Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Христианство
как духовный стержень
европейской культуры
ВЕБЕР МАКС
Протестанскская этика и дух капитализма
Источник: Вебер М. Избранные произведения. —
М., 1990. — С. — 61.
При ознакомлении с профессиональной статистикой любой страны со смешанным вероисповедным составом населения неизменно обращает на себя внимание одно явление, неоднократно обсуждавшееся в католической печати и литературе и на католических съездах Германии. Мы имеем ввиду несомненное преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а равно среди высших квалифицированных слоев рабочих, и прежде всего среди высшего технического и коммерческого персонала современных предприятий. Это находит свое отражение в статистических данных не только там, где различие вероисповеданий совпадает с национальными различиями и тем самым с различием в уровне культурного развития, как, например, в восточной Германии с ее немецким и польским составом населения, но почти повсеместно, где капитализм в пору своего расцвета мог беспрепятственно совершать необходимые ему социальные и профессиональные преобразования; и чем интенсивнее шел этот процесс, тем отчетливее конфессиональная статистика отражает упомянутое явление...
292
С. 63.
... факт, что среди абитуриентов-католиков процент окончивших учебные заведения, которые готовят к технической и торгово-промышленной деятельности, вообще к буржуазному предпринимательству (реальные гимназии, реальные училища, гражданские училища повышенного типа. и т. п.), также значительно ниже, чем среди протестантов - католики явно предпочитают гуманитарную подготовку классических гимназий...
С. 65.
...можно считать установленным, что протестанты (особенно сторонники тех течений, которые будут подробно рассмотрены в дальнейшем) как в качестве господствующего, так и в качестве подчиненного слоя населения, как в качестве большинства, так и в качестве меньшинства проявляли специфическую склонность к экономическому рационализму, которую католики не обнаруживали и не обнаруживают ни в том, ни в другом положении. Причину различного поведения представителей названных вероисповеданий следует поэтому искать прежде всего в устойчивом внутреннем своеобразии каждого вероисповедания, а не только в его внешнем историко-политическом положении.
С. 69.
«..Дух трудовой деятельности» «прогресса» и пр., пробуждение которого обычно приписывают протестантизму, не следует понимать как «радость жизни»и вообще придавать этому понятию «просветительский» смысл, как это обычно делают в наши дни. Протестантизм Лютера, Кальвина, Нокса и Фоэта был весьма далек от того, что теперь именуют «прогрессом». Он был откровенно враждебен многим сторонам современной жизни, которые в наше время прочно вошли в быт самых ревностных приверженцев протестантизма. Если вообще пытаться обнаружить какое-либо внутреннее родство между определенными проявлениями старопротестантского духа и современной капиталистической культурой, то искать его следует не в (мнимой) более или менее материалистической или, во всяком случае, антиаскетической «радости жизни» приписываемой протестантизму, а в его чисто религиозных чертах. Еще Монтескье сказал в «духе законов»что англичане превзошли все народы мира в трех весьма существенных вещах — в набожности, торговле и свободе. Не связаны ли успехи англичан в области приобретательства, а также их приверженность демократическим институтам (что, впрочем, относится к иной сфере причинных отношений) с тем рекордом благочестия, о котором говорит Монтескье?
293
С.73-74.
...идеал этой «философии скупости». Идеал ее — кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная «этика» отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о «практической мудрости» (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует.
...то, что в одном случае является преизбытком неиссякаемой предпринимательской энергии и морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер этически окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы и пользуемся понятием «дух капитализма» конечно, капитализма современного.
С. 82.
...здесь совершенно необходимы не только развитое чувство ответственности, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,— такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, «призванием». Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или низкой оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате длительного процесса воспитания прочно
С.96-99.
Совершенно очевидно, что в немецком слове «Beruf» (В немецком языке слово «Beruf' означает профессию и призвание.. Прим. перев.) и, быть может, в еще большей степени в английском «calling» наряду с другими мотивами звучит религиозный мотив — представление о поставленной Богом задаче, и звучит он тем сильнее, чем больше в каждом конкретном случае подчеркивается это слово. Если мы проследим историческую эволюцию этого слова во всех культурных языках мира, то окажется, что у народов, тяготеющих в преобладающей своей части к католицизму, как и у народов классической древности, отсутствует понятие, аналогичное тому, что в немецком языке именуется «Beruf »в смысле определенного жизненного положения, четко ограниченной сферы деятельности, тогда как оно существует у всех протестантских (по преимуществу) народов. Далее оказывается, что дело здесь отнюдь не в какой-либо этической особенности
294
определенных языков, не в выражении некоего «германского народного духа», что слово это в его нынешнем смысле впервые появилось в переводах Библии и что оно соответствует не духу подлинника, а духу перевода». В лютеровском переводе Библии это слово в своем теперешнем значении, по-видимому, впервые встречается в переводе одного текста из Книги Иисуса сына Сирахова (11,20—21). Очень скоро оно обрело современное значение в светских языках всех протестантских народов, тогда как ранее ни в одном языке не было даже намека на подобное его употребление в светской литературе. Не встречается оно, насколько нам известно, и в проповедях; исключение составляет лишь один из немецких мистиков (Таулер — см. ниже), влияние которого на Лютера хорошо известно.
Новым является не только значение данного слова, нова (что в общем, вероятно, известно) и сама идея, созданная Реформацией. Это не означает, конечно, что элементов оценки мирской повседневной деятельности, которые содержатся в понятии «Beruf» нe было уже в средние века или даже в древности (в эпоху позднего эллинизма), — об этом будет сказано ниже. Безусловно новым было, однако, следующее: в этом понятии заключена оценка, согласно которой выполнение долга в рамках мирской профессии рассматривается как наивысшая задача нравственной жизни человека. Неизбежным следствием этого были представление о религиозном значении мирского будничного труда и создание понятия «Beruf » в вышеуказанном смысле. Следовательно, в понятии «Beruf «находит свое выражение тот центральный догмат всех протестантских исповеданий, который отвергает католическое разделение нравственных заветов христианства на «praecepta» (заповеди —лат.) и «consilia» (советы — лат.), — догмат, который единственным средством стать угодным Богу считает не пренебрежение мирской нравственностью с высот монашеской аскезы, а исключительно выполнение мирских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни; тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием».
...С точки зрения Лютера, монашеский образ жизни не только бессмыслен для оправдания перед Богом, но и являет собой лишь порождение эгоизма и холодного равнодушия, пренебрегающего мирскими обязанностями человека. Мирская же деятельность, напротив, характеризуется им как проявление христианской любви к ближнему, причем обоснования Лютера весьма далеки от мирских понятий и находятся едва ли не в гротескном противоречии с известным утверждением Адама Смита; так, он аргументирует свою мысль, в частности, тем, что разделение труда принуждает каждого работать для других. Вскоре, однако, это по сути своей схоластическое обоснование опять исчезает, остается же и все более подчеркивается
295
указание на то, что выполнение мирских обязанностей служит при любых обстоятельствах единственным средство — быть угодным Богу, что это — и только это — диктуется божественной волей и что поэтому все дозволенные профессии равны перед Богом».
Не подлежит никакому сомнению, что такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности — одна из самых важных идей, созданных Реформацией и, в частности, Лютером, — чревата необычайно серьезными последствиями...
...Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздание за него чрезвычайно возросли...
С.105—106.
...Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры» ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.
С.106.
...Наш вопрос, следовательно, сводится только к следующему: что именно из характерного содержания нашей культуры может быть отнесено к влиянию Реформации в качестве исторической причины? При этом мы должны, конечно, отмежеваться от той точки зрения, сторонники которой выводят реформацию из экономических сдвигов как их «историческую необходимость»... Мы стремимся установить лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние — и в какой степени — определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа»и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию.
296
С. 128.
...к началу 30-х годов XVI в. Лютер стал все более утверждаться в святости порядка, внутри которого каждому отведено определенное место; в основе этого отношения Лютера к мирскому устройству лежало его все более отчетливо проступающая вера в то, что божественное вмешательство проявляется и в мельчайших жизненных обстоятельствах, а также его возраставшая склонность к восприятию мирских порядков как угодных Богу в своей незыблемости. «Vocatio» означало в средневековой латыни божественное предопределение (Berufung) к святой жизни, особенно в монастыре или в качестве священнослужителя. Эту окраску получила у Лютера под влиянием вышеназванного догмата и мирская «профессиональная» деятельность («Berufs» Arbeit )...
С.156—157.
...Значение Реформации в том, что теперь каждый христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глубокие и страстные натуры, которые до той поры становились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто позитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности».
Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении привело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру...
С.186—187.
Из пуританской литературы можно извлечь любое количество примеров того, как осуждалась жажда Богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия — бездействие и плотские утехи — и прежде всего ослабление стремления к «святой жизни». И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и
297
успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо «вечный покой» ждет «святых»в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего .его, доколе есть день. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для «подтверждения»своего призвания. Трата этого времени, на светские развлечения, «пустую болтовню» роскошь даже не превышающий необходимое время сон — не более шести, в крайнем случае восьми часов - морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение «время — деньги» которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. По мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, «не находят времени и для Бога, когда приходит час Его».
Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда. В этом обнаруживается влияние двух мотивов. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством. В качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех — достаточно серьезных — искушений, которые пуританизм объединяет понятием «unclean life» (нечистой жизни — англ.). Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: «Плодитесь и множитесь». В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: «Трудитесь в поте лица своего на стезе своей».
298
Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека». Слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» — становятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати.
Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме...
С.189—191.
Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает профессиональную деятельность как покорность своей предрешенной Богом участи. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способствовать общему и собственному благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угодной Богу — что, исходя из обшей принципиальной направленности пуританства, означает более полезной — деятельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для «всего общества», однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее «доходность». Ибо если Бог, перст которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. «Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете
299
это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Его, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть» богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству — лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга Богатство морально не только оправдано, но даже предписано. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывается, желанию быть больным и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому предается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего.
Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа — selfmademan (человек, всем обязанный себе —англ..). Слова «God blesseth his trade» (Да благословит Бог дела его— (англ.) — принятое пожелание в адрес тех «святых» которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям. С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным состоянием библейских героев и толковавшего при этом библейские изречения «как параграфы судебника», в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие еще в этой жизни.
С.197—198.
Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное,
300
но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным блатам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие «comfort» характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home» (дома — англ.) с его безупречной чистотой и солидностью.
Борясь за производительность частнохозяйственного Богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как «covetousness» «мамонизм» и т. п., другими словами, против стремления к Богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла» (Гете. Фауст. Перев. Б. Л. Пастернака. М., 1953, с. 90. — Прим. перев.) (зло в ее понимании - это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим Заветом и с этической оценкой «добрых дел»эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности — Божье благословение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух»капитализма». Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к
301
аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого Богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон Доил. Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала.
С.200—201.
Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного «экономического человека».
...религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry — лат.), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается Богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько, сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству». (За этим следует увещевание, чтобы «наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут»были готовы и «отдать все, что могут»дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.)
...Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность исключительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей
302
в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению «производительности» труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отразил эту новую для того времени ситуацию в своем указании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочисленных «dissenters» (Диссентеров (англ.) — кальвинистов и баптистов), людей, которые видят «в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом». «Органическому» социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, который оно получило в англиканстве при Стюартах, в частности в концепции Уильяма Лода, — этому союзу церкви и государства с «монополистами»на почве христианского социализма — пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого, пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставлял индивидуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, на инициативе. И если пользовавшаяся государственными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а подчас и несмотря на недовольство властей и вопреки ему...
...по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить». Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие,
303
внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «профессиональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития».
С.208.
...несмотря на то, что современный человек при всем желании обычно неспособен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования.
тема 9
Культура
Западной Европы
в средние века
АВГУСТИН
(354 — 430)
Об истинной религии
{Искусство и красота}
Итак, если разумная жизнь судит о себе на основании себя самой, то не существует уже природы выше нее. А так как ясно, что она переменчива, поскольку оказывается она то опытной, то неопытной, а судит она тем лучше, чем она опытнее, и она тем опытнее, чем более причастна какому-нибудь искусству, дисциплине или мудрости, надлежит исследовать природу искусства как такого.
Здесь я не хочу понимать под искусством то, которое приобретается опытом, а то, которое исследуется рассуждением. Ведь что замечательного знает тот, кто знает, что раствором из извести и песка камни скрепляются лучше, чем глиной? или тот, кто строит столь изящно, что из тех частей, которых много, равные соответствуют равным, а те, которые наличны в единственном числе, помещаются в середине? Впрочем, такое чувство уже несколько приближается к разуму и истине. Но, конечно, нужно исследовать, почему же именно наше чувство оскорблено, если из двух окон, расположенных не одно над другим, а рядом, одно больше или меньше, когда они могли бы быть равными; а если бы они находились одно над другим, тогда, хотя бы одно из них и было вдвое больше или меньше другого, неравенство их не так оскорбляло бы чувство. И почему при двух окнах нас не особенно заботит, насколько одно из них больше или меньше, между тем при трех окнах само, по-видимому, чувство требует, либо чтобы они были равны между собой, либо чтобы между самым большим и самым меньшим находилось такое среднее, которое было бы настолько больше меньшего, насколько само оно, в свою очередь, было бы меньше большего. Ведь таким образом с самого начала, казалось бы, сама природа подсказывает, что именно должно одобрить чувство. Здесь в особенности следует отметить, что вещь, которую одобряют при разглядывании ее в отдельности, отвергают при сопоставлении ее с лучшей.
Таким образом, оказывается, что вульгарное искусство есть не что иное, как сохранения в памяти испробованного и одобренного, с присоединением сюда определенных телодвижений и операций. Но
305
если даже ты и не будешь владеть ими, ты сумеешь судить о произведениях, а это гораздо превосходнее, хотя бы ты и не умел сам сделать художественные вещи.
А так как во всех искусствах нравится соответствие (convenientia), только благодаря которому все целостно и прекрасно, соответствие же стремится к равенству и единству либо путем подобия равных частей, либо путем градации неравных, кто поэтому найдет высшее равенство или высшее подобие в темах и, прилежно всмотревшись, осмелится утверждать, что какое-либо тело поистине и абсолютно едино? Ведь все телесное меняется от вида к виду или переходя от одного места к другому и состоит из частей, занимающих свои места, посредством которых подразделяются различные пространства.
Далее: само это подлинное равенство и подобие, и само это подлинное и первое единство усматриваются не плотскими очами и не ощущением каким-либо, а постижением мысли. Ведь как существовало бы стремление к равенству в каких-либо телах, и посредством чего можно было бы удостовериться, что равенство в телах значительно разнится от равенства совершенного, если бы не усматривалось мыслью совершенное равенство? И если это равенство не возникло, его следует назвать совершенным.
Коль скоро же все, что прекрасно для ощущения, произведено ли оно природой, или создано искусством, прекрасно лишь в определенных местах и в определенное время (таковы тело и движение тела), то равенство и единство, доступное лишь мысли и позволяющее судить о телесной красоте на основании ощущения, которое служит посредствующим вестником, равенство и единство это не заполняет пространства и не является неустойчивым во времени. Ведь иначе нельзя было бы утверждать, что на основании именно этого единства судят о круглом ободе, и на его же основании судят о круглом сосуде, или что на его основании судят о круглом сосуде, но не круглом динарии. Сходным образом и относительно времени и движений тел смешно утверждать, будто на основании этого равенства судят о равенстве годов, но не о равенстве месяцев, или о равенстве месяцев, но не о равенстве дней. Нет! Движется ли что-нибудь соответствующим образом по такому-то пространству, или на протяжении стольких-то часов, или стольких-то более коротких промежутков времени, всегда судят об этом на основании одного и того же неизменного равенства.
Но если о меньших и больших протяжениях фигур или движений судят на основании одного и того же закона равенства, подобия или конгруэнтности, то сам закон по своей мощности больше их всех. И притом он не больше и не меньше данного пространства, места и времени. Ведь если бы он был больше, то на основании его мы не судили бы о меньшем, а если бы он был меньше, мы не судили бы на основании
306
его о большем. Теперь же, в соответствии со всеобщим законом квадрата, судят и о квадратном форуме, и о квадратном камне, и о квадратной таблице или гемме. И на основании всецелого закона равенства утверждают, что ему отвечает движение ног бегущего муравья и сообразна с ним же поступь важно шагающего слона. И кто будет сомневаться, что закон этот не больше и не меньше, чем промежутки пространства и времени, коль скоро мощностью своею он превосходит все? Коль скоро же этот закон всех искусств совершенно неизменен, а жизнь человеческая, которой дано усматривать его, способна впадать в заблуждение, достаточно ясно, что над нашей мыслью существует закон, именуемый истиной.
Однако для многих конечной целью есть человеческое наслаждение, и они не хотят устремляться к более высокому, чтобы решить, почему вот эти зримые вещи нравятся; если, например, у архитектора, когда им сооружена одна арка, я спрошу, почему намерен он устроить такую же арку и с противоположной стороны, он, думаю, ответит: для того, чтобы равные части здания соответствовали равным. Если, далее, я спрошу, почему же он предпочитает именно такое расположение, он ответит, что так подобает, так красиво, так это радует зрителей; больше он ничего не осмелится сказать. Ибо, утомленный, он успокаивается на том, что доступно глазам, а откуда это происходит, не понимает. Однако я не перестану добиваться от мужа, обладающего внутренним оком и незримо зрящего: пусть он ответит, почему именно это нравится, и пусть он осмелится стать судьею человеческого наслаждения. Ведь так он возносится над этим наслаждением и перестает находиться в его власти, поскольку он уже не судит сообразно с наслаждением, а судит само наслаждение. И сначала я спрошу, потому ли вещи прекрасны, что доставляют наслаждение, или же они доставляют наслаждение потому, что прекрасны. Здесь мне без сомнения ответят, что они доставляют наслаждение потому, что прекрасны. Тогда, стало быть, я наконец спрошу: почему же они прекрасны? И если замечу колебание, добавлю: не потому ли, что налицо подобные друг другу части и посредством некоего сочетания они приводятся к единому соответствию?
Если он убедится, что это так, я спрошу его: эти прекрасные вещи, вполне ли исчерпывают то единство, к которому, как видно, они стремятся, или же находятся гораздо ниже, в известном смысле подражая ему? Очевидно, что справедливо последнее. Ведь кто, вдумавшись, не увидит, что нет никакой формы, нет вообще никакого тела, которое не имело бы в себе какого-либо следа единства, и нет тела, сколь бы прекрасно оно ни было, которое могло бы достигнуть единства, из которого оно вытекает, коль скоро, вследствие промежутков между отдельными его местами, оно по необходимости разное здесь
307
и там. Если это так, я буду добиваться, чтобы он ответил, где усматривает он это единство и откуда усматривает. А если не усматривает, откуда он узнал о том, чему подражает форма тела, и что именно она не может исчерпать? И коль скоро он говорит телам: «Если бы вас не сдерживало какое-то единство, вы были бы ничто, и, наоборот, если бы вы были само единство вы не были бы телами»правильно будет сказать ему: «Откуда ты узнал о единстве, на основании которого ты судишь о телах? Если бы ты его не видел, ты не мог бы утверждать, что тела его не исчерпывают. А если бы ты видел его телесными очами, ты не сказал бы, почему тела далеко отстоят от единства, хотя и заключают в себе его след. Ведь телесными очами ты видишь только телесное». Следовательно, мы видим это единство посредством мысли. Но где видим? Если в том месте, где находится наше тело, то его не видел бы тот, кто таким же образом судит о телах, находящихся на востоке. Следовательно, это единство не объемлется местом, и так как оно всюду соприсутствует судящему, оно не находится в разных местах пространства и ни в одном месте не находится своею силой.
Цит. по кн.: История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. 1. —С. 266—269.
Ценность как основополагающий принцип культуры
СОРОКИН ПИТИРИМ АЛЕКСАНДРОВИЧ
Кризис нашего времени
Источник: Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. —
М.: Политиздат, 1992.— С. 429 — 431.
Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.
Архитектура и скульптура средних веков были «Библией в камне». Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в линии и цвете.
308
Музыка почти исключительно носила религиозный характер: Alleluia, Gloria Kyrie eleison. Credo, Agnus Dei, Mass, Requiem и т. д. (Части литургии: «Аллилуйа», «Слава», «Господи помилуй», «Верую», «Агнец Божий» церковные службы: «Месса», «Реквием» (лат. и греч.).
Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его Богатству, радостям и ценностям. Чувственный мир рассматривался только как временное «прибежище человека»в котором христианин всего лишь странник, стремящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы войти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломератом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконечность, сверхчувственность, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная посылка, признающая сверхчувственнность и сверхразумность Бога, хотя воспринимающая отдельные религиозные аспекты по-иному, лежала в основе интегрированной культуры Брахманской Индии, буддистской и лаоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Вое они были преимущественно идеациональными.
Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового — совершенно отличного — основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реальность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим,
309
осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или нет ничего, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувствовать, а это — эквивалент нереального, несуществующего. Как таковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совершенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.
Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся с приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIII — XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна, она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный аспекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в Западной Европе, так же как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.
Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная культура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в последующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей культуры — культуры сенсорной, эмпирической, светской и «соответствующей этому миру». 0на может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной культурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей. Эта мысль будет развита подробнее в последующих главах.
Таким образом, основной принцип средневековой культуры делал ее преимущественно потусторонней и религиозной, ориентированной на сверхчувственность Бога и пронизанной этой идеей. Основной принцип идеалистической культуры был частично сверхсенсорный и религиозный, а частично светский и посюсторонний. Наконец, основной принцип нашей современной чувственной культуры — светский и утилитарный — «соответствует этому миру». Все эти типы: идеациональный, идеалистический и чувственный—обнаруживаются в истории египетской, вавилонской, греко-римской, индуистской, китайской и других культур.
310
ГЕНОН РЕНЕ
О смысле «карнавальных» праздников
(Gunon R. Sur la signification des fiest «carnavalesques»
—«Etudes traditionnelles»1945, n 12.)
Источник: Вопросы философии.—1991.— № 4.— С. 45—48.
Говоря о сформулированной одним социологом «теории праздника» (cm.: «Etudes traditionnelles» 1940, N 4, р. 169), мы уже отмечали, что теория эта, наряду с прочими недостатками, грешит еще и тем, что стремится свести все праздники к единому типу, именуемому «карнавальным»— выражение достаточно ясное, поскольку на Западе карнавалы происходят и по сей день; там же мы упомянули о том, что этот вид праздников наталкивает на вопросы, заслуживающие более детального рассмотрения. И в самом деле, карнавальные действа всегда и прежде всего производят впечатление «беспорядка»в полном смысле этого слова; каким же образом они могут встречаться не только в эпоху вроде нашей, когда их, в общем, можно считать просто-напросто одним из бесчисленных проявлений всеобщего разлада, но и существовать, причем в куда более развитых формах, в традиционных цивилизациях, с которыми они на первый взгляд кажутся несовместимыми?
Здесь будет нелишне привести несколько конкретных примеров: упомянем, прежде всего, некоторые поистине диковинные праздники, отмечавшиеся в средние века: «праздник осла» во время которого это животное, чья чисто «сатанинская» символика хорошо известна во всех традициях вводилось внутрь церкви, где занимало почетное место и окружалось поразительными знаками внимания, и «праздник дураков» в ходе которого низшее духовенство предавалось гнуснейшему непотребству, пародируя одновременно и церковную иерархию и саму литургию (Участники этих празднеств носили, между прочим, колпаки с длинными ушами, недвусмысленно намекающими на ослиную голову: подробность довольно многозначительная с той точки зрения, которую мы занимаем.). Чем объяснить, что подобные действия, носящие пародийный и даже кощунственный характер (Автор теории, о которой мы упомянули выше, признает, разумеется, наличие этой пародийности и кощунства, но, соотнося их со своим пониманием праздника как такового, утверждает, будто они являются характерными чертами всякой «сакральности», что выглядит не столько натянутым парадоксом, сколько вопиющим противоречием), не только допускались, но в какой-то мере официально поощрялись в такую эпоху, как средневековье?
Назовем также древнеримские сатурналии, к которым, скорее всего, непосредственно восходит современный карнавал, хотя, по правде говоря, он стал всего лишь их жалкой тенью: во время этих празднеств рабы помыкали господами, а те им прислуживали (Доходило до того, что в некоторых странах во время подобных праздников знаки царского достоинства вместе со всей полнотой власти, которую
311
они символизируют, временно вручались какому-нибудь рабу или преступнику, предаваемому казни тотчас после окончания праздника.), мир как бы опрокидывался тогда «вверх тормашками» все делалось вопреки установленному порядку (Тот же автор говорит по этому поводу о «поступках навыворот»и даже о «возвращении к хаосу», что содержало бы, по меньшей мере, долю истины, если бы, по странному смешению понятий, он не уподоблял этот хаос «золотому веку»). Хотя обычно утверждается, будто в этих праздниках отражалось воспоминание о «золотом веке» подобная интерпретация явно несостоятельна, поскольку в сатурналиях не было и намека на своего рода равенство, которое можно было бы — в той мере, в какой нам позволяют это современные условия (Мы имеем в виду условия «Кали-юги»или «Железного века» в равной степени характерные как для нашей эпохи, так и для римской.) считать отражением первозданной нерасчлененности социальных функций; речь идет, напротив, о ниспровержении иерархических отношений, а такое ниспровержение является, в общем, одним из явных признаков «сатанизма». Стало быть, во всем этом следует видеть скорее нечто, относящееся к «зловещему» аспекту Сатурна, — аспекту, который, разумеется, присущ ему не как божеству «золотого века», а лишь в силу того, что теперь он превратился в падшее божество давно минувшей эпохи. (Широко известен тот факт, что древние божества в каком-то смысле становятся демонами; позиция христиан по отношению к «языческим» Богам — это всего лишь частный случай данного вопроса, но позиция эта, как нам кажется, до сих пор не была подобающим образом объяснена. Сейчас мы не можем вдаваться в ее рассмотрение, так как это отвлекло бы нас от темы. Но само собой разумеется, что этот частный случай, относящийся лишь к определенным циклическим условиям, не затрагивает и не изменяет основного характера этих божеств в той мере, в какой они вневременным образом олицетворяют принципы надчеловеческого порядка, так что наряду с этим случайным зловещим аспектом они, несмотря ни на что, сохраняют и благодатный аспект, причем даже в тех случаях, когда он совершенно неуловим для «посторонних людей» астрологическая интерпретация символики Сатурна могла бы отчетливейшим образом подтвердить это положение.
Было бы ошибкой противопоставлять этой символике ту роль, которую осел играет в евангельской традиции, ибо на самом деле вол и осел, изображаемые по обеим сторонам яслей в сцене Рождества Христова, олицетворяют соответственно совокупность благих и злых сил; эти же силы в сцене Распятия выступают в образах доброго и злого разбойника. С другой стороны, въезд в Иерусалим на осляти символизирует торжество Христа над злыми силами, каковым, собственно говоря, и является акт «искупления».
312
Подобные примеры доказывают, что во всех праздниках такого рода неизменно присутствует «зловещий»или даже «сатанинский» элемент, причем особенно важно подчеркнуть, что как раз он-то всегда так привлекает человека толпы, так возбуждает его: ведь именно этот элемент больше, чем что бы то ни было, соответствует влечениям «падшего человека»в той мере, в какой они способствуют выявлению самых низших сторон его существа. В этом и состоит истинный смысл рассматриваемых нами праздников: он заключается в том, чтобы каким-то образом «канализировать»эти влечения и сделать их, насколько это возможно, безопасными, дав им возможность проявиться лишь на краткое время и при строго определенных обстоятельствах, заключив их тем самым в тесные рамки, которых они не в силах переступить (Все это имеет отношение к вопросу символического «огораживания»к которому мы намерены когда-нибудь возвратиться). В противном случае эти склонности, не получая минимального удовлетворения, требуемого современным состоянием человечества, могли бы вызвать своего рода взрыв (В конце средних веков, когда гротескные праздники, о которых идет речь, были упразднены или вышли из употребления, произошел беспримерный по сравнению с предыдущими столетиями всплеск колдовства; оба эти факта достаточно тесно связаны между собой, хотя обычно эта связь остается незамеченной, что тем более удивительно, поскольку несомненно поразительное сходство между описываемыми праздниками и ведьмовскими шабашами, где точно так же все делается «шиворот-навыворот», чьи последствия сказались бы на всей совокупности как индивидуального, так и коллективного бытия, послужив причиной куда худшего беспорядка, чем тот, который допускается всего на несколько дней, специально отведенных для этой цели, и который, кроме того, куда менее страшен, поскольку он отчасти «регулируется» этими ограничениями, ибо, с одной стороны, карнавальные дни как бы выпадают из обычного распорядка вещей, не оказывая на него сколько-нибудь значительного влияния, а с другой — тот факт, что в них нет ничего непредвиденного, в некотором роде «нормализует»сам разлад и включает его во всеобщий порядок.
Помимо этого общего объяснения, совершенно очевидного для всех, кто захочет над ним хорошенько поразмыслить, можно сделать несколько частных, но небесполезных замечаний относительно «маскарадов» играющих столь важную роль как в самом карнавале, так и в других, более или менее с ним схожих праздниках: эти замечания послужат лишним подтверждением всего вышесказанного. Вдумаемся в тот факт, что карнавальные маски обычно имеют устрашающий характер и чаще всего наводят на мысль о скотских или демонических образах, являясь чем-то вроде фигуративной «материализации»тех низменных или даже инфернальных влечений, которым позволено проявиться во время маскарада. Каждый из его участников, пусть даже
313
совершенно бессознательно, выбирает себе среди этих личин ту, что ему больше всего подходит, то есть наиболее соответствует его собственным наклонностям этого плана, так что можно сказать, что маска, будто бы призванная скрывать подлинное лицо индивида, на самом деле выставляет напоказ его внутреннюю суть, которую он обычно вынужден скрывать. Уместно заметить —и замечание это послужит уточнением вопроса, — что здесь мы имеем дело со своего рода пародией на «обращение» которое, как мы в свое время объяснили, происходит на определенном этапе инициационного процесса; с пародией и поистине «сатанинским кривляньем», ибо здесь это «обращение» направлено не в сторону духовности, а, напротив, в сторону самых низменных наклонностей человека. (В некоторых традиционных цивилизациях были установлены специальные периоды, во время которых, по аналогичным причинам, допускалось свободное появление «блуждающих духов»причем, разумеется, принимались все необходимые меры предосторожности, духи эти в космическом плане естественным образом соответствуют низшим слоям человеческой психики, о которых мы только что упомянули; учитывая все это, нетрудно понять, что и сам маскарад можно в каком-то смысле рассматривать как проявление «ларв»или злокозненных призраков).
Завершая эту заметку, добавим, что праздники подобного рода все более хиреют и уже едва возбуждают интерес толпы именно потому, что они полностью утратили свой смысл. Может ли, в самом деле, идти речь об «ограничении» беспорядка или о заключении его в строго определенные рамки теперь, когда он распространился повсюду и постепенно проявляется во всех сферах человеческой деятельности?
Таким образом, почти полное исчезновение этих праздников, каковое можно было бы только приветствовать, если бы мы подходили к ним с чисто «эстетической» точки зрения, учитывая «безобразный» характер, который они принимают, — это исчезновение, повторяем, составляет, напротив, если смотреть в суть вещей, тревожный симптом, поскольку оно свидетельствует о том, что разлад вторгся в самый ход существования и стал до такой степени всеобщим, что мы, можно сказать, и в самом деле живем во времена непрерывного и зловещего карнавала.
Перевод Ю.Н. Стефанова
ГЕНОН РЕНЕ
Влияние исламской цивилизации на Европу
(Gunon R. L'influence de la civilisation islamique sur I'Europe.—
«Etudes traditionnelles»1950, N 12.)
Источник: Вопросы философии. — 1991.— № 4.— С. 54—57.
Большинство европейцев неспособно ни в должной мере оценить всю важность вклада, полученного ими от исламской цивилизации, ни осмыслить суть этих заимствований, а кое-кто не имеет обо всем
314
этом даже приблизительного понятия. Подобное положение дел объясняется тем, что исторические дисциплины, в том виде, в каком они преподаются, привыкли не только произвольно истолковывать факты, но и намеренно искажать их. Эта система образования кичится своим пренебрежительным отношением к исламской цивилизации и старается при каждом удобном случае умалить ее заслуги. Курсы истории, читаемые в европейских университетах, ни в коей мере не отражают влияния, о котором идет речь. То, что следовало бы всячески распространять как в устной, так и в письменной форме, систематически замалчивается, особенно когда речь идет о наиболее важных исторических проблемах.
Общеизвестно, например, что Испания в течение нескольких веков жила по законам Ислама, однако никогда не говорится, что так обстояло дело и в других областях Европы, скажем, в Сицилии и южной части теперешней Франции. В прошлом это умолчание еще можно было как-то объяснить наличием определенных религиозных предрассудков. Но что сказать о современных историках, в большинстве своем людях безрелигиозных, а то и противниках любой религии, когда они спешат подхватить лживые домыслы своих предшественников?
Причины всего этого следует искать в гордыне и самомнении европейцев, мешающих им осознать всю важность вклада, полученного с Востока.
Поразительнее всего в этом отношении то, что они мнят себя прямыми наследниками эллинской цивилизации, хотя факты полностью опровергают подобные притязания. История со всей очевидностью установила, что греческая наука и философия дошли до европейцев через мусульманских посредников. Иначе говоря, духовное наследие эллинов было воспринято Европой лишь после того, как его серьезнейшим образом изучили и усвоили на Ближнем Востоке; не будь исламских ученых и философов, европейцы еще долго пребывали бы в полном незнании этого наследия, а может быть, так никогда и не познакомились бы с ним.
Следует заметить, что речь здесь идет о влиянии исламской цивилизации в целом, а не только ее арабской ветви, как это нередко понапрасну утверждается. Ведь большинство из тех, кто служил проводником этого влияния на Западе, не принадлежало к арабской расе и пользовалось арабским языком лишь вследствие того, что приняло религию Ислама.
Поскольку мы упомянули об арабском языке, приведем еще одно доказательство распространения мусульманского влияния на Западе: оно заключается в куда более широком, чем принято считать, заимствовании арабских терминов и корней, которые вошли почти во все европейские языки и используются вплоть до теперешнего дня, хотя большинство европейцев и не подозревают об их истинном
315
происхождении. А поскольку слова являются не чем иным, как переносчиками идей и средством передачи мыслей, нетрудно понять, что этот факт свидетельствует о передаче самих исламских идей и понятий.
Обширное влияние исламской цивилизации явственно ощущалось во всех областях жизни, в науке, в искусствах, философии и т.д. В свое время важнейшим оплотом и основным центром распространения этой цивилизации была Испания. В наши намерения не входит ни разбор каждой из данных проблем, ни определение размаха исламской цивилизации, мы хотели бы только указать на некоторые факты, представляющиеся нам особенно важными, хотя важность эту способны осознать лишь немногие из наших современников.
Возьмем проблему наук — как естественных, так и математических. Можно с уверенностью сказать, что некоторые из естественных отраслей знания были в полном объеме заимствованы Европой у исламской цивилизации. Химия, например, до сих пор сохранила свое арабское наименование, восходящее, как известно, к древнему Египту, несмотря на то, что первоначальный и углубленный смысл этой науки стал совершенно недоступен нашим современникам и, можно сказать, навсегда утрачен для них.
Или астрономия. Соответствующие ей технические термины во всех европейских языках по большей части свидетельствуют об их арабском происхождении; названия большинства небесных тел тоже звучат по-арабски в устах астрологов всего мира. Это объясняется тем, что труды античных астрономов, таких как Птолемей Александрийский, стали известны в Европе только благодаря арабским переводам и сочинениям их мусульманских последователей. Столь же легко можно было доказать, что большинство географических знаний, касающихся наиболее отдаленных краев Азии или Африки, долгое время добывалось исключительно арабскими путешественниками, посещавшими эти края; подобные факты можно умножать до бесконечности.
Относительно многих изобретений, являющихся всего-навсего прикладной стороной естественных наук, можно сказать, что и они попадали в Европу через мусульманских посредников; достаточно вспомнить хотя бы о знаменитых водяных часах, подаренных Карлу Великому халифом Харуном эль-Рашидом.
Что же касается математических наук, то им в этой связи следует уделить особое внимание. Дело в том, что данные, относящиеся к этой обширной области знания, полученные на Западе от арабской цивилизации, происходили не только из древнегреческих, но и из индийских источников. Греки, как известно, особенно преуспели в развитии геометрии, так что даже арифметика у них была прежде всего связана с рассмотрением соответствующих геометрических фигур.
316
Предпочтение, отдаваемое, геометрии, особенно ясно видно на примере Платона. Существует, однако, раздел математики, родственный арифметике, который, в противоположность остальным ее разделам, неизвестен в европейских языках под греческим названием по той причине, что сами древние греки не имели о нем понятия. Раздел этот именуется алгеброй и берет свое начало в Индии, а его арабское название ясно показывает, каким образом он попал на Запад.
Еще один факт, который, несмотря на его меньшее значение, будет уместно здесь привести, послужит лишним подтверждением всего вышесказанного: употребляемые европейцами цифры повсюду известны под именем арабских, на самом же деле они индийского происхождения, поскольку знаки нумерации, использовавшиеся арабами, были не чем иным, как буквами их алфавита.
Перейдя от наук к искусствам, заметим, что многие из идей, порожденных мусульманскими писателями и поэтами, развивались в свое время и в европейской литературе, причем иные из западных авторов не гнушались простым подражанием. Следы исламского влияния можно проследить и в архитектуре, причем особенно отчетливо они проявляются в средние века; так стрельчатый, или готический свод, давший название целому архитектурному стилю, несомненно берет свое начало из арабской архитектуры, хотя многочисленные надуманные теории стараются всячески опровергнуть эти истины. Теории эти противоречат традиции самих европейских строителей, утверждающей, что их знания были получены ими с Ближнего Востока.
Эти знания, носившие тайный характер, облекали их искусство символическим смыслом; они были тесно связаны с наукой чисел и неизменно возводились к тем зодчим, которые строили храм царя Соломона.
Каково бы, впрочем, ни было происхождение этих знаний, они не могли попасть в Европу иначе, чем через посредство мусульманского мира. По этому поводу уместно заметить, что члены зодческих корпораций, придерживавшихся специальных обрядов, ощущали и именовали себя «чужаками» даже находясь в своей родной стране, и это само их название сохранилось до наших дней, хотя происхождение его покрыто мраком и понятно лишь узкому кругу людей,
В этом беглом изложении следовало бы особо упомянуть еще одну область — область философии, в которой исламское влияние было в средние века столь значительным, что ни один из ярых противников Востока не смог бы отрицать его силу. Можно со всей уверенностью сказать, что в ту пору в Европе не существовало иных путей знакомства с греческой философией: бывшие тогда в ходу латинские переводы Платона и Аристотеля делались не непосредственно с греческих оригиналов, а с арабских переводов, к которым прилагались комментарии тогдашних мусульманских философов, таких как Аверроэс, Авиценна и т.д.
317
Средневековая философия, известная под именем схоластики, делилась на мусульманскую, иудейскую и христианскую. Но именно мусульманская ее отрасль являлась истоком двух остальных, и в особенности иудейской, которая процветала тогда в Европе на основе арабского языка, как о том можно судить, например, по важнейшим трудам Мусы ибн-Маймуна, вдохновившим последующую иудейскую философию на целые столетия, вплоть до Спинозы, у которого еще прослеживаются некоторые идеи ибн-Маймуна.
Вряд ли необходимо продолжать перечисление подобных фактов, известных каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с историей философии. Предпочтительней напоследок обратить внимание на вещи совершенно иного порядка, абсолютно неизвестные современникам, особенно европейцам, тогда как с нашей точки зрения они представляют куда больший интерес, нежели все внешние познания в области науки и философии. Мы имеем в виду эзотеризм вкупе со всем, что к нему относится и из него проистекает, образуя совокупность наук, не имеющих ничего общего с теми, что известны людям современности.
В сущности, в теперешней Европе не сохранилось ничего, что могло бы напомнить об этих науках; более того. Запад и понятия не имеет об истинных знаниях, каковыми являются эзотеризм и его аналогии, тогда как в Средние века все обстояло совершенно иначе; в данной области, как и в других, исламское влияние сказывалось в ту пору самым ясным и очевидным образом. Следы этого влияния легко прослеживаются в тех многозначных произведениях, чья истинная цель не сводится к чисто литературным упражнениям.
Некоторые из европейских исследователей, занимающиеся, в частности, изучением Данте, начинают догадываться о подлинной природе его творчества, не поднимаясь, однако, до полного его осмысления. Несколько лет назад испанский ориенталист Мигель Асин Паласиос опубликовал исследование о мусульманских влияниях на творчество Данте, в котором показал, что многие из символов и выражений, использованных поэтом, уже употреблялись до него такими мусульманскими эзотеристами, как Мухиддин ибн-Араби; к сожалению, в этом исследовании не выявлена вся важность подобной символики. Недавно скончавшийся итальянский писатель Луиджи Валли, попытавшийся чуть глубже вникнуть в творчество Данте, пришел к заключению, что символическими средствами, заимствованными из персидской и арабской эзотерической поэзии, пользовался отнюдь не только этот поэт: многие из его литературных современников и соотечественников были членами тайной организации, носившей название «Fidei d'Amoze», а сам он являлся одним из ее руководителей. Но когда Луиджи Валли сделал попытку прояснить смысл их «тайного языка» ему оказалось не под силу раскрыть подлинный
318
характер этой организации, равно как и прочих объединений такого рода в средневековой Европе. Истина заключается в том, что за этими организациями стояли, вдохновляя их, некие неизвестные лица, скрывавшиеся под различными именами, главное из которых было «братья-розенкрейцеры». Не обладая никаким писаным уставом и не составляя, в сущности, никакого сообщества, они, разумеется, не проводили и регламентированных собраний, и все, что можно о них сказать, сводится к тому, что они достигли той степени духовного совершенства, которая позволяет нам назвать их «европейскими суфиями»или, по меньшей мере, «мутасаввуфинами» обладателями высших чинов в своей иерархии. Кроме того, о «розенкрейцерах» известно, что, пользуясь в качестве прикрытия теми корпорациями зодчих, речь о которых шла выше, они занимались распространением алхимии и прочих наук, идентичных тем, которые процветали тогда в мире Ислама. Они поистине служили связующим звеном между Востоком и Западом, поддерживая постоянный контакт с мусульманскими суфиями, — контакт, символическим напоминанием о котором служат путешествия, приписываемые легендарному основателю их братства.
Грустно сознавать, что подобные факты находятся вне поля зрения теперешней исторической науки, чьи исследования ограничиваются внешней стороной вещей, тогда как именно эти факты могли бы послужить ключом к разрешению стольких загадок, остающихся до сих пор таинственными и неразрешенными.
Перевод Ю.Н. Стефанова
ЛЕ ГОФФ ЖАК С небес на землю
Источник: Одиссей. Человек в истории.—
М.: Наука, 1991.— С. 28-43.
...Мне кажется, между серединой XII в. и серединой XIII в. (датировка очень приблизительна) я выявил глубинное изменение основной совокупности ценностных ориентации в западном обществе. Этот решающий поворот произошел, я полагаю, под воздействием осознания значительной частью мужчин и женщин того времени громадного подъема, который когда-либо знало христианское общество Западной Европы после 1000 г. и который в целом продлился до середины XIII в. (хотя и не был вполне одновременным в разных регионах). Этот подъем (с большей или меньшей интенсивностью и с хронологическим смещением в зависимости от места и социальных условий) затрагивал самые разные сферы: технологическую, экономическую, художественную, религиозную, социальную, интеллектуальную, политическую. И на все эти сферы накладывала свой отпечаток система
319
ценностных ориентации. Все эти сферы вместе взятые составляли некую историческую структуру, которую, однако, следует анализировать вне всякого мертвящего противопоставления базиса и надстройки. В условиях всеобщего взаимодействия этих сфер та или иная из них становилась в ходе общей перестройки ведущей. Это был то рост городов, то аграрная революция, то демографический рост, то появление схоластики и нищенствующих орденов, то складывание сильного государства, то трансформации крестьянства, то появление новых общественных слоев в городе; в любом случае каждое из этих явлений находилось во взаимодействии со всеми другими...
Подъем Х - XIII вв. и обращение к миру земному
Перелом этих столетий может быть понят лишь в более широких хронологических рамках. Необходимо учитывать, с одной стороны, общую периодизацию средневековья, с другой периодизацию более узкой эпохи высокого средневековья. Так, можно напомнить, что средневековье начинают то во IIIV вв., то в VIVIII вв., то примерно в 1000 г. Его заканчивают то в конце XV в., то, как думаю я сам, на рубеже ХУШ и XIX вв. с Великой французской революцией и промышленным переворотом. Далее надо иметь в виду подъем ХXIII вв., Ренессанс XII в. и т. д. и т. п.
Я определяю этот период осознания великого подъема (приходя-щегося на эпоху высокого средневековья) и одновременной перестройки ценностных ориентации как время низведения высших небесных ценностей на бренную землю е. Идея состоит в том, что среди всех возможных культурных осмыслений того вызова, которым являлся для традиционной системы ценностей раннего средневековья великий подъем, начавшийся около 1000 г., центральным оказалось именно обращение к земному миру и его ценностям. (Это обращение происходило, конечно, в рамках, допускавшихся христианством, и при сохранении доктрины презрения к миру contemptus mundi.)
Составляющие великого подъема ХXIII вв. хорошо известны. Это демографический рост, когда численность христиан выросла примерно с 27 млн. человек в 700 г. до 42 млн. к 1000 г. и до 73 млн. человек в 1300 г. Это экономический рост, затронувший как деревню -в связи с распашками нови и тем, что Дюби назвал «агрикультурной революцией» так и города. (Складывается новый тип города, весьма отличный от античного; его специфика выражалась в прогрессе ремесла, в развитии зачатков промышленности — особенно в текстильном производстве и строительстве, где используются машины — мельница и ее варианты; одновременно намечается революция в торговле, которая добавила к сети местных и региональных рынков возрождение дальней торговли; распространяется денежная экономика.) Это политический подъем с коммунальным движением и генезисом со-
320
временного государства. Это новая волна христианизации с обращением в веру новых народов, григорианской реформой, крестовыми походами, созданием нищенствующих орденов. Это расцвет искусства сначала романского, а затем готического. Это интеллектуальный расцвет, появление городских школ, прогресс в развитии грамотности и местных языков, создание университетов, возникновение схоластики.
Итак, мне кажется, во всех этих новациях (а первый знак смены ценностных ориентации — это как раз то, что новация доселе подозрительная и осуждаемая перестает быть таковой, оценивается позитивно и даже обретает знак благородства. Характерный пример — «Житие святого Доминика», где в Доминике прославляется новый человек, а в его ордене орден Проповедников новый орден) есть общий знаменатель, который в то же время является следствием и результатом этих сдвигов. (Излагаемые ниже соображения — первый набросок давно вынашиваемых идей, которыми я впервые делюсь здесь с читателем.)
Конечно, и в раннее средневековье непосредственной целью человеческой жизни и борьбы была земная жизнь, земная власть. Однако ценности, во имя которых люди тогда жили и сражались, были ценностями сверхъестественными Бог, град Божий, рай, вечность, пренебрежение к суетному миру и т. д. (характерен пример Иова человека, сраженного по воле Бога). Культурные, идеологические, экзистенциальные помыслы людей были устремлены к небесам.
Конечно же, не все изменилось разом, в течение одного столетия, где-то около 1200 г. Люди оставались христианами, всерьез заботившимися о своем спасении. Но отныне это спасение достигалось двойным вкладом: как в небесное, так и в земное. В это же время возникают законные, с точки зрения христианства, спасительные ценности. Так, труд из отрицательной ценности — наказания трансформируется в позитивную — участие в созидательных деяниях, угодных Богу: небесные ценностные идеалы как бы низводятся на землю. Отступает мысль о том, что всякое новшество запретно, ибо вдохновлено дьяволом. Инновация, технический прогресс не отождествляются более с грехом. Радости и красоты рая могут теперь реализовываться на земле. Человек, сотворенный «по образу и подобию Божьему» оказывается способным создавать на земле не только то, что препятствует спасению, но и то, что может этому спасению помочь. Становится явственнее акцент на то, что Адам и Ева были спасены из ада Иисусом во время его схождения в Лимб. История теперь не закат, приближающий к концу мира, но восхождение к «исполнению времен».
Мою гипотезу, что обращение к мирскому выражало главную тенденцию исторической эволюции на рубеже XII — XIII вв., подтвердить не просто; доказательство ее ставит перед историком ряд методологических проблем.
321
История, о которой идет здесь речь, — история ментальная. Она оперирует понятиями из сферы идеологии и мира воображения, каковые близки, но не тождественны. Кроме того, эта история не всегда получает эксплицитное выражение. Она требует специального анализа источников, ибо это — история неявного, имплицитного. Чтобы отыскать ее следы, не существует каких-либо специфических источников. Историку ценностных ориентации, как и историку ментальностей и чувств, приходится исследовать самые разные по характеру тексты, относящиеся к различным областям, притом в пределах весьма обширного хронологического периода. Перед нами — история диффузного и размытого, история, хронологические рамки которой неопределенны.
Теперь — несколько соображений о трех стержневых направлениях анализа этой «сходящейся размытости». Первое из них — анализ культурного и ментального инструментария, обеспечивающего рождение неких представлений (и соответствующей им практики). Речь идет об идеях, касающихся понимания экономического роста и умения считать; о представлениях, допускающих вторжение людей в сферу, отводимую ранее лишь Богу; речь идет, таким образом, о преобразовании умственного инструментария. Второе направление анализа отношение к земному, особенно к жизни, к человеческому телу, к земле, к земной истории. Третье направление — это анализ разграничения в системе ценностей и представлений церковного и светского, духовного и мирского, сакрального и профанного.
Напомню, что эта перестройка ценностных ориентации потребовала преодоления ряда идеологических препятствий. Так, вновь подчеркну важность допущения новаций и ограничения сферы незыблемого следования «авторитетам» (autoritates) в области религии, интеллектуальной деятельности и искусства. Стоит обратить внимание и на преодоление характерных для раннего средневековья и унаследованных еще от раннего христианства представлений о том, что мир стар, что он вступил уже в фазу своего упадка, в так называемый «шестой возраст»что это старение необратимо, что он не столько «живет»сколько «доживает»(mundus senesit). Нередко случалось, что борьба между старыми и новыми ценностями заканчивалась компромиссом. Так, по поводу следования авторитетам Бернард Шартрский из кафедральной школы Шартра, одного из крупных очагов Ренессанса XII в., утверждал: «Мы — карлики, сидящие на плечах гигантов. Мы видим лучше и дальше их, но не потому, что у нас острее зрение или выше рост, а потому, что они вознесли нас столь высоко... ». Эта смиренная позиция новых интеллектуалов как бы уравновешивает их же утверждение о превосходстве их знания над знанием древних авторитетов, особенно Отцов Церкви.
322
В других же случаях в число признанных авторитетов включались, кроме древних, новые учителя из университетских магистров. Рядом с авторитетами authentica появляются, таким образом, авторитеты magistralia.
Рост и счет
Мысль о том, что мир стареет, порождающая даже — вопреки очевидным фактам убеждение, будто бы человечество мельчает, — эта мысль хорошо согласовывалась с характером экономики раннего средневековья. То была экономика застоя, способная лишь уберечь людей от голода (с чем, впрочем, она не всегда справлялась). Эта мысль была созвучна и характеру интеллектуальной деятельности, нацеленной лишь на хранение, копирование и придание христианского звучания античным авторам или же на разъяснение Священного Писания и Отцов Церкви.
В XIIXIII вв. в сфере экономики происходят немаловажные перемены. Необходимость кормить и обеспечивать всем необходимым возрастающее в ходе демографического подъема население влечет широкое распространение мельниц, все более интенсивное их использование (в железорудном деле, в пивоварении, в сукновальном производстве, в водоснабжении и т. п.). Одновременно вертикальный ткацкий станок сменяется горизонтальным, в XIII в. изобретают кулачковый вал, позволяющий преобразовывать непрерывное движение в переменное возвратно-поступательное. Все эти новшества порождают новую ценность: производительность труда.
В области сельского хозяйства «агрикультурная революция»и в частности постепенная замена (там, где почвы, климат и организация хозяйства это позволяли) двухполья на трехполье, увеличивали примерно на одну шестую площадь обрабатываемой земли и открывали возможность сезонного разнообразия культур. Это сопровождалось повышением престижности сельского труда вследствие осознания такой ценностной категории, как экономический рост. Рационализировался учет производительности сельскохозяйственного труда. Появляется понятие урожайности (по старофранцузски: «responce des bles», т. е. урожайность, измеряемая отношением собранного зерна к посеянному). Все чаще появляется мысль об улучшении (melioratio) агрикультуры. Она формулируется в договорах о сдаче земли в пользование, в новых агрономических трактатах, создаваемых в XIII — начале XIV в. в областях передовой агрикультуры и наиболее плотного заселения Англии, Фландрии, Северной Италии. Возрождается утраченный со времен античности жанр описаний образцового хозяйства. Среди таких трактатов учебник «Housebondrie» («Трактат о хозяйстве») Уолтера Хенли, «Ruralum commodorum opus» («0 выгодах сельского хозяйства») Петра Крещенция, переведенный в середине XIV в. на французский язык по распоряжению Карла V.
323
Хорошо известно, что в сфере торговой деятельности развивалось понятие барыша, выгоды (lucrum). Это побудило церковь разработать специальную казуистическую систему, регламентировавшую действия, ведущие в конечном счете к капитализму, которые церковь осуждала как «постыдную прибыль »(tupre lucrum). Это изменение ценностных ориентации и ментальности сопровождалось формированием новой техники банковских расчетов, о чем ясно свидетельствует книга пизанца Леонардо Фибоначчи об основах счета «Liber abaci»( 1202).
Хозяйственный учет становится средством местного и даже государственного управления. Пионером в этом деле был Вильгельм Завоеватель. В 1086 г., после завоевания Англии, он распорядился составить полный перечень владений короны мероприятие, которое настолько удивило современников, что эта опись была названа «Книгой Страшного суда». Аналогичным образом граф Фландрский распорядился в 1187 г. составить документ с цифровой оценкой своих доходов так называемый «Gros Brief» («Большой список»). Тогда же во Франции Филипп-Август (11851223) приказал регулярно учитывать доходы своего домена; не случайно дошедший до нас фрагмент такого отчета за 12021203 гг. именуется, правда не совсем оправданно, первым известным нам бюджетом французской монархии.
Как хорошо показал Александр Меррей, около 1200 г. людьми овладевает прямо-таки «мания счета ». В этой атмосфере счета и расчета в сознании христиан складывается и понятие чистилища. Грешник искупает свои грехи в месте, расположенном между адом и раем, за время, пропорциональное содеянным проступкам. Впрочем, открывается возможность сократить это время через систему индульгенций, через пожалования в пользу церкви и на бедных, через участие в мессах. С потусторонним миром устанавливаются своего рода деловые отношения, строящиеся на арифметическом учете грехов и заслуг и концепции пропорциональности. Понятием пропорциональности в это время интересуются очень живо, оно сформулировано в «Началах» Евклида, многократно тогда переводившихся. Жак Шифоле изящно и проникновенно именует это «бухгалтерскими отношениями с потусторонним миром».
Вторжение в область божественного:
время, наука, мир иной
Изменения, преобразующие понятие времени, также свидетельствуют о глубинных переменах в сознании эпохи. Раньше думали, что время дар Божий не может быть предметом торговли. Исходя из этого, осуждался ссудный процент и в результате создавались препятствия тому, чтобы торговый подъем, связанный с практикой использования векселя, мог бы иметь далеко идущие последствия. Не
324
в силах более поддерживать эти ограничения, церковь ищет теперь способы оправдать выгоды, приносимые ходом времени. Она найдет обоснование этому в понятии риска, связанного с торговым предпринимательством; осмысливается тот факт, что торговец ведет специфическую деятельность, что его труд, хотя и имеет иную природу, сравним с трудом ремесленника или земледельца.
Новое представление о времени формируется в середине XII в. также и в художественной литературе, в частности в куртуазном романе, где время составляет основу рассказа, включающего многочисленные эпизоды и неожиданные сюжетные повороты. Параллельно происходят изменения в ментальности, касающиеся науки. Они связаны, в частности, с развитием образования. Начинается эпоха, когда обучение, дотоле являвшееся монополией монастырских школ, берут в свои руки миряне, а некоторые из них делают это своей профессией и источником средств к жизни. По диатрибе св. Бернарда против «торговцев словами» (venditores verborum) можно понять, сколь скандальной представлялась людям традиционных взглядов оплата занятий наукой: ведь возможность занятия ею дар Божий не должна вознаграждаться деньгами. Изменение воззрений в этой области дало толчок к возникновению университетов.
Создание купеческих и университетских корпораций («universitas») и обозначает «объединение», «корпорация») свидетельствовало о том, что идеологические препоны, мешавшие развитию этих новых профессий, были преодолены. В обоих случаях это происходило одним и тем же образом. И торговец, и преподаватель получали оправдание и законное обоснование своим занятиям, так как было признано, что они трудились, а не обогащались пассивно. (Впрочем, купец, занимавшийся ростовщичеством, мог зарабатывать даже «во сне»так как деньги продолжали работать за него и в это время, что вызывало возмущение.) После сказанного легко понять, насколько фундаментальную роль играет в смене ценностных ориентации радикальная переоценка понятий, связанных с человеческим трудом.
Помимо сферы времени и сферы знания, была в конце XIIXIII в. еще одна область, где человек как бы вторгался в прерогативы Бога. Это мир потусторонний.
В самом деле, чистилище (представления о котором детально разрабатываются как раз в это время), несмотря на то, что туда попадают после смерти, находится в попечении не только Бога. Время, которое души усопших могут там провести со времени индивидуальной смерти до Страшного суда, может быть сокращено благодаря благочестию живых, действующих под контролем церкви (молитвы, мессы, раздача милостыни); либо благодаря индульгенциям, приобретенным у той же церкви. Церковь как бы получает право присмотра за
325
мужчинами и женщинами, находящимися в чистилище. Раньше человек во время земной жизни зависел от суда церкви, а после смерти — только от суда Бога. Отныне души в чистилище зависят от совместного суда как церкви, так и Бога.
Во всех этих областях — идет ли речь об экономической деятельности, университетах или мире ином — перестройка ценностных ориентации осуществляется, направляется и контролируется как в теории, так и на практике главным образом нищенствующими орденами — этими духовными руководителями средневекового обновления.
Перемены, в интеллектуальном и
ментальном инструментарии:
число, знание, письмо
Как хорошо показал уже упоминавшийся А. Меррей, распространению «арифметической ментальности» способствовало все возрастающее использование индийской цифровой системы (именуемой арабской), а также введение нуля, произведшего своеобразную революцию в арифметике. Число имеет теперь не только символический смысл, оно обретает нейтральность, становится инструментом простого счета и исчисления. Здесь также пришлось преодолеть теологические препятствия. Ведь Бог, согласно официальной доктрине, восходящей к Ветхому Завету, — единственный, кто может знать точное число существ и предметов. (Согласно Второй книге Царств, Яхве, разгневанный переписью населения, насылает на иудейский народ эпидемию, которая скосила его часть и сделала тем самым бессмысленной самую перепись — 2 Цар. 24.) Отсюда долго сохранявшаяся враждебность ко всяким попыткам переписей, предпринимавшимся государями и городскими властями. Даже флорентийский сборник рассказов XIII в. «Новеллино»пронизанный системой буржуазных ценностей, содержит в себе отзвук этих проклятий в адрес переписей.
В конце XIII в. применение «научных» расчетов при измерении времени станет толчком к созданию механических часов, распространение которых, несмотря на техническое несовершенство, было молниеносным. Час механических часов является четкой единицей, удобной для арифметических операций. Эта рационализация в измерении времени кладет для людей средневековья конец монополии колоколов, возвещающих о времени Бога и церкви; люди становятся подвластными механическому, измеряемому времени купцов и строящегося государства. Д. Лэнд прав, когда говорит по отношению к этой эпохе о «революции во времени».
Все это вместе взятое предполагало ориентацию на земные ценности, на ratio как логическое начало, разум и расчет в одно и то же время.
326
Перелом XII — XIII вв. означал, кроме всего прочего, торжество грамотности и знания. В городах распространяется начальное образование для мирян, их учат чтению, письму, счету. В 1929 г. в самом первом номере «Анналов экономической и социальной истории» Анри Пиренн показал на примере городских школ Гента конца XII в. важность образования для средневековых купцов. Это особенно существенно для регионов, где преобладает городская буржуазия: Фландрии и Северной Италии. Впрочем (как это видно из статистических данных, собранных Пьером Депортом), и в таком городе, как Реймс (Шампань), дети также были в XIII в. широко охвачены школьным обучением.
В высшем образовании наблюдается постепенное распространение технических знаний. Как показал отец Шеню, в университетах XIII в. теология отходит от простой библейской экзегезы, от lectio divina (впрочем, и сама она благодаря распространяющейся практике глосс становится в известном смысле более «техничной»). Университетское образование порывает с ученическим штудированием божественной мудрости (sapientia), фундаментальные ценности которой связаны лишь с небесами, и обращается к знанию, создаваемому человеком на основе исследований (studium) и науки (scientia). Герберт Грундманн выявил, как устанавливается новая система доминирующих ценностей земного могущества, покоящаяся на трех опорах — Священство — Царство — Знание (Sacerdo — Regnum — studium). Он хорошо показал то, что справедливо названо им «повышением ценности науки в XIII в.» (Wertung der Wissenschaft in 13. Jahrhundert).
В появлении новых ценностных ориентации и новой практики особо заметен прогресс письменности. Главной ценностью остается устное слово. Жест или клятва лица, облеченного социальным или моральным суверенитетом, остается выше любого писаного слова. Но сила написанного уже подтачивала силу устного. Майкл Клэнчи хорошо показал это на материале XII — XIII вв. С распространением ученических записей, университетских рукописей, торговых книг письменный текст десакрализуется. Раньше письменный текст ассоциировался прежде всего со Священным Писанием, ныне же письмо приобретает обыденный характер, становится все более беглым. Появляется особый вид письма — курсив, допускающий многочисленные сокращения и лигатуры, чему способствовала замена тростниковой палочки на гусиное перо. Это письмо создается теперь не во имя Бога и Неба, но ради земного. В университетах новая система переписывания рукописей (pecia) множит число копий, возникает новый вид торговли торговля рукописями. Появляются специальные лавки, торгующие ими. Устав университета Падуи в 1264 г. провозглашает: «Без рукописей не было бы университетов».
327
Отношение к телесному
Изменения затронули также отношение человека к самой его жизни, к его телу. Раннее средневековье провозглашало презрение к телу, его побуждения стремились обуздать, смирить. Тело считалось «мерзкой оболочкой души»(Григорий Великий). В XIIXIII вв. все изменилось. Тело стало признанной формой всякого одухотворенного существа, красота тела возвещала теперь красоту души. Как показали Элизабет Браун и Агостино Бальяни, даже в среде кардиналов и папской курии в конце XIII в. видно уважительное отношение к телу человека, в том числе и после смерти. Так, Бонифаций VIII запрещает расчленение тела умершего короля, хотя даже в 1270 г., после смерти Людовика Святого, эта процедура еще считалась обычной. ...
Отношение к жизни
Я рассмотрю в качестве примеров три ряда свидетельств повышения в глазах людей XII — XIII вв. значимости и ценности земной жизни: эволюцию отношения к смеху, изменение концепции святости, перемены в отношении к посмертной памяти о себе.
Монашество раннего средневековья приучало христианское общество пренебрегать земным миром. Одним из проявлений этого пренебрежения было подавление смеха, самого постыдного из звучаний, которые могут издавать уста. Аристотелевскому определению человека как единственного живого существа, способного смеяться, ригористическая традиция противопоставляла совсем иную концепцию. Ее исходным пунктом была констатация того факта, что, по свидетельству Евангелия, Иисус в своей земной жизни ни разу не смеялся. Поэтому и человек не должен смеяться, но, напротив, по мере сил своих плакать (как это по призванию делает монах), оплакивая собственные грехи и самую свою натуру, испорченную первородным грехом. В XIII в. смех в большинстве его проявлений узаконивается. Так, в концепции крупного теолога-доминиканца Альберта Великого посюсторонний смех, по крайней мере в некоторых формах, рассматривается как прообраз райской радости. Это весьма характерно для процесса переориентации ценностных представлений и их преобразования из «небесных»в «земные». Здесь, как и во многих других случаях, воздействие нищенствующих орденов было определяющим. Если в теории главная роль принадлежала крупным университетским теологам, доминиканцам и францисканцам, то в повседневной практике и это очень характерно важнейшим образцом выступал Франциск Ассизский. Его «Гимн Творений» свидетельство важных изменений в системе ценностей. Франциск всегда предстает с радостным лицом; он советует своей братии проявлять ту же веселость (hilaritas). Молодые английские францисканцы вновь основанного оксфордского монастыря так ревностно следовали
328
этим советам, что, по свидетельству Томаса Экклстона (см. его «De adventu fratrum minorum im Angliam»), буквально заходились в приступах частого безумного смеха, вызывая даже беспокойство у руководителей ордена.
Любил посмеяться и Людовик Святой, очень набожный мирянин; он старался воздерживаться от смеха только по пятницам. О том, как относился он к жизни, говорит одно его высказывание, приведенное Жуанвилем. Отказавшись при угрозе кораблекрушения покинуть судно, он заметил: «Тем не менее нет никого, кто любил бы жизнь так, как я».
Эволюцию концепции святости в XIIXIII вв. прекрасно изобразил Андре Воше. Причисление к святым производилось, исходя из достоинств самой жизни и характера и количества чудес, совершенных «кандидатом» на сан святого. До XII в. провозглашение святым осуществлялось местными или региональными властями. На выбор канонизируемого (если он не был мучеником) влияли как народные настроения, так и настроения клириков из окружения того, кого желали провозгласить святым. С конца XII в. папская курия берет на себя право выбора святых, разрабатывая особую процедуру канонизации, через которую должен пройти «кандидат» Иннокентий III в начале XIII в. дополняет набор требований к канонизируемому лицу: отныне должны засчитываться лишь те чудеса, которые предполагаемый святой совершил после смерти; впрочем, эта рекомендация не всегда выполнялась. Это означало, что именно жизнь святого как таковая обретает большую значимость; сомнительные с точки зрения церкви чудотворные акты, совершавшиеся святым, перестают учитываться; право на святость дает в первую очередь добродетельная и благочестивая жизнь, проявления глубокого благочестия. Чудеса выступают как дополнение. Они могут подтверждать святость, но выражается она не в них. Святой традиционно выступает в чуде не как автор, а как посредник; единственным творцом чудес остается Бог. Тем не менее божественное вмешательство в формирование святых отныне представляется меньшим, чем раньше. Святой в каком-то смысле созидает себя сам, он предстает как «self-made man». Это подтверждает и известный сборник житий — «Золотая легенда» («Legenda Aurea») доминиканца Якобо Ворагинского, архиепископа Генуи. Предназначенный для широкого читателя сборник, имевший с момента своего распространения во второй половине XIII в. действительно необычайный успех, отдает явный приоритет святости прожитой жизни перед числом и блеском чудес.
Изменения затрагивают и отношение людей XIIXIII вв. к посмертной памяти о себе. Попытки преодолеть забвение имели в это время разное выражение. Например, возвращаются к утраченной со времен античности практике завещаний. С помощью завещания
329
умерший сохраняет возможность напомнить о себе не только благодаря посмертным молитвам, но и вследствие имущественных пожалований родным и близким.
Правом посмертного распоряжения своим добром сохраняется для умершего связь с бывшими владениями. Увеличение числа заупокойных месс было направлено как на то, чтобы увековечить память об умерших среди живых, так и на спасение души.
Вера в существование чистилища (как места очищения от грехов в период между смертью и Страшным судом) давала многим людям то, что Пьер Шоню назвал «сверх-временем», а Филипп Ариес — «дополнением к биографии». Ибо при признании чистилища небеса не сразу следуют за земным существованием, тем более что души, находящиеся в чистилище, имеют право вернуться на землю и явиться живым. Таким образом, попасть в чистилище еще не означает окончательно уйти из жизни.
Отношение к земным пределам и к истории
XII — XIII вв. являются временем важных открытий в пределах земного мира.
Христианские паломничества и деятельность миссионеров продолжаются и развиваются. Радость достижения «земных пределов» как реализации конечных духовных целей все более смешивается в них с удовольствием странствий. Христианин, считающий себя паломником к вечным небесам (homo viator), который должен постоянно чувствовать себя в пути (in via), все больше и больше интересуется самой этой дорогой, встречающимися в его странствии центрами земной жизни, даже если это центры религиозные (церкви или христианские реликвии). В результате паломничества и миссии приобретают оттенок туристических путешествий....
Система земных ценностей
Люди XIIXIII вв. создают новые системы ценностей, покоящиеся на земных основаниях и в этике, и в политике, и в религии.
Со времен античности и утверждения христианства человек знал в качестве живого примера для подражания Христу три варианта христианского героя — мученика, монаха и святого. Теперь, в XIXIII вв., формируются две новые модели аристократических и чисто светских героев, хотя сами эти герои и остаются христианскими.
Первую из этих моделей воплощает светский, мирской кодекс куртуазии. Он характеризует, как это прекрасно показал Норберт Элиас, искусство жить и представляет кодекс хороших манер и идеальных норм земного поведения. Он стремится внушить человеку четыре принципа такого поведения: вежливость (вместо грубости и насилия), храбрость, любовь и душевную широту, щедрость. Этот
330
кодекс должен был сформировать цивилизованного воина и вписать его в рамки гармоничного целого, зиждящегося на двух главных оппозициях: культура—природа и мужчина—женщина. Куртуазная любовь, которая, возможно, существовала лишь в воображении мужчин и женщин эпохи, впервые со времен поздней античности превозносит мирскую, земную любовь, существующую наряду с божественной и небесной (и иногда пренебрегающую ею).
В XIII в. эта простая куртуазия уступает место более изощренной, признающей своим идеалом безукоризненность (prud'hommie); этот идеал особенно отчетливо формулирует и стремится его воплотить Людовик Святой. Это синтез двух главных образов «Песни о Роланде»: благочестивого Роланда и мудрого Оливье. Куртуазия выступает здесь в более умеренном воплощении и сочетает отвагу с мудростью, доблесть с разумом. Этот идеал остается мирским, даже если его высказывает столь благочестивый человек, как Людовик Святой.
Тогда же формулируются две модели идеального общества. Первая предполагает реальное создание на земле возможно более совершенного общества. Такая попытка была предпринята Людовиком Святым, когда он по возвращении из Святой Земли в 1254 г. издал в конце того же года известный ордонанс, предписывавший подданным новый образ жизни и запрещавший богохульство, проституцию, ростовщичество, частные войны и войны между христианами вообще, всякую несправедливость, порчу монеты и т. д. В качестве знамения достижения всех этих целей Людовик ожидал увидеть земной успех победу в крестовом походе. Это была утопическая попытка создать рай на земле! Такую же попытку предпринимает в 1256 г. Болонская коммуна, освободив всех живших в ее сельских владениях сервов, чтобы привлечь их в город. В идеалистическом обличье здесь фигурировало вполне материальное стремление заполучить дешевую рабочую силу. Тем не менее эта акция — полуиллюзия-полулицемерие — отражает надежду на создание на земле совершенного и счастливого общества. Не случайно болонский статут об освобождении сервов официально назывался «Райской книгой» («Liber paradisus»).
Другой путь создания совершенного общества чистая утопия, получившая свое выражение в литературе: это мечта о возвращении человечества не в христианский рай, но в Золотой век древности. Ученую версию этой утопии мы найдем в «Романе о Розе» (ок. 1270 г.), фольклорную версию — в фаблио «Страна Кокань» (ок. 1250 г.). В одном случае перед нами человечество до своего социального расслоения, до появления насилия, несправедливости и войн; в другом — мир, не знающий голода, труда и смерти. А в центре всего — человечество и земной мир, для которых нет нужды в небесах.
331
Изменения затрагивают, кроме того, область религии. Они были тесно связаны с обновлением церкви в результате деятельности нищенствующих орденов. Именно в это время складываются еретические учения, утверждающие полный отказ от мира, от всего материального ради небесного. Но параллельно формируются воззрения, в которых главное — мечта о тысячелетнем царстве, возвещенном в Апокалипсисе, и наступлении Золотого века, когда исчезнут все виды церковной и светской иерархии и начнется царствие святых мира сего. Эти воззрения преемственно связаны с наследием калабрийского аббата Иоахима Флорского (умер в 1202 г.), завещавшего милленаристский жар всему XIII в. и последующим поколениям. Именно этими милленаристскими идеями францисканец-иоахимит Гуго де Динь старался заразить Людовика Святого после его возвращения из крестового похода 1254 г. во время бесед в монастыре Ийер...
Апокалиптические грезы проникают даже в область христианской ортодоксии. Так, на тимпане церкви в Конк идеологическим стержнем скульптурной композиции является, как это доказал Жан-Клод Бонн, сошествие на землю небесного Иерусалима.
Мирское и священное в мире
воображения, в литературе и искусстве
Еще более кратко, рискуя быть поверхностным, остановлюсь на области литературы и искусства, где вновь складывающееся разделение между небесным и мирским проявилось в XIIXIII вв. с особым блеском.
До XII в. искусство и литература имели лишь один сюжет — Бога. Ныне мирское, профанное отвоевывает себе место рядом с сакральным и за его счет. Перестройка ценностных ориентации и в этой сфере нередко осуществляется на основе некоего компромисса. Так, при изображении библейских сцен заказчик и художник акцентируют внимание на мирских сторонах бытия, например на сценах строительства храма или замка, на сельских работах. Жизнь деятельная сопоставляется с жизнью созерцательной; живописное или скульптурное выражение получают сельскохозяйственные работы ежегодного календарного цикла. Словом, в искусство вторгается земная жизнь и жизнь человека. Атрибутами святых покровителей ремесел и корпораций становятся подлинные инструменты ремесленников. Изображение сцен воскресения из мертвых позволяет показать красоту обнаженного человеческого тела. Если человек предстает в романском и готическом искусстве земным «образом и подобием Бога», то небесный мир, снизошедший в храмы земные, приобретает, наоборот, отпечаток антропоморфной красоты. Это касается, например, улыбающихся ангелов в Реймском соборе или «красивого» Бога в Амьенском соборе.
332
Искусство пытается выразить смысл преходящего, земного и любовь к нему. В скульптуре (такой, например, как на Доме Музыкантов в Реймсе) чувствуются радость и красота музыки, скорее земной, нежели небесной. Изображению именно таких радостей посвящены изделия из слоновой кости, в изобилии появляющиеся в XII—XIII вв. по мере признания малых жанров искусства и способные в совокупности составить настоящий светский музей куртуазии. В литературе — например, в «Романе о Розе»— этому созвучно ощущение течения времени, поиск способов показать полноту каждого момента жизни, оплакивание старости.
В общем, возрастает внимание к эфемерному, мимолетному, приобретает более высокую оценку все земное. В связи с тем что человек заново осваивает пространство и наблюдаются важные изменения в построении линейной перспективы, происходит крупный сдвиг в системе художественного изображения, который именуют рождением реализма. Этот реализм также представляет свод неких правил, своеобразный кодекс, десакрализованный и профанный.
Кульминацией всех этих изменений является, безусловно, возникновение личности, — идея, на которой особо настаивает А. Я. Гуревич: (Бегло упоминая о «появлении личности» в XIII в., Ле Гофф ссылается на мои работы. Но моя идея, напротив, заключается в том, что предпосылки индивидуального сознания изначально заключены в христианстве. Мои мысли об индивиде Ле Гофф прочитал в статье, в которой, в частности, оспаривается мнение Ф. Ариеса, будто «малая» или индивидуальная эсхатология пришла в XII или XIII в. на смену «великой»или всемирно-исторической эсхатологии. Я показываю, что обе идеи — Страшного суда «в конце времен» над родом человеческим и отдельного суда над душою индивида в момент его кончины — в равной мере восходят к Евангелиям и потому не могут быть истолкованы как свидетельства «индивидуализации» идеи загробного суда в период высокого средневековья (примеч. А. Я. Гуревича).
Действительно, с появлением у людей, кроме имен, фамилий уменьшается риск спутать разных людей. Вера в чистилище увеличивает важность смерти и индивидуального суда непосредственно после нее — в ущерб Страшному суду в конце времен (приобретающему оттенок некой декоративной финальной картины без значимой функции) . Появление в XIII в. индивидуального чтения про себя или вполголоса также расширяет сферу личностного. В конце XIII в. появляется индивидуальный портрет, торжествуют земные образы личности. Как прекрасно показано в исследовании М. Цинка, в литературе прорывается «Я» и торжествует художественная субъективность.
Наконец, отступает вера в неотвратимость конца мира: угроза Страшного суда, изображаемая на порталах соборов, как бы отвращается. Земля не имитирует больше небо, она становится реальностью,
333
небо же, наоборот, имитирует землю. Прогресс королевской юстиции теснит компетенцию Бога и небесного мира в целом. В конечном счете, как в этом признается сам Людовик Святой, земная жизнь стоит того, чтобы быть прожитой. Происходит великое обращение христианского общества и земному миру. Расчищается путь для первых подступов к новому времени.