели мысли без содержания пусты, то какова должна быть чистая логика, которая, отвлеченная от содержа ния мыслей, занимается однако только формою оных?»28.
Считая ошибочным кантовское понимание логической исти ны как согласия знания с самим собою, Лодий подчеркивает, что истинность («подлинность») есть сходство мысли с мысли мым предметом. «Подлинность есть такое состояние нашего ума, в котором мы познаем мысль нашу, сходственную с 'Пред метом, что она не может не сходствовать с оным»29.
Однако, давая такое определение истины, Лодий все же ак центирует субъективный момент, поскольку он определяет исти ну как психологическое состояние нашего ума.
В 30-х и 40-х годах XIX в., в связи с разгромом университет ских философских кафедр и свирепого разгула цензуры, в Рос сии не появлялись новые труды по логике, которые имели бы какое-либо прогрессивное содержание. Даже умеренный либе рально-просветительский вольфианский дух книги Лодия был нетерпим для мракобесов, стоявших в то время во главе управ ления народным образованием. Книга «Логические наставления» была признана «исполненной опаснейших по несчастию и разру-
27 П. Д. Лодий Логические наставления.. СПб, 1815, стр. 342.
28 Там же, стр. 312.
29 Там же, стр. 342.
463
шительных начал, а ее автор был отстранен от преподавания в университете, так же как и профессор Новицкий.
В первой четверти XIX в. логика Ломоносова и Радищева на шла в России продолжателей в философии, теории познания и логики в лице декабристов, именно тех из них, которые разви-вали материалистическую традицию русской философской мыс ли. Сюда принадлежали из числа членов Общества соединенных славян братья И. и А. Борисовы, из членов Южного общества — Пестель, Раевский, Крюков и из членов Северного общества — Бестужев, Кошкин и Якушин, и хотя вопросам логики декабри сты не посвящают специальных трактатов и вопросы эти затра гиваются лишь попутно, в связи с общими философскими и эс тетическими проблемами, тем не менее здесь прокладывается но вый путь в логике, который, продолжая материалистическую ло моносовскую традицию, вместе с тем обогащает логику новыми идеями.
Единственным источником нашего познания окружающего мира декабристы-материалисты признавали показания органов чувств. Согласно их теории познания, предметы внешнего мира, воздействуя на наши органы чувств, порождают ощущения бла годаря деятельности нервной системы. Но, отдавая должное чув ственному моменту в познании, они считали этот момент лишь одной из сторон процесса познания и наряду с ним признавали и роль разума. Таким образом, они развивали учение Ломоносо ва о единстве чувственного и рационального моментов в позна нии, различая в познании чувственную и рациональную ступени.
И в области логики декабристы-материалисты примыкали к Ломоносову и Радищеву. Они критиковали формализм логики Канта, отрывавший форму мысли от ее содержания. Развивая материалистическую точку зрения, они и в формах мышления ви дели отражение связей объективного мира.
В учении о понятиях они подчеркивали опытное происхожде ние их. Указывая, что определение раскрывает содержание по нятия, а логическое деление — его" эабъем, они утверждали," что содержание понятия следует понимать как мыслимую совокуп ность существенных признаков вещей и явлений.
Декабрист Н. М. Муравьев говорит об изменчивости челове ческих понятий в зависимости от изменений в самой действитель ности. Он считает, что «от времени до времени рождаются но вые понятия», которые постепенно созревают и затем получают широкое распространение30.
В самом учении о суждении декабристы (Н. А. Крюков, М. С. Лунин, Н. И. Тургенев, В. К. Кюхельбекер) проводили ма териалистическую точку зрения, утверждая, что суждения суть отражение свойств вещей. Отличие же суждений от понятий они
30 «Избранные социально-политические и философские произведения де кабристов». М, 1951, стр. 334
464
усматривали в том, что суждения отражают отдельные свойства вещей, тогда как понятие отражает совокупность существенных признаков вещей. Они говорили и об исторической изменчивости суждений людей в связи с изменениями материальных условий жизни общества и развитием культуры (Н. И. Тургенев).
В противоположность господствовавшим в Западной Европе, начиная с XVII в. (от Р. Декарта и Ф. Бэкона), односторонним направлениям — всеиндуктивизму и вседедуктивизму, декабрис ты придавали важное значение как индукции, так и дедукции и притом признавали наличие и ценность многих других логиче ских форм и выводов, что указывает на широту их логического кругозора. Однако они уделили мало внимания разработке тео рии умозаключений.
Декабристы высказали также свой взгляд на теорию доказа тельства. Они определяли доказательство как обоснование ис тинности какого-либо суждения посредством других суждений, истинность которых уже установлена. Опровержение же они по нимали как доказательство несостоятельности какой-либо ар гументации и как доказательство ложности того или иного те^и-са. Они признавали тесную связь между доказательством истин ности какого-либо положения и опровержением ложных сужде ний о том же предмете.
Что касается метода научного исследования, то декабристы применяли сочетания самых разнообразных форм выводов, при давая главное значение анализу, опыту и эксперименту. В своих исследованиях они связывали защиту своих положений с опро вержением взглядов противников и таким образом развивали свои собственные взгляды в борьбе против реакционных соци ально-политических и идеалистических философских теорий.
У декабристов встречаются зачатки учения о практике как о критерии истины. Так, они утверждали, что проверка путем эксперимента подтверждает истинность положений оцытных наук. Но они отрицали применимость критерия практики в об ласти общественных наук (такова, в частности, позиция Н. А. Крюкова).
ЛОГИКА РУССКИХ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ31
Русские революционные демократы — А. И. Герцен, В. Г. Бе линский, Н. Г. Чернышевский и Н. А. Добролюбов, продолжая материалистическую традицию Ломоносова и Радищева в ло-
31 Исследования о логике русских революционных демократов дают ся в следующих работах: П. С. Попов. Вопросы логики в произведениях революционных демократов. Сб статей «Из истории русской философии>, М., 1952; М Розенталь. Философские взгляды Н. Г. Чернышевского М, 1948; Ф Я. Москаленко Учение об индуктивных выводах в истории русской логики Киев, 1955; Гюлиев. Теория индукции в ее исторически развитии-Баку, 1964.
465
гике, подняли логику на новую высоту путем сочетания мате риализма с диалектикой. Они вплотную подошли к диалектичес кому материализму и к диалектической логике, но, вследствие отсталости русской общественной жизни той эпохи, они не в состоянии были создать философию диалектического материа лизма и диалектическую логику.
Великая историческая заслуга их заключается в том, что они поняли необходимость коренного преобразования филосо фии в целом и логики в частности. Они наметили тот путь, по которому предстояло пойти новому революционному учению в области философии.
Александр Иванович Герцен (1812—1870) был диалектиком, признавал, что научный метод имеет свою объективную основу. По Герцену, жизнь природы есть беспрерывное развитие отвле ченного простого, неполного, стихийного в конкретное полное, сложное развитие зародыша расчленением всего заключающе гося в его понятии, и всегдашнее «домогательство» вести это развитие до возможно полного соответствия формы содержа нию есть диалектика физического мира.
Герцен выступал с глубокой критикой как4идеализма, так и метафизики. В борьбе с метафизикой он ратовал за признание гбсподства идеи развития и в природе, и в обществе, и в науч ном мышлении. Все находится в движении и развитии; новое, прогрессивное всегда одерживает победу.
Выясняя источник всеобщего движения, Герцен видит его в борьбе противоположностей, тогда как у Гегеля диалектический метод противоречиво соединялся с его метафизической систе мой, утверждавшей о завершении диалектического развития в теории и практике.
Герцен учил о бесконечности диалектического развития в природе, обществе и человеческом мышлении.
В. И. Ленин в 1919 г. в статье «Памяти Герцена», посвящен ной 100-летию со дня рождения Герцейа, писал: «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высо ту, что встал в уровень с величайшими мыслителями своего вре мени... Герцен вплотную подошел к диалектическому материа лизму и остановился перед—-историческим материализмом»32.
Герцен подвергает критике как односторонний рационализм в логике, так и односторонний эмпиризм. Он считает ошибочным всеиндуктивизм, идущий от Бэкона, и вседедуктивизм, идущий от Декарта. Он отстаивает положение, что в процессе познания одинаково необходимо применять и индукцию и дедукцию, не противопоставляя их друг другу, а признавая их одинаково не обходимыми моментами в едином процессе познания.
32 В. И. Ленин Полное собрание сочинений, т 21, стр. 256. 466
Критикуя Ф. Бэкона, Герцен писал, что тот ошибался в сво ей отрицательной оценке логики Аристотеля. Бэкон не сумел отличить учения подлинного Аристотеля от тех извращений, которые были внесены схоластиками в аристотелевскую логику. Заслуга же Бэкона, по Герцену, заключается в том, что он вы яснил роль опыта как начального и необходимого момента в процессе познания, но недостаток Бэкона — в преувеличении ро ли наблюдения и опыта как единственного источника челове ческого знания.
Недостатком философии Сократа Герцен считает то, что у него нет системы, а только метод, Ньютона Герцен считает пло хим философом и лишь гениальным математиком.
Процесс научного познания Герцен сводит к трем ступеням: 1) изучение явлений путем наблюдения и опыта, 2) выведение из единичных фактов общих 'положений и законов, 3) приме нение полученных общих положений и законов к новым явле ниям.
Последняя ступень служит проверкой общих положений. Герцен говорит о закономерности развития идей: они развивают ся тем же путем, что природа и история человечества. Главными произведениями, в которых Герцен касается вопросов логики, являются его сочинения «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы».
Преодолевая узость господствовавших направлений в логике и сочетая материализм с диалектикой, Герцен был одним из первых мыслителей, которые открыли новую современную эру в развитии науки логики.
Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) был сначала объективным идеалистом; в 30-х годах XIX в. его мировоззрение становится диалектическим. Основой всеобщего диалектическо го развития он считал абсолютную идею. С 1845 г. Белинский становится материалистом. Он теперь резко критикует имевшие тогда широкое распростанение на Запад и в России системы немецкого идеализма, критикует также агностицизм и скепти цизм. В отличие 'от Фейербаха материализм Белинского был на сыщен диалектикой.
Критикуя Гегеля, Белинский выступает против его консерва тивной системы, утверждавшей завершение процесса диалекти ческого развития. Белинский считает, что диалектическое раз витие бесконечно. Разум каждого отдельного человека ограни чен, но разум человечества безграничен.
Рассматривая с материалистической позиции процесс по знания, Белинский говорит, что процесс познания начинается с ощущений, которые являются результатом воздействия внеш него мира иа наши органы чувств; ощущения служат основани ем для дальнейшего, более глубокого познания, получаемого при посредстве научного 'мышления. Истинное познание приоб-
467
ретается лишь опытом и наблюдением, осмысленным научными понятиями.
Белинский пишет: «Без знания фактов невозможно и разу мение их, потому что, когда нет фактов как данных, как пред метов знания, тогда нечего и уразумевать, следовательно, и фак тическое знание необходимо; только без философского знания оно будет таким же призраком, как и философское знание без фактического подготовления. Но наиболее важной частью про цесса познания является не накопление фактов, а обобщение и образование общих понятий и законов»33.
Основным методом познания Белинский признает диалектику.
Николая Гавриловича Чернышевского (1828—1889) К. Маркс называл великим русским ученым, говорил, что его труды де лают честь России В И Ленин в «Материализме и эмпирио критицизме» говорит о Чернышевском как мыслителе: «Черны шевский— единственный действительно великий русский писа тель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников»34.
Чернышевский был материалистом-диалектиком в отличие от предшествовавших К. Марксу материалистов. Материализм его носил действенный характер, имевший своею целью преоб разование общества.
В вопросе о природе человеческого сознания Чернышевский придерживался следующих взглядов: он делил знание на непо средственное и косвенное (опосредствованное), приобретаемое посредством рассуждений. Непосредственное знание получается посредством ощущений, которые являются адекватным отраже нием предметов, вызывающих эти ощущения. Косвенное (опо средствованное) знание приобретается путем применения логи ческих приемов — индукции, дедукции, которые неразрывно связаны между собой в процессе познания.
Чернышевский подверг сокрушительной критике всеиндукти-визм и ползучий эмпиризм. Он считал, что индукция и дедукция всегда дополняют друг друга, неразрывно связаны. Таким обра зом, Чернышевский является сторонником принципа диалекти ческого единства индукции и дедукции.
В работах П. С. Попова, М. Розенталя и Ф. Я. Москаленко по логике Чернышевского исследуется то новое, что было уста новлено мыслителем в области логических выводов. Это новое можно свести к следующему:
1. Индуктивные выводы Чернышевский делил на выводы из положительных и отрицательных посылок. Выводы из отрица-
83 В. Г. Белинский Полное собрание сочинений, т. VIII, стр. 1. 34 В. И. Л е н и н Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 384.
468
тельных посылок, по Чернышевскому, имеют то преимущество, что они обладают достоверностью, а индуктивные выводы из положительных посылок дают вероятное знание, которое явля ется только догадкой.
П. Попов и М. Розенталь в мнении Чернышевского о гипо тетических выводах усматривают уклон к идеализму, против чего справедливо возражает Ф. Москаленко.
Вопросов логики Чернышевский касается главным образом в следующих сочинениях: «Антропологический принцип в фило софии», «Характер человеческого знания», «Суеверия и правила логики», «Очерк научных понятий по некоторым вопросам все общей истории».
Диалектика в произведениях Н. А. Добролюбова (1836— 1861) служила методом научного познания объективной реаль ности и обоснованием революционного преобразования общества.
Критикуя метафизическую логику, Добролюбов учит, что нужно исходить не из предвзятых мнений, а из изучения фактов.
Добролюбов писал: «Дайте мне понять характер явления, его место в ряду других, его смысл и значение в общем ходе жизни, и поверьте, что этим путем вы приведете меня к правиль ному суждению о деле гораздо вернее, чем посредством всевоз можных силлогизмов, подобранных для доказательства вашей мысли»35.
Добролюбов как материалист-диалектик указывает на мате риальное единство мира и человека. Он критикует дуализм, ко торый раздваивает человека на душу и тело, а также вульгар ный материализм, который не понимает специфики человеческо-ю сознания.
Сознание человека Добролюбов признает отображением внешнего мира, которое возникает благодаря воздействию внеш него мира на наши органы чувств. Что касается научного мето да, то Добролюбов отрицает чисто абстрактный метод, считая его оторванным от жизни.
Правильный научный метод, в отличие от абстрактного, заключается в рассмотрении фактов в связи с конкретной окру жающей их действительностью, в изучении жизни во всей ее про тиворечивости.
38 Н А Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах, т. II, стр 320, 321.
Критикуя идеалистов, дуалистов и вульгарных материали стов, Добролюбов основной их ошибкой считает то, что они не знали логики жизни. «Отлично владея отвлеченной логикой,— писал он,— они вовсе не знали логики жизни и потому считали ужасно легким все, что легко выводилось посредством силло гизмов, и вместе с тем ужасно мертвили всю жизнь, стараясь втиснуть ее в свои логические формы»36.
Как и другие русские революционные демократы, Добролю бов требовал сочетания индукции и дедукции в научном позна нии.
Русские революционные демократы придавали большое зна чение логике и считали основным пороком и главным недостат ком всех ложных теорий незнание диалектики и правильных научных методов.
36 Н. А Добролюбов. Полное собрание сочинений в шести томах, т. IV, стр. 58—59.
ГЛАВА XV
Логика tf Англии & XIX
Господствующим направлением английской логики в XIX в. был всеиндуктивизм, главными представителями которого были Джон Гершель, Вильям Юэль и Джон Стюарт Милль.
Джон Гершель (1792—1871) был астрономом, автором со чинения «Философия естествознания» (1830 г., русский перевод был сделан в 1868 г.), в котором, в частности, рассматриваются методы научного исследования.
Выступая сторонником индуктивного направления, Гершель признает задачей наук установление причинных связей, для чего он предлагает ряд правил, считая необходимым руководство ваться следующими положениями: признавать 1) неизменя емость связи причины и следствия, 2) неизменяемость отсутст вия следствия при отсутствии причины, 3) возрастание или уменьшение следствия с возрастанием или уменьшением истин ности причины, 4) пропорциональность следствия причине во всех случаях его прямого, беспрепятственного действия, 5) унич тожение следствия с уничтожением причины.
Гершель по своим философским взглядам был материали стом и приверженцем одностороннего эмпиризма, причем, одна ко, он подчеркивал роль гипотез в научном исследовании.
Вильям Юэль (1794—1866) был автором сочинений «Исто рия индуктивных наук с древнейших времен» (1840 г.) и «Обновленный Новый Органон».
471
Юэль изучает, какими приемами наука в своем историче ском развитии обогащалась новыми достижениями. Критикуя Франциска Бэкона, он считает задачей научного исследования не накопление фактов, а образование общих законов, причем. в отличие от Бэкона он признает большое значение применения гипотез для развития наук. Следуя Канту, Юэль считает эти законы априорными. Таким образом, в его воззрениях имеется непоследовательность: априоризм сочетается с эмпиризмом и всеиндуктивизмом, поэтому философские взгляды Юэля несколь ко противоречивы.
Джон Стюарт Милль (1806—1873) обсуждает вопросы логи ки в сочинениях «Система логики силлогистической и индуктив ной» (1843 г.) и «Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона» (1865г.)
В своих философских воззрениях Милль является субъек тивным идеалистом, агностиком и позитивистом. Его философ ские взгляды сложились под влиянием Беркли, Юма, его отца Джемса Милля, Бентама, Огюста Конта. Следуя позитивизму О. Конта, Милль считает сущность явлений непознаваемой, но в отличие от Конта, который учил, что наше знание ограничивается познанием, каким образом происходят явления, а причины явлений не доступны для нашего познания, Милль признает за дачей наук познание причин явлений. Следуя Беркли, Милль придерживался взгляда, что материал не есть объективная ре альность, а только постоянная возможность ощущений. По Мил-лю, источник всех наших знаний — наблюдения и опыт, а един-* ственный научный метод — индукция. Согласно этому воззре нию, и собственное тело человека есть лишь постоянная «воз можность ощущения», оно не есть объективно существующая реальность, а лишь комплекс ощущений, которые всегда сопро вождают сознание человека. Поскольку при таком мировоззре нии все, что познает человек, ограничивается его ощущениями и их копиями, все знание, доступное человеку, поскольку оно вы ходит за пределы ощущений, гипотетично.
Целью написания сочинения Милля «Система логики» было создание «методологии нравственных наук», чему специально посвящена последняя, шестая, книга этого труда. Милль исхо дил из мысли, что, тогда как в естествознании существуют' об щепризнанные истины, в вопросах общественной жизни нет единства воззрений, и он наивно полагал, что для того, чтобы добиться единства взглядов в общественных вопросах, следует изучить методы научного исследования в естествознании и пере нести их в область общественных наук. Он не понимал классо вой природы социологических взглядов и, несмотря на то, что при его жизни обострилась классовая борьба в Западной Евро пе, полагал, что можно и должно создать единство общест венных взглядов всего народа. Логика Милля состоит на служ-
472
бе буржуазного либерализма, видным представителем которого он был и в теории и на практике, будучи депутатом в нижней палате парламента Англии. Конечной целью «Системы логики» Милля является попытка доказать, что законы общественной жизни столь же постоянны, как и законы природы, и он стре мится доказать незыблемость капиталистического строя.
Таким образом, он выступает апологетом капитализма. В этом заключается первая ошибка «Системы логики», вторая ограниченность ее—-в порочной философской позиции, в субъ ективном 'идеализме и агностицизме. Милль прямо говорит, что в других местах бесконечного мира возможно не существует тех закономерностей, которые мы наблюдаем на земле.
Несмотря на указанные недостатки «Системы логики» Мил ля, она пользовалась популярностью в буржуазных кругах и выдержала ряд изданий как в Англии, так и в переводах на другие языки. Что касается английских изданий, то последним при жизни Милля было восьмое, вышедшее в 1872 г.
В -переводе на русский язык «Система логики» Милля выдер жала два издания (второе в переводе проф. В. И. Ивановского было сделано с десятою английского издания). На формирова ние логических учений Милля оказали влияние предшествовав шие ему английские авторы: архиепископ Уэтли, Гершель, Юэль. В своей книге Милль дает следующее определение логи ки — логика есть наука об операциях человеческого разума при отыскивании истины.
Милль утверждает, что область логики должна быть ограни чена теорией выводов. Логика есть наука о доказательстве.
По Миллю, логика представляет собой нейтральную почву, на которой могут встретиться и подать друг другу руки после дователи как Гертли, так и Рида, как Локка, так и- Канта.
Логике нет надобности простирать свой анализ дальше той точки зрения, с которой можно всегда видеть, правильно или не правильно выполнены умственные действия.
Заслуга Милля заключается в дальнейшем развитии англий ской логики, в особенности теории индукции. Милль устанавли вает пять^методов научной индукции: 1) метод единственного сходства, 2) метод единственного различия, 3) соединенный метод сходства и различия, 4) метод отсутствующих изменений, 5) метод остатков.
Разумеется, все эти методы применялись в науке давно, и Милль не был их создателем. Он черпал главным образом из книги Юэля «История индуктивных наук с древнейших времен», беря из нее конкретные примеры применения этих методов. Равным образом и теория этих методов была дана еще до Мил ля (у Гершеля). Милль лишь более четко сформулировал тео рию данных методов и иллюстрировал их примерами.
473
Далее он ставит вопрос о тех трудностях, которые возника ют перед исследователем вследствие множественности причин, производящих то или иное явление. В таких сложных случаях приходится выяснять совокупность тех условий, которые порож дают изучаемое явление, и отсутствие условий, препятствующих его возникновению. В частности, сложные явления изучаются, по Миллю, методом остатка, при котором вычитаются те свя зи причин и следствий, которые уже установлены наукой, и оставшаяся часть предшествующих элементов принимается в качестве причины остатка следствий.
Хотя рассматриваемые методы индуктивного исследования применялись в науках задолго до Милля и теория этих методов была развита уже раньше, однако они получили название «мил-левских методов» и под этим названием вошли во многие учебники по логике.
К. Маркс и Чернышевский называли Милля второстепенным мыслителем, но в буржуазных позитивистских кругах он поль зовался большим авторитетом.
Всеиндуктивизм Милля подвергли критике Карийский и Рутковский. Карийский указывает на непоследовательность в учении Милля об индуктивном методе, ибо тот исходит из прин ципа единообразия природы и индукция превращается в силло гистический вывод по первой фигуре, как это было уже у Геге ля. Карийский отмечает узость понятия индукции у Милля, ко торый органичивает индукцию нахождением причинных связей, игнорируя многообразие форм индуктивных умозаключений. Наконец, он упрекает Милля за механистический характер его теории, за непонимание творческой активности человеческого мышления.
Рутковский критически относится ко всем методам Милля, утверждая, что все они несостоятельны как методы доказатель ства, ибо они не применимы к сложным явлениям. Такая низкая оценка индуктивных методов Милля ошибочна. Равным обра зом ошибочно и делаемое Рутковским сведение методов Милля к разделительным силлогизмам. Ценна лишь даваемая им вслед за Карийским критика всеиндуктивизма Милля.
Относительно закона исключенного третьего Милль утверж дает, что бывают случаи, когда этот закон не имеет силы. Эту мысль Милля можно пояснить следующим примером из лож ности суждения «Без бороды в рай не пускают». Не вытекает истинности суждения по закону исключенного третьего, сужде ние это ложно, так как рая не существует. Но закон исключен ного третьего всегда имеет силу, когда речь идет об явлениях природы. Милль же поставил своей задачей перенести методы естественных наук в логику общественных наук, но это ему не удалось — подлинное решение вопроса о методологии наук воз можно только на основе философии диалектического материа лизма.
474
Во время Милля господствовало дедуктивное направление в логике. Всякое умозаключение считалось дедуктивным. Этой крайности Милль противопоставил другую крайность: всякое умозаключение по своему существу индуктивно. Милль говорит, что индукция есть обобщение на основании наблюдений частно стей, тогда как дедукция является приложением готового обоб щения к новым случаям, новым частным фактам.
Милль первоначально логику изучал по учебнику Уэтли, ко торый в Англии пришел на смену краткого компендиума схола стической логики Ольдрига. Книга Уэтли вышла в 1827 г. (рус ский перевод 1873 г).
Уэтли считал, что основа логики дедуктивная, а индукция является полезным к ней дополнением.
Милль взял это понятие индукции Уэтли и развил его даль ше в своей «Системе логики» Индукцию он сводит лишь к на хождению причинных связей. По Миллю, существуют аксиомы индукции: 1) единообразие природы, 2) то, что произошло один раз, будет иметь место обязательно и всякий раз, как толь ко снова создадутся те же самые обстоятельства.
Причинная последовательность постоянна (и в будущем).
Решая вопрос о так называемых методах Милля, проф. Стро-гович совершенно правильно считает их приемами исследова ния и утверждает, что для установления причин изучаемых яв лений применяются два основных приема индуктивного иссле дования: прием сходства и прием разницы. Остальные прие мы — лишь варианты этих двух.
К числу сторонников английской школы всеиндуктивизма относится и Вильям Минто (1845—1893) —автор труда «Дедук тивная и индуктивая логика» (1893 г., в русском переводе — 6 изд.—1909 г.).
Минто считает, что основателем учения об индукции был не
Ф. Бэкон, а Юэль; Бэкон, по его мнению, отстает даже от Аристо
теля, так как он не смог провести границы между индуктивным
накоплением фактов и причинным их объяснением. Что ка
сается логики Милля, то Минто пишет, что Милль преследовал
цель перенести методы точных наук в те области научного зна
ния, которые до того времени еще не подвергались научной об
работке,— в политику, этику, историю, психологию. Он изучал
методы астрономии, химии, теории теплоты, света, электричест
ва, физику. '
У Милля первые пять книг его логики были введением в шестую книгу —в «Логику нравственных наук». Но Милль убе дился, что нельзя применять к «нравственным наукам» те же методы исследования, какими пользуются точные науки; что же касается проверки результатов исследования, то нравственные на уки должны пользоваться теми же методами, что и естественные.
475
Минто находит, что методы, формулированные Миллем под именем экспериментальных, действительно с успехом приме няются в науке и в основе своей совершенно правильны. Цель этих методов — не только установление эмпирических законов, но главным образом проверка предположений относительно при чинной связи явлений; основной метод Милля — метод разли чия — и ставит задачей такую проверку
В. Минто к пяти «миллевским методам» прибавляет еще метод объяснения, примененный Ньютоном, и статистический метод постоянства средних.
Метод объяснения, примененный Ньютоном при открытии за кона всемирного тяготения, называют «ньютоновским мето дом». Этот метод при изучении сложных явлений имеет четыре ступени: предварительное наблюдение, гипотеза, индукция, про верка.
В XIX в. в Англии появляются новые учения, которые раз вивают идеи, подготавливающие появление математической ло гики.
В качестве предшественников математической логики сле дует назвать таких авторов, как Бентам, Гамильтон, Буль, Джевонс.
глава xvi
Логика 6 Германии в первой половине XIX
Первая половина XIX в. в Германии ознаменовалась возник новением в области логики двух новых направлений — гегельян ского и гербартианского. Оба эти течения, будучи идеалистиче скими, стояли на диаметрально противоположных позициях, поскольку Гегель, развивая диалектическую логику, дал крити ку формальной логики, односторонне отрицая ее значение и от вергая ее с порога, тогда 'как Гербарт построил логику, как и всю философию, на старой метафизической основе.
Логика у Гегеля (1770—1831) совпадает с диалектикой. Она занимает в его философии столь видное место, чтб филосо фию Гегеля иногда характеризуют как паклогизм.
Мы здесь рассмотрим только данную Гегелем критику зако нов формальной логики и его учение о понятии, суждении и умозаключении.
Все, что существует, Гегель считает моментами в развитии абсолютной идеи. Так он подходит к мышлению человека, к понятиям, суждениям и умозаключениям. На них он смотрит не как на продукт деятельности нервной системы, не как на функцию мозга, и даже не как на субъективную деятельность познающего индивида, а как на определенную ступень в разви тии абсолютной идеи — на тот момент в развитии абсолютной идеи, когда она, выйдя из состояния инобытия (т. е. пройдя сту пень природы), становится субъективным духом.
Поскольку мышление есть специфическая деятельность че ловека, Гегель утверждает, что понятия (а также суждения и умозаключения) — мы сами, это и есть человек как субъект. Таким образом, процесс мышления (понятия, суждения и умо заключения) и человек суть понятия равнозначащие. Вследствие этого его учение о понятии, суждении и умозаключении заклю чает в себе три аспекта; во-первых, это те умственные процессы,
477
о которых трактует традиционная логика, во-вторых, это сам человек как мыслящий субъект и, наконец, в-третьих, это опре деленная ступень, определенный момент в развитии абсолютной идеи.
Поскольку человек в мышлении, в своих понятиях отражает все, что есть, каждая вещь есть понятие.
Существенным своеобразием в подходе Гегеля к изучению понятия, суждения и умозаключения является то, что он рас-:матривает их в плане их развития. Именно это представляет собой то новое и ценное, что дает Гегель в данном вопросе
Что касается гегелевской критики законов формальной логи ки, то она является меткой критикой учения старой традицион ной формальной логики, стоявшей на метафизической позиции, но она заходит слишком далеко, поскольку вообще отвергает законы формальной логики, полагая, что они якобы несовмести мы с диалектикой.
Как указывает В И Ленин, Гегель в своей критике формаль ной логики правильно подметил, что в ней мышление формали стически отделяется от объективности, тогда как «законы ло гики суть отражения объективного в субъективном сознании че ловека» '.
В И. Ленич отмечает заслугу Гегеля в установлении этого положения- «Гегель же требует логики, в коей формы были бы содержательными формами живого, реального содержания, свя занными неразрывно с содержанием»2.
Ленин отмечает, что Гегель «очень глубоко и умно» критику ет обычную логику, когда говорит: ^Мышление признается здесь лишь чисто субъективной и формальной деятельностью»3.
В И Ленин пишет далее: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отраже ние объективного мира Вернее не доказал, а гениально угадал-» 4.
Но Гегель, говоря об отражении в движении понятий движе ния объективного мира, идеалистически понимал объективны!*! мир как инобытие идеи.
В этом отношении Чернышевский исправляет Гегеля. «...Для Чернышевского, как и для всякого материалиста, законы мыш ления имеют не только субъективное значение, т. е. законы мышления отражают формы действительного существования предметов, совершенно сходствуют, а не различествуют с этими формами»5,— писал В. И. Ленин.
Критику законов формальной логики Гегель дает во второй книге своего сочинения «Наука логики», в разделе «Учение о
1 В И Ленин Полное собрание сочинений, т 29, стр 165
2 Там же, стр 84
3 Там же, стр 165
4 Там же, стр 162
5 Там же, т. 18, стр. 383-
478
сущности». Первая часть «Науки логики» вышла в свет в Нюрн берге в 1812 г. (здесь была дана критика формальной логи ки). Вторая же часть ее, в которой заключается учение о поня тии, суждении и умозаключении, была опубликована в Нюрн берге в 1816 г. Эти же вопросы логики Гегель затем обсуждает в «Энциклопедии философских наук» (I изд. 1817 г., III изд. 1830 г.). Это сочинение имело своей целью служить для студен тов руководством к университетским лекциям Гегеля.
В. И. Ленин в своем конспекте книги Гегеля «Наука логики» подчеркивает, что Гегель трактует проблему «рефлексии» ина че, чем ее обычно понимают, и в ином плане по сравнению с Кантом. Обыкновенно рефлексия понимается как «движение силы суждения, выходящей за данное непосредственное пред ставление...» (цитата из труда Канта «Критика способности суждения») 6, т. е. понимается в субъективном смысле именно как рефлексия рассудка, и у Канта она трактуется в субъектив ном смысле, тогда как Гегель понимает рефлексию шире.
В. И. Ленин следующим образом характеризует позицию Гегеля в ее противоположности другим философским направле ниям:
«Философы более мелкие спорят о том, сущность, или непо средственно данное взять за основу (Кант, Юм, все махисты). Гегель вместо или ставит и, объясняя конкретное содержание этого „и"»7. Именно поэтому Гегель вкладывает в понятие «сущность» иное содержание, чем «мелкие философы». Для Ге геля сущность есть «движение через различенные моменты, абсо лютное опосредствование собой»8.
Для Гегеля сущность и явление («видимость», «кажимость») не оторваны друг от друга, как у Канта, а, напротив, представ ляют неразрывное единство: сущность проявляется в явлении и потому «явление существенно». В силу этого понятие «сущность» получает богатое конкретное объективное содержание, явление понимается у Гегеля как то, что находится внутри самой сущ ности, как момент сущности, а не противопоставляется ей как нечто совершенно отличное от нее и обособленное от нее. Вот почему сущность и мыслится Гегелем как движение через раз личные моменты. Поэтому-то, как указывает В. И. Ленин, «Ге гель выясняет односторонность, неправильность „закона тожде ства" (Л=Л)»9.
Гегель требует, чтобы мы понимали сущность не как простое неподвижное тождество с собой, но как движение, переход од ного определения в другое. Этого движения, говорит Гегель, не понимает обычное мышление, не понимают его и сторонники
6 В. И. Л е н и н Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 119—i!20.
7 Там же, стр. 120.
* Там же.
9 Там же.
формальнологического закона тождества (этот упрек Гегеля, направленный против закона тождества вообще, в действитель ности имеет силу только в отношении метафизического толкова ния этого закона).
Рассматривая категорию «сущность», Гегель говорит, что «сущность» мыслится как чистое «саморавенство», «сущность равна самой себе в своей абсолютной отрицательности»10. Здесь мы имеем простое тождество с собой. В связи с этим Ге гель ставит вопрос, каким должно быть понимание тождества. Он отмечает как низшую ступень в понимании тождества, когда оно понимается как абстрактное, наряду с которым (вне его) существует различие. Тождество и различие здесь мыслятся как соединяющиеся и переплетающиеся между собой чисто внеш ним образом. Этому взгляду Гегель противопоставляет более глубокое понимание тождества, согласно которому, то, что рав но самому себе, одновременно и неравно самому себе и таким образом противоречиво.
Диалектическое понимание тождества Гегель противопостав ляет абстрактному метафизическому, согласно которому тож дество находится вне различия и различие находится вне тож дества. Такие понятия тождества и различия Гегель называет «продуктами внешней рефлексии и абстракции» и и считает эти понятия односторонними и неполными. Напротив, согласно диалектическому пониманию (согласно точке зрения, полной рефлексии), тождество заключает в самом себе различие и раз ным образом различие заключает в себе тождество. Тождество надо понимать диалектически как «тождественное с собою раз личие» )2. Тождество, по Гегелю, есть «в себе самом абсолютное нетождество»13 Но вместе с тем оно есть «определение тож дества в противоположность нетождеству» 14. Таковы два момен та в понятии тождества — отрицательный и положительный.
Логический закон тождества «Л =Л» Гегель называет «пер вым первоначальным законом мышления — началом тождества». Формальнологическую формулу этого первого закона мышления Гегель характеризует как пустую тавтологию.
Это — пустая бессодержательная формула, и Гегель крити кует тех, кто крепко держится за нее, считая ее истиной. Гегель говорит, что они крепко держатся за «неподвижное тождество», которое никуда не ведет. Те, кто утверждают, что тождество и разность различны, уже тем самым включают в понятие тожде ства признак разности, так как утверждают, что тождество раз нится от разности. Оно разно не внешне, а по самой своей при-
10 Г е г е л ь. Сочинения, т. V, М., 1937, стр. 482.
11 Там же, стр. 483.
12 Там же, стр. 484.
13 Там же.
14 Там же.
роде. Сами сторонники этой формулы логического закона тождества согласны, что эта формула выражает лишь формаль ную, абстрактную, следовательно, неполную, одностороннюю истину. Но ведь отсюда вытекает, утверждает Гегель, что «исти на достигает полноты лишь в единстве тождества с разностью и тем самым состоит в этом единстве»15.
Сторонники формулы закона тождества «Л есть А» (дерево есть дерево) утверждали, что это положение непосредственно ясно само по себе и не нуждается ни в каком обосновании и до казательстве. Они ссылались на внутренний опыт, говоря, что всякое сознание всегда признает это положение истинным. Воз ражая, Гегель говорит, что такая ссылка на внутренний опыт есть «просто фраза*. Эта ссылка несостоятельна, так как никто никогда не проверял, всеми ли признается это положение ясным и истинным. С другой стороны, если иметь в виду не абстракт ную формулу, а конкретные применения, из которых должно быть развито абстрактное положение, то это означало бы, что всякое сознание в каждом своем высказывании кладет в его основу закон тождества, которому в силу этого присуща все общность. В таком случае это положение должно скрыто содер жаться в каждом высказывании. Но ведь, возражает Гегель, всякое конкретное применение понятия тождества всегда гово рит о соответствии тождественного с некоторым многообразием, отличным от него. Опыт свидетельствует, что всюду имеется «тождество в единстве с разностью».
Опыт есть непосредственное опровержение утверждения, будто абстрактное тождество как таковое есть нечто истинное, ибо во всяком опыте мы встречаем прямую противоположность этому, а именно тождество лишь соединенное с разностью. Бессодержательность и пустоту абстрактного чистого тождест ва Гегель поясняет следующим образом. Если на вопрос «что такое растение?» дается ответ, что «растение есть растение» или на вопрос «что такое бог?» отвечают, что «бог есть бог», то по добный ответ, хотя он есть абсолютная истина, не говорит ровно ничего и есть пустая болтовня. На эти вопросы необходимо отве тить определением, которое не должно заключать в себе опреде ленного термина, но должно сказать что-то другое, отличное от самого подлежащего определению термина. -Применение же в определении абстрактного тождества решительно ничего не дает.
Переходя к логическому закону противоречия, Гегель при водит его в следующей формуле: «Л не может быть одновремен но Л и не-Л». Это начало противоречия Гегель рассматривает как другое выражение начала тождества, именно как выраже ние его в отрицательной форме. Закон противоречия, по мнению Гегеля, выражает лишь в более развернутом виде то, что содер-
15 Там же, стр. 485.
481
жится в законе тождества. В законе противоречия тождество выражено в форме отрицания отрицанию: А и не-Л различны.
Вывод, к которому приходит Гегель, заключается в том, что закон тождества, а также закон противоречия, являющийся лишь другим выражением закона тождества, не суть законы мышления, а являются прямой их противоположностью.
Закон исключенного третьего Гегель приводит в следующей формулировке: «Нечто есть либо Л, либо не-Л, нет третьего».
Смысл этого закона Гегель усматривает в утверждении, что все есть нечто определенное, либо положительное, либо отрица тельное. Гегель говорит, что традиционная формальная логика обычно толкует данный закон в том смысле, что каждой вещи любой предикат либо присущ, либо он в ней отсутствует. Гегель считает, что это положение есть тривиальность, которая ни к че му не приводит16.
Если мы, применяя всевозможные предикаты, станем утверж дать о духе, что он не сладкий, не зеленый и т. д., то это будет пошлым, никчемным занятием. Считая, что закон исключен ного третьего, как и законы тождества и противоречия, требует лишь определенности в мышлении, Гегель с этой точки зрения подходит к оценке закона исключенного третьего и находит, что он ровно ничего не дает. Различие между законом тождества и противоречия, с одной стороны, и законом исключенного треть его, с другой, Гегель видит в том, что тогда как закон тождест ва и противоречия утверждает, что не существует ничего тако го, что было бы вместе и Л и не-Л, закон исключенного третьего утверждает, что нет ничего такого, что не было бы ни Л, ни не-Л 17.
В самой формуле закона исключенного третьего Гегель нахо дит противоречие. Формула эта говорит, что не может быть ни чего средйего между противоположностями, а в ней самой име ется Л, которое не есть ни +Л, ни —Л. В. И. Ленин следующим образом резюмирует мнение Гегеля о законе исключенного третьего: «Если этим указывается на то, что «все есть противо положное», все имеет свое положительное и свое отрицательное определение, тогда хорошо. Но если понимать это, как обычно понимают, что из всех предикатов либо данный либо его небы тие, тогда „тривиально"!! Дух... сладкий, несладкий?" зеленый, незеленый? Определение должно идти к определенности, а в этой тривиальности оно идет к ничему.
И затем,— острит Гегель,— говорят: третьего нет. Есть третье в самой этой тезе, само Л есть третье, ибо Л может быть и +А и —А. «Итак, само нечто есть то третье, которое должно было бы быть исключено» 18.
16 Гегель Сочинения, т. V, стр 518
17 Там же, стр. 519
18 В. И Ленин. Полное собрание сочинений, т 29, стр. 123—124.
482
Логический закон основания Гегель приводит в формуле. «Все имеет достаточное основание»1Э. Расшифровывая смысл этого положения, Гегель истолковывает его следующим обра зом: следует рассматривать то, что есть, не как существующее непосредственное, но должно идти от непосредственного налич ного бытия к его основанию. Углубляя это положение и освещая его с точки зрения диалектики, Гегель развивает мысль, что все опосредствовано (так, форма опосредствована содержанием, а содержание формой).
В. И. Ленин находит, что в рассуждениях Гегеля по данному вопросу, хотя в них много мистики и пустого педантизма, «гени альна основная идея: всемирной, всесторонней живой связи всего со всем и отражения этой связи — materialistisch auf den Kopf gestellter Hegel20 — в понятиях человека, которые должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир»21.
Третья книга «Науки логики» Гегеля посвящена «субъектив ной логике» или «учению о понятии». Здесь, наряду с понятием, рассматриваются суждения и умозаключения, которые призна ются понятием в более развернутой и развитой форме. Итак, под учением о понятии Гегель разумеет мышление в целом и его субъективная логика охватывает тот круг вопросов, кото рые составляют предмет традиционной формальной логики. Но к этому кругу вопросов Гегель подходит весьма своеобразно. Для уяснения его позиции необходимо прежде всего установить, что такое, по его учению, понятие, т. е. человеческое мышление.
Ответ Гегеля на этот вопрос звучит весьма парадоксально. Он говорит, что понятие (мышление) это — мы сами (люди), т. е. ставит знак равенства между мышлением в понятиях и че ловеческим индивидом. Чтобы расшифровать это положение Гегеля, необходимо ответить на вопрос, что такое человеческий индивид в философской системе Гегеля. Тело человека, по его учению, есть часть органической природы, наивысшая ступень в развитии и, следовательно, выражаясь языком философии Ге геля, есть инобытие абсолютной идеи (наивысшая ступень ино бытия). Психика же человека относится к той ступени развития абсолютной идеи, когда последняя поднимается от инобытия на ступень субъективного духа. Поскольку специфику человеческой психики в ее отличии от животных Гегель видит в мышлении (в понятии), он и ставит знак равенства между понятием и челове ческим индивидом. Если читать Гегеля материалистически, то это его положение значило бы, что мышление (понятие, сужде ние и умозаключение) присуще только человеческому индивиду,
19 Гегель. Сочинения, т. V, стр. 527^528
20 Материалистически перевернутый Гегель.
21 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр 131.
483
вне его не существует и составляет существенное отличие чело веческого индивида от всего остального. Но у Гегеля эта мысль дается в мистифицированном объективно-идеалистическом виде: мышление (понятие, суждение, умозаключение) есть та же са мая ступень, тот же самый момент в развитии абсолютной идеи, что и человеческий индивид, вследствие чего то и другое отож дествляется.
Чтобы обосновать это свое положение, Гегель выясняет осо бенность своей позиции по сравнению с философскими система ми Спинозы, с одной стороны, и Канта — с другой. Он правиль но указывает, что, поскольку, по учению Спинозы, мышление есть атрибут единой бесконечной субстанции, в ней отсутствует познающий субъект и мышление трактуется чисто объективист ски. В философии же Канта, наоборот, познающий субъект яв ляется всеохватывающим началом: пространство и время суть субъективные априорные формы чувственного созерцания, рас судок человека превращен в законодателя природы, причинность признается категорией рассудка, не существующей объективно. Гегель критикует как объективистскую позицию Спинозы, так и субъективистскую позицию Канта. Он называет философию Канта психологическим идеализмом. Но если у Канта рассудок создает природу, то у Гегеля созидает природу абсолютная идея.
Противопоставляя свою точку зрения кантовской, Гегель пи шет, что «понятие следует рассматривать не как акт самосоз нательного рассудка, не как субъективный рассудок, но как по нятие в себе и для себя, образующее СТУПЕНЬ КАК ПРИРО ДЫ, ТАК И ДУХА. ЖИЗНЬ, ИЛИ ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРО ДА, ЕСТЬ ТА СТУПЕНЬ ПРИРОДЫ, НА КОТОРОЙ ВЫСТУ ПАЕТ ПОНЯТИЕ»*2.
Говоря об абстрагирующей деятельности мышления, Гегель подчеркивает познавательное значение научных абстракций. По этому поводу В. И. Ленин пишет: «Гегель вполне прав по суще ству против Канта. Мышление, восходя от конкретного к абст рактному, не отходит — если оно правильное (NB) (а Кант, как и все философы, говорит о 'правильном мышлении) — от исти ны, а подходит к ней. Абстракция материи, закона природы, абстракция стоимости и т. д., одним словом, все научные (пра вильные, серьезные, не вздорные) абстракции отражают приро ду глубже, вернее, полнее-»23.
Несмотря на то, что до Гегеля была обширная литература по логике (в частности, обилие немецких учебников по логике), Гегель находит, что только Аристотель и Кант до него внесли существенный вклад в эту науку (это заблуждение, очевидно, было следствием двух причин — неосведомленности Гегеля в ло гике и его постоянного тяготения к мистике).
484
22 В. И. Л ей и н. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 151.
23 Там же, стр. 152,
Гегель считает, что нельзя ограничиваться только описанием форм мышления, надо идти дальше в их исследовании — необ ходимо вскрыть их соответствие с истиной. Он считает главным вопросом логики вопрос об истине, т. е. вопрос об отношении форм мышления к самой действительности. В. И. Ленин отме чает, что в таком понимании логика совпадает с теорией позна ния и указывает на важное значение такой точки зрения на ло гику 24.
Новым и весьма ценным в гегелевском учении о понятии, суждении и умозаключении является то, что Гегель впервые рассматривает эти формы мышления в плане их развития, пе рехода от низших форм к высшим. Недостаток же его рассуж дений об этом заключается в том, что подход у него идеалисти ческий, с чем связана значительная примесь мистики.
Основными моментами развития понятия Гегель признает переход понятия сперва в суждение, потом в умозаключение и, наконец, в идею. Развиваясь, понятие достигает той ступени, ког да оно становится «адекватным понятием», и на этой ступени оно превращается в идею. В идее субъективность понятия пере ходит в объективность.
Приступая к определению понятия, Гегель в качестве Отли чительного его признака признает всеобщность. Вместе с тем он признает неразрывную связь всеобщей, особой и отдельной, указывает переходы их одного в другое и не только переходы, но и тождество противоположностей25.
Как указывает В. И. Ленин, для Гегеля главное — вскрыть диалектику всеобщего, особенного и отдельного в понятии, Я& это им сделано в крайне туманной форме, эта диалектика лишь «просвечивает» сквозь туман гегелевских рассуждений о поня тии 26. В этих рассуждениях Гегеля В. И. Ленин особо выделяет «знаменитое» его высказывание, заключающее в себе глубокую мысль: «Все вещи суть умозаключение», т. е. каждая вещь есть некоторое общее, связанное через частность с единичностью, но, разумеется, вещь не есть состоящее из трех предложений целое.*1 Здесь у Гегеля высказана та глубокая мысль, что «все опосред ствовано», все находится во взаимосвязи и взаимообусловлен ности. В связи с этим В. И. Ленин освещает вопрос об истин ном значении логики Гегеля:
«Образование (абстрактных) понятий и операции с ними уже включают в себе представление, убеждение, сознание закономерности объективной связи мира. Выделять каузаль ность из этой связи нелепо. Отрицать объективность понятий, объективность общего в отдельном и в особом невозможно. Гегель много глубже, следовательно, чем Кант и другие, прО-
24 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 156. ^
25 Там же, стр 159
26 Там же.
485
слеживая отражение в движении понятий движения объектив ного мира ...уже самое простое обобщение, первое и простей шее образование понятий (суждений, заключений etc.) означает познание человека все более и более глубокой объективной свя зи мира. Здесь надо искать истинного смысла, значения и роли гегелевской Логики»27. Гегель показывает «связь и перехо-д ы всех и всяких понятий»28. •
Далее В. И. Ленин отмечает, что у Гегеля имеется уже в за родыше положение о практике как критерии истины и что Маркс, включая критерии практики в основу теории познания, непосредственно примыкает к Гегелю29. Заслугу Гегеля В. И. Ленин видит и в том, что он «гениально угадал», что «ло гические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира»30.
Гегель выступает против обычной логики, которая форма листически отрывает мышление от объективности и в которой мышление признается лишь субъективной и формальной де ятельностью, и противопоставляет субъективному объективное как нечто устойчивое, данное само по себе. Такой дуализм объ ективного и субъективного Гегель считает неистинным и бес смысленным. Он говорит, что надо исследовать вопрос об их происхождении и тогда окажется, что субъективность есть лишь дальнейшая ступень в развитии объективности, она развивается из бытия и сущности, и затем в процессе своего развития субъ ективность переходит в объективость, свой предел, разрывая субъективность (понятие); субъективность и объективность тож дественны и не тождественны. В этой диалектической форме Ге гель выражает их взаимоотношение.
Главная задача субъективной логики у Гегеля заключается в учении о развитии понятий. Понятие заключает в себе ряд мо ментов, которые находятся в определенной связи между собой. В своем развитии понятие принимает более развернутую форму, переходя в суждение, в котором два момента (субъект и преди кат) сочетаются связкой. Гегеля не удовлетворяет принятое в формальной логике учение о признаках понятия, он не видит в этом учении ничего ценного для науки.
Суждение, как и понятие, развитием которого оно является, есть не только субъективная категория мышления, но и объек тивная категория бытия или сущности вещей, и поэтому оно должно рассматриваться в двояком плане. В форме суждения вещь раскрывается в своих свойствах.
Гегель впервые ввел идею развития в учение о суждении и дал классификацию суждений, построенную на принципе не
27 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 160—161.
28 Там же, стр. 161.
29 Там же, стр. 193.
30 Там же, стр. 162.
координации, а субординации, т. е. дал такую классификацию, в которой гиды суждений расположены по месту, занимаемому ими по ступеням развития от низших к высшим. Руководствуясь общей схемой развития, установленной в его «Науке логики», Гегель делит суждения на суждения бытия, сущности и понятия, причем суждения сущности разделяются на две ступени: сужде ния рефлексии и суждения необходимости. Таким образом, в даваемой Гегелем классификации суждения делятся на четыре основных вида: суждения наличного бытия, суждения рефлек сии, суждения необходимости и суждения понятия.
Суждения наличного бытия представляют собой первый, са мый низший вид суждений. В них заключаются высказывания о качестве вещей. Они бывают утвердительными, отрицатель-ними и бесконечными (Гегель принимает эту тройственную клас сификацию суждений по качеству, введенную Кантом). Сужде ния наличного бытия суть суждения об единичных чувственно-воспринимаемых вещах, и в них предикатом являются чувствен ные качества. Так, видя перед собой розу, мы утверждаем: «Роза красная». Здесь единичной вещи приписывается некото рый общий для многих вещей признак (Е=А). Но затем возни кает потребность отличить данную вещь от других, и это де лается путем отрицания у нее того или иного предиката (Е не равно В). И, наконец, в бесконечном суждении утвержда ется, что данная единичная вещь есть не то, что отлично он нее (Е равно не-Л).
Второй ступенью в развитии суждения является суждение рефлексии. Суждения рефлексий соответствуют тому, что в тра диционной логике называется «суждениями количества», кото рые делятся на единичные, частные и общие. По гегелевскому толкованию, и в суждениях рефлексии субъектами являются еди ничные веши, а предикаты определяют отношение индивидов к родам и видам. Таким образом, в отличие от суждений налично го бытия, где речь идет о принадлежности чувственного свойства единичной вещи, в суждениях рефлексии мы имеем дело с под чинением единичного роду или виду. Развитие этого типа сужде ний состоит в переходе от единичных суждений (суждений о данной единичной вещи) к частным (о некоторых вещах одного рода или вида) и от них к общим суждениям (о всех вещах одного рода или вида). Частное суждение Гегель понимает не так, как это принято в формальной логике (не в смысле «неко торые, а может быть, все»). Субъект частного суждения, по Ге гелю, значит «только некоторые вещи», и потому Гегель считает частное суждение имеющим одновременно утвердительное значе ние. Общее суждение рефлексии, указывая на универсальный его характер, служит уже переходом к следующей, высшей сту пени в развитии суждений — к суждению необходимости.
487
Третью ступень в развитии суждения, по учению Гегеля, образуют суждения необходимости, которые соответствуют кан-товскому делению суждений по отношению на категорические, гипотетические и разделительные. Здесь Гегель находит развер тывание в форме суждений отношения между моментами поня тия, именно необходимого отношения, которое бывает троякого рода, отношения субстанциальности, причинности и взаимодей ствия.
Категорическое суждение выражает отношение субстанциаль ности, гипотетические — причинности и разделительные-—вза имодействия.
Высшую ступень развития суждения, по учению Гегеля, обра зуют суждения понятия, которые соответствуют тому делению суждений, которое дается в традиционной логике как деление по модальности на ассерторические, проблематические и аподикти ческие В этих суждениях, по учению Гегеля, выражается соот ветствие субъекта своему понятию Там, где оценка этого соот ветствия обоснована, мы имеем аподиктическое суждение, пред ставляющее собой высший заключительный момент в развитии суждения, где уже совершается переход к новой, более высокой стадии развития — к умозаключению
Гегель устанавливает три основные ступени в развитии умоза ключения наличного бытия, рефлексии и необходимости
Исходя из того, что всякое умозаключение есть опосредство ванное познание, в котором два понятия сочетаются при посред стве третьего понятия (среднего термина), 'Причем каждый из трех моментов умозаключения может служить средним терми ном, Гегель принимает три фигуры умозаключений наличного бытия, отвергая четвертую гелековскую фигуру категорического силлогизма. Первая фигура есть основная форма умозаключений наличного бытия, и к ней можно свести остальные.
Ход мышления в первой фигуре Гегель выражает в формуле: Е — В — Л, т. е., по его учению, здесь мышление идет от единич ного к частному (Е-~В) и затем от частного к общему (В — А). Здесь средний термин (В), посредствующий между крайними терминами (Е и А), является средним по объему и занимает среднее место в фигуре
Первую фигуру можно считать качественным умозаключе нием, как и в суждении существования есть та же сторона каче ственного определения
Единичное есть какой-либо непосредственный конкретный предмет.
Но не только для некоторого субъекта равно возможно неоп ределенное множество умозаключений и единичное умозаключе ние по своему содержанию случайно, но и самые эти умозаклю чения, касающиеся одного и того же субъекта, должны перехо дить в противоречие. Ибо вообще различение, которое ближай-
488
шим образом есть различие, есть по существу столь же проти воположение. Конкретное уже не есть нечто просто являющееся, но оно конкретно через единство в понятии противоположностей, определяющих себя как моменты понятия. Так как по качествен ной природе терминов в формальном умозаключении конкретное понимается по некоторому единичному присущему ему опреде лению, то в заключении конкретному приписывается предикат, соответствующий этому среднему термину, но так как, с другой стороны, умозаключение совершается на основании противопо ложной определенности, то тем самым первое заключение ока зывается ложным, хотя для себя его посылки и вывод из них совершенно правильны.
Если исходя из среднего термина, согласно которому стена окрашена в синий цвет, заключают, что она поэтому синяя, то это заключение верно, но, несмотря на это заключение, стена может быть зеленой, если она ранее того была окрашена в жел тый цвет, причем отсюда вытекало бы такое следствие, что она желтая. Если от среднего термина «чувственное существо» зак лючают, что человек ни добр и ни зол, так как о чувственном нельзя утверждать ни того, ни другого, то умозаключение пра вильно, а заключение ложно, так как человеку как конкретному существу столь же присущ средний термин «духовное существо». От среднего термина тяготения планет, их спутников и комет к Солнцу следует правильное заключение, что эти тела падают на Солнце, но они не падают на него, так как они равным образом для себя суть собственные центры тяготения или, как говорится, потому что их движет центробежная сила. Равным образом из среднего термина «социальность» можно вывести общность иму щества граждан; из среднего же термина «индивидуальность», если пользоваться им столь же отвлеченно, вытекает распадение государства, что и последовало, например, в германской импе рии, так как относительно ее придерживались последнего сред него термина.
Поистине ничто не может считаться более несостоятельным, чем такое формальное умозаключение, так как оно зависит от случая или произвола в употреблении того или иного среднего термина. Как бы прекрасно ни протекала такая дедукция через умозаключения и как бы ни убедительна была ее правильность, она по меньшей мере не приводит ни к чему, так как всегда остается возможным, что есть другие термины, из коих столь же правильно может быть выведено совершенно противоположное.
Кантовы антиномии разума состоят не в чем ином, как в том, что в одном случае в основание кладется одно определение по нятия, в другом же столь же необходимо другое. Эта недоста точность и случайность некоторого умозаключения должны быть притом приписаны не исключительно содержанию. Напротив, в самой форме формального умозаключения дано основание того,
489
что содержание есть некоторое столь одностороннее качество Содержание есть некоторое единичное качество из многих ка честв или определений одного конкретного предмета или поня тия именно потому, что оно по форме должно быть не чем иным, как такой непосредственной единичной определенностью.
Для умозаключения случайно, имеет ли оно дело с тем или другим 'предметом — от этого содержания отвлекает логика.
Определения умозаключения суть определения содержа ния. Но существенное в них состоит, напротив, в том, что они суть определения формы; в силу того они суть по существу от ношения. Эти отношения есть, во-первых, отношения крайних терминов к среднему, отношения, которые непосредственны, а именно вывод идет от частного к общему — А — В, от единич ного к частному — Е — А. Во-вторых, дано взаимное опосредо ванное отношение крайних членов. По Гегелю, истина суждения есть умозаключение.
Иоганн Фридрих Гербарт (1776—1841) преобразовал дедук тивное направление в логике на основе своей метафизики, по строенной на принципах элеатовской философии.
Для обоснования принимаемого им элеатовского учения о том, что эмпирически данный чувственно воспринимаемый мир есть лишь мир кажущийся, не отражающий подлинной реально сти, Гербарт использовал философию Канта. Вместе с послед ним он признает пространство и время чисто субъективными и равным образом мир опыта трактует не как объективную реальность, а как продукт деятельности познающего субъекта. Но Гербарт расходится с Кантом, во-первых, в том, что пони мает процесс возникновения эмпирических представлений о ми ре чисто психологически, а не в духе кантовского трансценден тализма, а, во-вторых, в том, что отвергает агностицизм Канта и в противоположность ему объявляет подлинную реальность познаваемой. Он утверждает, что хотя чувственно дачный мир есть обманчивая видимость, однако в нем имеются «указания» на подлинную реальность, и, очищая наши эмпирические пред ставления от противоречий и перерабатывая их, руководствуясь логическими законами мышления, мы достигаем истинного поз нания реального бытия. Истинное бытие он называет реальным, а свою систему философии — реализмом.
Реалы Гербарта — это то, что существует само по себе, неза висимо от субъективного содержания сознания. Знание о реалах доступно человеку, но человек достигает этого знания лишь в философии путем научной обработки представлений и понятий, образующихся на основе чувственного опыта. Мир опыта, по Гер-барту, есть мир субъективных представлений, но, пользуясь имеющимися в представлениях указаниями на подлинное бытие, мы в состоянии познать подлинное бытие и посредством приобре тенных о нем понятий научно объяснить явления мира опыта.
490
Гербарт говорит, что каждый реал, будучи простой сущно стью, имеет лишь одно качество, отличное от качества других реалов. Однако мы не в состоянии познать, каково качество от дельных реалов, так как реалы с их качествами только мыслятся нами, но никогда не бывают нам «даны». В сущности они лишь постулируются нашей мыслью. В этом смысл учения Гербарта о том, что бытие есть абсолютное полагание.
Гербарт полагает, что противоречивое иллюзорное представ ление об единой вещи со многими качествами должно находить свое объяснение в том, что бытие состоит из множества реалов, которые находятся в отношениях друг с другом.
Равным образом противоречивое иллюзорное представление об изменении вещей, по Гербарту, объясняется изменением отно шений одних реалов к другим. Изменения самих вещей, по мне нию Гербарта, нельзя допустить потому, что такое допущение нарушало бы логический закон тождества, требующий мыслить каждую вещь всегда абсолютно тождественной себе и не позво ляющий мыслить вещь как множество следующих друг за другом различных вещей. Закон тождества, по Гербарту, разрешает мыс лить изменение только как смену одних отношений реалов дру гими. Тут не изменение реалов, а лишь их приход и уход по отношению друг к другу. Метафизика Гербарта попадает тут в тупик и самопротиворечие.
Гербарт считает необходимым отвергнуть также понятие «я» как противоречивое. Он говорит, что понятие «я» не только зак лючает в себе противоречивые представления о присущности еди ной вещи многих качеств и об изменчивости вещи, но, кроме того, ложные противоречивые 'представления о вещи, которая сама представляет себя, т. е. в понятии «я» противоположности «субъект» и «объект» мыслятся тождественными и, следователь но, не соблюдается логический закон тождества и противоречия. Разрешить эти противоречия Гербарт пытается заменой понятия «я» понятием особого реала «души».
Гербарт говорит, что нигде в данном нет столько противоре чий, как в самосознании; «я» есть самый худший продукт вообра жения.
Отвергая понятие «я» как «самосознание», Гербарт для объ яснения психической жизни допускает существование особых реалов, отличающихся от прочих реалов тем, что они имеют пред ставления, которые возникают в результате воздействия на них других реалов.
О душевной жизни мы знаем только содержание ее, состоящее из представлений, сама же сущность души (качество реала души) остается для нас непознаваемой. Душа, то Гербарту, есть реал, простая неизменная сущность, непротяженная и вневременная. Но душа имеет существенное отличие от тех реалов, которые об разуют тело.
491
Гербарт оспаривает мнение тех, которые считают тело и душу тождественными. Душа — живая активная сущность, и ее содер жание находится в постоянном движении. Совокупность мыслей, составляющих содержание душевной жизни, Гербарт называет «духом».
Свое положение о том, что душа есть простая сущность, Гербарт обосновывает указанием на то, что душа объединяет различные простые представления в одно целое, образуя, таким образом, сложные представления о вещах, обладающих многими качествами. Душа синтезирует то, что дано в ее содержании: она образует этим способом сложные представления — представле ние о вещи, имеющей определенный вес, цвет, запах, вкус и т. д. Такие сложные представления, по Гербарту, суть продукт само деятельности души, они не отражают объективной реальности. Душа человека остается всегда одной и той же, все!да она оди накова, изменяется только ее содержание (в частности, дух).
Гербарт отрицает наличие в душе человека врожденных спо собностей и врожденных идей. О способностях он говорит, что они зависят от телесной организации человека, oi условий его жизни с раннего детства, от общественной среды, от воспитания. Отношение духа к душе Гербарт характеризует как отношение акциденции к субстанции. Дух как совокупность мыслей содер жится в душе. Душа — вневременная неизменная сущность, дух же есть нечто приобретаемое душой и изменяемое, в частности, изменяющееся в процессе воспитания и обучения человека. Гер барт развивает учение, что душа есть субстанция духа, дух же есть состояние души. Душа как реал первична, дух как акцин-денция вторичен и есть нечто производное.
По учению Гербарта, научная обработка понятий, составля ющая главную задачу философии, состоит в том, чтобы сделать понятия ясными и отчетливыми. Ясность понятий заключается в различении каждого из них от других понятий, а отчетливость понятия — в различении его признаков, образующих содержание данного понятия. Отчетливые понятия могут выступать в форме суждений, а сочетание суждений могут дать умозаключения.
Исходя из этого, Гербарт определяет логику как такую часть философии, которая трактует об отчетливости понятий вообще. И так как чем отчетливее становится наше познание мира и нас самих, тем больше возникает понятий об этом и тем сложнее и труднее становится объединение этого множества понятий, поэ тому и возникает философия, задача которой состоит в том, что бы так обработать и исправить понятия, чтобы была преодолена их разобщенность. Это задача общей метафизики.
Основные понятия метафизики должны быть приложимы ко всем предметам человеческого знания.
В логике Гербарт разработал лишь ее основные положения. Он примыкает к кантианской логике. В отличие от Аристотеля,
492
который видел задачу логики в анализе форм и содержания мы шления, Гербарт, вслед за Кантом, понимает логику как учение о мышлении, истолкованном и проясненном посредством анали за. Кантовское деление познания на аналогическое и синтетиче ское Гербарт принимает как руководящее основоположение для логики и метафизики.
Наши мысли, по Гербарту, суть понятия, поскольку мы их рассматриваем в отношении к тому, что посредством их мыслит ся Понятия, которые не совместимы друг с другом, как, напри мер, круг и четырехугольник, но которые могут мыслиться неза висимо друг от друга, стоят в контрарной противоположности друг к другу. Просто различные понятия, которые не являются несоединяемыми, как, например, круг и красный цвет, рассмат риваются как диспаратные. Диспаратные, как и контрарные, по нятия дают еще контрадикторную противоположность между а и non-a, b и non-6, поскольку каждое понятие не есть другое по нятие «Противоположное не есть одно и то же». Эта формула называется законом противоречия. С ней равнозначен закон тож дества, записываемый в форме: А=А, или иначе А не равно не-Л, где два отрицания взаимно друг друга уничтожают (пога шают и дают утверждение A est A. Tertium non datur означает: А есть или В или не-Б.
Когда понятия вместе встречаются в мышлении, то возника ет вопрос, соединимы они или нет. Решение этого вопроса еоь суждение. Предпосылаемое понятие здесь есть субъект, а присо единяемое к нему — предикат суждения.
Гербарт считает, что категорическое суждение не утверждает существование субъекта суждения и исходит из этого положения в своем учении об умозаключении.
Он требует начинать философию с сомнения, чтобы рассчи тать свои отдельные представления и мнения. Начинающий фи лософствовать должен быть скептиком, но только сначала; фи лософ не должен быть абсолютным скептиком.
Гербарт критикует тех, кто прилежен в чтении книг и ленив в мышлении, кто рабски следует тому, что он находит в книге. Но тот, кто застревает на стадии скепсиса, также не может рас сматриваться как логически зрелый индивидуум.
Логика Гербарта представляет собой диаметральную проти воположность логике Гегеля. Ее сугубо антидиалектический ха рактер ярко выражен в том отрицании возможности реальных противоречий в самой действительности, которое образует фунда мент всей логики и всей философии Гербарта.
Вследствие того, что педагогические идеи Гербарта получили господство в официальных кругах Германии, царской России, Чехословакии и других странах Европы, вместе с педагоги кой и его логика получила широкое распространение во второй половине XIX в., когда гегельянство пришло в упадок.
493
Из других авторов сочинений по логике первой половины XIX в. в Германии следует упомянуть систему логики Лотце
Герман Лотце (1817—1881) по своим философским взглядам был в основном лейбницианцем, но с примесью идей иного по рядка (спинозизма и скептицизма), что накладывало на его ми ровоззрение печать эклектизма. Будучи идеалистом, примыкав шим к монадологии Лейбница, Лотце стремился примирить это идеалистическое учение с современными ему достижениями науч ного естествознания. В своем труде «Система философии» (пер вая часть — «Вопросы логики», вторая — «Метафизика», 1874— 1879) Лотце приближается к позиции Канта, рассматривая фор мы и законы мышления как только необходимые метафизиче ские предпосылки человеческого духа, в которых отражаются природа и связь вещей.
Таксе истолкование суждения исходит из ложной пред посылки, будто предмет суждения (т. е. то, о чем мы утвержда ем или отрицаем что-либо) есть не объективно существующий предмет, а понятие или представление (субъект суждения).
По мнению Логце, всякое суждение высказывает отношение между содержаниями двух представлений.
Фридрих Ибервег (1826—1871) в своем сочинении «Система логики и история логических учений» (1857—1882 гг.) пишет о немецкой логике, что субъективно-формальная логика, представ ленная школой Канта и Гербарта, не ставит формы мышления в отношение к формам бытия. Напротив, метафизическая логи ка Гегеля идентифицирует те и другие формы и верит, что в самодвижении чистого мышления заключено самозарождение бытия. Аристотель, с его точки зрения, одинаково далек от обоих этих крайностей. Ибервег правильно отмечает, что мышле ние отличается от своего реального коррелата (бытия), хотя и соответствует ему.
Ибервег примыкает в своих взглядах на логику к Тренде-ленбургу, утверждая, что последний реконструировал подлинную аристотелевскую логику.
Указатель имен
Абгари 262
Абеляр Пьер 271—273, 288, 289
Абу-Бекре 236
Абу Билир Матта 241
Августин Аврелий 270, 272, 278, 340
Агрикола Рудольф 307
Априппа 208, 289
Адикес 430
Адраст 163
Акоанада 43
Алан из Лилля 273, 345
Алекмеон 47
Александр Афродизийский 124, 146,
173, 217, 241, 247, 249, 302 Александр Галеокий 274, 275 Алексин 64 Алкидамант 54 Ал-Кинди 240, 244, 247—250 Ал-Фараби 238, 245, 247, 248, 250—
252, 254, 255, 261, 263, 264, 275 Альберт Великий 275—277, 279 Аммоний 217, 229, 241 Анаксагор 49 Анаксимандр 46, 48 Анаксимен 46, 48 Андроник Родосский 173 Аничков 449—451 Ануширван Хосров 236, 238 Ансельм Кентерберийский 269—271 Антипатр 180 Антисфен 51, 60, 64—66, 78, 95, 179,
188
Антифонт 54 Антоний 203 Андрей Антоний 280 Апельт 427 Аполлоний 170, 171 Апулей Луций 216 Аретас 222
Аристарх Самооский 170 Аристипп 60, 67, 78 Аристон 177 Аристотель (Стагирит) 3, 5, 6, 8—10,
19, 26, 27, 30, 43—45, 47, 49, 52, 53,
57, 58, 61, 72, 75, 76, 78, 79, 88—
169, 172—174, 179—184, 188, 189 192, 195, 198, 199, 202, 204, 216— 217, 219—222, 224—231, 233—236, 239—241, 244—246, 249, 250, 253— 256, 259, 261—266, 268 272—274, 276—278, 280, 283, 288, 295, 298, 300—302, 304—308, 311, 313, 315, 317, 334, 339, 342, 348—350, 353, 361, 366, 374, 380, 391, 397, 401, 432—434, 437—439, 443, 445, 452, 467, 484, 492, 494
Аркесилай 211
Арно Антуан 329
Артемидор 53
Архимед 156, 170, 171, 393
Асанга 17, 29, 36, 37
Ахмалов А С. 108
Ал-Ашари 260—262
Бадараяна 15
Баумгартен Александр Готтлиб 273,
410, 433, 440 Баумейстер Хр. 440 Бахман 461, 462
Бахманяр 238, 245, 248, 249, 255—259 Бейль Пьер 437 Белинский В. Г. 465, 467, 468 Бенеке 427—430 Бентам 472, 476 Бер де 252, 263 Беркли Джордж 369, 384—386, 389,
405, 413, 447, 448, 472 Бернар Шартрский 272 Бестужев 464 Бизье 128 Блеммид 225 Бобров 3, 91, 134, 166 Бовилль Кароль 295, 296 БоницЭ!, 116, 161 Борисов А. 464 Борисов Н. 464 Боэт Сидояский 173, 179 Боэций 217, 222, 270—272, 282, 289,
307 Брандис 114, 161
495
Бревтано 114
Брихаопати 12
Бромий 203, 204
Брошар 180, 183, 188-М92
Бруно Джордано 289, 308—310
Буль 476
Буридая 286, 287
Буссе А. 229
Бэкон Фр. 6, 8, 57, 163, 280, 319, 321, 322, 343, 345, 346, 349—359, 368— 372, 374, 376, 378, 379, 381, 391, 393, 406, 408, 414, 416, 432—434, 451— 455, 465—469, 472, 474, 475, 477
Бэкон Р. 280—282, 318
Бэн ИЗ
Вайтц 134, 136, 137, 161
Балла Лоренцо 299, 307
Варфоломей 234
Васильев В. 17
Васильев Н. А. 107
Васко де Гама 291
Васубандху 17, 19, 29, 36
Ватсьяяна 28
Везалий Андрей 216
Вергилий 405
Вивес Людовик 299—301, 311, 318
Виетта Франсуа 318
Вильом из Шампо 269, 271
Виндельбанд В. 155, 430, 431
Владиславлев М. И. 168, 461
Вольтер Франсуа Мари 414
Вольф Христиан 406—410, 433, 434,
439—442
Воротнеци Иоанн 234, 235 Вундт 6
Газали 261, 262, 264
Гален Клавдий 183, 215, 216, 240, 288,
353 Галилей Галилео 296, 297, 304, 312,
314—319, 356, 359, 414, 443 Гамани 430, 432 Гамильтон У. 476, 478 Ганш М. Г. 410 Гарвей У. 414 Гарве 430
Гарун-ал-Рашид 236, 241 Гаосенди Пьер 328, 333 Гаунило 271 Гаутама 15 Гегель 47, 79, 92, 111—113, 122, 128,
167, 202, 403, 427, 430, 466, 467, 474,
477—488 Гейл'инкс 345 Гейнекций 440 Геллий Авл 353 Гельмонт 332 Георгий Схоларий 223
496
Гераклит из Эфеса 4, 48, 50, 51, 70 84, 93, 160, 189, 204, 207, 213, 227 '
Гербарт И. 430, 490—493
Герке А. 115—147
Гермес 241
Герои 170
Герофил 63
Герсон Иоанн 286
Гертли 473
Гершель Джон 471'
Герцен А И. 465—467
Гесиод 44
Гиппий 50, 53
Гиппократ 240
Гиппон 48
Гленвиль И. 411
Гоббс Томас 189, 192, 193, 213, 286, 347, 357, 358—374, 376, 392, 4,14, 437
Гокаин Ибн-Исхак 240
Гоклений 302
Гомперц 203
Гопаия 241
Горгий 50, 51, 53, 65, 164, 204
Готама 13, 18, 24, 25, 26, 28, 29
Григорий Назианский 220
Григорий Нисский 220
Тройский 412
Грот 6
Гусик 136, 137
Гуссерль 6
Гюйгенс Христиан 379, 414
Гюэ 327
Давид Непобедимый 228—235
Даламбер 414—416
Дамаскин Иоанн 221, 222, 225
Датт42
Девендрабудди 30, 37
Дезарга 318
Дейссен 19, 25, 27, 194
Декарт 192, 193, 294, 306, 319^331, 334, 339, 340, 345—347, 350, 356, 357, 369, 368, 369, 371—373, 378, 379, 381—383, 391, 392, 400, 405, 406, 414, 416, 434, 437-^50, 465, 466
Демокрит 4, 6, 49, 54-57, 71, 77, 80, 89, 106, 149, 156, 160, 164, 168, 171, 172, 178, 179, 193, 197, 201, 205, 215, 241, 316, 354, 355, 358, 359, 361, 392
Джаймини 14 '
Джеаонс У. С. 284, 476
Джильберт У. 314
Дзабарелла 303, 304
Дигби Т. 383
Дигнага 17—20, 29, 30, 32, 35—38, 47
Дидро Дени 414
Димитрий Лакедемонянин 203, 204 Диоген Аполлонийский 48, 76 Диоген из Эноанды 196 Диоген Лаэрций 53, 193, 197, 353 Диодор Крон 60, 62—64, 66. 190, 191 Добролюбов Н. А. 465, 469, 470 Дхармакирти 18, 19, 29—31, 33—38 Дхармоттара 29, 30, 37, 38
Евбулид 60
Евдем 91, 125, 144, 173
Евдокс 165
Евклид 60, 61, 78
Евклид (математик) 77, 165, 170, 241,
345
Евтидем 51 Екатерина II 449 Еше Г. Б. 431, 434
Жане 87
Жильбер Порретанский 272, 273
Зенон из Стой 192, 194
Зеион из Китиона 176, 177, 179, 204
Зенон (император) 235
Зенон Сидоноиий 202, 203
Зенон Элейский 47, 51, 62, 63, 78, 85
Зигварт Христоф 6
Зубов В. 440
Ибервег Фридрих 91, 100, 134, 419,
494
Ибн-Баджи (Авемпас) 264 Ибн-ал-Гаитам (ал-Газен) 259, 260 Ибн-Рошд (Аверроэс) 250, 263, 264,
266, 275, 424 Ибн-Сина (Авиценна) 240, 244, 245,
247, 248, 252-£57, 261, 263, 264,
266, 275—277, 279, 288 Ибн-Халдун 265 Ивановский В. И. 473 Иегера В. 173 . Иоанн XXII 276 Иоанн Испанский 265 Иоанн Софист 233 Иоанн Солсберийский 272, 273 Иса бен Зара 241 Итал Иоанн 224, 225, 233 Ишвара 30 Ишварасена 37
Каландаришвили Г. М. 225
Каллиграф В. 439
Кампанелла Томазо 296—299, 310, 311
Канада 24, 30, 36
Кант 3, 5, 112, ИЗ, 122, 279, 313, 410,
418—435, 467, 463, 464, 472, 473.
479, 484, 485, 490, 493, 494 Кантемир А. Д. 438, 439
Калила 13
Кард 430
Кар дано Джероламо 298, 318
Карийский М. И. 432, 447, 474
Карнеад 209, 211, 213, 214
Карпов В. Н. 455—461
Кассирер Эрнст 394, 395, 397, 398, 409
Катон Старший 213, 214
Квинтилдиан 53, 299, 301, 302, 307
Кедвортс 383
Кениг Самуэль 409
Кеплер Иоганн 312—315, 318, 319
Клерселье 328
Климент Александрийский 219, 220
Коген Г. 5, 430
Козельский Я. П. 440
Колумб Христофор 291
Коменский Ян Амос 311
Кондильяк 193, 411-^113, 440
Конт 472
Коперник 308, 310, 313, 317, 318, 348
Коста ибн-Лука 240
Кошкин 464
Кратил 84, 205
Критий 54
Крузиус 433
Крюков Н. А 464, 465
Ксениад 51, 55
Ксенофан Колофонский 47, 48, 205
Ксенофонт 59
Кузанский Николай 291—296
Кюхельбекер В. К. 464
Лаас 431
Лагранжен 378
Ламберт 223, 282, 283, 290, 433
Ланте Н. Н. 182
Ланге Ф. А. 430
Лев XIII 278
Леви-бен-Герсон 265
Левкипп 49, 54, 56, 123, 215
Лейбниц Г. В. 53, 193, 289, 294, 306,
325, 378, 380, 391—410, 412, 414,
416, 431, 433, 434, 447, 494 Ленин В. И. 8, 48, 52, 90, 92, НИ, 115,
123, 165, 202, 219, 246, 387, 466, 468,
478, 479, 484—486
Леонардо да Винчи 312, 314, 318, 319 Либман 430 Ликофрон 51, 54, 65 Липпс Т. 6 Лодий П. Д. 462, 463 Локк 177, 193, 311, 347, 373—379,
384—387, 389—392, 400, 411, 414,
416, 421, 429, 434, 437, 443, 473 Ломоносов М. В. 5, 441^47, 452—
454, 464, 466 Лотце Г. 494 Лубкин А. С. 447, 460
497
Лубкин П. 452
Лукасевич Я. 215
Лукреций 214, 215
Луллий Раймунд 284, 285, 288, 322,
335
Лунин М. С. 464 Льюис 428
Лэси де Э. 186, 203, 204, 215 Лэси де Фр. 186, 203, 204 Людовик XIV 338 Людовик Баварский 285 Лютер Мартин 306 Лютославский В. 71, 166
Магомет 236, 240, 242
Мадхава 11
Майер Г. 91, 100, 134, 161, 162
Маймонид Моисей 265
Манандян Я. 229
Майсура 236, 241
Мамун 236, 240
Марий 213
Маркс К. 6, 216, 269, 288, 290, 357,
358, 380, 468, 474, 486 Марциан Капелла 217 Махавира Вардхамана 16, 32 Махимер Георгий 225 Мейер Г. Ф. 153, 433, 440 Мейер И. 430 Мейнерс 430
Меланхтон Филипп 302, 305—308 Мелис!с 47, 48 Менедем 64 Мерсенна 324, 381 Милль 28, ИЗ, 189, 192, 201, 419, 471
476
Минто Вильям 113, 475, 476 Михаил Эфесский 225 Монтэнь Мишель 305, 330 Москаленко Ф. Я. 468, 469 Муравьев Н. М. 464
Навсифан 55, 193, 204 Нагарджуна 29, 36 Натили 253
Наторп Пауль 166, 167 Непер Джон 318 Николь Пьер 329 Новицкий 464 Норрис 383
Ньютон 314, 347, 376, 378^380, 405, 408, 409, 414, 416, 447, 467, 476
Оккам 285—288
Олимпиодор Младший 217, 228, 229
Ольдрига 475
Омаре 236
Ориген 220
Орезмский Николай 287 Осиандер Андреас 313 Осиповский 412
Павлов А. 440
Парацельс 310, S32
Парменид Элейский 47, 48, 50, 51, 56
«6, 70, 164, 204 Паскаль 318, 329, 331 Патанджали 14 Паульсен 426, 430 Пуршо Э. 439, 440 Пахлавуни Григор 233 Пащенко П. 461, 462 Перикл 49 Пестель П. И. 464 Петр Ивер 225 Петр Испанский 223, 282, 283, 289,
436
Петр I 436
Петрици Иоанн 226—228, 233 Петрович Макарий 439, 440 Пий V 278
Пико де Мирандола Франческо 305 Пиррон 171, 204—206 Пифагор Самосский 46, 241 Платон 4, 52, 55, 59, 60, 65, 66, 68, 70—89, 93. 102, 109—111, 114—119, 123, 128, 137, 138, 147, 155, 157, 160, 164, 166—168, 171, 172, 179, 18S, 205, 211, 215,216, 220—222, 227, 230, 231, 235, 264, 272, 274, 277, 300, 302, 309, 349, 361, 404, 419, 455 Плаувд Максим 223 Плотин 123, 241, 309 Плутарх 241, 353 Плкже Готтфрид 410 Полибий 170 Попов П С. 192, 468, 469 Порфирий 126, 216, 217, 221, 222, 229, 232—2Э5, 241, 244, 251, 253, 264, 268, 269, 306 Посидоний 177 ПостЭ. 136, 137
Прантль К. 71, 78, 89, 91, 101, 111, 114, 116, 161, 166, 180, 188, 223, 229, 273, 283
Прашастанада 30 Прикасананда 15 Проб 220, 235 Продик 50, 53 Прокл 87, 217, 228, 241 Протагор 50—55, 59, 67, 70—72, 79,
204, 205 Псёл Михаил 222—224, 226, 233, 283,
289
Птоломей 170, 241, 288 Помпонаций Петр 302, 303, 339
498
Рабуни Ваграм 234
Раевский 464
Радищев А. Н. 452-454, 464, 466
Рамануджа 15
Рамус Петр 300—302, 305, 307, 337
РемкеИ. 111
Рид Томас 389, 390, 473
Риль Алоиз 419
Риттер 112, 419
Розе В. 116,223,283
Розенталь М. 468, 469
Росцеллин из Компьени 269, 271, 288
Рутеовский Л. В. 474
Сзади 265
Секст Эмпирик 55. 64, 185, 196, 209,
210, 212, 216 Сенна Г. 173 Сент-Илер Б 163 Сергий из Ресаины 220 Симплиций 123, 124, 217, 236 Синковсиий Д. 440 Сириан 217
Скот Иоанн Дуне 278—280 Сократ 57—60, 65, 68, 69, 75, 138, 151,
157, 164, 205, 211, 241, 264, 467 Софист Иоанн 233 Спартак 213 Спиноза 273, 325, 345, 346, 371, 383,
405,484
Стаппер Р. 223, 283 Стефан Александрийский 221 Стильпон 60, 64, 78 Стхирамати 29 Суарец 308 Сулла 213
Схоларий Георгий 283 Сципион Младший 214
Татеваци Григар 234, 235
Татищев В. Н. 437, 438
Тейхмюллер Г. 166
Телезио Бернардино 298, 310, 319
Темистий 217, 225, 307
Теннеман 87
Теофраст 91, 125, 143—147, 170, 173,
215
Тертуллиан 219 Тидеман 87 Тимон 205, 206 Трасилл 57 Трасимах 50, 53 Тренделенбург Адольф 90, 91, 100,
101, 112—115, 122, 133, 134, 494 Троицкий М. 462 Тукчи 19
Тургенев Н. И. 464, 465 Туей Насирэддин 249 Тюро Шарль 223, 283
Уарте Хуан 318 Уэтли 474, 475
Файнгер 430 Файхинтер 418, 419 Фалес 46, 48
Федер 432
Федон 60, 64, 78
Фейербах 469
Филин 171
Филипсон Р 203
Филодем из Гадары 185, .193, 200 203
204, 215 Филон 190, 220
Филапон Иоанн 217, 221, 261, 262 Фихте Иоганн Готлиб 369, 427, 430 Фишер Куно 418, 430 Фолькельт 430 Фома Аквинский 234, 266, 276—279,
297
Фотий 221, 222 Фридрих (император) 265 Фриз Якоб Фридрих 427, 428, 430 Фуллье А. 87, 167
Холл 35
Хрисипп 174, 175, 180, 183—185, 190, 191, 194, 215
Целлер 78, 111^113, 134, 161, 167,
188, 194 Циген 6 Цицерон 53, ЮО, 194, 202, 214, 215,
301, 307, 353
Чалоян В. К. 229, 234, 235
Чаттерджи С. 42
Чербери Г. 383
Чернышевский Н. Г. 468—469, 476
Чирнгауз 380—383
Шааршмидт 430
Шанкара Г1, 15
Шеллинг 427, 430
Шербатской Ф. 29, 30, 36—38
Шервуд В 223, 282, 283, 289
Шлейермахер Ф. И. 163, 461
Шопенгауэр Артур 426, 427, 430
Шпенгель 112, 116
Штальбаум 87
Штекль 273
Шуппе В. 5
Эбергард 430
Эвня 213
Эйлер Леонард 447—449
Элиас Петр 229, 230, 234, 235, 289
Эмпедокл 49
499
Энгельс Ф 3. 6, 7, 44, 92, 216, 280,
358, 380, 401, 432 Энесидем 191, 207, 208, 211 Эпиктет 174 Эпикур 46, 55, 160, 171, 193, 198, 201,
202, 204, 432
Эразм Роттердамский 305 Эратосфен 170 Эрдман Бенно 6, 410, 430 Юм Давид 213, 262, 287, 386—390,
420, 421, 427—429, 431, 434, 472,
479
Юстиниан 236 Юэль Вильям 471—473, 475
Яворский Стефан 436, 437
Якоби Г 35
Яков из Эдессы 220
Якушкин 464
Яхья бен Ади 241
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ ... . .
Глава I
ЛОГИКА В ИНДИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ ВОСТОКА В ДРЕВНОСТИ
И В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА Ю
Буддийская логика до Дигнаги (19) Логика школы ньяя (24) Ди гнага и Дхармакирти (29) Логика в школах чарвака и джайна (38)
Глава II
ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ ДО АРИСТОТЕЛЯ 44
Глава III
ЛОГИКА АРИСТОТЕЛЯ . 8е)
Учение об истине и законах мышления (90) Учение о суждении (102) Учение о понятии (109) Учение об умозаключении (128) Ин дукция (148) Парадейгма и энтимема (150) Учение о доказатель стве (154) Учение о логических ошибках (157) Учение о модально стях (160) Место Аристотеля в истории логики (162)
Глава IV ПОСЛЕАРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ЛОГИКА В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ И РИМЕ 170
Логика в перипатетической школе после Аристотеля (172) Логика
Стой (174) Эпикурейская логика (193) Вопросы логики у древнр
греческих скептиков (204) Логика в Древнем Риме (213)
Глава V
ЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ ЭПОХИ РАННЕГО И РАЗВИТОГО ФЕОДА
ЛИЗМА НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ 218
Глава VI
ЛОГИКА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В ЭПОХУ РАННЕГО И РАЗВИТО
ГО ФЕОДАЛИЗМА 267
Глава VII
ЛОГИКА ЕВРОПЫ В ЭПОХУ РЕНЕССАНСА (XV-XVI вв ) 290
Глава VIII
ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVII в 320
Глава IX
ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVII в 347
Глава X
ЛОГИКА В АНГЛИИ В XVIII в. . - 384
Глава XI
ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В XVH-XVIII вв 391
Глава XII.
ЛОГИКА ВО ФРАНЦИИ В XVIII в , . 411
Глава XIII.
ЛОГИКА КАНТА .' 417
Глава XIV.
ЛОГИКА В РОССИИ В XVIII—XIX вв 436
Логика русских революционных демократов (465)
Глава XV.
ЛОГИКА В АНГЛИИ В XIX в 471
Глава XVI.
ЛОГИКА В ГЕРМАНИИ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в 477
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН . 495