Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Тема № 2 Философия и искусство, философия и наука, философия и религия: общие и отличительные черты
С.Л.Франк Философия и религия // На переломе: философские дискуссии 20-х гг. М., 1990. – С.319-335.
Вопросы:
1. Почему вопрос о соотношении философии и религии С.Франк называет центральным вопросом человеческого жизнепонимания? Чем обусловлена его актуальность?
2. Какие взгляды эпохи Просвещения на соотношение философии и религии Франк считает несостоятельными? Почему? Какая традиция противопоставляется убеждению в коренном расхождении философии и религии?
3. Как Франк обосновывает тезис: «Философия есть Богопознание»?
4. Какова природа и структура философского знания?
5. В чём различия философии и религии? Можно ли назвать эти различия псевдо-различиями?
6. Почему философские знания по своим достижениям необходимо отстоят от достижений религиозного опыта?
7. Какова функция философии по отношению к религии? Зачем нужна философия?
Вопрос об отношении между философией и религией, о возмож ности единства и согласованности между ними или о неизбежно сти их расхождения и взаимной борьбы, принадлежа к числу типи чески «вечных вопросов» человеческого духа, с особенной остро той предстоит сознанию в эпохи коренных переломов миросозер цания, в эпохи духовной растерянности и исканий утраченной цельности духовной жизни. Когда как в наши дни, человечество затосковало по настоящей, подлинной религиозной вере, будучи уже не в силах удовлетвориться теми научно-философскими или социально-политическими суррогатами ее, иллюзорность которых окончательно разоблачена их крушением в момент трагических испытаний, и когда, с другой стороны, человечество уже лишено наивной свежести и смелости религиозного творчества и не может отречься от рефлексии, от потребности рациональной проверки и обоснования своего миросозерцания,— в такую эпоху вопрос о согласимости философии с религией, строгого рационального знания — с непосредственной жизненной цельностью веры стано вится для человечества и каждого человека вопросом его жизни или смерти. Кто ищет подлинной правды и подлинной уверенности в ней, даже в минуты отчаяния не предаваясь иллюзиям, а сохра няя беспощадную интеллектуальную честность, тот понимает, что этот вопрос есть не академическая проблема, разрешение которой нужно для «пополнения образования» или «законченности миро созерцания», а вопрос о возможности спасения, о преодолении не выносимой раздробленности духа и обусловленной ею духовной беспомощности и тоски.
Сам по себе этот вопрос есть центральный и глубочайший во прос человеческого жизнепонимания. Его нельзя окончательно разрешить, не поняв до конца, что такое есть философия и религия; а понять то и другое с той последней ясностью, которую дает только проникновение в глубину, можно не на основании каких-либо предварительных определений, а лишь изжив и опознав всю полно ту той духовной жизни, которая образует существо философии и религии. Другими словами, разрешение вопроса об отношении между философией и религией есть, собственно, не предпосылка, а завершение религиозно-философского знания.
Предлагаемый очерк, разумеется, не претендует на разреше ние в этом смысле поставленного вопроса. Он ставит себе гораздо более скромную, пропедевтическую задачу — обнаружить несо стоятельность некоторых ходячих предубеждений, заводящих соз нание в безвыходные тупики, и наметить немногие более сущест венные вехи, придерживаясь которых легче не сбиться с пути в этих исканиях. В этом, по существу, бесконечно сложном вопросе, в котором в известном смысле сплетена вся проблематика челове ческого духа, самое важное наметить некоторые подлинные маги страли этого сплетения, отличив их от мнимых, внутренне к нему не принадлежащих, наносных линий; таким путем можно надеять ся набросать предварительную схематическую карту, руководствование которой будет полезно при дальнейшем, опытном пости жении всей территории духовного мира.
Господствующие, наиболее распространенные в широких кру гах идеи о философии и религии, идущие от эпохи Просвещения, а отчасти от еще более давнего направления — от рационализма XVII века, представляют дело так, что между философией и рели гией не только возможно, но и неизбежно коренное расхождение. А именно религия мыслится здесь как некая слепая вера, как чу жое мнение, именно мнение церковного авторитета, принимаемое на веру без всякой проверки, без самостоятельного суждения лич ного сознания, лишь на основании детской доверчивости и покор ности мысли; и при этом содержание этой веры либо — в лучшем случае — таково, что подлинное знание о нем невозможно, либо даже таково, что прямо противоречит выводам знания. Филосо фия, напротив, есть свободное, чуждое всяких эмоциональных тен денций, строгое знание, основанное на доказательствах, на логиче ских рассуждениях. Между той и другой неизбежна роковая про пасть, ничем не заполнимая. В самом деле, для философского оп равдания веры, для совпадения философии и религии требовалось бы, чтобы совершенно иррациональное, по существу ничем не мо тивированное — ибо по традиции воспринятое — содержание ре лигиозной веры было вместе с тем логически доказано, как бы математически выведено отвлеченной мыслью. Всякая добросо вестная попытка в этом направлении сразу же приводит к отри цательным результатам. Честный, подлинный философ есть неиз бежно если и не убежденный атеист, то, во всяком случае, «свобо домыслящий», «скептик». И искусственными, вымученными, внут ренне бесплодными представляются с этой точки зрения попытки примирить и согласовать результаты столь разнородных духовных направленностей и устремлений. Только если философ трусливо отрекается от свободы и непредвзятости мысли и насильственно подгоняет аргументацию к оправданию заранее, на веру принятых тезисов, может получиться иллюзорная видимость согласия между философией и религией.
Этому ходячему представлению следует прежде всего противо поставить гораздо более древнюю, универсальную и внутренне обоснованную традицию в понимании существа философии. Сог ласно этой традиции, по меньшей мере предмет философии и ре лигии совпадает, ибо единственный предмет философии есть Бог. Философия по существу, по целостной и универсальной своей зада че есть не логика, не теория познания, не постижение мира, а Бо-гопознание. Таково господствующее понятие философии в антич ной мысли, проходящее, начиная от Гераклита, через Платона и Аристотеля, стоицизм и новоплатонизм; таково же средневеко вое понимание философии. И даже в так называемой «новой фи лософии», насыщенной рационализмом и неверием, величайшие мыслители, наиболее проникнутые общечеловеческими традиция ми, придерживаются того же понимания и создают непрерывную преемственность между современной мыслью и ее античными и христианскими истоками: достаточно напомнить имена Мальбран-ша, Спинозы, Лейбница, Фихте, Шеллинга, Гегеля.
Лишь в немногих словах мы можем наметить здесь внутрен нее, объективное обоснование этого понимания. Согласно обще принятому, формальному определению задачи философии, фило софия, в отличие от частных наук, есть учение о всеединстве, о бы тии как целом. Но история философской мысли учит, что всякая попытка найти единство и цельность бытия, или — что то же -построить систему бытия, не выходя за пределы совокупности еди ничных, чувственно-данных вещей, создать систему бытия как си стему природы, обречена на неизбежную неудачу. Для уяснения этого — ибо подробное логическое обоснование здесь невозможно за недостатком места — сошлемся хотя бы только на общеприз нанные и бесспорные выводы кантовской философии. Основная заслуга ее, совершенно независимая от своеобразной идеи ее соб ственной системы, заключается в доказательстве, что всякое объ яснение, всякая систематизация соотношений между явлениями природы требует перехода от понятий материального бытия к по нятиям духовного, или идеального, порядка. В основе мира при роды лежат такие начала, как пространство, время, причинность, закономерность, которые, будучи условиями бытия природы, сами уже не «природны», не принадлежат к царству природы. Этой фундаментальной истины не может обойти никакая философия; на непонимании ее или тщетной попытке ее отрицания основана вся ложность как материализма, так и позитивизма.
Материализм, пытающийся дать цельное объяснение бытия, исходя из понятия материальной вещи, не только слепо отрицает всю сферу духовных явлений, но и не в силах объяснить самый материальный мир, по тому что вынужден на веру, без объяснений, принимать его высшие предпосылки — пространство, время, изменение, закономерность. Позитивизм, который отказывается при объяснении бытия выхо дить за пределы чувственно-данной картины мира, бессилен дать какое-либо объяснение вообще и, как это засвидетельствовано логической мыслью самого проницательного позитивиста — Юма, обречен дойти до совершенного скептицизма. Для нашей цели нет даже надобности по существу опровергать эти направления. Достаточно указать на то, что эти попытки объяснения бытия, не выходя за пределы природного, или чувственного, мира, неиз бежно заключают в себе отрицание самостоятельного значения философии: ибо материализм отвергает философию, пытаясь за менить ее естествознанием, позитивизм отвергает ее, надеясь осуществить ее задачу в системе или энциклопедии положитель ных наук. Таким образом, эти направления мыслей, приводящие к отрицанию философии как самостоятельного знания, сами ста вят себя вне философии и тем косвенно подтверждают совпаде ние существа философии с умонастроением, которому они себя противопоставляют. Одно из двух: либо мы считаем возможным, построить систему бытия, дать цельное объяснение картины мира, не выходя за пределы чувственно-природного бытия,— тогда мы должны отвергать философию, за отсутствием самостоятельного предмета философского знания; либо же мы признаем, наряду с положительными науками, особую задачу философии — и тогда предметом ее может быть только то истинное, подлинное бытие, которое вместе с тем духовно-идеально и в отношении которого чувственно-природный мир есть нечто вторичное, производное. Если мы только додумаем до конца этот логически неизбежный ход мыслей, если мы также фиксируем несколько неопределенное понятие «духовно-идеального» и уясним его структуру и предпо лагаемое им центральное единство абсолютного, то нам станет воочию ясным, что философия постигает бытие из его абсолютной первоосновы, т. е. что, как говорил Гегель, единственный предмет философии есть Бог.
С этим уяснением предмета философии связано и уяснение природы или структуры философского знания. Философия — как, впрочем, и всякое другое знание — не есть система отвлеченных понятий, построенных путем «рассуждений», путем нанизывания отдельных звеньев логической аргументации; философия есть, по существу, созерцание, усмотрение, первичное узрение абсолют ного и выражение его в системе понятий, имеющей значение логи ческого воспроизведения непосредственно усматриваемой взаимо связанности частей или сторон всеединства. Философия, коротко говоря, есть посильное описание, на языке логических понятий, усмотренной картины бытия. Для ее осуществимости нужна поэ тому сосредоточенность внимания на той первооснове бытия, ко торая обычным сознанием вообще не воспринимается; а для такой сосредоточенности внимания на этой абсолютно очевидной и все же чувственно не данной первооснове нужна напряженность воли, неустанность влечения к духовному созерцанию, вне которых первичное, всеобъемлющее ускользает от нашего взора, заслоняе мое пестрой изменчивостью, бесконечными переливами текучего многообразия единичного и частного. Можно лучше или хуже, отчетливее или туманнее видеть эту верную и всеобъемлющую первооснову; но не видя ее, более того, не ощущая ее, как бы не дыша этой невидимой атмосферой, нельзя вообще философство вать, а можно только произносить праздные «философские» слова или нанизывать пустые, неосуществленные, внутренне непонятные и ненужные, мнимо философские, по существу, чисто-словесные «мысли». Не обратясь в сторону абсолютного, не возносясь всем существом к нему, нельзя вообще быть философом, иметь фило софию; можно только изображать философа, «заниматься» фило софией, т. е. нагружать свою голову словесными понятиями из философских книг. Чтобы увидеть предмет философии, надо, сле довательно, как говорил Платон, «повернуть глаза души», надо осуществить какой-то целостный духовный поворот, в силу кото рого достигается первичное просветление всего духа, и с духовно го взора спадает затуманивающая его пелена. Философское твор чество предполагает, таким образом, религиозную настроенность и религиозную устремленность духа; в основе всякого философ ского знания лежит религиозная интуиция.
Но если бессмысленно и ложно ходячее представление о фило софии как о каком-то бесстрастном мастерстве построения систе мы отвлеченных понятий, удовлетворяющем только потребность в упорядоченности и логической сцепленности мыслей, то не ме нее ложно и ходячее, порожденное неверием, представление о религии как слепом усвоении на веру непостижимых и непроверя емых традиционных учений о Божестве. Как бы ни оценивать по существу факт религии, простой непредвзятый феноменологиче ский анализ религиозного сознания показывает, что, при всем многообразии форм религиозности, всякая религиозная вера в конечном счете опирается на момент непосредственного ощуще ния Божества, живого прикосновения к божественному, чувства реального присутствия и реальной близости Божества, т. е. заклю чает в себе некую первичную и непосредственную, лично усмот ренную достоверность. Мы не можем здесь углубиться в рассмот рение того усложнения и обогащения религиозного сознания, ко торое дано в формах «положительных религий» и церковной рели гиозности. Но одно ясно для всякого, кто вообще понимает приро ду религиозного акта: эти формы не устраняют, а именно лишь усложняют и придают особое содержание этому моменту первич ного и всегда совершенно свободного и внутренне-личного улов ления и ощущения Божества, вне которого вообще нет религиоз ности.
Итак, по своей основной сущности философия и религия не суть столь чуждые и разнородные духовные направленности, ка кими их мнит поверхностный дилетантизм просветительства, уте рявший ясное понимание природы той и другой, но, наоборот, внутренне столь родственны друг другу, что легко может возникнуть опасность их смешения, и во всяком случае представляется логически довольно трудным отчетливое их разграничение. Возь мем немногие конкретные примеры. Логос Гераклита, то «единое мудрое», которое «правит всем» и приобщением к которому про светляется человеческая душа, что это — религиозная интуиция или философское понятие? А средоточие платоновского мира идей, «само добро», возносящееся превыше сущности и разума, источ ник и бытия и мысли, перед неизреченной красотой которого тре пещет и загорается высшей любовью сердце философа,— есть ли это предмет религиозного чувства или завершающее философское понятие? Отнесем ли мы восторженный гимн стоика Клеана к Зевсу-Логосу, это признание незыблемой веры в разумность бытия и возможность личного спасения,— к религии или философии? Куда отнесем мы платоновское экстатическое видение «Единого» или августиновское учение о Боге как живой истине, более досто верной, чем личное бытие человеческого сознания? И аналогич ные вопросы — мы опускаем их за недостатком места — можно было бы поставить относительно центральных понятий величайших философов Нового времени — стоит только вспомнить об «amor intellectualis»* Спинозы, о Мальбраншевом «видении всех вещей в Боге», о религиозно-философских борениях немецкого идеализ ма или о творчестве великих мистиков — Мейстера Эккарта, Яко ва Беме и других. Всюду здесь философия и религия незаметно переплетаются одна с другой, и невозможно установить точную грань между ними. Из этого, конечно, отнюдь не следует, что фило софия и религия тождественны между собой. Такое утверждение было бы величайшим заблуждением, основанным на искажении либо философии, либо религии, либо той и другой одновременно. Обычно в основе его лежит грубейшее рационалистическое пред ставление о религии как о некоторой популярной и субъективно-мотивированной метафизике. В действительности философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект — на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение — именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач. Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,— там между религией и философией не ничего общего; они не то что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ. Но все дело именно в том, что такие, со- вершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели — к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположное. Наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии — для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения. И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача — понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием — преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности. Мыслится ли Бог в философии как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу. Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога — мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
В основе обоих сомнений лежит в конечном счете, как уже указано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность — одна из глубочайших и важнейших философских проблем,— в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных представлений о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии. В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно — проще говоря — постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и — тем самым — логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.
Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге Филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia1[2], в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные — и различные по глубине и адекватности,— но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает — и тем самым отчетливо логически выражает — абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”. Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующего на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания — ясного видения его предмета; ибо где есть это видение, т. е. где — тем самым — есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания. Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследимого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.
Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрациональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию — силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый инстинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случаи промежуточных форм — недостаточности философской энергии благодаря чему мысль, не проникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,— конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать. глубинными, т. е. ощущающими глубину и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.
Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии — безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы. Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть прежде всего неисследимая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому — под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее — в силу коренного единства Его сущности — лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит — при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения — множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением. Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,— если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,— то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство. упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия. Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный опыт — осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии — поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию — усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания — “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п. Практически и пропедевтически такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,— это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм — ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,— что здесь особенно важно — истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания — человеческой личности. Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,— проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности — входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.
Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало — по крайней мере, в принципе — до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна — и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично ни было лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,— все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,— лишь там возможны — и даже неизбежны — конфликты между философией и религией. Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции — плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,— почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда — и при их обосновании, и при их опровержении — как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом. Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.
Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения — будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,— в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть — и даже необходимо бывает — содержание соборного религиозного опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев. Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества. Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений; но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности. И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих — вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,— смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.
Но если, таким образом, при адекватном понимании философии и религии между ними должно быть внутреннее согласие, выте кающее не из искусственного приспособления, а из свободного обнаружения истинного существа той и другой, то возникает новое сомнение, правда не имеющее уже той остроты, которая присуща сомнению в согласимостн этих двух духовных деятельностей, но все же препятствующее нормальной оценке отношения между ними. А именно, возможно и часто встречается сомнение в самой надобности такого удвоения духовной деятельности. Мы не будем останавливаться на замысле замены религии философией, ибо несостоятельность его, непонимание им первичной природы, свое образия и неустранимости религии ясна сама собой из всего выше сказанного. Но обратное допущение — ненужности философии на ряду с религией — заслуживает особого, хотя и краткого, рассмот рения.
Сомнение это — в той его форме, в какой оно вытекает из из ложенного понимания отношения между философией и религи ей,— может быть коротко выражено так. Если философское зна ние имеет своим последним источником целостный религиозный опыт, то одно из двух: либо мы уже имеем этот опыт, и тогда фило софия не может нам дать ничего нового, так как все ее знание чер пается из него же; либо мы этого опыта не имеем, и тогда мы не можем владеть и философским знанием, ибо нам неоткуда его взять.
Прежде всего, если бы даже вывод этого рассуждения был совершенно бесспорен, он заключал бы лишь утверждение рели гиозной ненужности философии, но не опровергал бы самого права философии на существование. Ибо философия во всяком случае имеет самодовлеющую ценность в качестве удовлетворения неис коренимой потребности человеческого духа в знании, в логической оформленности и обоснованности предстоящего духовному взору бытия. По существу дело обстоит, однако, несколько сложнее, чем это мыслит вышеприведенное рассуждение.
Что религиозная жизнь, живое общение с Богом, искание и нахождение спасения, как таковое, не нуждается ни в какой фило софии, ни в каком вообще умственном напряжении мудрствова ния, а довлеет себе и дается личности либо в результате духовного, волевого усилия, либо просто как дар благодати — это, конечно, совершенно бесспорно. Этому не противоречит, однако, и бесспор ная религиозная ценность философии.
Начнем с простейшего. Совершенно очевидна педагогическая и пропедевтическая ценность философии в религиозном воспита нии. И в жизни отдельных личностей, и в судьбе народов бывают случаи, когда философское углубление и просвещение либо впер вые пробуждают религиозную интуицию, либо же утончают и обо стряют ее. Наше время изобилует случаями, когда философское просвещение, освобождая сознание от ряда предрассудков и пред взятых мнений, впервые открывало простор действию религиозного инстинкта или же давало возможность его подлинного удовлетво рения, которое до этого было стеснено интеллектуальными сомне ниями, ложность которых именно и изобличается философией. В широком масштабе педагогическое значение философии для религиозного развития обнаруживается в истории античной духов ной жизни: как известно и как давно уже это было отмечено отца ми церкви, греческая философия подготовила в античном мире духовную почву для восприятия христианства, была «детоводителем ко Христу».
Но сама возможность этого религиозно-воспитательного зна чения философии требует, конечно, в свою очередь объяснения. Не углубляя чрезмерно этой проблемы, наметим в немногих сло вах путь к ее разрешению. Хотя в религиозной жизни содержится необходимо момент познавательной интуиции непосредственного усмотрения, однако центр тяжести религиозного интереса лежит не на нем, а на моменте живого общения с объектом религиозной веры, действенно-волевой связи с ним. С другой стороны, хотя фи лософская интуиция при надлежащей полноте и глубине необхо димо совпадает, как это намечено выше, с целостным и живым духовным опытом, т. е. содержит момент религиозной жизни, однако в ней центр тяжести интереса направлен именно на познавательное раскрытие объекта интуиции. Таким образом, не обогащая ничем религиозную жизнь в ее специфически религиозных устрем лениях, философская интуиция все же обогащает духовную жизнь в целом, общее отношение духовной личности к Божеству. Но та кое общее духовное обогащение идет — или, по крайней мере, может идти — на пользу и самой религиозной жизни, облегчая или укрепляя ее через ее озарение светом познающего разума. Достижение Бога на двух путях — религиозном и философском, действенно-жизненном и познавательном — дает во всяком случае для духовной жизни в целом какой-то плюс, некое ценное приоб ретение, по сравнению с достижением его только на одном пути. К этому присоединяется еще следующее. Философия, будучи, как указано, познанием Бога, есть вместе с тем познание мира и жизни через Бога. В том и состоит специфическое назначение филосо фии, что она вносит законченность и целостность в наше миропознание и жизнепонимание через озарение многообразных наших знаний путем отнесения их к высшему, выходящему за пределы всего эмпирического, единству. Философия есть, в силу этого, не обходимая связь между знанием высшего и низшего, горнего и земного, между усмотрением Божества и тем рациональным зна нием действительности, которое есть основа как научного пости жения, так и житейски-практического отношения к действитель ности. Помимо непосредственного обладания Божеством, помимо также интуитивного ощущения невидимых нитей, связующих нас и нашу земную жизнь с высшим надмирным началом, имеет особое значение пролагание тропинок и путей, которые сквозь тьму окру жающей нас чащи эмпирической жизни ведут нас на высоты, от крывающие перед нами небесные просторы. Эту задачу — быть посредницей между научным и житейским знанием, с одной сто роны, и религиозной интуицией — с другой, уяснить их согласимость, достигнуть их согласованности и тем внести в духовную жизнь человека высшее единство — может выполнить одна только философия; и в этом — ее последнее назначение. Не всем людям, в целях личного религиозного удовлетворения, нужно вообще осуществление этой задачи; но есть и люди — таково именно при звание философа,— которые вне ее разрешения не могут обрести духовного покоя; и, что самое важное — в общей экономии духов ной жизни человечества, в общем его религиозном развитии эта работа выполняет некоторую ничем не заменимую и необходимую функцию.
В конечном итоге убеждение в религиозном значении филосо фии покоится на метафизическом убеждении, что разум — то начало человеческого духа, которое озаряет мир светом позна ния,— сам божественного происхождения и что дело философии, в силу которого человек познавательно овладевает бытием и тем приобщается к Логосу, есть осуществление божественного начала в человеке. Философия, конечно, не есть «служанка богословия», как это обозначала неудачная формула средневековой мысли, ибо быть заранее связанной каким бы то пи было теоретическим положением — значит для философии отречься от своего сущест ва, которое есть свободное испытание всех истин. Но философия, именно в своем абсолютно свободном и независимом искании ис тины, во всей своей неподкупной и строгой правдивости, есть и не своевольное дерзновение отрешенной от бытия и его высшего единства человеческой мысли, а именно покорное и смиренное слу жение Самой Истине—служение, в котором выполняется воля самого Бога и которое Им самим и даровано, и предуказано чело вечеству.
Вопросы к спектаклю «Кроткая» (по рассказу Ф.М.Достоевского):
1. Можно ли его монолог назвать исповедью?
2. Можно ли её назвать кроткой?
3. Сформулируйте основную идею рассказа Ф.М. Достоевского. Удалось ли режиссёру передать её?
4. Раскройте смысл символов, используемых в спектакле: вода, кукла, свечи, кораблики, отражение воды на потолке, стук часов и т. д.
Вопросы к спектаклю «Дорогая Памела» (Дж.Патрик):
1. Сформулируйте основную идею спектакля. Как можно обозначить линию поведения Памелы? Приведите примеры.
2. Что символизирует несоответствие содержимого бутылочек и баночек Памелы надписям на них?
3. Что Памела считала подлинным подарком Богу?
4. Как Брэд оправдывает попытку убийства Памелы? Обоснуйте несостоятельность подобных оправданий.
5. Можно ли попытку самоубийства Памелы считать грехом? Почему?
1[2] ученое незнание. Ред.
PAGE 11