Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Шаповалов В. Ф.
Ш 24 Основы философии. От классики к современности: Учеб, пособие для вузов. — М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.— 576 с.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Часть первая
ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
(ФИЛОСОФСКАЯ ПРОПЕДЕВТИКА)
1. Понятие о философии
2. Содержание, метод и цель философии
3. Философия как потребность человеческого духа
4. Общественные функции философии
5. Философия и идеология
6. Философия и наука
7. Философия и религия
8. Структура философского знания
9. Многообразие философии
10. Философия и личность
Часть вторая
ОСНОВЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (ОТ АНТИЧНОСТИ ДО КОНЦА XIX В.)
Раздел 1. Философия античной классики
Глава I. Античность как культурная эпоха
Характерные черты античности (греко-римской древности). Античность в свете истории
Глава II. Сократ
Личность и судьба. Учение о человеке. Учение о методе
Глава III. Платон
Вехи биографии. Проблема Платона. Обоснование метафизики и теория идей. Учение о познании. Учение о человеке. Учение о государстве. Критика платоновской социальной утопии А.Ф. Лосевым и К. Поппером. Общее и отличия в подходах
Глава IV. Неоплатонизм
Глава V. Аристотель
Жизнь, судьба, сочинения. Особенности аристотелевского типа философствования. Классификация наук. Метафизика. Физика и психология. Практические науки: этика и политика
Раздел 2. Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)
Глава I. «Вечная книга»
Глава II. Общая характеристика святоотеческой литературы (патристики)
Глава III. Философский смысл христианства
Бог-Личность. Идея творения. Антропоцентризм. Вера. Надежда. Любовь
Глава IV. Основные темы святоотеческой литературы
Тема троичности (тринитарности). Христологическая тема. Апофатическое богословие. Обобщение практики духовной жизни
Глава V. Учение Аврелия Августина
Метафизика «душевных глубин». Природа зла и свобода воли. Истина. Смысл истории
Раздел 3. Западноевропейская схоластика
Глава I. Общая характеристика схоластики
Глава II. Вера и разум — парадигма схоластической философии
Глава III. Схоластика и «христианское завоевание мира»
Глава IV. Время, люди, мысли
Раздел 4. Западноевропейское Возрождение
Глава I. Идейное содержание и мироощущение Возрождения
Глава II. Возрожденческий гуманизм
Глава III. Диалектика
Глава IV. Художественная культура Ренессанса
Глава V. Северное Возрождение и церковная реформация
Раздел 5. Западноевропейская философская классика
Глава I. Общая характеристика Нового времени в Европе
Глава П. Характерные черты новоевропейской культуры.
Просвещение
Глава III. Субъектно-объектная парадигма западной науки
Глава IV. Понятие западноевропейской философской классики
Глава V. Рене Декарт
Личность и эпоха. Сущность и основные черты учения Р. Декарта
Глава VI. Иммануил Кант
Смысл учения И. Канта в контексте новоевропейской культуры, Трансцендентализм учения И. Канта. Основные черты этического учения И. Канта. И. Кант и либерализм
Глава VII. Георг Вильгельм Фридрих Гегель
Общая характеристика философии Г. Гегеля. Рационализм нового типа. Религиозный характер философии Г. Гегеля. Философская антропология (учение о человеке). Г. Гегель о свободе. Философия истории. Философия Г. Гегеля в контексте новоевропейской культуры
Раздел 6. Русская классическая философия XIX века
Глава I. «Философское пробуждение» в России в 30-40-е гг. XIX в....
Глава II. Русская духовность до XIX в
Глава III. О понятии русской классической философии .Л>.;
Глава IV. Петр Яковлевич Чаадаев
Личность мыслителя. Взгляд на Россию в первом «философском письме». Философская антропология. Философия истории (историософия). О западничестве П. Чаадаева. Общетеоретическая философия (метафизика) П. Чаадаева. О политических воззрениях П. Чаадаева
Глава V. Алексей Степанович Хомяков
Личность мыслителя. А. Хомяков и славянофильство. Христианский гу¬манизм Хомякова. Историософия А. Хомякова. Оппозиция иранизма и кушитства — архетип бытия. Россия и Запад в концепции А. Хомякова. Философская антропология А. Хомякова. Общественно-политические взгляды А. Хомякова
Глава VI. Материалистические и позитивистские течения
в русской философии XIX в
Общая характеристика материализма и позитивизма в России. Философия Н.Г. Чернышевского
Глава VII. Философские взгляды Л.Н. Толстого (1828-1910)
Общая характеристика философии Л. Толстого. Учение о опрощении. Учение о непротивлении
V Глава VIII. Владимир Сергеевич Соловьев
Личность и особенности творчества Вл. Соловьева. Учение о всеединстве. Учение о Софии. Философская антропология. Философия истории и социальная философия. Русская идея». Вл.С. Соловьев и Н.Я. Данилевский./Место и значение Вл. Соловьева в истории русской мысли
Часть третья ОСНОВЫ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Раздел 1. Понятие современности
Раздел 2. Духовная ситуация современности
Глава I. Научно-технический прогресс
Глава П. Рост могущества государственного аппарата
Глава III. «Восстание масс»
Глава IV. Угрозы и опасности современного общества
Глава V. Особенности постклассической культуры
Раздел 3. Проблематика языка, сознания, общения
в философии XX в
Глава I. Философия языка
Глава II. Герменевтика
Глава III. Феноменология
Раздел 4. Особенности современной
социальной философии
Глава I. Социальная философия и социальная наука
Глава П. От классического к постклассическому образу
социальной реальности
Глава III. Понятие интерсубъективности
Глава IV. Типология общественной организации.
Теория модернизации
Глава V. Модернизация и локальные цивилизации.
Модернизм и постмодернизм
Раздел 5. Современная философия истории
Глава I. Обнаружение отрицательных сторон веры
в гарантированный прогресс
Глава II. Сущность исторического
Глава III. Смысл истории
Глава IV. Вопросы познания и интерпретации истории
Глава V. Гуманитарность исторического познания
Глава VI. Россия как цивилизация
Раздел 6. Философская антропология
Глава I. Тема о человеке как центральная философская тема
Глава II. Понятие философской антропологии
Глава III. Человек — особый род сущего. Человеческое в человеке
Глава IV. Бытие человека. Категории человеческого бытия.
Ф. Достоевский о природе человека
Раздел 7. Философия культуры
Глава I. Актуальность философского осмысления культуры
Глава И. Понятие культуры
Глава III. Противоречия культуры
Глава IV. Историческая динамика культуры
Раздел 8. Философия глобальных проблем
Глава I. Понятие глобальной проблемы
Глава II. Методология исследования глобальных процессов.
Глобальное моделирование
Глава III. Классификация глобальных проблем
Глава IV. Поворот к человеку в современной глобалистике
Глобальное сознание
Глава V. Глобальное сознание и разнообразие частных интересов
1. Понятие о философии
2. Содержание, метод и цель философии
3. Философия как потребность человеческого духа
4. Общественные функции философии
5. Философия и идеология
6. Философия и наука
7. Философия и религия
8. Структура философского знания
9. Многообразие философии
10. Философия и личность
Одним из первых этапов изучения всякой учебной дисциплины является уяснение того, что она собой представляет, каковы ее отличительные черты, каково ее назначение. Иначе говоря, необходимо составить понятие о данной дисциплине. Применительно к философии решение задачи уяснения понятия о ней осложняется целым рядом факторов. К их числу относится, прежде всего, многообразие смыслов, которые приобрел в языке термин «философия». Во многих случаях слово «философия» используется как собирательное имя для обозначения самых разных, порой резко различающихся между собой явлений. Такое расширительное значение имеет свои оправдания. Однако оно не пригодно для целей систематического изучения философии, поскольку ведет лишь к перечислению разнообразных смыслов, число которых едва ли обозримо. Для уяснения более строгого понятия о философии, необходимо решить следующие задачи.
1. Определить особенности философии в ряду различных форм культуры. Для этого нужно установить ее содержание, метод и цель.
2. Связать существование философии с определенными потребностями человеческого духа и культуры.
3. Определить общественные функции философии.
4. Учесть историческое многообразие философии.
Очевидно, что философия занимает определенное место в ряду различных форм культуры, к числу которых относятся искусство, религия, право, наука и др. Очевидно также, что философия в первую очередь связана с той частью культуры, которую принято характеризовать как гуманитарную. Последняя ставит в центр своего внимания человека и особенности его бытия. Философия отвечает определенной потребности человеческого духа. Вместе с тем духовная жизнь и культура, конечно, не сводятся только к философии. Философия появляется там, где возникает особая потребность в ней.
Отсутствие философии не говорит об уровне достижений культуры. При определенных условиях и общество, и отдельный человек могут обходиться без философии, обретая достижения культуры на иных, нефилософских путях. Поэтому уяснить понятие о философии можно лишь, с учетом условий ее возникновения. Как и при каких условиях возникает философия? Какими отличительными чертами обладают первые формы философского знания, ставшие образцами для последующего развития философии? Таковы те вопросы, без ответа на которые невозможно составить понятие о философии.
Общепризнано, что философия возникает в V1-V веке до н.э. в Древней Греции. Здесь появляется и само слово «философия», образованное из двух греческих слов: «филео» — любовь, «софия» — мудрость. Таким образом, философия буквально — любовь к мудрости. Классическими произведениями философскою знания слали труды Платона (427-347 гг. до н.э.) и Аристотеля (384-322 гг. до н.э.). Именно в трудах Платона и Аристотеля были впервые поставлены, обстоятельно рассмотрены и определенным образом решены проблемы, получившие с тех пор название философских. Произведения Платона и Аристотеля на протяжении веков воспринимались и сегодня продолжают восприниматься как образцы философского знания вообще. Это, конечно, не значит, что в последующем философы лишь послушно следовали этим образцам или копировали их. Это означает, что в трудах античных классиков впервые отчетливо обнаружились содержание, метод и цель, которые вся последующая мысль воспринимала как именно философские, а не относящиеся к иным формам культуры.
Тезис о возникновении философии в Древней Греции означает, что придется отказать в принадлежности к философии тем учениям, которые существовали в иных регионах мира одновременно или даже раньше первых философских произведений античной Греции. Речь, прежде всего, идет о Древнем Египте, Древнем Вавилоне, Китае и Индии. Именно этот тезис отстаивают многие современные авторы. Так, в одном из современных пособий читаем: «Философия... признается учеными порождением эллинского гения. Действительно, если остальным компонентам греческой культуры можно найти аналоги у других народов Востока, достигших высокого уровня цивилизации раньше греков (верования и религиозные культы, ремесла различной природы, технические возможности разнообразного применения, политические институты, военные организации и т.п.), то, касаясь философии, мы не находим ничего подобного или даже просто похожего».
Близкой точки зрения придерживался крупнейший отечественный философ и знаток античности А.Ф. Лосев (1893-1988). Он, в частности, рассматривал платонизм (учение Платона и его последователей) в качестве единственно возможной формы философствования вообще. Известный исследователь древней философии А.Н. Чанышев полагает, что на Древнем Востоке и в Древней Греции периода до VI в. до н.э. существовала предфилософия, но не философия в собственном смысле. Философия как таковая возникает, начиная с VI в. до н.э., притом именно в Древней Греции. Однако тезис об Элладе как родоначальнице философского знания должен быть существенно дополнен. В частности, необходимо обратить особое внимание на всемирно-исторический смысл эпохи, в которую возникает философия.
Время около 500 г. (от 800 до 200 г.) до н.э. — уникальное время не только в греческой, но и во всемирной истории. Немецкий философ К. Ясперс (1883-1969) характеризует его как «осевое время». «В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда...; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, <...> Фукидида и Архимеда. Все, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга». В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим, по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня остающихся наиболее влиятельными. Именно в это время человек осознает свое бытие в целом, самого себя как существо не замкнутое, а универсальное. Перемены, пришедшие в «осевое время», имели огромное значение для последующего развития. «Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день», — заключает К. Ясперс.
Таким образом, возникновение философии в Древней Греции нужно рассматривать в контексте радикальных сдвигов всемирного масштаба. Древнегреческая философия появилась как одно из многих великих открытий «осевого времени». Вместе с тем она с самого начала обладала качествами, существенно отличавшими ее от других феноменов эпохи. Конечно, древние греки многое заимствовали на Востоке, особенно из Древнего Вавилона и Египта. Однако то, что они создали, было непохоже ни на что ранее известное. Философия стала уникальным порождением эллинского гения. Даже если греки всего лишь, согласно Ф. Ницше (1844—1900), «сумели бросить копье дальше с того места, где его оставил другой народ»4, то этот бросок стал решающим.
Процесс возникновения и первых шагов философии сложен и многосторонен. Его изучению посвящена обширная литература. Нас в данном случае интересует лишь один из множества аспектов, связанный с тем, что за сравнительно короткий срок древнегреческая философия совершила интенсивную эволюцию, вершиной которой стало творчество Платона и Аристотеля. Древнегреческие философы явились классиками философской мысли. Произведения древнегреческих мыслителей послужили образцами для последующего развития философии. Таково вообще свойство классики: она задает образцы или модели, которые последующей мыслью принимаются в качестве исходных. И хотя эти образцы или модели порой оспариваются или даже отвергаются, они не теряют своего значения. Основатели философии вместе с ее началами задали образ философии вообще, без которого не может впоследствии обойтись никто, считающий себя философом. Этот образ с учетом его последующего развития и дает нам возможность наиболее точно ответить на вопрос: что такое философия.
2
По своему содержанию философия есть стремление к всеохватности и единству. Если другие науки делают предметом изучения какой-либо отдельный срез реальности, то философия стремится охватить всю реальность в ее единстве. Для философии характерно представление о том, что мир обладает внутренним единством, несмотря на внешнюю разрозненность частей. Реальность мира как целого — таково характерное содержание философии.
Нередко говорят о предмете философии. Однако термин «предмет» более применим к объектам изучения частных наук. Предмет — это то, что предстоит, подлежит, что очерчено. Философское же содержание часто не отвечает этим требованиям; его можно усмотреть повсюду. «В отличие от ученого-естествоиспытателя, стремящегося к познанию материального мира, - отмечал испанский мыслитель X. Ортега-и-Гассет (1883-1955), философ не знает, каков предмет философии». Применительно к философии более правильно говорить о содержании, а не о предмете. Стремясь охватить мир в его единстве, философия ставит вопросы предельного характера, такие, как: какова сущность мира? В чем его первоистоки? Почему существует человек? В чем смысл истории общества? В чем состоят фундаментальные основания совместного бытия людей? Каков смысл жизни человека? И др.
По своему методу философия есть рациональный способ объяснения действительности. Она не довольствуется эмоциональными символами, а стремится к логической аргументированности и обоснованности. В этом отличие философии от религии, искусства, мифологии, которые также рассматривают мир в целостности, но не ставят задачи его рационального объяснения. Философия стремится к построению системы, основанной на разуме, а не на вере или художественном образе. Художественный образ, метафора, сравнение и др. в философии играют вспомогательную роль.
От философии как рационального теоретического знания следует отличать философские запросы. Философские запросы могут содержаться в религии, мифологии, художественной литературе, даже в поэзии и живописи. Существование философских идей в нефилософских формах культуры свидетельствует о потребности человека и общества, так или иначе, осмыслить предельные основания своего бытия.
По своей цели философия есть знание, свободное от утилитарных практических интересов. Этим она отличается от большей части знаний, прежде всего научных и технологических, которые призваны обслуживать практические нужды. Полезность не есть цель философии. Характерно изречение Аристотеля: «Все другие науки более необходимы, но лучше нет ни одной».
Значение философии можно усмотреть не в практической полезности (утилитарности), а в нравственном пафосе. История философии свидетельствует, что философская мысль ищет и обосновывает идеал, способный служить путеводной звездой в жизни людей. Это, прежде всего нравственный идеал, связанный с отысканием смысла жизни человека. Это также и общественный идеал, призванный объяснить смысл общественного развития. В этой связи немецкий философ М. Шелер (1874—1928) характеризовал философию как «знание ради спасения», противопоставив его «знанию ради достижений и господства», т.е. позитивному, — научному и технологическому знанию.
Вместе с тем надо иметь в виду, что отдельные специализированные сферы философского знания косвенно способны приносить значительные практические результаты. Например, философия и методология науки помогают отдельным наукам в решении стоящих перед ними задач. Тем самым философия способствует научному и техническому прогрессу. Социальная философия участвует в решении общественно-политических, экономических и др. проблем. Можно с полным правом утверждать, что во всех достижениях человечества присутствует значительный, хотя и косвенный вклад философии.
3
Философия удовлетворяет определенную потребность человеческого духа — потребность к всеохватности и единству на рациональной (разумной) основе. Философия одновременно является выражением этой потребности.
Человек стремится осмыслить весь мир в целом и при этом обнаружить и рационально сформулировать взаимосвязь и взаимозависимость его частей. Откуда возникает такая потребность? Почему человек не удовлетворяется знанием отдельных секторов реальности, т.е. знанием, характерным для частных наук? Почему он оказывается, не удовлетворен представлением о мире в целом, которое на основе веры и художественного образа могут давать религия и искусство?
Основная причина заключается в том, что отсутствие единства в представлениях о внешнем мире оборачивается отсутствием единства в мире внутреннем — душевном мире человека. Ограничившись разрозненными знаниями об отдельных фрагментах реальности, мы неизбежно вынуждены будем примириться с разобщенностью частей нашей души. Мы не сможем свести «концы с концами» в нашем внутреннем мире, если нам не удастся согласовать между собой поступающие к нам потоки разнородной информации. В процессе жизни человек приобретает разнообразный опыт. Это опыт внешний, получаемый посредством контакта с внешним миром через органы чувств, и опыт внутренний — опыт переживаний души. Внутренний опыт мы приобретаем, осмысливая душевные состояния и впечатления. Через посредство внутреннего опыта формируются наши личные убеждения и представления о добре, красоте, справедливости и т.д. Из накопления внутреннего опыта и его обобщения складывается сложнейший процесс духовной жизни.
Духовная жизнь нуждается в единстве. В противном случае она будет являть собой только лишь хаос душевных состояний. Единство духовной жизни может быть достигнуто интуитивным, т.е. неосознанным, путем. Но его можно искать и на путях рациональных, осознаваемых. Просветлять светом разума то, что открывается интуиции, — задача философская. «Философия есть там, где есть искание единства духовной жизни на путях ее рационализации».
Человек должен рационально упорядочить свою личность для того, чтобы успешно осуществлять избранный вид деятельности. Деятельность по своей сути рациональна. Она предполагает умение соотносить между собой цель деятельности, ее предмет и средства. Когда цель, предмет и средства правильно соотнесены, деятельность становится рационально организованной. Только в этом случае можно рассчитывать на достижение запланированного результата.
В частности, характер современного общества таков, что, для того чтобы соответствовать ему, человек не может не быть деятельным. Для этого важна самодисциплина духа. Кроме того, многие виды деятельности непосредственно связаны с использованием достижений науки — наиболее рациональной из всех форм культуры. Многие сферы деятельности буквально пропитаны наукой. По этой причине современный человек ищет рациональности во всем. Он с трудом мирится с тем, что не поддается рациональному объяснению.
«Единство духовной жизни на путях ее рационализации» важно не только для успешной организации конкретного вида деятельности и достижения непосредственных результатов. Оно важно для осмысления жизни в целом, для поисков ее смысла и цели. Человек нуждается в рационально осмысленном идеале, в понятных истинах универсального значения, возвышающих человека над его непосредственными влечениями. Таким образом, тяга к всеохватности и единству на рациональной основе коренится в глубинах человеческого духа. Философия отвечает не только познавательным интересам, но и глубинным потребностям духовной жизни человека.
4
Философия выполняет множество самых разнообразных общественных функций. Обратим внимание на главные.
Первую функцию следует назвать функцией интеграции культуры.
Человек живет в обществе, а общество характеризуется определенной культурой. Однако внутри себя культура всегда дифференцирована. Даже на самом поверхностном уровне она разделяется на основные формы культуры: науку, религию, искусство, мораль, право и т.д. По этой причине культуре угрожает распад на отдельные, не связанные между собой части. Но культура, распавшаяся на изолированные части, уже не вполне культура. Она утрачивает жизненность, поскольку обособившиеся части теряют взаимную согласованность.
Осмысливая культуру в целом, философия берет на себя интегрирующую функцию. Не случайно принято говорить, что философия есть «живая душа культуры». В философии воплощаются «экстракты» культуры. Философ обращается ко всем формам культуры, к их особенностям, вехам исторического развития и др., стремясь обобщить достижения культуры в целом. На этой основе он обнаруживает некие новые свойства культуры, выражая их в философски рациональной форме. В философии культура получает возможность обратить свой взор на самое себя. Таким образом, философия играет роль самосознания культуры.
Единство и целостность культуры являются потребностью нормального общественного развития. Общество, где нет стремления уяснить и осмыслить собственную культуру, не будет жизнеспособным. С учетом этого обстоятельства становится понятной следующая общественная функция философии. Она состоит в определении смысла исторического бытия людей, объединенных в государственное целое, смысла исторического бытия данного народа.
Философия осмысливает исторический путь народа и на этой основе показывает возможные стратегические перспективы его развития. Осмыслить исторический путь — значит не только знать факты истории. Понять свою историю — значит выявить особенности культурно-исторического развития, суметь постичь победы и поражения и выявить их глубинные причины. Г. Гегель различал народы исторические и неисторические. Исторический народ осознает свою историю, дорожит своей культурой, ставит задачу ее осмысления и на этой основе намечает перспективы дальнейшего развития. В противоположность историческому, неисторический народ «живет, как придется», он «не ведает, что творит». В лучшем случае он довольствуется мифологическими представлениями о своем прошлом и будущем, однако в его среде отсутствуют люди, стремящиеся осмыслить исторический путь и миссию своего народа в истории.
В современном мире почти не осталось неисторических народов. Это связано, в частности, с тем, что в современном обществе народы осуществляют свою жизнь, будучи объединенными, в определенное государство. Государство же не может существовать, не определяя стратегические направления внутренней и внешней политики, не формулируя и не отстаивая национальные интересы. При решении текущих задач необходимо опираться на серьезный анализ прошлого, на фундаментальные ценности не только политического характера, но и нравственного и культурного значения. Поэтому философская задача определения смысла бытия данного исторического народа, объединенного в определенное государственное целое, встает вновь и вновь, с учетом меняющихся условий. Вследствие глубоких перемен последнего времени остро стоит такая задача перед современной Россией. Функция осмысления пути, места в истории и будущих перспектив народов, объединенных в данное государство, является важнейшей функцией философии. К ней вплотную примыкает еще одна функция.
Она состоит в осмыслении целей и смысла существования человечества в целом. Куда идет человечество? Каковы его перспективы? Как избежать грозящих ему опасностей? Эти и аналогичные вопросы не могут остаться без внимания философии. Они являются философскими по своему существу, хотя в их решении философия, как и в большинстве случаев, должна опираться на данные многих наук.
В современных условиях человечество представляет собой связанное целое. Взаимосвязь и взаимозависимость различных стран, народов и регионов исключительно важна. Стало вполне ясно, что земной шар не столь велик по своим размерам, чтобы происходящее в одной точке планеты оставляло без последствий другие. Поэтому все люди, словно пассажиры одного корабля, зависимы от его курса и способности противостоять бурям. Однако на планете не утихает борьба разнородных и разнонаправленных интересов.
Велика разобщенность людей, принадлежащих к разным государствам, народам, культурам. Существуют особые интересы отдельных государств и общественных классов. Традиции различных народов различаются между собой порой настолько, что возникают трудности в установлении взаимопонимания и развития полноценных контактов. Исторически сложившиеся идеалы и ценности также не совпадают между собой. Страны находятся на разных уровнях социально-экономического развития, поэтому перед ними стоят резко различающиеся задачи политического, экономического, технологического характера.
Различия отдельных частей человечества превращают процесс достижения общечеловеческого единства в исключительно сложную задачу. Свой вклад в ее разрешение призвана внести философия. Очевидно, что путь к единству лежит не через уничтожение различий, а через умение согласовывать различающиеся интересы, находить точки соприкосновения. Следовательно, на этом пути необходим учет огромного числа самых разнообразных факторов. Философия осмысливает достижения научно-технического прогресса — как его положительные, так и опасные последствия. Она призвана исследовать универсальные формы общения, сознания и культуры. В философии находят обоснование общие цели всего человечества. Особую роль в Определении таких целей играет возникшая во второй половине XX в. новая отрасль философского знания, получившая название «философия глобальных проблем».
Наконец, просветительская функция философии связана с ее воздействием на сознание людей. Существуя в определенном обществе, философия прямо или косвенно воздействует на умонастроение этого вещества, в том числе тех людей, кто специально не занят философией. Однако просветительскую функцию нельзя представлять упрощенно. Дело, прежде всего в том, что, как и большинство отраслей духовной деятельности, философия есть специализированная сфера. Она требует специальных знаний, навыков, умений.
«Толпа никогда не будет философом», — заметил Платон. Он хорошо понимал, что для серьезных занятий философией необходима специальная подготовка и особые условия. Впрочем, это хорошо понимали многие мыслители. Не случайно изучение философии и обучение ей уже в древности происходило в специально созданных для этих целей учреждениях. Платон основал Академию, Аристотель — Лицей. В средние века изучение философии было сконцентрировано в университетах. В современном мире существует сеть учреждений, которые призваны обеспечить профессиональный уровень овладения философскими знаниями. Конечно, можно сказать, что каждый человек в известной мере «философ», поскольку задумывается над проблемами философского характера и стремится прийти к определенным выводам. Однако философия как профессиональная сфера существенно отличается от множества самодеятельных «философий». Она требует не только особых знаний, но также методической и систематической подготовки под руководством опытных профессионалов. Такое руководство со стороны профессионалов может быть обеспечено только в рамках системы образования.
В системе образования, если она устойчиво функционирует, обеспечивается преемственность философских идей. Образование избавляет от необходимости заново «изобретать велосипед» — затрачивать умственную энергию на открытие того, что известно из истории мысли. В образовании накапливается опыт решения философских проблем. Накапливая опыт и сберегая профессионализм, образование дает определенные гарантии от упрощения и искажения философского знания. Поэтому просветительская функция философии наиболее эффективно может быть реализована именно в системе образования. Речь идет о высшем и последующих этапах образования — магистратуре, аспирантуре и т.д.
Попытки сформировать у всего населения или у подавляющего большинства единое философское (или научное) мировоззрение нельзя не признать утопическими. Мировоззрение — исключительно сложный феномен. Оно формируется и развивается под воздействием столь большого числа разнообразных факторов, что их действие вряд ли поддается всестороннему учету. И это вполне естественно. Вследствие разнообразия воздействующих факторов личность каждого человека и его мировоззрение уникальны и неповторимы. Поэтому изучение философии не должно быть направлено на унификацию личности, подгонку всех под единый стандарт.
Цель изучения философии в системе образования — не формирование одинаковых взглядов и убеждений. Эта цель состоит в усвоении определенного объема философских знаний и формировании умения применять их. В процессе образования необходимо вооружиться философскими знаниями для того, чтобы впоследствии иметь возможность самостоятельно разбираться в сложных философских вопросах и вопросах жизни вообще. Иначе говоря, изучение философии в системе образования должно обеспечить определенный уровень философской культуры личности. В частности, такое изучение должно противостоять распространению в обществе различного рода псевдоучений, с которыми выступают новоявленные «пророки» и «спасители». Умение самостоятельно мыслить, определенный уровень философских знаний позволят правильно оценить различные философские и религиозные взгляды, отличать серьезные учения от откровенного шарлатанства.
5
Термин «идеология» многозначен. В самом широком смысле под идеологией понимают теоретическое обоснование целей и задач долговременного (стратегического) характера. В этом смысле говорят об идеологии того или иного вида деятельности. Например, под идеологией воспитания будут пониматься цели и задачи, которые в воспитательном процессе ставятся в качестве конечных, итоговых. Под идеологией в узком смысле понимают теоретическое выражение и защиту интересов общественного класса или большой социальной группы. Сопоставляя философию и идеологию, мы будем говорить, прежде всего, об узком значении слова «идеология».
Потребность в сопоставлении философии с идеологией возникает, в частности, потому, что достаточно широко распространен взгляд, согласно которому философия не может не быть и даже обязана быть идеологией. С позиций этого взгляда любая философская концепция всегда, так или иначе, выражает и защищает интересы определенного общественного класса, чаще всего того, к которому принадлежит сам мыслитель. По этой причине он смотрит на все проблемы с позиций данного класса и является его «идеологом».
Убеждение в том, что философия неизбежно должна быть идеологией, существует в рамках концепции, призванной определенным образом связать знание с интересами классов. Это концепция классово-идеологической обусловленности знания. Ее следует отличать от концепции социокультурной обусловленности. Последняя, хотя имеет некоторые черты сходства с классово-идеологической концепцией, в действительности противоположна ей во многих пунктах. В частности, она свободна от вульгаризации и упрощений, свойственных концепции классово-идеологической обусловленности.
Идея обусловленности знания классовыми интересами предполагает, что всякое знание имеет классово-идеологическую «нагруженность», т.е. оно есть более или менее завуалированное выражение интересов классов. Поэтому в большинстве случаев знание, в том числе философия, есть знание заведомо ложное. Возможность же достижения истинного знания связывается в рамках концепции классово-идеологической обусловленности с одним, особым общественным классом. Для него делается исключение в том смысле, что его позиция радикально отлична от позиций остальных классов. Эта позиция единственно возможна для достижения истины. Вместе с тем истина, понятная и приемлемая для всех, достижима только с исчезновением всяких классов, т.е. в бесклассовом обществе. Предполагается, что состояние бесклассовости неминуемо наступит, хотя его пришествие относится к неопределенному будущему. Таковы основные тезисы концепции классово-идеологической обусловленности знания, в том числе философского знания. Этой концепции присущ целый ряд коренных пороков. Обратим внимание на некоторые из них.
Прежде всего, отнесение достижимости истины в далекое и неопределенное будущее обезоруживает людей перед лицом современности. К тому же бесклассовое общество, о котором толкует названная концепция, может и не наступить. Что же такое общественные классы? Классы — это большие группы людей, различающиеся по их месту в обществе и по их общественной роли. Вплоть до конца XIX — начала XX в. западноевропейское и российское общества имели отчетливую классовую структуру. Ее основу составляли три общественных класса: буржуазия, рабочий класс и крестьянство. Классовая структура современного общества гораздо более сложна. Более того, она имеет тенденцию к дальнейшему усложнению. В ряде случаев классовая дифференциация может значительно возрастать, поэтому ожидать исчезновения классов в близком будущем не приходится. Кроме того, вряд ли есть основания полагать, что принципиально достижима такая степень однородности общества, при которой различия интересов станут абсолютно неощутимы и перестанут оказывать влияние на различия взглядов людей.
Наличие в обществе определенной структурированности и соответственно разнообразных социальных и иных групп или классов есть условие его жизнеспособности. «Простое» общество, т.е. общество без внутренней структуры, окажется не в состоянии справиться с разнообразными и многочисленными функциями, будет препятствовать увеличению разнообразия потребностей людей. Увеличение разнообразия есть закон развития, упрощение же ведет к затуханию жизни, к смерти.
В сложно структурированном обществе не остается ничего другого, кроме как научиться жить вместе, несмотря на различия и даже противоречия интересов различных социальных групп. Нужно уметь находить точки соприкосновения, способы согласования интересов и цивилизованные способы разрешения конфликтов. Концепция же классово-идеологической обусловленности настраивает на противоположное — в этом состоит коренной порок данной концепции.
В самом деле, названная концепция выдвигает непреодолимый барьер между общественными классами, провоцирует классовую рознь. Она наделяет правом на истину одну категорию людей и лишает такого права другие категории. При этом различия проводятся не по уровню знаний и компетентности, а по принадлежности к определенному общественному классу. Сама по себе принадлежность к данному классу якобы обеспечивает наилучшие условия для понимания общественных и философских проблем. Не случайно особая роль отводится категории «классовое чутье». Классовое чутье призвано заменить знания и компетентность. Оно якобы дает неоценимые преимущества данному классу перед другими — неким мистическим способом открывать истину, принципиально недоступную представителям других классов, сколь бы они ни были учены и знающи. Таким образом, концепция классово-идеологической обусловленности в действительности исповедует обскуран¬тизм1 — отрицание значения знания, просвещения, науки. В этом состоит еще один существенный недостаток данной концепции.
В рамках концепции классово-идеологической обусловленности предполагается, что человек ни при каких условиях не в состоянии отвлечься от своих материально-эгоистических интересов. Однако это неверно. Если бы было так, как предполагает данная концепция, то были бы невозможны не только философия и общественные науки, но никакое знание вообще. Не были бы возможными ни естествознание, ни математика как науки всеобщего характера. Если признать, что люди только и делают, что думают о своих материально-классовых интересах, пришлось бы согласиться, что должны существовать резко различающиеся между собой «пролетарская физика» и «буржуазная физика», «пролетарская химия» и «буржуазная химия», «крестьянская биология» и т.д. — ведь не только к обществу, но и к природе люди различных классов относятся по-разному, если строго придерживаются интересов своего класса. Не случайно радикальные сторонники концепции классово-идеологической обусловленности знания настаивали в 20-е гг. на борьбе со всей «буржуазной» наукой, в том числе с естествознанием. Всерьез рассматривалась возможность создания особой «пролетарской» физики, химии и т.д. Согласно той же логике в 30—40-е гг. подверглась гонениям и разгрому генетика, а в 50-е гг, — кибернетика. И генетика, и кибернетика были объявлены «буржуазными», а значит, не имеющими права на существование. В разряд «буржуазных» в разное время попадали и другие области знания.
В действительности всякое знание, претендующее на всеобщность, т.е. знание научного типа, строится на приеме мысленного отвлечения от своекорыстных интересов и непосредственных влечений.
Для того чтобы получить знание научно-теоретического характеpa, необходимо произвести особую умственную операцию. Эта операция состоит в мысленном исключении субъекта, т.е. человека, осуществляющего познание, из объекта изучения. Такая операция носит условный характер и применима только в целях познания. Но она принципиально важна. Классическое естествознание строится на еще более сильном приеме, чем науки, изучающие общество: здесь необходимо исключить не только интересы отдельных общественных классов, но и общества (человечества) в целом. Фундаментальные законы наук о природе базируются на приеме мысленного исключения влияния человечества на природу. Природа рассматривается так, как она существовала бы без человечества, как если бы человечества не было.
И. Кант (1724—1804) характеризовал прием, применяемый в научном познании, как «практически-технический прием разума» по принципу «als ob — как если...». В соответствии с ним мы мысленно устраняем себя из объекта изучения, становимся в позицию независимого наблюдателя. Нас как будто и нет, мы наблюдаем лишь объект, как он есть. Конечно, прием по принципу «как если...» имеет свои ограничения и пределы (обнаруженные, в частности, современной, т.е. постклассической, наукой), но он принципиально важен для познания.
Человек в состоянии отвлечься «от своекорыстных интересов и непосредственных влечений» при изучении таких явлений, как экономика, политика или, например, язык. В рамках наук о языке (филологии, лингвистики) в большинстве случаев язык рассматривается как реальность, для характеристики которой не имеют существенного значения воля и сознание человека. Такой прием позволяет науке вскрыть законы языка, его структуру, закономерности функционирования. Он осуществляется по принципу «как если...», поскольку очевидно, что в действительности язык не существует вне человека, его носителя. Хотя такой прием применим не во всех разделах филологических наук (как мы заметили выше, он имеет свои ограничения и пределы), тем не менее, и здесь, как в других случаях, он позволяет изучать объект «без гнева и пристрастья», т.е. объективно.
Таким образом, вопреки концепции классово-идеологической обусловленности знание может быть независимым от идеологии. Более того, на способности отвлечься от непосредственных интересов строится всякое знание всеобщего характера. Этот вывод относится и к философии.
Философ, так же как представители других наук, может и должен мысленно отвлечься от индивидуальных и классовых пристрастий, если он претендует на истину всеобщего характера. Только при этом условии его труды приобретают шанс быть понятыми и принятыми людьми независимо от их классовой и иной принадлежности. Только при соблюдении этого условия философия может стать достоянием народов и человечества, а не остаться замкнутым учением сектантского типа. Поэтому выражение «буржуазная философия» звучит не лучше, чем «буржуазная физика» или «пролетарская химия». Оно может указывать лишь на социальную принадлежность автора, но не на существо его идей.
Ценность философских идей определяется, в частности, тем, насколько их автор сумел преодолеть ограниченные интересы того круга, к которому принадлежал или с которым себя отождествлял; насколько он оказался в состоянии выйти на широкий простор общечеловеческого бытия, осуществить обобщения всеобщего характера. Для философии важна внутренняя свобода и открытость миру. «Начало философствования в удивлении», — писали Платон и Аристотель. В известном смысле философу нужно освободиться от пут земной зависимости, приобрести свободу, чтобы вместить в себя и осмыслить мир во всей его многокрасочности и богатстве. Путь философа не сулит особых выгод и преимуществ, а задачи, стоящие перед ним, исключительно сложны. Вот почему, согласно X. Оргеге-и-Гассету, «философия — синоним возвышенного теоретического героизма».
Здесь необходимо обратить внимание на концепцию социокультурной обусловленности знания, о которой мы уже упоминали. Эта концепция решает те же проблемы, что и классово-идеологическая, но решает их по-иному.
В рамках концепции социокультурной обусловленности признается, что на знание, в том числе на знание философское, оказывает влияние общество, в котором это знание возникает и существует. Однако это влияние носит сложный, опосредованный характер. Это значит, что прямой перенос на знание известных характеристик данного общества, например его классовой структуры, недопустим. Главным посредствующим звеном влияния общества па характер знания является культура этого общества. Таково важнейшее положение концепции социокультурной обусловленности.
Другое важное положение связано с пониманием сложности духовного мира человека. Духовному миру свойственна относительная автономия сфер духовной жизни. При всем стремлении к целостности духовный мир не представляет собой единого монолита, в котором невозможно выделить отдельные части. Разные сферы духа существуют в относительной независимости друг от друга. По мере развития и духовного обогащения личности ее духовный мир становится все более многообразным. Относительная автономия сфер духовной жизни проявляется, в частности, в том, что человек не может думать обо 1Сем сразу или же все время думать только об одном. В разных условиях и обстоятельствах внимание концентрируется на разных аспектах жизни. Например, поэту, ученому или философу в то время, когда они непосредственно заняты творчеством, отнюдь не обязательно думать, за КОГО проголосовать на предстоящих политических выборах. Отсутствие автономии сфер духовной жизни свидетельствовало бы о неумении переключаться, о «зацикленности» человека на каком-то вопросе, об опасном сужении его сознания.
Как истолковываются отношения между философией и идеологией с точки зрения концепции социокультурной обусловленности знания? Обратим внимание на основные аспекты.
С одной стороны, правомерно отграничивать творчество философа (как и творчество писателя, поэта и т.д.) от его политических взглядов, высказываемых в публицистических выступлениях, личных беседах, статьях на специально-политические темы и т.д. Если имеет место автономия сфер духовной жизни, то классово-политические симпатии или антипатии могут и не выражаться в философском творчестве.
С другой стороны, классово-идеологические пристрастия опосредуются в философском творчестве культурой общества. Поэтому философ в ряде случаев может невольно оказаться выразителем интересов какого-либо класса. Изучая произведения мыслителей прошлого, мы нередко обнаруживаем связь отдельных теоретических положений или направленность концепции с особыми задачами того или иного общественного класса. Однако такая связь не может быть основанием для того, чтобы считать данную философскую концепцию идеологией. Эта связь показывает, что прием мысленного отвлечения, о котором мы вели речь выше, имеет свои пределы. Философ, как и любой человек, может лишь относительно, но не абсолютно отрешиться от социальной среды, от эпохи, от культуры общества, в котором живет. Тем большее значение приобретает то, какую он исповедует установку — либо всегда и во всем придерживаться интересов близкого ему классового сообщества, либо стремиться к истине универсального характера.
В то же время в произведениях большинства философов отчетливо звучит мотив обеспокоенности судьбами родной страны, народа или народов, к которым относит себя автор. Судьба Отечества, его история и перспективы — одна из важнейших тем философских произведений. Осмысливая историю, философ стремится определить место своей страны в истории человечества, ее миссию, ее предназначение. Он обосновывает долгосрочные ориентиры развития. В известном смысле он становится идеологом, но не в узком социально-классовом понимании. Его задачей должно стать сплочение людей, проживающих в одном государстве, а не разобщение их. Поэтому он не вправе претендовать на создание идеологии, обязательной для всех граждан государства.
Наличие обязательной государственной идеологии означает поддерживаемую силой государственного принуждения обязательность некоторой доктрины для всех граждан государства. За проявление отклонений от нее предусматриваются санкции со стороны органов государственного принуждения. Такая идеология нарушает право граждан на свободный выбор, на самостоятельное мировоззрение. Поэтому наличие обязательной государственной идеологии есть один из характерных признаков тоталитарного общества. Вместе с тем надо иметь в виду, что одних только прав и свобод недостаточно для нормальной жизни страны и ее граждан, так же как для этого недостаточно рыночных отношений. Рынок и демократические институты — лишь средства для достижения более серьезных и значительных целей, для обеспечения достойной жизни людей. Поэтому сегодня Россия остро нуждается в фундаментальной идее, способной объединить всех россиян, породить чувство общности и взаимного доверия, наметить долгосрочные перспективы совместной жизни.
6
Вопрос о соотношении философии и науки важен для более глубокого понимания смысла и назначения философии. Является ли философия наукой? Находится ли она в одном ряду с другими науками или занимает совершенно особое место, будучи самостоятельной формой культуры?
От ответа на эти вопросы зависит трактовка взаимосвязи философии и частных наук. Под частными науками понимаются науки, изучающие отдельные области реальности. Это такие науки, как физика, химия, биология, экономическая теория, литературоведение, правоведение, языкознание и др. Таким образом „{наука сегодня — это семейство разнообразных дисциплин. Вместе с тем есть основания говорить о «науке вообще», т.е. об общих чертах, характерных для всякого научного познания — научного познания как такового. Очевидно, что научное познание отличается от ненаучного — обыденного, художественного и т.д.
В наши дни наука пронизывает все сферы деятельности человека. Она стала мощным фактором достижений человечества в самых различных областях. Однако очевидно, что так было не всегда. Человечеству потребовалось пройти большой путь, чтобы перейти от донаучных форм познания к научным.
Существует ряд точек зрения на возникновение науки. Обратим внимание на две, наиболее широко представленные в литературе.
В соответствии с одной из них наука возникает в Древней Греции приблизительно в ту же эпоху, когда возникает философия, — 1 VI—V вв. до н.э. В этот период происходит освобождение сознания от плена мифологического мышления, в результате чего появляются философия и наука.
Основанием для такого взгляда является факт развития в Древней Греции после отмеченного времени ряда отраслей научного знания. Прежде всего это математика, а также некоторые другие знания, в частности, биологические, медицинские, астрономические. Особое значение имели математические познания греков. Древняя Греция создала образцы математического знания, неизвестные ни предшествующим эпохам, ни другим цивилизациям. Речь идет прежде всего о трудах Эвклида (ок. 330-277 гг. до н.э.) и Архимеда (287-212 гг. до н.э.). Произведение Эвклида под названием «Начала» (т.е. «принципы», «основные элементы») заложило основы геометрии. Эвклид и Архимед первыми представили образцы строгой математической теории. Все положения такой теории логически обоснованы и взаимосвязаны. Математика древних греков впервые стала строится как теоретическая наука, а не как лишь средство, пригодное для нужд практического измерения. Эвклид и Архимед создают свои теории в стремлении обнаружить математические закономерности. Их интересуют закономерности сами по себе, а не то, как они могут быть применены на практике. Лишь, после того как искомые закономерности обнаружены и сформулированы, выясняются возможности их широкого практического применения. Древним грекам удалось создать строгие теории только в области математики. В остальных сферах их знания представляли собой лишь более или менее систематизированные результаты непосредственных наблюдений.
В области естествознания грекам не удалось создать ни одной строгой научной теории. Открытая ими математика не нашла широкого применения для объяснения природных закономерностей. На факт отсутствия в Древней Греции строгих естественнонаучных теорий обращает внимание другая концепция возникновения науки. Ее придерживается наибольшее число историков науки.
Согласно этому взгляду наука в собственном понимании возникает в Европе начиная с XVI-XVII вв. Это эпоха, когда появляются работы И. Кеплера (1571-1630), Г. Галилея (1564-1642), X. Гюйгенса (1629-1695), И. Ньютона (1643-1727).
Рождение науки связано с естествознанием, которое строит математические модели изучаемых явлений, сопоставляет их с экспериментальными данными, проводит рассуждения посредством мысленного эксперимента. Возникают естественнонаучные теории сначала в механике, а затем в различных областях физики. Эти теории не являются только лишь систематизацией опыта и наблюдений. Они строятся на введении особых понятий абстрактно-теоретического характера. Поэтому они связаны с математическим моделированием.
Возникновение экспериментально-математического естествознания на основе механики и физики знаменовало собой рождение знания особого типа. С ним стали связывать особенности научного знания вообще. Экспериментально-математическое естествознание надолго определило идеал научности. Под идеалом научности принято понимать совокупность представлений о том, каким должно быть научное знание в отличие от знания ненаучного. Идеал научности определяет, каким критериям должно соответствовать научное знание, как оно соотносится с экспериментом, каковы его практические возможности и т.д.
В XVII в. складываются первые сообщества ученых. Это сообщества людей, осознавших свои особые задачи и общественную роль. Поэтому можно говорить о рождении науки как особого социального института в XVII в. В 1662 г. возникает ставшее впоследствии знаменитым Лондонское Королевское общество ученых, в 1666 г. — Парижская Академия наук.
Первые ученые не стремятся к противоборству ни с господствующей религией, ни с государственной властью, ни с традиционными философскими воззрениями. Они ищут для науки место в сложившейся Структуре знаний и общественных институтов, определяют ее собственную «нишу». Иначе и не могло быть: при рождении наука была столь слаба, что всякая конфронтация с существующей системой институтов и знаний была бы для нее губительной. Конечно, полностью избежать конфликтов не удалось: случай Г. Галилея, как и другие подобные, — яркое тому подтверждение. Однако первые ученые стремятся избежать противостояния. Напротив, они ищут покровительства у «сильных мира сего» — королей, герцогов, богатых меценатов и создают добровольные общества свободных испытателей природы — естествоиспытателей. Характерно и то, что наука возникает вне стен университетов, которые традиционно служили целям подготовки кадров богословов для католической церкви. Лишь постепенно, в течение XVIII — начало XIX в. наука проникает в рамки университетского образования. С этого момента наука становится деятельностью в полной мере профессиональной. Ученые-любители сменяются учеными-профессионалами. Во-первых, работа ученых в университетах стала постоянно оплачиваемой, а не осуществляемой на случайные средства, как было ранее. Во-вторых, университеты проводили регулярную подготовку кадров ученых. В-третьих, в университетах обеспечивалась преемственность научных идей. В дальнейшем университеты ведут научную, работу и подготовку кадров в тесном взаимодействии с разнообразными содружествами ученых — академиями, научными обществами и т.д.
В период возникновения наука отчетливо не осознает себя чем-то радикально отличным от философии. Первые ученые называют свои труды «позитивной экспериментальной философией». Пути и методы Научного изучения природы обосновываются философски. Особый вклад в обоснование науки и методов научного познания внесли такие мыслители, как Ф. Бэкон (1561-1626), Р. Декарт (1596-1650), ДЖ. Локк (1632-1704), Г. Лейбниц (1646-1716) и др.
Во многих случаях одни и те же люди выступают и как философы, обосновывающие правомерность научного познания, и как ученые-естествоиспытатели. Будучи убеждены в перспективности научного изучения природы, они подчас остро критикуют традиционную для (Западной Европы схоластическую философию, тесно связанную с античными взглядами на природу. Однако первые ученые убеждены в совместимости их воззрений с христианским мировоззрением. Они полагают, что, разгадывая тайны природы, они лишь расшифровывают «письмена Бога». Они убеждены, что читают Книгу Природы, в которой Творец запечатлел определенные закономерности. Природа не является хаотическим сцеплением разнородных частей. В силу замысла Творца в ней присутствуют закономерности. Человек, будучи наделен разумом, способен познать их. Такого взгляда на научную работу придерживались не только первые ученые, но и многие исследователи природы в последующие времена, вплоть до наших дней. Однако важно подчеркнуть, что первые этапы развития науки не были связаны с конфронтацией ее ни с религией, ни с другими формами культуры, в том числе с философией.
По мере развития науки и роста ее общественного влияния отношения науки с другими формами культуры все более усложнялись. Могущество науки со временем создало условия для экспансии науки. Экспансия (букв, «расширение») означала распространение науки на все без исключения сферы жизни человека.
Экспансия предполагает вытеснение наукой всех других форм культуры — религии, философии, искусства. Первая волна экспансионистских устремлений науки пришлась в Европе на середину XIX столетия. В России такая волна впервые явственно наблюдается в 60-е гг. XIX в. В это время модой становится отрицание значения сфер культуры, непосредственно не связанных с наукой, с естествознанием. Убежденность в превосходстве естественнонаучного подхода над всеми другими запечатлена, например, в образе Базарова из известного романа И.С. Тургенева. Волны преувеличенной оценки возможностей науки повторяются периодически. Как правило, они совпадают с периодами значительных успехов какой-либо отрасли научного познания.
В наши дни особые надежды сторонников абсолютного доминирования науки обращены к успехам кибернетики и связанного с ней широкого распространения компьютеров. Не меньшие надежды продолжают возлагаться на генетику — науку о законах наследственности живых организмов. Экспансия науки выражается, в частности, в стремлении полностью и без остатка «онаучить» человека и его бытие. Такое «онаучивание» означало бы полное исключение из жизни элементов поэзии, искусства, мифа, религии. Преувеличенные упования на науку обычно связаны со стремлением к абсолютному господству над природой. Природа представляется не более, чем объектом манипулирования и средством удовлетворения потребностей общества. Столь же характерна для экспансии науки установка на переделку природы самого человека. Возникают проекты искусственного моделирования человека, создания людей с заранее заданными свойствами и т.д. Такая установка грозит полностью вытеснить из человеческих отношений элементы гуманности, сочувственного отношения человека к человеку.
Таким образом, развитие науки сопровождается вызовами с ее стороны, обращенными ко всей культуре, прежде всего культуре гуманитарной. Испытывает такие вызовы и философия.
Рост влияния науки поставил перед философией множество проблем. Прежде всего, возникла необходимость дать четкий ответ на вопросы: является ли философия наукой и каково ее отношение к науке? Обратим внимание на три основных варианта ответа на эти вопросы.
Первый вариант связан с отказом от самостоятельного значения философии. С этой точки зрения философия должна выполнять служебно-подчиненную роль по отношению к науке. Такая позиция наиболее ярко выразилась в неопозитивизме и родственной ему аналитической философии — направлениях, возникших в 20-30-х гг. XX столетия. Сторонники этих направлений считали, что назначение философии в том, чтобы быть деятельностью по логическому анализу языка науки1. Философ должен быть занят проблемами, связанными с изучением процесса научного познания, т.е. быть методологом науки. Ученый изучает реальность, а философ-методолог описывает, что ученый при этом делает, и проясняет смысл его действий — так видится роль философии с данной позиции.
Второй вариант реакции на возрастающее значение науки состоит в стремлении превратить философию в строгую науку, подобную физике или математике. Наиболее ярко этот вариант представлен феноменологией. Основатель феноменологии немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859-1938) писал, что «интересы человеческой культуры требуют образования строго научной философии». Э. Гуссерль и его Последователи были заняты разработкой особого метода, который Позволил бы превратить философию в науку. О своих претензиях на создание научной философии заявляли, и некоторые другие направления философской мысли.
Третий вариант состоит в признании того, что философия не является и не должна быть наукой. Она есть нечто принципиально отличное от науки, как и от остальных форм культуры. «Да, философия — не Наука. Она больше чем наука», — писал, например, испанский философ X. Ортега-и-Гассет. Выражение «больше чем наука» здесь не означает «лучше». Речь идет о том, что философ должен быть знаком с достижениями науки, но не ограничиваться простым комментарием к ним. Обобщая достижения науки, философия прибавляет к ним новое знание, которое не могут дать частные науки. Кроме того, философия решает особые задачи и выполняет особые общественные функции, отличные от задач и функций науки (см. пп. 1-4 данного раздела).
Наиболее распространенными в современной философии являются второй и третий варианты. Тем не менее, следует отдать предпочтение третьему варианту, открыто признающему особый статус философии. Одновременно следует отметить вклад аналитической философии и феноменологии в развитие философского знания, науки и культуры в целом.
В рамках третьего варианта не отвергается близость философии и науки. Наиболее отчетливо эта близость проявляется в методе: и наука, и философия являются рациональными формами познания. Они стремятся к логической строгости и обоснованности. Художественный образ, метафора, элементы веры играют как в философии, так и в науке вспомогательную роль. Но и в рамках метода имеются различия. Так. для философии не характерен эксперимент, без которого наука в большинстве случаев немыслима. Применимость математики для решения философских проблем далеко не так очевидна, как это признается для большинства научных дисциплин. Еще более значительны отличия между философией и наукой в содержании, целях общественных функций и т.д.
Различия не являются помехой для сотрудничества между философией и наукой. Наиболее полно сотрудничество реализуется в рамках особой отрасли философского знания, получившей название «философия и методология науки». Эта область находится на стыке философии и науки. Она широко привлекает данные из истории науки. Философия и методология науки анализирует проблемы, связанные с особенностями науки как явления духовной культуры и общественной жизни. Среди них: понятие и образ науки, проблема возникновения науки, структура научного знания, функции научного исследования, научные революции, идеалы научности, нормы и ценности научного сообщества и др. Философия и методология науки существенно дополняет традиционную область философского знания, сложившуюся до нее, — теорию познания (см. более подробно п. 8 «Структура философского знания»).
Философия обобщает достижения науки, опирается на них. Игнорирование научных достижений привело бы ее к бессодержательности. Философия вписывает факты развития науки в широкий контекст культурного и социального развития. Совместно с другими формами гуманитарной культуры философия призвана способствовать гуманизации науки, повышению в составе научной деятельности роли нравственных факторов. Поэтому философия во многих случаях должна ограничивать непомерные притязания науки на роль единственного и универсального способа освоения мира. Она соотносит факты научного познания с идеалами и ценностями гуманитарной культуры.
Не только философия нуждается в науке, но и наука нуждается в философии для решения стоящих перед нею проблем. Один из величайших ученых XX в. А. Эйнштейн писал: «В наше время физик вынужден заниматься философскими проблемами в гораздо большей степени, чем это приходилось делать физикам предыдущих поколений. К этому физиков вынуждают трудности их собственной науки».
7
Религия (от лат. religio — совестливое отношение к чему-либо) — не менее сложное и многообразное явление, чем философия, наука или искусство. Его сложность и многообразие находят отражение в многозначности термина «религия». Часто под религией понимают всякое воззрение, содержащее в себе значительный элемент веры. В этом случае в понятие религии включается множество самых разных явлений духовного мира человека. Поэтому для строгости и определенности рассуждений необходимо ограничить сферу применения понятия религии. Это легче всего сделать, приняв за точку отсчета развитые мировые религии. К их числу принято относить христианство, ислам, иудаизм, буддизм.
Названные религиозные направления, в силу длительности своей истории, широты распространения и других факторов, являются тщательно разработанными системами. Они содержат в себе все элементы, характеризующие религию как феномен духовной культуры и общественной жизни. Развитые мировые религии позволяют составить образ религии вообще, чего невозможно сделать, если принять за точку отсчета, например, верования первобытных людей. Зачатки религии, возникшие в первобытном обществе, следует отличать от формы религии, какой она сложилась, начиная от «осевого времени» (см. п. 1 данной части). Религиозные представления примитивных племен правильнее называть первобытными верованиями, не смешивая их с религией в собственном смысле.
Основные элементы, характеризующие развитые формы религии, владеющие: 1. Вероучение. 2. Религиозная организация (церковь). 3. Культ (система обрядов и таинств).
Вероучение представляет собой доктрину, в которой раскрывается смысл и существо данного религиозного направления. Центральное место в вероучении отводится учению о Боге — богословию, или теологии. Богословие (теология) раскрывает понятие о Боге, характерное для данной конфессии — объединения людей, исповедующих одну и ту же религиозную веру. Богословие разъясняет также смысл религиозных догматов — положений и идей, являющихся фундаментальными для данного вероучения. Наконец, в рамках богословия решается задача о путях богопознания. В большинстве мировых религий Бог трактуется как принципиально надмирное существо, т.е. существо, качественно отличное от вещей видимого (чувственно воспринимаемого) мира. Поэтому путь познания Бога должен принципиально отличаться от того, каким человек познает окружающий мир. Разъяснение путей познания Бога (богопознания) является одной из важнейших задач богословия, или теологии. В состав вероучения, помимо богословия, входит ряд иных дисциплин, освещающих различные стороны религиозной жизни,
Тесно связана с вероучением определенная этическая система — совокупность нравственных идеалов, принципов и норм, характерных для данного конфессионального направления.
Религиозная организация (церковь) — один из важнейших элементов религиозной жизни. Она состоит из системы религиозных учреждений, а также из людей, профессионально занятых организацией отправления религиозных культов — священнослужителей. Религиозная организация, это также и определенная система управления. Деятели церкви (клир) ведут религиозно-просветительскую работу среди рядовых верующих — прихожан, или мирян. Сеть учебных и богословско-просветительских учреждений призвана готовить профессиональные кадры служителей церкви.
Наличие церковной организации превращает религию в социальный институт, стоящий в ряду других социальных институтов, таких, как наука, право (юстиция), учреждения культуры и образования. Главная функция церкви состоит в создании условий для отправления религиозных культов. Церковь рассматривается в качестве обязательного посредника между Богом и человеком.
Культ — это система обрядов (ритуалов) и таинств, характерная для данного религиозного направления. Развитые религии предполагают сложную систему обрядов и таинств. Предполагается, что без них невозможно полноценное общение Бога и человека. К элементам культа принадлежат в рамках, например, христианства крещение, молитва, исповедь, покаяние, причащение, пост, почитание святых, соблюдение религиозных праздников и знаменательных дат церковного календаря и т.д. Посредством культа религия обращается не только к умственной, но и к эмоциональной стороне человека. В отсутствие культа религия превратилась бы в нечто сугубо рациональное, стала бы аналогом науки. Большинство конфессий отчетливо осознают отличие религиозных форм познания от чисто рациональных. Отправление религиозного культа призвано воздействовать на все существо человека, а не только на его ум.
Сравнивая философию и религию как общественные явления, мы видим, прежде всего, что для философии наличие культовой стороны не является характерным признаком. Обрядам и таинствам не принадлежит значительная роль ни в науке, ни во многих других сферах человеческой деятельности. Вместе с тем факт наличия в составе большинства форм культуры, в том числе нерелигиозной, отдельных элементов культа общепризнан. Не случайно «культура» и «культ» — слова однокоренные.
Культура как целостное явление предполагает наличие определенных процедур (ритуалов). В них запечатлеваются образцы поведения, признающиеся данным объединением людей в качестве положительных. Нарушения принятых образцов воспринимаются как проявления негативного свойства. На основе принятых образцов вырабатываются нормы и правила или стандарты определенного вида деятельности. В этом смысле не лишена культовой стороны даже такая сугубо рациональная сфера человеческой деятельности, как наука. Однако ни в науке, ни в культуре в целом культу, конечно, не принадлежит такой значительной роли, какую он играет в религии. По этому признаку сравнение религии с философией не представляет трудностей, поскольку культ для философии неспецифичен.
По-иному обстоит дело, если сравнивать содержательную сторону религии и философии. В этом случае необходимо, прежде всего, сравнивать две доктрины, т.е. философию и теологию. Можно выделить несколько вариантов решения вопроса об отношении теологии и философии.
Первый вариант может быть охарактеризован краткой формулой: «философия — сама себе теология». Наиболее ярко он представлен античной философией. Античные философы в большинстве случаев строят самостоятельную религиозно-философскую систему, отличную от современных им народных религий. Это рациональные системы, стремящиеся обосновать абстрактное понятие о Боге. Элемент веры в философии, например, Платона и Аристотеля играет значительно меньшую роль по сравнению с народными верованиями греков. Античные философы создают особую теологию, рассчитанную на немногих, на образованную часть общества, на тех, кто способен и желает мыслить и рассуждать. Мифы, заимствованные из общераспространенных религиозных представлений (это особенно характерно для Платона), служат в качестве разъясняющих иллюстраций к теоретическим рассуждениям. Народные верования не отвергаются, но рассматриваются как более низкая ступень по сравнению с философией. Здесь Бог — весьма абстрактное понятие, например Нус (Ум) Аристотеля. Он существенно отличен от антропоморфных, т.е. человекоподобных богов религиозно-мифологических представлений: Зевса, Аполлона, Афродиты и т.д.
Второй вариант отношений философии и теологии складывается в Средние века. Его можно охарактеризовать как «философствование в вере». философия здесь существует «под знаком» веры. Она непосредственно отправляется от догматов теологии. Истины откровения рассматриваются в качестве незыблемых. На их основе развивается философское знание, более всеохватное по своему характеру и более абстрактное по сравнению с богословским. Христианского Бога-Личность «философствование в вере» наделяет абстрактно-философскими характеристиками. Он есть символ бесконечного, вечного, единого, истинного, доброго, прекрасного и т.д. Такой тип отношений характерен для всех философий, в том числе современной католической, православной, исламской и др., прямо признающих свою религиозную принадлежность.
Третий вариант связан с направленностью философского знания на обнаружение таких универсальных характеристик бытия, которые не зависят от религиозного мировоззрения. Такая философия религиозно нейтральна. Она учитывает факт многообразия религиозных конфессий, но ее теоретические положения строятся так, чтобы были приемлемы для всех людей, без различия вероисповеданий. Она не строит своего Бога, но и не отвергает Бога религий. Вопрос о Боге она целиком передает на усмотрение теологии. Этот тип характерен для ряда направлений западноевропейской философии XVIII в. Он широко распространен и в наше время,
Четвертый вариант есть открытое признание непримиримости философии и религии. Это атеистическая, или богоборческая философия. Она принципиально отвергает религию, рассматривая ее в качестве заблуждения человечества. Отвергая религиозное мировоззрение, такая философия осознано или неосознанно стремится взять на себя функции религии. Нередко она сама превращается в особую религию, резко отличную от известных религиозных направлений.
В современной философии представлены все названные варианты. В истории же мысли доминирующим является второй вариант. Философия, непосредственно связанная с определенной конфессией, т.е. «философствование в вере», имеет наибольший удельный вес в истории мировой мысли. Четвертый вариант — агрессивно-атеистическая философия — сравнительно редкое явление, как в истории, так и в современном мире.
Потребность в религиозно нейтральной философии (третий вариант) обусловлена двумя основными факторами. Во-первых, характерным для современности (по сравнению с прошлыми веками) ростом религиозного индифферентизма — безразличного отношения к религии больших масс людей. Во-вторых, осознанием в рамках философии (и не только философии) того обстоятельства, что взаимопонимание и сотрудничество между людьми различных вероисповеданий возможно лишь при условии уважительного отношения к религиозным чувствам каждого. Убеждение, что религия есть устаревший феномен, предназначенный к исчезновению или уничтожению, означало бы оскорбление чувств верующих. Поэтому необходимо искать ценности, способные объединить людей разных вероисповеданий, верующих и неверующих.
Возникает вопрос о том, какой из приведенных вариантов наиболее «правильный». Предпочтение зависит от самого человека. Каждый из нас вправе самостоятельно решить, какой вариант предпочесть, какой из них наиболее соответствует характеру личного мировоззрения. Чтобы наметить подходы к решению этого вопроса, необходимо, и частности, выяснить, что такое вера — не религиозная только, а вера вообще. Осмысление феномена веры входит в задачу философии.
Вера — это незыблемая убежденность человека в чем-либо. Такая убежденность основывается на особой способности души человека. Вера как особая способность души имеет самостоятельное значение. Она не находится в прямой зависимости ни от разума, ни от воли. Нельзя принудить себя поверить во что-либо; волевое усилие не формирует веры и не способно породить веры. Точно так же нельзя поверить во что-либо, полагаясь лишь на доводы разума. Вера требует посторонних подкреплений, когда иссякает энтузиазм веры. Та вера, которая нуждается во внешних подкреплениях — слабеющая вера. Понятно, что нежелательно, чтобы вера противоречила доводам разума. Но это бывает далеко не всегда. Сохраняя свою самостоятельность, вера во многих случаях есть «вера вопреки».
Следует различать слепую и осознанную веру. Слепая вера имеет место тогда, когда человек во что-то верит, но не отдает себе отчета, но что именно и почему. Осознанная вера — это вера, тесно связанная с пониманием объекта веры. Такая вера предполагает знание того, во что следует верить, а во что верить не следует и даже опасно для благополучия человека и сохранения его души.
Познавательное значение веры невелико. Было бы легкомысленным сохранять незыблемую убежденность в абсолютности тех или иных научных положений вопреки данным эксперимента и логическим доводам. Научное исследование предполагает умение сомневаться, хотя и оно не обходится без веры. И все же, познавая, мы не можем делать ставку на веру. Гораздо большую важность здесь имеют обоснованность и логическая убедительность. Но если познавательное значение |веры невелико, то исключительно велико ее жизненное значение.
Без веры невозможен сам процесс жизни человека. В самом деле, чтобы жить, мы должны верить в то, что нам суждена какая-то, более ИЛИ менее значительная, миссия на земле. Мы верим (ибо строгих доказательств этому не существует), что наша жизнь не оборвется в следующую минуту. Без веры невозможно никакое дело, никакое предприятие, ибо, приступая к какому-либо делу или предприятию, мы должны хотя бы в минимальной степени верить в его успех. Чтобы жить, мы должны верить в собственные силы. Мы доверяем нашим органам чувств и верим, что в большинстве случаев они поставляют нам верную информацию о внешнем мире. В конце концов, мы верим в наш разум, в способность нашего мышления находить более или менее приемлемые решения сложных проблем. Впрочем, в жизни существует множество ситуаций (их большинство), исход которых заранее просчитать с абсолютной точностью мы не в состоянии. В таких ситуациях вера выручает нас. Безверие ведет к апатии и унынию, которые могут перейти в отчаяние. Отсутствие веры рождает скепсис и цинизм.
Философия, так или иначе, признает роль веры в широком смысле. Немецкий философ К. Ясперс обосновал, например, понятие «философская вера». Аналогичные понятия можно встретить и у других философов.
Философская вера не является альтернативой вере религиозной. С одной стороны, ее может принять любой верующий, независимо от конфессиональной принадлежности, не отказываясь при этом от своих религиозных убеждений. С другой — она приемлема и для людей религиозно индифферентных или несамоопределившихся в вопросах религии.
Философская вера противостоит суевериям. Суеверие — это необдуманная вера в приметы и предсказания произвольного характера. Суеверие — это «вера всуе». Это даже не совсем вера, поскольку суевериям не хватает трезвости и серьезности, присущих настоящей вере. Философская вера отвергает также поклонение кумирам. Такое поклонение возводит на недосягаемый пьедестал какое-либо лицо или группу лиц, наделяя их свойством непогрешимости. Поклонение кумирам чревато тяжким разочарованием, поскольку со временем неизбежно выяснится, что объект поклонения обладал, помимо достоинств, многими недостатками, а иногда и пороками. Наконец, философская вера отвергает фетишизм. Фетишизм есть поклонение вещам. Фетишизм неправомерно наделяет абсолютным значением то, что по своей природе является временным, условным, преходящим.
Философская вера предполагает признание того, что обладает безусловным значением. Она ориентирует человека на вечные ценности. Это вера в то, что свято, что имеет непреходящее значение. В философской вере находит свое выражение вера в истину, добро и красоту, которые хотя и трудно достижимы, но существуют и заслуживают того, чтобы к ним стремиться. Философская вера говорит, что помимо земного, суетного и преходящего, без которого мы не можем обойтись, поскольку нуждаемся в удовлетворении непосредственных потребностей, существует высшее, служащее удовлетворению потребностей духа. Ориентируя на высшее, философская вера помогает лучше ориентироваться в мире земном, избегать его соблазнов и искушений. Она, в частности, помогает наладить полноценное общение с другими людьми. Поэтому философскую веру, по словам К. Ясперса, «можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и — в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит... другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве»1.
Для благополучия и процветания современного мира крайне важно найти путь налаживания полноценного диалога между верующими и неверующими, между людьми различной конфессиональной принадлежности. В решении этой задачи важная роль принадлежит философии. Конечно, установлению такого диалога никак не может способствовать агрессивно-атеистическая, богоборческая философия. Она лишь противопоставляет людей, сеет рознь и разобщенность. Но не способствует диалогу и воинственная религиозность.
С проявлениями воинственной религиозности человечество сталкивалось на протяжении длительного исторического времени и продолжает сталкиваться сегодня. Для нее характерно принуждение к вере, непримиримость к иным конфессиям, к праву человека самостоятельно решать вопрос о религиозной вере. Философия богоборчества и воинственная религиозность являются серьезными опасностями. Они далеко не изжиты в современном мире, вновь и вновь заявляют о своих притязаниях.
8
Философское знание имеет определенную структуру. Это означает, что внутри философии выделяются отдельные разделы, или части, различающиеся, прежде всего, своей тематикой. По мере развития философии сложилась относительно общепризнанная структура философского знания, которую принято считать традиционной, или классической. Она рассматривается в качестве более или менее обязательного образца для всякой целостной философской концепции.
В реальном существовании философии структура философских учений не является неизменной. Она меняется в зависимости от многих факторов: от характера исторической эпохи, от особенностей культуры того или иного общества, от понимания актуальных целей и задач философии и т.д. Немалую роль играют и личные пристрастия философа, который вправе уделять особое внимание одним разделам философии и придавать гораздо меньшее значение другим.
Целесообразно рассмотреть структуру философского знания, прежде всего с точки зрения традиционных, или классических, представлений. Такие представления задают определенный стандарт того, как в принципе должна быть структурирована философия. С этой точки зрения основными частями, или разделами, философского знания являются следующие:
— философская онтология, или учение о бытии;
— гносеология, или философское учение о познании;
— философская антропология, или философское учение о человеке;
— социальная философия;
— философия истории;
— этика, или философское учение о морали и нравственности, о добре и зле;
— эстетика, или философское учение о красоте, о прекрасном и безобразном, о смысле и предназначении искусства;
— история философии.
Прежде чем приступить к краткой характеристике указанных разделов, обратим внимание на важное обстоятельство.
Для развития философии характерны процессы дифференциации и интеграции. Дифференциация означает разделение философии на все большее число относительно самостоятельных разделов и отраслей. Новые отрасли философии, как правило, вычленяются из старых, разрастаются, приобретают самостоятельное значение. В то же время многим современным сферам философского познания свойственны интегративные тенденции: они не только «отпочковываются» от одной или нескольких известных отраслей, но и вбирают в себя достижения многих других разделов философии, а также науки и культуры в целом. Так, упомянутая выше (см. п. 6 настоящей части) философия и методология науки в значительной мере выросла из классической теории познания. Одновременно она вобрала в себя целый ряд достижений социальной философии, философии культуры, истории философии, а также истории науки. Философия искусства первоначально возникла как раздел эстетики. Однако она сумела впитать в себя достижения философии истории, антропологии, искусствознания и т.д. Философия глобальных проблем предполагает обобщение широкого круга знаний из области социальной философии, политики, экономики, геологии, биохимии и т.д.
Процессы дифференциации и интеграции в развитии философии стали особенно заметны с конца XIX в. Современная философия — это подвижная и изменчивая система самых разнообразных философских дисциплин. Постоянно возникают новые направления. В то время как одни темы уходят в тень, другие выдвигаются на первый план. В одних странах и культурных регионах актуальными оказываются одни темы и проблемы, в других — предпочтение отдается иным. Поэтому структура философского знания, принятая в качестве образца, или стандарта (о ней мы поведем речь), это только определенная схема. Она призвана лишь в самом первом приближении упорядочить и систематизировать многообразие философских знаний.
Философская онтология, или учение о бытии, рассматривает вопросы о существующем. Главный вопрос онтологии: что существует подлинно, а существование чего является кажимостью, иллюзией"? Онтология стремится создать определенную картину мира, которая не только позволяла бы составить представление о мире в целом, но и выявила бы его скрытую сущность, его глубинные причины.
Уже в древности философы заметили, что не все, что дано нам в непосредственном восприятии, т.е. что открывается нам посредством органов чувств, обладает подлинной реальностью. Видимый и ощущаемый нами мир непостоянен, подвижен, текуч, изменчив. Он непрерывно дробится и рассыпается на бесконечное множество отдельных частей, предметов, элементов. Что же в нем является устойчивым, надежным, абсолютным? Древние мыслители пришли к выводу, что подлинно существующей является особая, сверхчувственная реальность. Она доступна уму, но не органам чувств. Так возникла метафизика — учение о сверхчувственной реальности, обладающей гораздо большей степенью устойчивости, чем вечно текущие и рассыпающиеся вещи, непосредственно воспринимаемые нами.
Первоначально метафизика выступала в фантастической форме. Философы мыслили метафизические сущности по аналогии с реальными предметами чувственного мира. Платон, в частности, выдвинул гипотезу о существовании особого мира — мира идей, «параллельного» видимому миру. «Идеи» Платона — аналоги чувственно воспринимаемых вещей. По мере преодоления наивных и фантастических представлений метафизика становилась все более сложной и утонченной. Со временем стало ясно, что открытие метафизики явилось выдающимся достижением философской мысли. Это открытие направило человеческую мысль на постижение скрытой сущности вещей, на отыскание их единства и внутренней связи, недоступных непосредственному наблюдению. Метафизический подход лег в основу философской онтологии.
Онтология создает философскую картину мира. При ее создании используются данные науки и иных форм освоения действительности. Однако философская онтология не совпадает с научной картиной мира. Философия ищет предельных оснований бытия. Поэтому она стремится заглянуть в подоснову той картины мира, которую дает наука.
Если, например, физика утверждает, что в мире действует сила всемирного тяготения, то философия может поставить вопросы относительно происхождения и сущности этой силы. В самом деле, почему предметы притягиваются друг к другу (согласно закону тяготения)? Философия вправе сделать предположение, например, такого рода: а не является ли физическая сила всемирного тяготения лишь одним из проявлений силы еще более универсальной — силы всеобщего притяжения или взаимной любви? Тогда действием этой силы можно объяснить и притяжение положительного и отрицательного полюсов магнита, и взаимную симпатию, устанавливающуюся между людьми, и половую любовь, и другие подобные явления.
Умозаключение — это форма мышления, посредством которой из одного или нескольких суждений выводится новое суждение.
Более подробно ощущения, восприятия, представления изучаются в психологии, а понятия, суждения, умозаключения — в логике. Философию более интересует взаимодействие между двумя ступенями познания.
Многие философы наряду с чувственным и рациональным познанием признают еще один вид — интуицию. Интуиция — непосредственное усмотрение истинности какого-либо утверждения. Интуиция — это озарение. Различают интеллектуальную и мистическую интуиции. Интеллектуальная интуиция связана с умственной деятельностью. Уму человека некоторые идеи представляются как самоочевидные, поскольку в противном случае он впадает в противоречия. С интеллектуальной интуицией связаны в основном истины математики. Мистическая интуиция предполагает связь с жизненными переживаниями, с эмоциональной стороной человека. Переживания подготовляют моменты прозрений.
С развитием науки при анализе процесса познания философия все более стала ориентироваться на то, как происходит познание в реальной научной практике. В этой связи возникло новое разделение ступеней познания. Были выделены эмпирическая и теоретическая ступени познания.
Эмпирическая (от «эмпирио» — опыт) ступень — это опытно-экспериментальное познание. Оно связано с наблюдением, экспериментом и обобщением полученных данных. Эмпирическое познание способно выявить определенные регулярности, повторяющиеся в рамках того или иного процесса. В отличие от этого, теоретическое познание стремится проникнуть в причины регулярностей. Оно строит обобщенные модели изучаемых явлений и процессов.
Особенности современного научного познания поставили перед гносеологией целый ряд новых проблем. Возникла, в частности, необходимость более глубокого осмысления роли ценностных предпосылок и ориентации в познании. Современная наука в ряде случаев во всей остроте обнаруживает пределы мысленного отвлечения по принципу «как если...». Выясняется, что нравственные, эстетические, культурные и иные установки не могут быть во всей полноте устранены из процесса познания. Но если познание стало таким, что не дает возможности человеку отвлечься от ценностных предпочтений и пристрастий, то особенно остро встает вопрос о том, каковы эти предпочтения и пристрастия. Какие ценности исповедует ученый? С какой целью он осуществляет познание? Послужат ли научные достижения во благо людям, природе, обществу или, напротив, будут обращены во вред человеку, станут орудиями разрушения? Характер современного познания обнаруживает, что наука во многих случаях не нейтральна в нравственно-этическом отношении не только на стадии практического применения достижений, но на всех этапах научного поиска.
Философская антропология — раздел философского знания, специально занятый осмыслением человека. Антропологию как философскую дисциплину следует отличать от антропологии как частной, прежде всего культурологической, науки. В мировой литературе под культурной антропологией чаще всего понимают изучение быта, традиций, обычаев, способов мышления, особенностей культуры различных народов. Философская антропология отличается от всех других наук, изучающих человека, прежде всего широтой подхода. Философию интересует человек не как представитель отдельного племени, народа, культуры, а человек вообще.
В центре внимания философии стоят универсальные характеристики человека. Философия рассматривает человека как особый род сущего, отличный от всех других существ. В философской антропологии осмысливаются проблемы человеческой природы и человеческого бытия, анализируются категории человеческого существования. Философская антропология основывается на следующей главной предпосылке: помимо социальных характеристик, порождаемых особенностями социальной среды и эпохи, а также биологических и иных природных качеств, в человеке заключено то, что можно назвать собственно человеческим. Собственно человеческое связано и с социальным, и с биологическим, но не сводится к ним. Это означает, что человек и жизнь человека обладают характеристиками универсального характера, приложимыми к любой эпохе, к человеческому бытию в различных социальных и природных условиях, независимо от их конкретных особенностей.
Принято считать, что философская антропология как самостоятельная отрасль философского знания возникает в трудах европейских мыслителей XVIII в. Однако элементы философско-антропологических знаний легко обнаруживаются уже у древних философов. Особое развитие философская антропология получила в XX в.
Социальная философия — раздел философского знания, изучающий наиболее общие характеристики общественной жизни. Предпосылкой социальной философии является признание того факта, что общество есть особое образование, отличное от природы. Следовательно, общественная жизнь подчиняется собственным закономерностям, отличающимся от закономерностей природы. Общество — это совместное бытие людей. В чем состоят основы этого бытия? При каких условиях общество сохраняет свою целостность и жизнеспособность? Каковы фундаментальные характеристики общественной жизни? Как соотносится общество и личность? — таковы основные вопросы социальной философии.
Социальную философию следует отличать от конкретных наук об обществе. Особенно близка к социальной философии социология. Однако при всей близости эти дисциплины не совпадают между собой. Социология исследует общество как объективную структуру, из которой мысленно исключаются отдельные личности, воля и мотивы поступков отдельных людей. Предметом социологии являются по преимуществу большие массы людей, классы, социальные институты и иные общности людей. В отличие от социологии социальная философия не исключает личность. Напротив, соотношение общества и личности является одной из ее важнейших тем.
Длительное время в нашей стране функции социальной философии и социологии, а также философии истории выполнял так называемый «исторический материализм». Это была идеологическая дисциплина, целиком подчиненная политическим задачам правящей партии. Она рассматривала социально-философские проблемы односторонне и тенденциозно.
Философия истории — изучает вопросы, связанные со смыслом и целью общественной истории, с ее движущими причинами. Куда идет история и почему она вообще осуществима? — таков главный вопрос философии истории. Философия истории тесно связана с социальной философией, но переносит основной акцент на моменты изменения и развития общества. Иногда вместо термина «философия истории» употребляют термин «историософия». В первом приближении их можно считать синонимами.
Этика — учение о нравственности. Главная тема размышлений этической теории — добро и зло. Она осмысливает вопросы о природе зла, о свободе воли человека, о добродетелях (качества человека, оцениваемые положительно) и пороках, о счастье, справедливости, об общественном благе. В ее задачи входит также уяснение природы морали и нравственности, их происхождения и функций. Этика тесно связана с философской антропологией, социальной философией, философией истории, эстетикой.
Эстетика — учение о красоте (прекрасном). Главный предмет размышлений эстетики прекрасное и безобразное. В число эстетических категорий входят также возвышенное и низменное, комическое, трагическое, драматическое и др. Эстетика осмысливает проявления эстетического в жизни и в искусстве. Она тесно связана с философией искусства и искусствознанием.
История философии рассматривает историческое развитие философии. Она изучает философское творчество мыслителей прошлого, а также современных авторов, выделяет эпохи в развитии философии, анализирует связь философских концепций с культурой и особенностями общества. В задачу истории философии входит также сопоставление различных учений, выявление в них того, что может представлять ценность для современности и будущего.
История философии является фундаментальной основой для развития всех отраслей философского знания.
Мы ограничились предельно краткой характеристикой основных разделов философии. Такая краткость оправдана только для Введения в философию. Необходимо помнить, что в действительности каждый из названных разделов представляет собой исключительно сложный и многообразный комплекс проблем и предполагает наличие множества различных подходов к их решению.
9
'Как и во многих областях культуры и науки, в философии существует множество направлений, или школ. Однако в отличие, например, от науки в философии каждый крупный мыслитель в большинстве случаев столь неповторим, что его учение часто может быть квалифицировано как самостоятельное направление. Тем не менее, исследователи истории философии вправе объединить близкие между любой учения в определенные группы. Это тем более оправдано, что философы часто сами осознают близость или преемственность своих идей с уже известными концепциями.
Деление всех философов на два враждебных лагеря — на «своих» и «чужих», как это было принято в официальной советской философской школе, — неоправданно и недопустимо. Такое деление есть проявление баррикадного стиля мышления, свойственного состоянию непрерывной войны, в том числе гражданской. Оно провоцирует раскол в обществе, а также в душевном мире человека, поскольку приучает везде и всюду отыскивать врагов, во всем усматривать враждебные происки и злой умысел. В действительности в философии существуют не два противостоящих друг другу направления, а множество направлений, различающихся по самым разным параметрам. По одним вопросам точки зрения философов совпадают, по другим — мыслители спорят друг с другом, по ряду позиций — их взгляды оказываются взаимодополняющими.
( Многообразие философии проявляется, прежде всего, в способе постановки проблем. Не следует думать, что существует одна наперед сданная проблема, которую лишь по-разному решают многие поколения мыслителей. Это не так, поскольку во многих случаях философы по-разному ставят проблемы. Различия во взглядах возникают часто на этапе постановки проблем, поэтому и ответы оказываются несопоставимыми. По сути, это ответы на разные вопросы. Так, размышляя о мире в целом, можно поставить вопрос о том, какая субстанция составляет его основу. Тогда вполне правомерен последующий вопрос: является ли эта субстанция материально-вещественной или идеальной, мыслимой? Однако можно поставить вопрос иначе: какая сила, или какие силы составляют основу мира? Очевидно, что применительно к силе вопрос о материальности или нематериальности не имеет смысла. Чувственно воспринимаемы лишь проявления силы, но не сама сила, которую мы не в состоянии ни увидеть, ни потрогать руками.
В поисках философской картины мира можно идти самыми непохожими путями. При этом в роли главных могут выступать различные вопросы. Можно поставить вопрос о том, существуют ли в мире закономерности всеобщего типа, справедливые для всех возможных объектов. Если да, то каков их характер? В частности, являются ли они исключительно динамическими или в мире есть место для вероятностно-статистических закономерностей? Под динамическими закономерностями понимают такие, которые предполагают однозначную связь между параметрами объекта. Закономерности динамического типа позволяют предсказывать поведение объектов точно и определенно, а не только с той или иной степенью вероятности. Последнее имеет место в закономерностях вероятностно-статистического типа.
Можно поставить вопрос о «разумности» или «неразумности» мироздания. Признав его разумность, мы подкрепим свою уверенность в способности человеческого разума познать мир. Отказав мирозданию в элементах разумности, мы поставим под сомнение нашу перспективу познать его или ограничим эту перспективу. В других случаях философ вправе предположить, что в мире действует и находит свое проявление нечто аналогичное воле человека. Эта воля предопределяет борьбу между собой всех составных частей мира, определяет жизненное торжество тех, кто обладает волей, и обрекает на потерю жизненности тех, у кого ее недостаточно. Можно поставить вопрос о действии нравственного начала в мире и обществе и предположить, что, например, элементы чувства сострадания присущи многим существам, а не только человеку. Возможна постановка вопроса и совсем в иной плоскости: а не обладают ли все или ряд предметов, или мироздание в целом неким универсальным свойством, например свойством, хранить, передавать и перерабатывать информацию?
В истории философской мысли встречаются самые разнообразные, часто лежащие в разных плоскостях подходы к фундаментальным темам философии. Упомянутые нами выше и множество других нашли свое выражение в различных концепциях. Очевидно, что при их оценке мы не должны пытаться отнести их к «дружественному» или, наоборот, к «враждебному» лагерю. Во всех случаях необходимо обратить первоочередное внимание на то, насколько они убедительны и обоснованы.
Подавляющее большинство мыслителей, особенно из числа крупных и авторитетных, — это люди, отличающиеся здравомыслием, Строгой последовательностью и обоснованностью рассуждений и выводов. Они одинаково далеки как от неоправданных фантазий, так и от примитивного «реализма», не желающего ничего видеть дальше самых близлежащих целей. Отличительной чертой выдающихся философов является их способность остро чувствовать и переживать несовершенство мира, человека и общества. Остро переживая противоречия, проявляющиеся в реальном мире, они ищут пути к совершенству и справедливости. В истории мысли известны имена тех, кто уповал на естественный ход вещей, ведущий в конечном итоге к всеобщей гармонии, и тех, кто более взывал к разуму и совести людей. Наконец, третьи пытались соединить и то и другое. Разница в выборе путей, конечно, не может служить основанием для абсолютного противопоставления одних взглядов другим, одних мыслителей другим.
Философия жаждет пробиться к подлинному бытию, преодолеть пороки и несовершенства, предостеречь от возможных опасностей, наметить пути к гармонии и совершенству. Однако эту задачу можно решать по-разному. Различия между философскими учениями могут состоять не только в постановке проблем (о чем речь шла выше), но и в тематике.
Преобладающая тематика того или иного учения часто задается особенностями постановки проблем. Но она может также определяться и другими факторами. К их числу относится особая актуальность ТОЙ или иной темы в контексте соответствующей эпохи и определенного общества, потребности социального развития, особенности культуры, развития научного знания, склонности и предпочтения самого автора. У разных авторов на передний план выходит разная тематика. Это могут быть проблемы социальной философии или философской антропологии, метафизики и т.д. Нередко крупный философ открывает совершенно новую тематику, не вписывающуюся ни в один из традиционных разделов философии.
Наконец, многообразие философии проявляется в различии фундаментальных идей и соответствующих выводов из учения. Каждой глубоко проработанной концепции присущ ряд фундаментальных идей, составляющих ее ядро, ее основу. Отправляясь от них, философ развивает ряд производных идей и приходит к определенным выводам.
Еще один аспект многообразия философии тесно связан с отмеченными выше. Речь идет о философских направлениях. Под направлением в философии принято понимать ряд учений (принадлежащих разным авторам), близких по постановке проблем, по тематике, по фундаментальным идеям и по соответствующим выводам.
Уже в древней философии возникает множество разнообразных направлений. Множественность направлений — характерная черта развития философии.
Значительный ущерб развитию философского многообразия в России был нанесен акцией Советского правительства, осуществленной в 1922 г. Из страны была выслана большая группа представителей творческой интеллигенции. Среди высланных оказались и крупнейшие философы. В последующий период их имена и труды намеренно замалчивались. Огромный пласт отечественного философского наследия оказался выключенным из культурного оборота. Произошел обрыв гуманитарно-культурной традиции.
В советский период философия длительное время развивалась под жестким партийно-идеологическим контролем сверху. В этих условиях формирование самостоятельных философских направлений не было возможным. Всеобщий партийно-идеологический контроль затруднял свободное развитие общественной мысли во всех сферах гуманитарного знания, в том числе в философии. Тем не менее, вопреки неблагоприятным условиям, советские философы многое сделали для постепенного подъема уровня философской культуры общества. В ряде отраслей философского знания были получены значительные достижения.
10
Цель изучения философии в вузе, прежде всего, состоит в повышении общей культуры будущего специалиста. Можно также вести речь о формировании в процессе образования философской культуры личности. Под философской культурой личности понимается овладение определенным кругом философских знаний и умение применять эти знания в повседневной, профессиональной и общественной деятельности.
Каким образом изучение философии способствует повышению общей культуры и формированию философской культуры личности? Эта осуществимо через решение ряда задач. Обратим внимание на главные из них. Они таковы:
— задача расширения сознания;
— задача формирования навыков критического мышления;
— задача формирования самобытной личности.
Задача расширения сознания возникает в силу действия факторов, порождающих опасность сужения сознания. Сужение сознания — это постоянная концентрация внимания исключительно на одном предмете или теме, и рассмотрение всех других вопросов только с точки зрения того, какое они имеют значение для данного предмета или темы. Суженное сознание означает отсутствие относительной автономии сфер духовной жизни. Человек не просто «зацикливается» на одном вопросе, но рассматривает все остальные как подчиненные этому одному. Во всем он видит лишь различные проявления одного и того же. Можно, например, сузить свое сознание на идее классовой борьбы. Тогда в музыке Баха или Чайковского мы будем видеть исключительно либо проявление этой борьбы, либо усматривать в ней инструмент и средство классовой борьбы и т.д. Сужение сознания возможно на основе любой идеи или темы. Однако наиболее часто оно связано с профессиональной специализацией людей.
Специфика профессии накладывает существенный отпечаток на духовный облик человека. Специализация невозможна без некоторых особенностей подхода человека к окружающим явлениям. Так, сотрудники правоохранительных органов в силу специфики своей работы начинают непроизвольно подозревать во всех людях преступников, медики усматривают в поведении и облике человека проявление тех или иных болезней, экономисты стремятся всюду подсчитывать экономический эффект, филологи обращают первоочередное внимание на правильность языка и речи, инженеры склонны рассматривать мир и человека по аналогии с техническим устройством и т.д. Сужение сознания позволяет человеку добиваться успехов в своей профессиональной деятельности. Но оно обедняет его внутренний мир, делает его односторонним и искаженным; чтобы нейтрализовать, отрицательные последствия сужения сознания необходимы сознательные усилия. В частности, необходим широкий кругозор, выходящий за рамки ТОГО, что непосредственно связано с профессией и текущими бытовыми заботами.
Жизнь человека невозможна без общения с другими. И если для Овладения профессиональными навыками оправдана известная суженность сознания, то для общения, напротив, важна его широта. В общении человек выступает не только как профессионал-специалист, но как целостная личность. Даже на работе приходится человеку общаться не только с коллегами-профессионалами, но с людьми различных специальностей, общественного положения, национальности и т.д. Для полноценного общения необходимо уметь понять другого человека, необходим навык мысленной постановки себя на точку зрения другого и умение рассматривать себя с дистанции. Помочь в решении «той задачи могут именно навыки философского мышления.
Множественность философских идей и концепций есть нормальное состояние философского процесса. Панорама разнообразия позволит нам свободно выбирать, не стесняя себя предварительной схемой. «Философия должна остерегаться желания быть назидательной»,— отмечал Г. Гегель. Жизнь философских идей столь же текуча и незавершенна, как и жизнь, в которую мы погружены, в ней всегда останется то, что еще предстоит открыть. Но именно поэтому возможна наша встреча с исторической жизнью философии. Тогда идеи мыслителей прошлого предстанут перед нами не архаическими свидетельствами из тьмы веков и не абсолютными истинами, перед которыми преклоняются, а как возможные точки зрения других людей.
Все многообразие учений прошлого не следует выстраивать в одну линию, располагать их по ранжиру. При расположении всех прошлых учений в виде лесенки, ведущей к нам, наше время будет возведено в ранг «новой эры», по сравнению с которой все прошедшее предстанет карликовым. Однако мы не вправе считать, что подлинная история начинается только с нас. Чтобы превзойти прошлое, надо не терять свою связь с ним. Мы должны превратить прошлое в достояние настоящего и будущего. Не стремясь начать с себя «небывало светлую эру», мы, возможно, чего-либо действительно достигнем, поскольку будем предъявлять требования к себе, а не к предкам. С принятием этой предпосылки становится понятным, почему в философии существуют так называемые «вечные проблемы», над которыми бились многие поколения мыслителей. Постановки и решения, предложенные в прошлом, не являются истиной в последней инстанции, но и не могут быть оставлены без внимания. Изучение философии с учетом множественности сосуществующих и конкурирующих школ и направлений превращается в источник духовного опыта. Такое изучение способствует расширению сознания.
Формирование навыков критического мышления отправляется от способности человека сомневаться. Еще Сократ, опираясь на древнее изречение «подвергай все сомнению», настаивал на критичности как неотъемлемом свойстве всякого самостоятельного размышления. В современной философии признается позитивная роль сомнения в познании. Очевидно, что какая-то из фаз серьезного размышления не может обойтись без изучения того, насколько оправданы известные нам формы бытия — будь то общественные институты, экономические отношения, научные теории или привычные формы жизни. Сомнение в том, что кажется хорошо известным и естественным, подвигнет нас к более глубокому изучению. Сомнение должно пробудить в нас «полемический разум». Однако на этапе сомнения останавливаться не следует, необходимо двигаться дальше в поисках позитивного решения. Беспрерывные сомнения и колебания представляют собой бесплодный тупик. Путь к истине окажется прерванным вечным сомнением и душевным самоистязанием. По выражению Н. Бердяева, вечные колебания есть «гамлетизм». Философ имел в виду то, что шекспировский герой излишне медлит с принятием решения. Гамлетизм становится нормой жизни колеблющегося духа, не способного прийти к определенному выводу.
Критичность мышления не тождественна революционности, т.е. не призывает к немедленной перестройке, переделке бытия. Критическое исследование какого-либо явления в своих результатах не запрограммировано на заведомый вывод о несостоятельности известного явления. Поэтому мы не имеем права на критику в смысле призывов к разрушению существующего порядка вещей до того, пока серьезное изучение не убедит нас в необходимости радикальных изменений. Легок и скор на призывы к революционным перестройкам либо детский, либо авантюрный ум; для обеспокоенного же истиной — горячечный активизм сомнителен.
Философский «полемический разум» отчетливо проявляет себя во взаимодействии философских систем друг с другом. Взаимная опровержимость теорий легко просматривается в истории философии, впрочем, как и их взаимная дополнительность. Тот, кто изучает философию в вузе, волен сам решать, признавать ли какую-либо из известных школ и теорий победительницей в этой непрерывной полемике.
Задача формирования самобытной личности прямо связана с особенностями философского знания, в частности с его обращенностью к глубинам души человека и к духовным основам его бытия.
Кто решился всерьез изучать философию и самостоятельно размышлять, должен помнить, что наткнется среди общей массы людей «а препятствия и возражения. «Мир не сочувствует ничему глубокому. Он отвращает взор от великих убеждений, глубокая идея его утомляет», — заметил русский философ П.Я. Чаадаев (1794-1856). Общество как масса людей враждебно по отношению ко всему самобытному, самоуглубленному, методически последовательному — и при этом не может обойтись без него. Все достижения человечества основаны на индивидуальной решимости личности, на ее самостоятельных усилиях, — что, конечно, не исключает, а предполагает сотрудничество и солидарность людей.
Изучению философии, как и всякому занятию, претендующему на серьезность и основательность, должны сопутствовать верное чувство и сосредоточенная мысль, независимые от постоянно меняющихся людских мнений. Такое изучение означает движение по пути осознанного и самостоятельного выбора, духовного испытания, без которого личность не состоится. Действительный философский процесс протекает в сердечном молчании, в глубине одинокого сердца. Хотя философия, как и все другое, подвержена преходящим капризам интеллектуальной моды и массовых настроений, ее универсальное значение обнаруживается за вычетом временного и преходящего. Философия, не приспосабливающаяся к тому, что является наиболее распространенным и массовым, может существовать лишь на определенной интеллектуальной и эмоциональной глубине. Стихией философии не является ни легкомысленный оптимизм, согласно которому человечеству гарантированы радужные перспективы, ни пессимистическое упадничество, утверждающее, что все есть бессмысленная суета и поэтому оправданы скепсис и нигилизм. Изучение философии призвано формировать искусство жить в заведомо несовершенном мире. Жить, не утрачивая личностной определенности, индивидуальной души и общечеловеческой духовности.
Каждому из нас, так или иначе, присуще стремление к успеху и процветанию. Такое стремление естественно. Однако важно и то, какую цену мы готовы заплатить за успех и процветание. Достижимы ли они посредством утраты личного достоинства и попрания достоинства другого? Обстоятельства нередко толкают именно к этому. Противостоять обстоятельствам можно лишь при умении сохранять духовную трезвость. Только при наличии духовной трезвости может существовать личность, держащаяся на собственных ногах, а не на волне общественной истерии и не на поклонении земным кумирам. Личностью не станет тот, кто, словно оглушив себя шумом улицы, бездумно включился в общий поток.
«В самостояньи человека — залог достоинства его», — заметил А.С. Пушкин. Личность — это волевой самобытный центр, созидающий внутренние источники духовной энергии. Именно поэтому личность самоценна. Она осознает себя не средством для чего-то, но целью самой по себе. Это и означает ее достоинство — собственное достоинство личности. Для личности становится понятным значение личного достоинства других людей. Тогда воспринимается как очевидное, что человек не есть обычный предмет среди других предметов, которым можно с легкостью пренебречь во имя «общего блага», «светлого будущего» (коммунистического, социалистического, капиталистического и т.д.) или своекорыстных интересов. Для личности невозможна ни стадная, ни эгоистическая ценностная ориентация. Личностная ориентация позволяет рассматривать общество состоящим не из безликих нравственных «нулей», объединяющихся в стаи для достижения сиюминутных выгод, а в качестве многоцветья личностей, обладающих правом на самобытность и признающих это право за другими.
Изучение философии способствует умению концентрироваться. Личность невозможна без внутренней собранности. Собирание собственной личности родственно самоочищению. О нем писал, опираясь на древние источники, русский философ П. Флоренский: «Очищение себя или самоисправление требуется для собрания всего существа в сердце, для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа — умом, волею и чувством. Собрание ума в сердце есть внима¬ние, собрание воли — бодренность, собрание чувства — трезвление».
(ОТ АНТИЧНОСТИ ДО КОНЦА XIX В.)
1. Философия античной классики
2. Философское значение Библии
и святоотеческой литературы (патристики)
3. Западноевропейская схоластика
4. Западноевропейское Возрождение
5. Западноевропейская философская классика
6. Русская классическая философия XIX века
Вершиной древнегреческой философской мысли справедливо принято считать философские достижения Платона и Аристотеля. Могучие интеллектуальные фигуры основателя Академии и основателя Лицея вместе с их непосредственным предшественником Сократом стоят в центре философии античности. Влияние на последующее философское и культурное развитие идей, выдвинутых Платоном и Аристотелем, многократно превышает влияние созданного их предшественниками. Без платоновских и аристотелевских подходов и концепций невозможно понять ни одну философскую систему на всем длительном пути последующей эволюции, включая и современность. Именно поэтому усвоение идей этих двух мыслителей должно стоять в центре внимания при изучении философии античности.
История древнегреческой философии открывается именем Фалеса Милетского (ок. 625-647 гг. до н.э.). Фалес утверждал, что все в мире происходит из воды. Однако, видимо, не лишено оснований соображение, высказанное Б. Расселом в свойственной ему полуиронической манере: «В любом курсе по истории философии для студентов первым делом говорится о том, что философия началась с Фалеса, который сказал, что все происходит из воды. Это обескураживает новичка, который старается — возможно, не очень притом упорно — почувствовать то уважение к философии, на появление которого, по-видимому, рассчитан учебный план». Впрочем, Рассел находит выход в том, чтобы высоко оценить Фалеса как «человека науки», если уж взгляд на великого ионийца как на философа не впечатляет. Однако в соображении Б. Рассела заключена та, правда, что правильное понимание идей первых философов, в первую очередь их озабоченность поисками первоначала (каковыми совместно или поочередно выступают вода, воздух, огонь, земля), возможно только в контексте общих представлений о культуре античности и ее значении. В чем кроется загадка притягательности античности, почему на протяжении многих веков вновь и вновь происходят возвраты к античному наследию и новые поколения осмысливают и переосмысливают ее достижения? Видимо, в них заключена некоторая тайна, важная для последующего развития, тайна, постоянно открываемая, но вечно остающаяся проблемой.
АНТИЧНОСТЬ КАК КУЛЬТУРНАЯ ЭПОХА
1. Характерные черты античности (греко-римской древности)
Не будет преувеличением утверждать, что каждая последующая
эпоха создавала свой образ античности. С позиций восторжествовавшего христианства античная культура стала восприниматься как языческая. Однако гуманисты Возрождения находят новые пути включения Древнего наследия в состав средневековой культуры:
«По стопам Петрарки следует целая армия писателей, мыслителей, художников, правителей, которые хотят заменить тип культуры, НО устраивающий их более, — новым, один стиль — другим». В трудах деятелей Возрождения впервые предпринимаются попытки создания целостной концепции античности. Такие попытки находят свое продолжение с XVIII-XIX вв. Они связаны с именами И. Винкельмана, ф, Шиллера, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Ф. Ницше, О. Шпенглера.
Известный отечественный философ и знаток античности А.Ф. Ло-М1 обобщил накопленный материал следующим образом: «Итак, наше Понимание античности: 1) должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела, как существенную характеристику бытия вообще (Шпенглер), 2) где фиксируется, прежде всего, пластическая и оптическая законченность благородного и прекрасного тела (Винкельман), 3) резко противостоящая всякому романтическому исканию беспредельного и таинственного (Шиллер), 4) со своей собственной беспредельностью и тайной и со своим собственным уходом в становление и экстаз (Ницше), 5) причем вся эта мистическая и одновременно земная телесность, освобождая от чисто духовных устремлений и аскетического преодоления плоти (Возрождение) и 6) давая ясно закругленную и осознанную четкую и резкую структуру и форму бытия (Просвещение), 7) оказывается не чем иным, как синтезом бесконечного и конечного, или идеального и реального, и по смыслу своему — в сфере конечного и реального (Шеллинг и Гегель)».
В соответствии со своей общей концепцией А.Ф. Лосев делает акцент на символизме античного мировоззрения. Однако всесторонность и глубина проработки обширнейшего материала античности позволяют ему открыть в ней самые разнообразные грани. Во всяком случае, после широкой публикации трудов А.Ф. Лосева (как и ряда других работ) упрощенный взгляд на античную культуру и философию выглядел бы анахронизмом. В частности, понимание учений первых философов по аналогии с материализмом типа современного или того, который был характерен для ряда деятелей XVIII в., представляется очевидной натяжкой.
Воспринимая мир пластически и в соответствии с интуицией человеческого тела, древние греки понимали космос как вечно юное, живое тело. Космос живет, дышит, играет многообразием своих красок. Пространство и время в нем расширяемы и сжимаемы; они неоднородны, имеют разную уплотненность. В силу этого космос получает некоторый рисунок, приобретает упорядоченность. Отдельные сферы космоса, заполненные одной из четырех стихий (огонь, вода, земля, воздух), — суть разные степени сгущения пространства. В то же время в нем действует «всеобщая симпатия», сила непринудительного взаимного тяготения. Такой космос есть источник радостного удивления и восхищения, порождающий эстетически окрашенное мировоззрение. Бытие для греков есть храм, наполненный статуями, светоносными божественными изваяниями. Мир греческого восприятия, таким образом, радикально отличается от образа мира, рисуемого классической наукой, основанной на ньютоновской физике и механике, с позиций, которых мир представляется однородным, темным космическим пространством, в котором затеряны миры-планеты, звезды и атомы.
Человек воспитанный, «цивилизованный», т.е. эллин, а не варвар, есть человек эстетический, есть некий аналог художественного произведения, скульптуры, статуи. «Что такое статуя? Это и тело и непросто тело. Это — дух... это тело — только в меру необходимости для осуществления духа и это дух — в меру вмещения духовного начала в телесном»1. Эстетическое воспитание в Древней Греции абсолютно неотделимо от физического, морального, умственного воспитания. Оно есть обработка материала, придание ему изящества формы в соответствии с материей. Выше всего ценится мастерство, умение, оно же мудрость. Гомер прямо говорит о «мудрости» плотника или зодчего.
«Мудрыми» оказываются у различных греческих авторов художники, полководцы, врачи, возницы, даже борцы — все, кто достиг совершенства в своем мастерстве. Мудрость есть умение создавать гармонически и эстетически воспринимаемую вещь, понимать ее устройство. Но, пожалуй, самое характерное состоит в том, что таким образом понимаемой мудрости не противопоставляется искусство слова. Напротив, искусство слова есть одна из составляющих мастерства в том же ряду, что и искусство скульптора, художника, плотника. Искусство слова не дается само по себе: ему нужно учиться. Словесное мастерство в силу пластичной образности культуры воспринимается по аналогии с умением лепить, гармонически оформлять мир. Слово есть орган оформления мысли и самого предмета мысли. Слово и язык есть орган всенародного самосознания.
С учетом смысла понятия «мудрость» становится ясным и понятие «философия» — буквально «любовь к мудрости». Это любовь к мастерству, страсть к оформлению и упорядочиванию мира, распознанию его устройства через осознание и анализ языка. Момент филологический как момент стремления к красоте языковых форм и речи здесь неустраним. Искусство слова есть искусство композиции, достижения соразмерности в построении текста, его сюжетности, ненавязчивости аргументации. В конечном итоге это придание тексту свойства эстетически преобразовывать действительность. Оно есть, следовательно, отчетливое понимание того, что несоразмерность, неумелость речи есть фактор обеднения мира, его дисгармонии, фактор, угрожающий его существованию. Человек же должен научиться избегать того, чтобы сознательно или бессознательно выступить в роли, противоречащей пластической сути космоса. Именно поэтому античная философия есть одновременно и филология или, точнее, один из элементов филологической культуры. С этим, в частности, связано существенное значение, которое играет в древнегреческом мировосприятии категория меры.
«Греки не были склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей практике», — писал Б. Рассел, явно полемизируя с распространенным мнением, что понятие истинной меры, которая означает «не слишком мало» и «не слишком много», специфично конституирует греческий дух. Сторонники последнего мнения полагают, что отсутствие у греков пристрастия к описаниям чудовищного и деформированного, которое часто наблюдается в художественных образах примитивных народов, есть факт показательный, он во многом определил специфику античности. Мере уделяется исключительно большое внимание. Действительно, изречения, настаивающие на ценности меры, рассеяны по всей античной культуре: «Не усердствуй чрезмерно: лучше быть посредине; оставаясь посредине, придешь к добродетели», «Ничего слишком», «Мера — лучшая из вещей» и др. Идею меры венчает учение Аристотеля, которого С. Аверинцев прямо называет «философом середины», заботившимся о выборе наидостовернейшего блага и наименьшего зла. Особое место отведено мере Аристотелем в его этическом учении, где добродетель есть род умеренности, удерживающая нас от ошибок, к которым ведут страсти.
Но умеренность не есть посредственность, а есть ценность, свидетельствующая о силе разума. Импульсы, страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам, всегда чрезмерны и поэтому опасны. Разум должен дозировать, ограничивать стихийно-импульсивные стремления. Однако ту же самую задачу разума встречаем и у Платона, например в знаменитом мифе о крылатой колеснице. Возница, управляющий колесницей, скорее всего символизирует разум. Он занят тем, что умеряет непослушные порывы коней, которые символизируют вожделеющую и гневную части души. Чтобы душа устремлялась ввысь, к миру идеальному, нужно научиться управлять страстями, ибо «плебейские кони» — наша вторая дурная натура — тянут без устали вниз. Платон не ставит цели абсолютной победы над страстью. Так же как Аристотель, он считает это невозможным. Но умение держать ее в границах, в рамках полагает обязательным для добродетельного человека.
Конечно, греки не всегда были умеренными как в жизни, так и в творчестве. Но они осознали меру как ценность. В таком осознании они увидели радикальное отличие цивилизованности от варварства. Они заложили основы понятия цивилизации, отличив того, кто стремится управлять страстями, от не знающего меры, — точно так же как они возвысили и оценили искусство мастера. Без понимания значения созидательности и мастерства труд, приносящий необходимые средства к жизни, ценился бы не выше, чем разбой. Ведь последний тоже неплохо справляется с задачей удовлетворения потребностей.
Античная Греция задала некоторую модель цивилизации вообще, цивилизации как таковой. Модель получилась, однако, сложной и во многом противоречивой. Но она остается и навсегда останется притягательной, особенно в тех случаях, когда цивилизация где-либо оказывается под угрозой или ищет новые импульсы для обретения свежего дыхания. Греческая модель статична — «статуарна», по выражению А.Ф. Лосева. Она ориентирована на самосохранение, а не на саморазвитие. В этом выразилась трагичность судьбы античности, поскольку она оказалась не в состоянии выжить в изменившихся условиях, что и предопределило ее гибель. Но качество «статуарности» позволяет ей служить моделью, которую удобно изучать. Самое же главное состоит в том, что в силу этого же качества ее можно встраивать в состав иной цивилизации. Правда, при этом приходится решать сложнейшую проблему о путях и способах такого встраивания, т.е. проблему совместимости с тем, во что она встраивается. Последующее развитие цивилизации, основанной на ценностях христианства, демонстрировало различные варианты решения данной проблемы. Однако при всех вариантах (если, конечно, не происходил тотальный отказ от прошлого) признавалась ценность интеллектуально-технической стороны древнегреческой мысли. Достижением высочайшей техники мышления античность обязана главным образом творчеству Платона и Аристотеля, опиравшимся на предшествующие достижения греческой мысли. Эти достижения в своей совокупности составили феномен, называемый древнегреческой философией.
Древнегреческая философия есть то, что вырабатывает и закрепляет универсальные приемы мышления, не ограниченного ничем внешним, прежде всего верой и чувственным опытом. Философский подход — это подход ко всему с точки зрения неумолимой логичности рассуждения. Это мысленный анализ и синтез, постепенно, шаг за шагом открывающие причины вещей, которые, как правило, недоступны органам чувств. Одновременно это теория, создаваемая не для Практических или иных нужд, а исключительно для поиска истины, не в смысле непосредственного ответа на вопрос «как жить?», а прежде всего ответа на вопрос, что и как, по каким законам может существовать. Это непрерывная и упорная работа мысли над смыслами слов и работа языка, стремящегося непротиворечиво и отчетливо выразить мысль.
Видимо, в отмеченном понимании философия есть действительно уникальное порождение эллинского гения. Во всяком случае, современные данные из истории других народов не свидетельствуют о существовании чего-то подобного в других географических регионах ранее, чем философия возникает в Древней Греции. Восточная мудрость хотя и старше греческой, но совсем другого типа. Только после создания философии древними греками она стала доступной другим народам и стимулировала их самостоятельные поиски на той же ниве. Но такие поиски, конечно, оказывались проблематичными по самой своей природе, Нескольку требовали возврата к философии античности, ее осмысления и переосмысления в составе иной культуры и иного времени. Они требовали в том числе отсечения того, что оказывалось заведомо неприемлемым. В последнем случае не могло не возникать соблазнов и искушений, вызванных неоспоримым очарованием древних.
Итак, греческая философия начинается, по-видимому, с нескладного тезиса о том, будто вода есть материнское лоно всех вещей, принадлежащего Фалесу Милетскому. Однако справедливо суждение Ф. Ницше: «Слова Фалеса «все — вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам, он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания». Действительно, сказав, что «все из воды», Фалес сказал нечто большее, а именно то, что мир обладает целостностью, единством. Одновременно он выразил убеждение, что данные чувственного опыта, т.е. то, что мы видим, слышим, осязаем и т.д., — это еще не все, и мы, следовательно, имеем право на мысленную гипотезу. Последняя не вытекает непосредственно из фактов наблюдения, но не должна противоречить им; она призвана, их объединить и обобщить. Доказательством ее истинности может служить ее логическая непротиворечивость и возможность с ее помощью нечто объяснить, предвидеть, открыть. По пути, угаданному Фалесом, пошли другие древние философы, а вслед за ними и последующая философия.
Однако «любовь к мудрости» никогда не сводилась лишь к поиску первоначала. Она была мудрой и острой мыслью, независимо от предмета размышлений. Тот же Фалес известен своими изречениями на разные темы. «Он сказал, что между жизнью и смертью нет разницы. — «Почему же ты не умрешь?» — спросили его. «Именно поэтому», — сказал Фалес. На вопрос, что возникло раньше, ночь или день, он ответил: «Ночь — раньше на один день». Кто-то его спросил, можно ли скрыть от богов дурное дело. «Ни даже дурное помышление!» — сказал Фалес.
Один прелюбодей сказал ему: «Разве я клялся не блудить?» Фалес ответил: «Прелюбодеяние не лучше клятвопреступления».
Его спросили, что на свете трудно? — «Познать себя». Что легко? — «Советовать другому». Что приятнее всего? — «Удача». Что божественно? — «То, что не имеет ни начала, ни конца». Что он видел небывалого? — «Тирана в старости». Когда легче всего сносить несчастье? — «Когда видишь, что врагам еще хуже». Какая жизнь самая лучшая? — «Когда мы не делаем сами того, что осуждаем в других». Кто счастлив? — «Тот, кто здоров телом, восприимчив душою и податлив на воспитание».
Он говорил, что о друзьях нужно памятовать очно и заочно, что надобно не с виду быть пригожим, а с норову хорошим. «Не богатей дурными средствами, — говорил он, — и пусть никакие толки не отвратят тебя от тех, кто тебе доверился».
Умер Фалес, глядя на гимнастические состязания, от жары, жажды и старческой слабости. На гробнице его написано: «Эта гробница мала, но слава над ней необъятна: В ней пред тобою сокрыт многоразумный Фалес».
2. Античность в свете истории
Процесс встраивания античности в иную культуру манит открывающимися новыми возможностями. Но он же чреват опасностями и соблазнами. Жертвой таких соблазнов, видимо, стал Ф. Ницше. Во всяком случае, глубочайшее и многостороннее знание античной культуры, страстное увлечение древними не спасло его от склонности к построению утопий, от противопоставления красоты и силы нравственности и человеколюбию, что так характерно для ницшеанства. Напротив, античность оказалась для Ф. Ницше стимулом к «переоценке мех ценностей», к культурному нигилизму, хотя попутно им были получены привлекательные результаты на путях критики лицемерия и фальши общепринятой морали.
Утопический пафос Ф. Ницше — в самоутверждении индивида ценой преодоления всякой морали и интеллекта, отказа от них. Не случайно, он особенно высоко ценит не Платона и Аристотеля, а первых греческих философов. Он видит в них образцы цельности человеческой натуры, что, по Ф. Ницше, само по себе есть вызов дряблому и рыхлому образованному человеку, придавленному изучением наук и обязательной моралью.
Ф. Ницше представляется, что досократовские философы, в отличие от Платона и Аристотеля, более свободны, внутренне раскованны, непринужденны. Они решительно и смело отстаивают право личности на произвол. Так, Анаксагор ввел свой Нус (Ум), «обладающий свободной волей и зависящий только от себя. В нем он ценил именно незможность поступать согласно своим желаниям и действовать без |всяких ограничений и определений — ни со стороны причин, ни со стороны целей». Демокрит же, по Ф. Ницше, оценивается положительно как благородный исследователь, скиталец, не имеющий родины и поэтому ничем не связанный. Прогресс греческого духа мыслится Ф. Ницше в обратном порядке по сравнению с направленностью истории. Чем ближе к древним орфическим оргиям и мистериям, WM выше и свободнее дух и наоборот — чем ближе к теоретическим Построениям Платона и Аристотеля, тем больше скованности и несвободы: подчинение жизни познанию лишает ее творчества. Однако насколько соответствует реальности оценка, например, Платона как сугубо идеального философа, зовущего выше всего и прежде всего к вершинам познания и совершенства?
Каждый, кто берется за чтение Платона, через некоторое время обнаруживает весьма странные вещи. Как только спадает пелена, связанная с расхожими представлениями о Платоне-мудреце, обнаруживается, что едва ли не в каждом диалоге Платон прямо или косвенно возвышает однополую любовь — гомосексуализм. Знаменитая «платоновская любовь», воспетая поэтами и художниками, начиная с искусства Возрождения, оказывается на поверку не чем иным, как педерастией. Надо, конечно, учесть, что древние греки не считали однополую любовь чем-то неприличным. Она была широко распространена; о ней говорили не стесняясь. Романтизация любви между мужчиной и женщиной — явление более поздней христианской эпохи; ее возвышение стало возможным после перехода общества на новый уровень духовности, в сравнении с которым греческое язычество только одна из начальных ступеней. Тем не менее, мы имеем право, предъявить Платону претензии как к мыслителю, поскольку из распространенности практики гомосексуализма отнюдь не следует обязательность ее оправдания в философской теории и необходимость ее пропаганды. Но Платон занимается именно этим — он стремится обосновать и возвысить гомосексуализм и активно пропагандирует его. В знаменитом диалоге «Пир» Платон, например, пишет: «Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая <...> причастна только к мужскому началу, ...недаром это любовь к юношам... Потому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом». Комментируя множество аналогичных высказываний Платона и учитывая общий контекст платоновской концепции, А.Ф. Лосев пишет: «Все самые вдохновенные, самые «чистые», самые «платонические» места о любви и любовном восхождении имеют в виду исключительно общение мужчины с мужчиной».
Сегодня отношение к Платону лишено того преклонения, которое было характерно для весьма длительного периода. Это объясняется не только отмеченными обстоятельствами. Крушение платоновского авторитета во многом связано с получившей широкую известность работой К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945), в которой ученый обнаруживает и развенчивает Платона в качестве одного из первых авторов тоталитарной утопии. Работа К. Поппера, написанная в 40-е гг. нашего столетия, оказалась чрезвычайно актуальной. К сожалению, человечеству потребовалось осуществить и пережить трагическую реальность тоталитаризма, чтобы повнимательнее вдуматься в платоновское наследие. Только трагический опыт помог сбросить с сознания «чары Платона» — именно так назван обстоятельный том работы К. Поппера. Аналогия между платоновскими построениями и тоталитарными режимами XX в. является логической. Она не означает, что тоталитаризм строился по непосредственным проектам Платона. Напротив, в идеологии советского тоталитаризма Платон
третировался как идеалист, его философия отвергалась. Это, конечно, не случайно, поскольку свободное изучение платоновской концепции могло бы пролить свет на глубинные корни режима, высветить его тайну. Замалчивались и те работы, в которых задолго до К. Поппера были вскрыты опасности, заложенные в философии платонизма. Речь идет, например, об этюде Вл. Соловьева «Жизненная драма Платона», работе Е. Трубецкого и, конечно, об обстоятельных трудах А.Ф. Лосева.
Для нашей темы важно обратить внимание на характерный и примечательный факт. Платон, безуспешно пытавшийся реализовать утопию тоталитарного государства в течение почти всей своей жизни и, судя по всему, веривший в нее, парадоксальным образом помог в деле ее развенчания, когда она осуществилась через более чем две тысячи лет после его смерти. Это еще одно подтверждение неувядаемости и проблематической значимости античности.
1. Личность и судьба
Сократ (470/469—399 гг. до н.э.) был старшим современником молодого Платона. Последний считал его своим учителем. Однако воззрения Сократа значительно отличались от тех, которые развивал впоследствии Платон. Вообще, фигура Сократа стоит особняком в истории греческой мысли, выделяясь как среди предшественников, так и среди философов более поздней поры. Сократ не оставил письменного наследия, полагая, что лишь живое слово может выразить и донести мысль без искажений. Он являл собой образ мирского проповедника, обладая талантом влияния на людей, хотя внешне не отличался |красотой.
Из-за отсутствия принадлежащих Сократу трудов задача определения его воззрений может быть понята как задача реконструкции. Источниками, служащими для ее решения, являются: произведения Платона, сочинения Ксенофонта, сведения, собранные и записанные Аристотелем. Наконец, с Сократом связаны изменения в характере духовной жизни афинского общества, отразившиеся в различных областях творчества, в том числе не принадлежащих к сфере философии. Образ Сократа, хотя и в сатирическом виде, выведен в комедии Аристофана «Облака». Изменения в духовном настрое афинян источники согласно приписывают влиянию Сократа.
История жизни Сократа существенна для понимания его творчества. Он был сыном каменотеса (скульптора) и повивальной бабки, получил обычное начальное образование, т.е. изучал музыку, словесность (чтение, письмо, заучивание классических текстов), арифметику, начала геометрии. В качестве воина участвовал в ряде сражений, показав себя храбрым и выносливым бойцом. Впоследствии Сократ занимал некоторые выборные должности в системе афинской демократии, был образцом бескорыстного и честного служения долгу и согражданам. Одновременно как частное лицо, он занимался проповедью своих воззрений, общаясь с широким кругом людей и устраивая в разных уголках Афин дискуссии с изложением своих воззрений. Эта деятельность привлекала все большее внимание афинян. Однако она вызвала недовольство со стороны некоторых, в том числе влиятельных граждан. В 399 г. до н.э. Сократ был обвинен «в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание за то — смерть». Формулировка обвинения была явно надуманной, тем не менее большинство судей (по принятому порядку всего их было 500) проголосовали за смертную казнь.
Трагическая смерть Сократа вошла в историю как значительный факт, обнаруживший, что истина может утверждаться ценой жертвенности. Или, во всяком случае, что подлинность учения поверяется готовностью автора претерпеть страдания, порой — ценой собственной жизни. Применительно к Сократу это оказалось тем более справедливым, что после приговора суда у него была возможность для побега, который подготовили для него друзья. Однако он сознательно не воспользовался ею. Как полагают, уклонение от исполнения приговора означало бы для Сократа отречение от своих убеждений.
Черты облика Сократа можно восстановить по источникам.
Сократ «занимался телесными упражнениями и отличался добрым здоровьем». «Он держался настолько здорового образа жизни, что, когда Афины охватила чума, он один остался невредим».
«В противоположность большинству философов он не стремился в чужие края — разве что если нужно было идти в поход». «Все время он жил в Афинах и с увлечением спорил, с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для того, чтобы доискаться до истины». «Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за волосы, а еще чаще того осмеивали и поносили; но он принимал все это, не противясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я подавать на него в суд?»
«Он отличался твердостью убеждений и приверженностью к демократии... Он один голосовал за оправдание десяти стратегов; а имея возможность бежать из тюрьмы, он этого не сделал...»
«Он отличался также достоинством и независимостью. ...Часто он говаривал, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!» «Он умел не обращать внимания на насмешников».
По словам Аристотеля, женат он был дважды: первый раз — на Ксантиппе... и во второй раз — на Мирто, дочери Аристида Справедливого... Однажды Ксантиппа сперва разругала его, а потом окатила водой. «Так я и говорил, — промолвил он, — у Ксантиппы сперва гром, а потом дождь». Однажды среди рынка она стала рвать на нем плащ; друзья советовали ему защищаться кулаками, но он ответил: «Зачем? чтобы мы лупили друг друга, а вы покрикивали: «Так, ее, Сократ! так его, Ксантиппа!?» Он говорил, что сварливая жена для Него то же, что норовистые кони для наездников: «Как они, одолев Норовистых, легко справляются с остальными, так и я на Ксантиппе учусь обхождению с другими людьми».
За такие и иные подобные слова и поступки удостоился он похвалы от пифии, которая на вопрос Херефонта ответила знаменитым Свидетельством: «Сократ превыше всех своею мудростью».
«Он говорил, что есть одно только благо — знание и одно только зло — невежество».
Как бы ни были недостоверны эти и иные подобные свидетельства, они дают возможность представить некоторые черты облика Сократа, отмечающие его незаурядность. В частности, признание пифии, т.е. дельфийского оракула, — наиболее авторитетное для греков, — весьма красноречиво. В другом варианте оно звучит так: «Софокл мудр, Еврипид мудрее, Сократ же — мудрейший из всех людей». Вспомним, что греки понимали под мудростью не только «искусство слова и мысли, но и умения вообще. Следовательно, Сократ 'был искусен, умел. Но в чем состояло его умение? Помимо перечисленного, может быть, оно состояло в том, что уже стариком выучился играть на лире, заявляя при этом: разве неприлично узнавать то, чего не знал? Или в том, что он умел и охотно танцевал, или же еще в каком-либо мастерстве? Нет, заслуга Сократа более своеобразна. Он не стремился овладеть наибольшим числом умений, а поставил вопрос о том, что есть мудрость вообще, мудрость как таковая. Иначе говоря, что есть общего во всех частных видах умений. Ответ на этот вопрос означал бы нахождение «мудрости всех мудростей», исходя, из которой можно было бы легче овладеть мудростью в отдельных сферах. Таков вообще был подход Сократа ко всем понятиям общего характера: добра и зла, прекрасного и безобразного, справедливого и законного и т.д. От отдельных проявлений данного качества он шел к формулировке общего понятия этого качества. «По-видимому, индуктивно-дефиниторный метод, — пишет А.Ф. Лосев, — и был той философской новостью, которую провозглашал Сократ, был его открытием, хотя сознавал ли это обстоятельство сам Сократ остается неизвестным...» «Индуктивно» — значит логически заключить от частного (присущего отдельным вещам в особой форме) к общему. «Дефиниторный» — от слова «дефиниция», т.е. определение, формулировка понятия. Разработка данного метода позволяла Сократу сделать второе значительное открытие, закрепленное за ним последующей философской традицией, — создать своеобразное учение о человеке.
2. Учение о человеке
Ответ Сократа на вопрос о человеческой природе навсегда остался классическим. Его сутью является вывод, что «мы не можем исследовать природу человека тем же путем, каким мы раскрываем природу физических явлений. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, тогда как человека можно описать и определить только в терминах его сознания». Это значит, что человек есть существо, которое постоянно ищет самого себя, перепроверяет, испытывает себя и условия своего существования. Критическая, испытывающая установка по отношению к жизни и определяет ценность жизни: «А без испытания <...> жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ3. Утверждая это, он одновременно открывает и утверждает наличие души, как важнейшего признака человеческой натуры.
Как это на первый взгляд ни странно, греческие мыслители до Сократа, видимо, не знали понятия души в собственном значении слова. Во всяком случае, они не говорили о ней столь подробно и тем более не исследовали ее и не пытались определить. Общим для древнегреческой культуры было понимание человека как микрокосма — малого космоса, — в котором отражается в той или иной мере весь мир — большой космос. Это убеждение разделял и Сократ. Но он первый подчеркнул особость человека, его кардинальное отличие от остальных составных частей природы. Душа в его понимании — это способность к самоосознанию постольку, поскольку оно осуществляется, действует. Человек потому испытывает сам себя, что все внешнее подвергается осмыслению, рассматривается как задача. Поиски ответов И есть жизнь души и ее сущность. Внешнее же, взятое само по себе, без осмысления и без отношения к нему — положительного или отрицательного, — ничтожно и пусто. Поэтому сущность человека оказывается Независящей от внешних обстоятельств даже тогда, когда человеку представляется обратное или он боится признаться себе, что выбор всегда зависит только от него самого. Вне отношения со стороны человека все внешнее: богатство, общественное положение, власть, даже собственные физические и интеллектуальные качества — просто перестает существовать для человека. Главное и единственное, через что пропускается все внешнее и что составляет сущность человека, — это внутренний принцип души, который не должен быть нарушен.
Сократ обосновывает наличие души еще и следующим рассуждением. Очевидно, что тело имеет аналогию с инструментом, ибо оно может совершать определенные действия. Но если это так, то должен быть тот, кто этим инструментом управляет. Следовательно, на вопрос: что есть человек? — невозможен ответ: это тело; скорее это то, чему служит тело. То, чему служит тело, невидимо, неощутимо, но неопровержимо свидетельствует о себе через разумность поведения тела.
В современном контексте сократовские идеи выглядят как открытие собственно человеческого в человеке. Их звучание особенно актуально в нашем обществе: упоминаний о собственно человеческом в человеке практически не существовало в заидеологизированной философской литературе долгие десятилетия. Оно было полностью вытеснено понятиями биологического и социального. Между последними исключался (даже не подозревался) «зазор» — а именно в нем и располагается собственно человеческое. Без признания человеческого в человеке Никакими комбинациями биологического и социального человека не Объяснить и не понять. Только человеческое в собственном смысле объединяет в себе и определяет собой биологическое, социальное, как и другое стороны существа человека — физическую, механическую, химическую и т.д. Акцентируя внимание на социальном или биологическом, мы можем в лучшем случае выделить тип человека, класс, группу с общими для ее представителей свойствами. Но при таком подходе неизбежно исчезнет индивид, отдельный человек, немыслимый без уникальности и непохожести. Последние и существуют как душа, суть которой у каждого индивидуальна — что, конечно, не исключает общих черт, но не они оказываются определяющими.
Социальное воздействие, прежде чем оно станет фактором поведения человека, подвергается экзамену, осмыслению. Конечно, человек может исполнять приказания, с которыми не согласен, и делать то, что ему не нравится, — но это опять же доказывает тот же тезис, что внутренний мир является неуничтожимым и не зависит непосредственно от внешнего. Иное дело — момент рождения духовного мира, непременно предполагающий некоторый скачок, усилия со стороны самого человека. Нравственно-интеллектуальные усилия требуются и для оберегания и охранения своего внутреннего мира, заботы о своей душе. Не случайно Сократ говорил: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, молодого и старого, заботиться раньше и сильнее не о телах ваших или о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше, говоря вам: не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги и все прочие блага, как в частной жизни, так и в общественной».
Как видим, Сократ не отрицает значения богатства и успеха в жизни. Он далек от жесткого аскетизма. Но успех и богатство не могут достигаться любой ценой, что означало бы утрату души. Наоборот, доблесть, т.е. добродетель, и нравственно-разумное поведение являются залогом благополучия, поскольку тогда богатство доставляет удовлетворение. Но для этого разум должен ограничивать страсти; посредством разума человек должен добиваться власти над собой.
«Слово «душа» для нас, благодаря потокам, проникавшим сквозь толщу веков, звучит всегда с этическим и религиозным оттенком, как слова «раб Божий» или «попечение о душе». Но этот возвышенный смысл слово приобрело впервые в устах и проповедях Сократа». «Благодаря этому открытию, Сократ создал моральную и интеллектуальную традицию, которая питает Европу по настоящее время». Эти высказывания приводятся авторами «Истории западной философии» в подтверждение значения сократовских идей для западной цивилизации. Но это же можно сказать и относительно России, культура которой немыслима без понятия души. И в России, и в Европе идея души периодически и неоднократно подвергалась нападкам и отрицалась, но не исчезала. Сами авторы подобных нападок были обречены жить и мыслить внутри сложившейся традиции, будучи охраняемы и оберегаемы ею. То, что они пользовались безопасностью своего положения для разрушительных целей, не осознавая или не желая осознать естественность и значение понятия души для человеческой жизни и межчеловеческого общения, не может свидетельствовать против него. Конечно, в понятии души заложена некоторая неопределенность. Однако если внимательно присмотреться, то можно легко обнаружить, что большинство понятий, которыми нам приходится пользоваться, включая и научные, не обладают абсолютной строгостью и определяются по-разному в зависимости от контекста и иных факторов. В ряде случаев важна интуитивная глубина выражаемых понятием смыслов, ассоциаций, значений. Именно так обстоит дело в случае, о котором идет речь. Кроме того, понятие души, сохраняя некоторые существенные черты того, как оно разработано Сократом, в дальнейшем развивалось и обогащалось.
Душа в понимании Сократа проста по своей структуре. Главная способность души — разум, которому противостоят страсти, аффекты, идущие от тела и провоцируемые внешним миром. Сократ совершенно ничего не говорит о других способностях как независимых, в частности, о воле, о вере как отдельной способности, о сердце как духовном центре личности и о многом другом. Впрочем, подход к душе с точки зрения по преимуществу разума и аффектов объединяет Сократа с последующей греческой мыслью, которая в целом не расширяла понимание души далеко за пределы разума и аффективной стороны. Разум есть способность логически мыслить, рассуждать. Аффекты или страсти — это вожделения или желания, влекущие человека в самых разнообразных направлениях. Они способствуют неумеренности, чрезмерности и тем самым постоянно грозят нарушить равновесие души. У разума в этом отношении несомненное преимущество перед страстями, поскольку он логичен, а значит, последователен. Именно поэтому он есть источник того, что Сократ называет «самообладанием». Через разум человек реализует самообладание, приходит к власти над собой. Самообладание — это власть разума над жизненно-стихийными порывами. Такая власть означает свободу.
По Сократу, свободен тот, кто умеет управлять страстями, кто умеет их ограничивать. «Не следует ли каждому, — говорит Сократ, — Проникнуться убеждением, что воздержание есть основа добродетели, И его, прежде всего запасти в душе? И действительно, кто может без него приобрести какие-нибудь полезные знания или достигнуть упражнением значительного навыка в них? Какой раб чувственных наслаждений не доведет до позорного состояния и тело и душу?» Раб чревоугодия (обжорства), сна, сладострастия, пьянства не может быть свободным. Сам в себе Сократ поборол «не только страсть к чувственным наслаждениям, но и любовь к деньгам, потому что держался мнения, ЧТО кто берет деньги от первого встречного, тот делает его своим господином и впадает в рабство...». Свобода, следовательно, это умение властвовать собой, которое обеспечивается тем, что разумная душа есть хозяйка тела. Сократ исходит из того, что разум всегда может установить тру чувственных удовольствий, полностью отказываться от которых онюдь не обязательно. Но с учетом разумных соображений в каждом случае можно установить их меру или минимум. Мудрец, т.е. тот, кто научился разумно находить меру и следовать ей, приобретает свободу. Таким образом, Сократ производит переворот в существовавшей до него системе ценностей. В частности, особое значение приобретает в его учении внутренняя свобода человека. Кроме того, если традиционно считалось, что герой — это тот, кто побеждает врагов внешних, то теперь героем становится мудрец — победитель врагов внутренних.
Говоря о жизненных ценностях, мы фактически вступили в область этики — науки о морали и нравственности, основоположником которой по праву может считаться Сократ. Этика древних подразделялась на три части: 1) учение о благе, 2) учение о добродетелях, 3) учение об обязанностях.
Благо — понятие, определяющее цель человеческой жизни, ее ценность. Это то, к чему следует стремиться, чтобы стать счастливым. Добродетели — качества человека, оцениваемые положительно, в отличие от пороков.
Согласно известному знатоку античности СИ. Соболевскому, сократовское учение о благе, т.е. первая часть этического учения, выглядит следующим образом:
«Блага, сумма которых составляет высшее благо, т.е. счастье жизни, в изложении Сократа, следующие:
1) Хорошее здоровье и телесные силы, потому что они содействуют нравственной жизни. Надо заниматься гимнастическими упражнениями, потому что они укрепляют не только тело, но и душу.
2) Духовное здоровье, умственные способности и все способности души.
3) Искусства и науки, потому что они очень полезны для хорошей и счастливой жизни; однако заниматься ими надо лишь до того предела, пока они полезны для жизни, а занятия предметами, далекими от жизни и скрытыми от глаз человека, бесполезны и отвлекают нас от изучения полезных вещей.
4) Дружба — тоже ценное и полезное благо. Но она может быть только между хорошими людьми. Она возникает в нас от восхищения добродетелью другого; это восхищение внушает нам благожелательность и старание привязать к себе друга благодеяниями разного рода. Основа дружбы — правдивость. Поэтому самый краткий и верный путь к дружбе — стараться быть такими, какими мы хотим казаться другу.
5) Согласие между родителями, детьми и братьями, потому что они созданы божеством для взаимной помощи.
6) Гражданская община или государство, потому что, если оно благоустроено, обеспечивает всем гражданам великие выгоды».
Чтобы достигнуть блага, нужно обладать определенными качествами — добродетелями. Учение о добродетелях — вторая часть этики. Сократ принимал три основные добродетели: воздержанность (самообладание), храбрость и справедливость. Эти три добродетели, взятые вместе, — не что иное, как мудрость. Мудрость — это добродетель «вообще» и состоит в умении различать хорошее и дурное, полезное и вредное. Самообладание, как это вытекало из общего сократовского подхода к человеку, выступает основой всех других добродетелей. Без нее мы не можем жить и трудиться. Храбрость есть знание, как справляться с опасностями умно и неустрашимо. Справедливость есть знание, как соблюдать законы — как писаные, так и неписаные. Соблюдение писаных законов — основа благоденствия государства. Неписаные законы — это законы общечеловеческие, которые даны богами всему человеческому роду.
Третья часть этического учения — учение об обязанностях. Обязанность есть закон, которому разумный человек (согласно Сократу, люди все по природе разумны) должен следовать в жизни. Понимание закона означает понимание его в связи с благом (счастьем) и добродетелями. По Сократу, основной закон состоит в том, чтобы избегать дурного и стремиться к благу. Для этого нужно ограничивать потребности ичувственные удовольствия. Обязанности следует выполнять еще и постольку, поскольку «из того, что есть на свете полезного и славного, боги ничего не дают людям без труда и заботы: хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, надо чтить богов; хочешь быть любимым друзьями, надо делать добро друзьям; желаешь пользоваться почетом в каком-нибудь городе, надо приносить пользу городу; хочешь возбуждать восторг всей Эллады своими достоинствами, надо стараться делать добро Элладе; хочешь, чтобы земля приносила тебе плоды в Изобилии, надо ухаживать за землей; думаешь богатеть от скотоводства, надо заботиться о скоте; стремишься прославиться через войну И хочешь иметь возможность освобождать друзей и покорять врагов, надо учиться у специалистов теории военного искусства и упражняться в применении ее на практике; хочешь обладать и телесной силой, Надо приучать тело повиноваться рассудку и развивать его упражнением с трудами и потом».
В сократовском учении о человеке и в его этике имеется коренная Особенность, отличающая их от всей предшествующей греческой мысли. Сократ стремится построить целостное учение. Иначе говоря, он хочет вывести все тезисы из одного начала — принципа. Сократ понимает, ЧТО, не найдя такого начала или не умея провести его последовательно, Душа неизбежно разрушается, распадается, ее одолевает хаос неуправляемых душевных состояний. Поэтому принцип души не должен быть нарушен. Когда же он найден, то следует последовательно логически отстаивать его. Поэтому Сократа нимало не волнуют те возращения против его теории, которые исходят из несовпадения его взглядов с мнением большинства или из некоторых практических соображений материального удобства жизни. Единственное, чем озабочен Сократ — опровержением возражений с точки зрения логической Последовательности. В своих беседах, отвечая на такие возражения, он перепроверяет и оттачивает свою теорию, стремясь к логической безупречности. Такая безупречность обеспечила бы, по Сократу, единство не только теории, но и душевной жизни. Неудивительно поэтому, что принципом души у него оказывается разум или, иначе, разумность.
Разумность — это последовательная, неумолимая логичность. С логичностью связывает Сократ и понятие знания, которое оказывается не только некоторой информацией о чем-то, но в первую очередь умением мыслить логически. Многие люди по тем или иным причинам не развили свою способность мыслить, поэтому не умеют правильно логически рассуждать. Если бы они умели это делать, то неизбежно пришли бы к тем же выводам, что и Сократ. Но, не мысля логически, они все время впадают в ошибки. Последние и являются причиной их заблуждений, в том числе и в нравственной сфере. Отсюда происходят дурные помыслы и дурные поступки. Следовательно, источник зла в незнании. И наоборот, незнание есть продукт душевного хаоса, неумения разума справиться со страстями. Таким образом, по Сократу, зло и незнание (неумение мыслить логически) тождественны. Этот тезис хорошо поясняется тем, что Сократ полагает, если человек знает (убедился), что нечто (например, чревоугодие или сладострастие) есть зло, т.е. приносит ему вред, то он не будет этого совершать. Следовательно, свою обязанность, как обязанность всякого, кто владеет мышлением, философ видит в том, чтобы помочь людям пройти логический путь понимания того, что есть благо, добродетель, обязанности: как только это будет осуществлено, люди не будут совершать зла (а это зло не только в отношении к окружающим, но и к самому себе — но не все это понимают), а устремятся к добродетельной жизни.
Концепцию прямой логической обусловленности нравственности знанием (разумом, интеллектом), которую разрабатывает и которой придерживается Сократ, принято называть сократовским интеллектуализмом в этике. Ее резюмирующие тезисы таковы: 1) добродетель всегда есть знание, порок — это всегда невежество; 2) никто не грешит сознательно, а совершает зло только по незнанию.
Интеллектуализм в этике в действительности ставит проблемы. Во-первых, легко убедиться, как на своем опыте, так и на опыте других, что знание недоброго, злого далеко не всегда уберегает от дурных поступков, даже если вред от них очевиден. Что, конечно, не опровергает важности разъяснения вреда дурных поступков и привычек. Во-вторых, если все дело только в разуме, а каждый человек по природе разумное существо, то почему уяснение добра и зла дается ему с таким трудом? В том, что объяснить людям пользу добра и вред зла, — задача крайне трудная, Сократ убедился на собственном опыте. Вопреки своей разумности люди видят и знают лучшее, а совершают худшее. Учесть данные трудности Сократ попытался в своей теории знания, где им разработано свое понимание метода.
Все учение Сократа о человеке проникнуто идеей недопустимости насилия и безрезультативности его применения в целях воспитания души, поскольку, «кого заставляют силой, тот ненавидит, как будто у него что-то отняли, а на кого воздействуют убеждением, тот любит, как будто ему сделали одолжение. Поэтому несвойственно образованным людям действовать насилием: такие поступки свойственны людям, обладающим силой, но без разума». Тезис о недопустимости насилия свидетельствует не только о четком понимании Сократом специфики человека, но и о понимании им необходимости разработки особого подхода к человеку. Познание человека мыслится им как составная часть процесса человеческих взаимоотношений, общения людей: познание человека есть момент общения. В общении присутствует духовное воздействие людей друг на друга, характер которого обязательно надо учесть для того, чтобы не нарушить осуществляющийся при этом процесс познания. Неправильно построенное общение ведет к искажению познания и неверным выводам. И наоборот, непризнание познавательной стороны затрудняет процесс общения. Следовательно, взаимосвязанные процессы познания и общения должны быть особым образом организованы. Трудно ожидать, что это сложится само собой: необходимы специальные усилия по выработке метода, который обеспечивал бы необходимые условия общения и соответственно познания человека.
Прежде всего следует избегать в общении назидательности, которая есть прикрытая, но легко обнаруживаемая форма высокомерия, дающая при знакомстве с другим обратный эффект по сравнению с желаемым. Почувствовав высокомерие, собеседник замыкается в себе, познание и контакт становятся затрудненными. Судя по всему, Сократ хорошо понимал недопустимость навязчивой назидательности для того, кто хочет изучать людей. Не исключено, что он слышал и о мудрости Фалеса, заметившего, что «легче всего давать советы другому»; изречение же «познай самого себя» было для него одним из тех, которые он ценил особенно высоко. Примечательно, однако, то, что Сократ рассматривал и познание самого себя как осуществляемое в общении с другими. В общении человек не только имеет возможность всматриваться в себя через других, которые выступают в качестве своеобразного зеркала, но и углублять и корректировать свои мысли, и вообще обнаруживать и формулировать их. Но для этого опять же нужны специальные приемы общения. Здесь подходим к знаменитому вопросо-ответ-ному методу, одной из составных частей сократовской диалектики.
Сократ говорит, что он никогда никого ничему не учил, он лишь не мешал другим, чтобы они задавали ему вопросы. Он не препятствовал и себе задавать вопросы другим, и отвечать на их вопросы. Вопросы, задаваемые Сократом собеседнику, всегда были стержнем беседы, поэтому именно они являлись причиной всеобщего интереса к мыслителю: афиняне собирались слушать, как философ пытает тех, кто считает себя мудрыми. Очевидно, метод, включавший в себя правило начинать беседу с вопросов к партнеру по беседе и лишь в определенном месте беседы переходить к изложению собственных взглядов, и был тем приемом, который философ для себя открыл, чтобы избегать опасностей неправильно построенного общения. Вопрос — это та форма, в которой беседующий избегает чрезмерного выпячивания своего «я», как и притворного самоуничижения. Изложить же собственное мнение следует лишь тогда, когда наступает соответствующий момент, т.е. когда все участники ожидают развернутого выступления. Такой момент есть момент некоторого замешательства, проблематичности, противоречия, обнаружившегося в ходе беседы. Но и здесь важно, чтобы высказывание явилось бы логическим развитием общего хода разговора, было воспринято в качестве некой общей тенденции, а не как частное мнение. Именно в соответствии с описанной схемой и поступал Сократ, о чем свидетельствуют композиции дошедших до нас диалогов. Свое открытие он оформил теоретически, введя понятия иронии и майэвтики. Ирония — это часть беседы, в которой вопросы призваны обнаружить проблематичность темы, поначалу представлявшейся ясной каждому по-своему. Майэвтика начинается тогда, когда вопросы служат позитивному разрешению обсуждаемой темы.
При помощи понятия майэвтики Сократ одновременно стремится разрешить вопрос, почему люди с трудом усваивают мысль о том, что добродетельная жизнь полезна для них самих. Ведь, обладая разумом, они должны открыть ее сразу и без труда, но в действительности этого не происходит. Дело в том, что эта мысль присуща каждому человеку, но лишь в возможности, в нерожденном, в «непроизведенном на свет» виде. Поэтому следует помочь людям родить истину, помочь становлению ума в их душе. Майэвтика есть искусство повивальной бабки, принимающей роды. В диалоге, где ведущую роль играет Сократ, и осуществляется майэвтика, т.е. рождается знание.
Следующим элементом сократовского метода выступает тезис, своеобразно формулируемый философом: «Я знаю, что ничего не знаю». Впрочем, тезис был известен и другим мыслителям, но только у Сократа он занял столь важное место. Этот тезис входил в искусство вести беседу уже потому, что выставление его производило эффект благотворного потрясения слушателя, стимулирующего диалог. Сократ в то же время утверждал с его помощью принцип интеллектуальной честности перед собой, поскольку «на самом деле это позорное невежество — думать, что знаешь то, чего не знаешь». Сократ заметил, что нередко признание факта своего неведения, требует немалых умственных усилий: люди склонны думать, что они много или достаточно знают. Именно это мешает им продвигаться дальше по пути познания. Новизна же часто обнаруживается в том, что кажется хорошо известным и знакомым. Сам Сократ во всех отношениях ничем не отличается и не хочет отличаться от других людей. Единственное его отличие в том, что он «твердо знает, что ничего не знает». В этом собственно и заключается его мудрость — коль скоро жрица храма Аполлона в Дельфах признала его мудрым.
Все перечисленные элементы — вопросо-ответный метод, ирония и майэвтика, «знание о незнании» — составляют диалектику Сократа. Диалектика имеет несколько значений, даже только в рамках сократовской концепции, не говоря уже о том множестве их, которое она приобрела в последующей философии. Буквально слово «диалектика» означает «искусство разбирать». Более широкий смысл оно приобретает у Сократа — это искусство управлять познанием, т.е. организовывать процесс познания. Организация познания мыслится Сократом как построение и управление диалогом. Поэтому ближайший смысл диалектики — познание в форме диалога, беседы, где важно умение правильно задавать вопросы.
Определенным дополнением к диалектике в составе уже названных элементов является сократовская идея «демона» (даймона), или гения. Гений (даймон) — это внутренний голос. Сократ очень часто ссылается на свой внутренний голос, который он внезапно иногда слышит. Этот голос подсказывает ему, чего не нужно делать, предостерегает от необдуманных поступков. Это не вполне бог, но нечто божественное, в определенные моменты звучащее в душе человека. Видимо, через понятие даймона Сократ призывает прислушиваться к своей душе, в которой, кроме разума, есть нечто сверхразумное и сверхличное, т.е. некоторое интуитивное начало. Однако эта идея оказывается не вполне развитой Сократом. Разум остается важнейшим и самым могучим инструментом познания в сравнении с другими способностями человека. Однако и он, конечно, имеет свои пределы в каждый данный момент. Поэтому по мере развития познания, т.е. развития интеллекта, остаются рубежи, за которыми начинается незнание. Тогда следует довериться божественному провидению. Бог занимает существенное место в учении Сократа. Бог — упорядочивающий разум. Мир определенным образом упорядочен, не хаотичен. Именно поэтому возможно его познание человеческим разумом, который тоже есть божественное творение.
Влияние Сократа на последующую эволюцию философской мысли трудно переоценить. Его идеи в трансформированном или более развитом виде встречаются в дальнейшем не только в рамках античной традиции, но и далеко за ее пределами. Но важно также помнить о личности Сократа, которая своей неповторимостью навсегда украсила историю цивилизации. «Этот образ говоруна, — пишет А.Ф. Лосев, — спорщика, диалектика, ищущего истину с хитрым видом человека себе на уме, на все времена остался в сознании античного мира, вошел в историю вместе с софистами и Платоном как необходимая составная часть греческого духа, как порождение греческих народных глубин, как любимейший образ для греко-римского общества в последующие времена. Без философских препирательств софистов, Сократа и Платона, было бы скучно в истории античной философии, без этой задорной диалектики, вечного искательства правды и истины не сложились бы античная философия и античная литература в том виде, в каком они воздействовали на всю последующую культуру и в каком мы ощущаем их еще и в XX в.»
Платон (428/427-347 гг. до н.э.) происходил из знатного афинского рода, давшего Древней Греции немало известных политических деятелей, военачальников, мыслителей. Подлинное его имя — Аристокл, Платон — прозвище, которое он получил в молодые годы, то ли за физическую силу, то ли за широту духовных интересов, поскольку «платюс» по-гречески — «широкий». Платон воспитывался и обучался в традициях греческого «образования человеческого» — калокагатии, предполагавшей всестороннее «оформление» человека («калос» — прекрасный, «агатос» — хороший). Отсюда формирование человека понималось как придание некоторой изящной гармоничности первоначально неоформленному и необработанному материалу. Обучение включало изучение грамматики, музыки, гимнастики, живописи, классических текстов и приобретение умения на их основе сочинять собственные. Идеалом такого образования было нахождение правильной меры соотношения различных качеств в человеке и привитие ученику умения самостоятельно находить меру во всех проявлениях жизни.
Существенной вехой в жизни Платона явилось знакомство с Сократом, которое состоялось, когда Платону было около 20 лет. Он стал учеником Сократа на долгие годы (около 9 лет), вплоть до трагической смерти последнего. Смерть Сократа произвела сильное впечатление на Платона, вызвав у него нечто похожее на духовный кризис — переоценку ценностей, и способствовала интенсификации философских поисков.
После казни Сократа Платон надолго покинул Афины. В течение ряда лет он побывал в Мегарах, Кирене, а также, возможно, в Египте, Персии и Вавилонии. Всюду Платон знакомился с известными мыслителями и учеными, интересовался особенностями духовно-интеллектуальной жизни и ее достижениями. Наконец в 389 г. до н.э. он оказался на острове Сицилия в городе Сиракузы, где в это время правил тиран Дионисий Старший. Тираном в Древней Греции (Сиракузы были греческим городом) называли незаконно захватившего власть. Однако тираническое правление могло быть непохожим на то, что мы сегодня называем тиранией: порой тираны оказывались более гуманными и либеральными, чем те правители, которые приходили к власти законным демократическим путем. Цель приезда Платона на Сицилию вполне прояснилась впоследствии, поскольку он еще дважды приплывал в Сиракузы, когда там правил сын тирана Дионисий Младший. Платон стремился побудить тиранов к преобразованию государства в соответствии с собственным проектом. Однако отношения Платона с правителями не складывались. В итоге первого посещения он был отправлен на общегреческий рынок рабов для продажи в рабство. После приключений, угрожавших его жизни или, по меньшей мере, чреватых утратой свободы, Платону удается вернуться в Афины, где начинается новый период его жизни.
В Афинах им основывается школа, получившая название Академии — по месту нахождения в роще, посаженной в честь героя Академа. В Академии, с которой теперь неразрывно связана жизнь Платона, он разрабатывает свою философию, обучает и воспитывает учеников. Академия стала средоточием античной мысли в ее самых разнообразных проявлениях на долгие века, просуществовав до 529 г. н.э. Она была закрыта в совсем другую по сравнению с платоновской эпоху, когда закончила свое существование Западная Римская империя и когда в Восточной империи — Византии — господствующими стали идеи и представления, основанные на христианском мировоззрении. Платон связывал занятие философией с предварительной подготовкой в области математики, точнее, геометрии. По Платону, геометрия является школой правильного, логически последовательного мышления, без навыков которого философия не будет понята. Поэтому при входе в Академию была начертана надпись: «Не геометр да не войдет!» В Академии мыслитель провел половину своей жизни, воспитав большое число учеников, самым известным и выдающимся из которых стал Аристотель. Умер Платон в возрасте восьмидесяти лет, во время пира. Надо отметить, что он всегда придерживался строгого, почти аскетического отношения к пище и вину.
Восприятие платоновского наследия как проблематического связано с проблемами, вытекающими из историко-философских изысканий, которые постоянно ведутся специалистами по античности и, в частности, по Платону на протяжении длительного времени. В этой сфере сложились свои традиции, направления, огромная литература, пытаться обозреть которую и проанализировать значило уйти в сферу достаточно специальную. Желающему составить общее представление о Платоне, без которого никакой философский дискурс просто немыслим, достаточно знать о самом факте существования платоноведения — дисциплины историко-филологического и философского характера, богатейшей по своей тематике и имеющей длительную историю. Факт существования обширной «науки о Платоне» (как, например, и об Аристотеле) свидетельствует о сложности и многозначности платоновской мысли и должен удерживать нас от поспешных и окончательных заключений.
Проблема аутентичности. Из 36 дошедших до нас сочинений Платона не все в одинаковой мере могут быть оценены как, несомненно, платоновские. Историко-филологическая критика XIX в. подвергла сомнению целый ряд диалогов. Сегодня среди исследователей существуют разные точки зрения, но по большей части признается аутентичность почти всех диалогов.
Платон и Сократ. Все произведения Платона, за исключением «Апологии Сократа», в которой воспроизводится защитительная речь Сократа на суде, написаны в форме диалогов, т.е. бесед. Главным действующим лицом в них является Сократ, в уста которого Платон, как правило, вкладывает собственные мысли. Проблема и заключается в том, чтобы четко различить, где Сократ говорит от собственного имени, а где он лишь специально вымышленный Платоном образ для того, чтобы изложить идеи, принадлежащие исключительно Платону. Эта проблема остра для среднего периода творчества, переходного от сократизма к платонизму.
Проблема эзотеричности. В последние годы жизни Платон, видимо, пришел к выводу об эзотеричности подлинного знания. Эзотерическое знание — знание для посвященных, следовательно, оно может быть передано только в устной форме, непосредственно от учителя к ученику. В Академии Платон вел занятия, специально не рассчитанные на запись. Однако некоторые ученики вопреки запрету Платона записали отдельные части лекций. Их обнаружение позволило исследователям, с одной стороны, по-другому понять хорошо известные произведения, но, с другой — поставило под сомнение значение буквального понимания «писанного» Платона. Важно и то, что Платон, вероятно, был тесно связан со школой пифагорейцев. Эта школа была организована по типу замкнутой секты «посвященных».
Диалогическая форма платоновских произведений. Платон сознательно отказывается писать труды в виде систематических трактатов. Он избирает форму, близкую к художественной, стремясь воспроизвести дух сократовских диалогов, неоднократным свидетелем которых он являлся. Герой платоновских произведений — Сократ, ведущий беседу с одним или несколькими собеседниками. Платон хорошо понимает суть диалогического метода Сократа, а именно то, что для постижения истины необходима определенная организация диалога. Но у Платона диалог уже письменный, а не устный, как у его учителя, поэтому здесь появляется еще один участник — читатель, для которого он, собственно, и предназначен. Именно читатель, следовательно, должен в окончательном виде разрешить задачу маиэвтики, поставить окончательную точку в диалоге. Говоря более точно, на его долю выпадает миссия замкнуть цепь рассуждений, которая в текстуальном виде остается эскизной и принципиально разомкнутой. Принципиальная открытость текста, его незавершенность отчетливо осознается Платоном. Об этом свидетельствует, в частности, и регулярное применение им языка иносказаний — мифологических сюжетов. Мифы, рассказываемые участниками платоновских диалогов, нельзя отождествлять с древней наивной мифологией, которую Платон критикует. Это скорее сознательное употребление аллегорического способа подачи весьма сложных философских идей. Аллегория нуждается в расшифровке читателем, в ассоциативном определении того, о чем не было сказано. В мифах Платона сознательно используется и применяется символизм мышления и восприятия. Миф в текстах мыслителя призван приподнять человеческий дух над плоскостным миром чувственно воспринимаемого и рационального.
В философии Платона в рамках способа мышления и восприятия мира, специфичного для античности, обобщаются и находят разрешение проблемы, поставленные предшествующим развитием греческой мысли. Платон тщательно изучил наследие своих предшественников, провел работу по сопоставлению их взглядов, обнаружил их полемическую направленность. Общий вывод состоял в том, что для разрешения противоречий, возникших в предшествующей «философии физиса», необходима разработка принципиально нового подхода. Основы такого подхода Платон усматривает в мыслях, намеченных Сократом, тем самым, полагая последнего в качестве переходной фигуры между собой и предшествующей натурфилософией. Основы трудностей, не преодоленных в ходе развития натурфилософии, начиная с Фалеса, Платон видит в попытке объяснения физических явлений из физических же причин. Вода, огонь, воздух и пр., т.е. элементы, полагавшиеся первыми философами в качестве первоначала, принадлежат к тому же ряду явлений, которые они призваны объяснить. Поэтому их применение в качестве объяснительных принципов не может ни в коей мере прибавить ничего существенного к объяснению природы вещей. Познание обречено лишь, бесплодно вращаться в замкнутом кругу, что, и является источником постоянно возникающих неразрешимых противоречий. Обнаружив коренную причину трудностей, Платон приходит к мысли о разработке нового подхода, который он образно сравнивает со «второй навигацией»: когда утихал ветер, и паруса оказывались бесполезными, древние мореплаватели переходили на весла, что и называлось «открыть вторую навигацию». Платон открывает вторую навигацию в области мысли, ассоциируя с ней свое творчество, в отличие от трудов своих предшественников. Как и в море, вторая навигация в философии требует гораздо больших усилий, чем первая, но не физических, а умственных.
Следуя примеру Сократа, Платон еще более возвышает человеческий ум, утверждая, что не органы чувств, а только мысль способна познать сущность вещей. Безукоризненным образом разрешит задачу познания «тот, кто подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе», — говорит Платон устами Сократа.
Речь, как видим, идет об известном сократовском воздержании, но применяемом теперь к процессу познания. Чтобы познавать, необходимо не поддаваться страстям и чувственным влечениям. Последние возникают от органов чувств — зрения, осязания, слуха и т.д. Но если бы Платон пошел по линии полного отрицания данных органов чувств, то он не более чем повторил бы ход мысли одного из своих предшественников — философа из города Элей Парменида. Полностью отрицая достоверность чувственных данных, Парменид пришел к заключению, что разнообразие и множество вещей, а также их изменчивость — не более чем иллюзия: органы чувств нас обманывают. На самом деле существует единое и неизменное бытие, о котором даже невозможно сказать, бытием чего оно является. С другой стороны, Платону была известна противоположная, по отношению к точке зрения Парменида, крайность, выраженная в воззрениях Гераклита: если целиком довериться органам чувств, то придется признать, что «все течет, все изменяется» и нет ничего постоянного, мир есть множество без единства. Платона не могло устроить решение Гераклита, который не менее других греческих мыслителей был озабочен поисками единства и устойчивости в многообразном и текучем мире. Огонь Гераклита, принятый им за основу и начало мира, был из той же серии, что и вода Фалеса, т.е. способом вещественного объяснения природы вещей и, следовательно, ничего, по мнению Платона, не мог прояснить. Стремясь избежать обеих крайностей, Платон утверждает необходимость критической рефлексии по отношению к данным органам чувств. Иначе говоря, душа должна быть все время начеку, умом перепроверяя и удостоверяя чувственные данные. В этом и состоит процесс познания, который тем самым оказывается критически-логической деятельностью ума. Только ум может обнаружить действительные причины вещей, имеющие логическую природу и лежащие за пределами чувственно воспринимаемого.
Последующий шаг должен состоять в признании того, что мир сам по себе, взятый вне нашего познания, имеет логическую структуру. Ведь если строгая логичность ведет к открытию истины, а не порождает фантазии и иллюзии, то в мире скрыто, невидимо для глаз и неуловимо для всех органов чувств существует и действует некоторая система сверхчувственных сущностей. Она-то и открывается нами посредством ума. Мир сверхчувственный определяет собой все проявления чувственного мира, будучи независимым, от последнего. Он остается неизменным относительно изменчивости подвижных и текучих вещей, данных нам в опыте, определяя их единство и свойство быть самими собой во всех изменчивых состояниях. Таким образом, Платон показывает, что имеются все основания не ограничиваться данными чувственного опыта, а заняться конструированием логически непротиворечивой системы, в которой будут фигурировать мысленно создаваемые объекты и их взаимосвязи и которая позволит увидеть данные органов чувств в некотором новом, более глубоком и всестороннем освещении, объяснять и предсказывать доступное наблюдению. Платон тем самым выступает основателем метафизики — взгляда, согласно которому глубинные основания бытия заключаются не в том, что доступно непосредственно органам чувств, а в том, что познаваемо через духовно-интеллектуальные усилия и что существует в относительной неизменности, не подчиняясь закону хаотической изменчивости и бесконечного многообразия наблюдаемого мира. Термин «метафизика» возник гораздо позже — в послеаристотелевскую эпоху и был применен первоначально только к философии Аристотеля. Однако честь открытия и первого оправдания метафизики принадлежит Платону. При всей специфичности платоновская метафизика дает повод для обсуждения метафизики как таковой, что важно для понимания последующей философской эволюции, включая XX в.
Видимый мир не исчерпывает всех возможностей представления его в сознании. Существует также мир невидимый, т.е. недоступный органам чувств. Речь идет не о том, что нам чувственно недоступно актуально, но о том, что недоступно чувствам в принципе. Например, мир математических объектов представляет собой умственную конструкцию, которую лишь условно можно представить наглядно. Числа, их отношения и взаимозависимости не имеют чувственно воспринимаемых аналогов, что, конечно, не значит, что они не имеют никакого смысла и практического значения. То же самое можно сказать о геометрических фигурах, поскольку окружности, прямые, треугольники и пр. не встречаются в чистом виде в том, что дано нам зрением, — здесь нет совершенных геометрических форм. Но геометрия как наука описывает именно совершенные формы, поскольку только для них с абсолютной точностью выполняются геометрические зависимости. Точно так же обстоит дело и в любой науке в том отношении, что всякая теория вводит некоторые непосредственно не наблюдаемые сущности. Например, в ньютоновской физике к их числу относится сила, которую нельзя наблюдать иначе, как по результатам и последствиям ее действия. Понятие силы связано с принципом дальнодействия, некоторого мгновенного воздействия на предмет, находящийся в удалении. Можно сделать вывод, что любое систематическое знание строится на некоторых метафизических предпосылках. Более того, всегда остается возможность двигаться по пути дальнейшего метафизического углубления, т.е. ставить вопрос о том, что лежит в основании уже известных ненаблюдаемых сущностей, и т.д. Принятие метафизического подхода означает расширение возможностей разума, утверждение его права на мысленное конструирование, подчиненное правилам логической выводимости одних теоретических положений из других. Метафизика приподнимает сознание человека над горизонтом непосредственного опыта.
В последующей философии обнаруживается множество систем, построенных на сознательной метафизической предпосылке, а те системы, которые отвергали ее, чаще всего оказывались метафизическими помимо воли их авторов. Метафизика настолько прочно вошла в арсенал философского знания, что в контексте основного русла философской традиции стала почти синонимом слова «философия». Факт множественности и разнообразия метафизических построений (а именно он обнаруживается в ходе развития философского знания) свидетельствует о громадном потенциале человеческой мысли, ее относительной свободе от чувственного опыта. Каждая из систем имела, разумеется, свои особенности. Обладала своей спецификой и платоновская концепция — первый опыт построения метафизики.
Ее своеобразие состоит в том, что Платон помещает всю совокупность сверхчувственных объектов в особое место, отдельно от мира видимого, — в «область занебесную» («гиперуранию»). «Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да и никогда не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души — уму, на нее-то и направлен истинный род знания». Мир сверхчувственных объектов, конечно, должен находиться в сверхчувственном месте, т.е. оно недоступно органам чувств, но постигается умом, как и сами объекты. Совокупность умопостигаемых сущностей, располагающаяся в «занебесной» области, получает название мира идей, а учение о них — теории идей.
Таким образом, Платон приходит к заключению о существовании двух миров. Один из них — привычный и хорошо всем знакомый мир чувственно воспринимаемых вещей, другой — мир, требующий для своего постижения специальных интеллектуальных усилий, мир идей или умопостигаемых сущностей. Между идеей вещи и самой вещью имеются определенные отношения, которые станут, понятны, если ответить на вопрос, чем является идея по отношению к вещи. Прежде чем перейти к нему, отметим, забегая несколько вперед, что платоновское учение об идеях вполне реалистично и поэтому воспринято последующим культурно-философским развитием. Без представления об идее, т.е. понятии предмета, невозможен никакой процесс мышления. Фантастичным и наивным является лишь платоновское представление об отдельном, «занебесном» существовании идей — далеко в отрыве от вещей. Впрочем, и в этом пункте имеются аспекты, требующие специального обсуждения. Нуждается в обобщающей оценке и вся концепция в целом. Прежде чем перейти к ней, попытаемся уяснить суть платоновской идеи и ее отношения к вещам. А.Ф. Лосев выделяет пять значений понятия «идея».
«1. Идея вещи есть смысл вещи - Для того чтобы различать вещи и не оставлять их малопознаваемыми или совсем непознаваемыми во всеобщем хаосе действительности, мы должны стремиться относительно каждой вещи ответить на вопрос: что такое данная вещь и чем она отличается от всех прочих вещей? Идея вещи как раз и является ответом на вопрос, что такое данная вещь, и потому идея вещи в первую очередь есть смысл вещи.
2. Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество. Одна сторона треугольника не есть весь треугольник. Так же и другая, так же третья сторона. Тем не менее, из-за определенного объединения этих трех отрезков получается нечто новое, новое качество, а именно треугольник. Рука, взятая сама по себе, не есть весь организм (иначе в ампутированном виде она все еще продолжала бы быть цельным живым существом). И то же самое нужно сказать и о ноге, и о сердце, и о легких, и о глазах. Тем не менее, соединение всех этих отдельных частей организма создает нечто целое, что не содержится в каждой такой отдельной части, а именно создает организм. Даже две первые буквы имени «Сократ» не могут пониматься отдельно одна от другой. Если мы, произнося «о», уже забыли, что перед этим было «с», то есть если «со» не будет пониматься нами как нечто цельное и нераздельное, то у нас не получится ни имени «Сократ», ни вообще какого-нибудь слова... Итак, идея вещи есть цельность всех составляющих ее частей, неделимая на эти части.
3. Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи. То, что идея вещи есть общий закон, осмысливающий появление и проявление отдельных ее единичных особенностей, видно на любых вещах, и чем вещь сложнее, тем более видна ее общая идейная закономерность. Уже простой механизм, как, например, часовой механизм, свидетельствует о том, что составляющие его колесики или винтики расположены согласно некоторой общей идее, без внедрения которой эти колесики и винтики остались бы вполне чуждыми друг другу и никакого часового механизма не образовали бы. Всякое химическое соединение тоже образовано по определенному общему закону, согласно которому в нечто целое объединяются один атом водорода и один атом хлора. Точно так же, сказавши «Иван есть человек», мы отдельного Ивана рассмотрели в свете человека вообще, а человека вообще рассмотрели как закон, осмысливающий существование и каждого отдельного человека. Идея — есть закон.
4. Идея вещи невещественна. Это ясно из того, что сама вода может замерзать и кипеть, а идея воды не может ни замерзать, ни кипеть. Сама вода может быть твердым и жидким телом, а также может испаряться. Но идея воды не есть ни твердое, ни жидкое, ни газообразное тело и вообще не есть тело.
5. Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она также есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба».
Последнее (пятое) определение идеи, формулирующее отдельность существования идей от вещей, выражает специфику платоновской концепции, придает ей странный, фантастический вид. Именно в этом пункте концепция Платона была почти незамедлительно подвергнута самой острой критике его учеником, Аристотелем. Что же касается первых четырех, то они показывают, что Платон сумел вскрыть весьма существенные черты или закономерности человеческого мышления и условия его объективности. Учение Платона противостоит пониманию мышления, как некого субъективного произвола. Неумолимая логичность мысли находит свое оправдание в понимании логической структуры мира. Следовательно, при помощи мысли человек способен познать объективный смысл вещей, найти общее в вещах, определить их закон.
Структура мира идей. Идея, по Платону, — это идеальный прообраз вещи, ее совершенный образец — эйдос. Для каждой вещи имеется соответствующий образ, выражающий самое существо данной вещи. Вещь, следовательно, есть несовершенная копия идеи, а идея — недосягаемый образец, к которому вещь стремится как к своему пределу, но никогда его не достигает. Точно так же существуют идеи моральных ценностей, идеи эстетических ценностей, идеи математических и геометрических формул, фигур, теорем и т.д. Все они существуют в идеальном мире в своем совершенном образе. Идеи могут быть более общими и менее, более абстрактными и менее. Значит, мир идей должен быть иерархически организованной системой, в которой идеи нижнего яруса подчинены более высоким и т.д., вплоть до самой вершины, на которой располагается самая общая фундаментальная Идея. Это высшее начало, по Платону, есть Благо. Оно ничем не обусловлено (выше него уже ничего не может быть), а все обусловливает собой. Оно же есть порождающее начало, поскольку от него происходят все остальные идеи во всем их множестве и многообразии. Но, чтобы порождение осуществилось, необходимы еще два условия. Во-первых, Благо должно быть не чем иным, как принципом единства, или Единым. Благо есть функция Единого. Этим Платон хочет сказать, что в Едином, понятом как Благо, заключается смысл всего идеального мира, мира чувственно воспринимаемого, и высший смысл каждой вещи. Во-вторых, рядом с Единым, но рангом ниже должно быть еще одно начало — начало множественности. Этот второй принцип получил название Диады или Дуализма (двойственности). Двойственность есть принцип множественности, которая включает в себя идею бесконечно большого и идею бесконечно малого. Платон мыслит некоторое состояние идеального мира в свете бесконечности, одинаково уходящей в противоположных направлениях — в сторону бесконечно малого и в сторону бесконечно большого. Диада и символизирует уходящую в противоположных направлениях бесконечность, или неопределенную бесконечность малого и большого. Сочетания двух принципов Единого и Дуальности (т.е. бесконечной множественности), по Платону, достаточно, чтобы возникло все многообразие мира идей: основными началами всего сущего представляются ему «Единое» и «неопределенная-двоица», т.е. «начало разделения, к которому сводится множество как отрицание единства».
Единое воздействует на неограниченное множество в смысле ограничения, обозначения границ, т.е. как принцип, формально стягивающий, обеспечивающий целостность, а значит, отграничивающий от всего другого. Принцип множественности выполняет роль субстрата, материала — ведь идея, подобно вещи, должна из чего-то состоять. Следовательно, каждая из идей и весь мир идей суть сочетания двух принципов — ограничения и безграничного. Определяя неопределенное, Единое тем самым оформляет бесформенное, поэтому выступает Благом. Идея, чтобы существовать, должна обладать единством, поэтому Единое есть принцип бытия. Чтобы быть познаваемой, идея также должна быть определенной, поэтому Единое есть принцип познаваемости. Наконец, чтобы быть совершенным, тоже необходимо единство, поэтому Единое есть принцип целостности. Единое, таким образом, выступает принципом упорядоченности и оформленности в противовес хаотичности и бесформенности.
В рассуждении о Едином и Множественном как верховных принципах бытия Платон обнажает и пытается решить весьма реальную и чрезвычайно важную проблему: к чему правомерно прилагать предикат бытия или, иначе, что существует подлинно, а чье существование является иллюзией, поскольку в любой момент это нечто, о котором идет речь, готово «растечься» по окружающей среде, неразличимо раствориться в ней. Платон находит важный признак, определяющий бытие, — внутреннее единство предмета и отграни-ченность от других. Однако очевидно, что этот признак необходимый, но недостаточный. Если нечто претендует быть, а не казаться, оно должно четко обозначить границу и быть стянутым воедино изнутри — без этого его самостоятельное существование невозможно. Как только единство ослабляется, граница становится все более неопределенной, размывается, предмет рассыпается, распластывается в окружающем, которое, в свою очередь, наплывает на него. Предмет как таковой гибнет. Эту взаимосвязь «отграниченности — единства» с проблемой бытия Платон отчетливо осознает. Однако остается вопрос об оправданности бытия именно данного предмета: если он не обладает своеобразием и не привносит в мир нечто, без чего в мире не прибавится разнообразия, то его существование не оправдано. Но у Платона подобной постановки мы не находим. Необходимый признак бытия — «отграниченность — единство» — он принимает за достаточный. Проблема оправданности бытия не может быть решена без введения понятия с особым содержанием — понятия лица, личности. Именно через него проблема оправданности бытия решается в послеантичной христианской философии. Платон же в своей теории идей воплощает особую направленность греческого духа, чрезвычайно высоко оценивавшего гармоничность, упорядоченность, меру. Мыслитель налагает пределы тому, что бесформенно и неопределенно. В этом выражается отношение к миру как к мастером выполненному художественному произведению, в котором «по идее» все пропорционально, гармонично, соразмерно.
Из принципов Единого и Диады рождаются все остальные идеи, подобно тому, как мысль рождает мысль, т.е. не во времени, а логическим путем. Но рождение имеет свой порядок, свою последовательность. Сразу после первоначал возникают общие идеи, которых пять: Бытие, Покой, Движение, Тождественность, Различие. Далее, еще рангом ниже — Равенство, Неравенство, Сходство, Непохожесть и т.д. Общие идеи являют собой условия мыслимое, прежде всего математических и геометрических объектов. В самом деле, помыслив бытие в его покое и движении, мы можем перейти к его количественному и геометрическому изображению, но только после того, как сможем представить себе мысленно, что есть равенство, сходство и их противоположности. Еще ступенькой ниже в иерархическом строении мира идей как раз и располагаются математические и геометрические объекты.
Мир идей вечен, не подвержен воздействию времени. Он неподвижен относительно чувственного мира, но в нем есть свое «движение» — движение логическое, мыслимое. Вечный и совершенный мир идей есть модель, образец космоса в целом, включая и чувственно воспринимаемую часть. В чувственно воспринимаемом мире все происходит по той же схеме, но в ином, огрубленном виде. Мир идей есть план, чувственно воспринимаемый — реализация.
Генезис (происхождение) и структура чувственно воспринимаемого мира. Мир идей служит Платону для объяснения мира, доступного органам чувств. Этот мир не самостоятелен в том, что свою оформленность он не может обрести иначе, чем через приобщение к идеальному миру. Поэтому необходим Демиург, создающий чувственный мир по образцу умопостигаемого. Демиург — божественный мастер, знаток и умелец, скульптор, художник. Первоначально перед ним чистая материя, несотворенная, существующая от века и бесформенная. Бесформенность ее, однако, не абсолютна, а относительна. Идеи, прообразы будущих вещей и космоса в целом присутствуют в смутном виде, едва намечены. Материя и служит Демиургу исходным материалом для создания явственно воспринимаемого космоса по плану, который дан в виде мира идей. Будучи искусным, мастеровой создает мир, близкий к совершенству, но не достигающий его в абсолютной полноте.
Демиург не творит ни материи, ни мира идей. Он лишь оформляет материю по образцу идеального мира, по идеальному плану. Сам идеальный план не находится в уме мастера, он вне его; мастер созерцает его извне. Творчество как планирование в схеме Платона отсутствует. Оно заменено объективно-логической выводимостью, с которой из идеи Блага вытекают все другие идеи. Здесь творчество существует не как свободное творчество, а как объективно-логическая необходимость, абсолютно безличная, поскольку идея Блага не принадлежит никакому лицу, никакому субъекту, а существует объективно в виде идеи. Демиург «пересаживает» структуру идеального мира в материю и делает это качественно, поскольку он мастер. Он вселяет в мир душу — душу принципиально логическую, «умную». Но, вселившись в материю, душа подвергается воздействию страстей. Мировая душа — это аналог души человека, поэтому в ней, как и во всякой душе, разум играет главную роль. Он противостоит страстям, призван, их умерять. «Мировая душа» — это план не в чистом виде, а уже отягощенный материей, план воплотившийся. Теперь на его идеально-разумную сторону неизбежно воздействует несовершенное материальное начало, откуда и происходит источник страстей.
Платоновский генезис с чувственно воспринимаемого мира легко представить по изложению и комментарию С.Н. Трубецкого (1862-1905). Он обращает внимание на отсутствие в построениях Платона действительного субъекта творчества, поскольку таковым не является ни человек, ни Демиург, ни идея Блага. Приведем это место из работы С.Н. Трубецкого: «Можно сказать, что высшая идея Блага, точно так же как и весь идеальный мир, в своей совокупности, есть для Платона объективный разум вселенной... — смысл и причина всех вещей, их Бог (идеал) и Творец. Таково именно значение идеи у Платона. Но в сфере идей, вечных сущностей, едва ли возможно различать между мыслящим «субъектом» и его «объектом». Разумность или идеальность есть самое существо идей, и они делают разумным то, чему они сообщаются. По отношению к вселенной, которая существует лишь по «приобщению» к идеям, они являются как божественные силы, или как Божество — когда они рассматриваются в своем единстве или в своем верховном начале — идее Блага, сообщаясь мировой душе, которая сама есть середина между идеальным и материальным началом, идеи дают миру и его форму, и его разум... Они порождают разумность, но сами не являются понятиями или «мыслями» отличного от них разума... Поэтому разумным «субъектом» идей может быть мировая душа, отчасти... даже душа философа, созерцающего горний мир, но во всех этих случаях идея является не продуктом мысли, или умственной деятельности субъекта, а, наоборот, объективным предметом пассивного восприятия, созерцания. Вся деятельность и усилия ума... направлены на то, чтобы освободить ум, отвлечь его от всего чувственного, дабы... возвыситься до созерцания чистой мысли...»
В чем же состоит мотив работы Демиурга, коль скоро план не принадлежит ему, придуман не им, а наперед задан, предписан? Как и идея Блага, Демиург божествен. Следовательно, он не может работать по принуждению или из каких-либо низменных соображений. Платон хорошо понимает значение данного вопроса и дает на него четкий ответ: «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто
благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти, будучи чужд зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными муками подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы по возможности не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекрас¬нейшим, между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнить то и другое как целое, а ум отдельно от души ни в ком обитать не может. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее».
Итак, Демиург творит мир из любви к красоте, к прекрасным созданиям. Впрочем, этого следовало ожидать, ведь, не любя красоту, он не был бы мастером, художником. Красота понимается Платоном как одухотворенная красота, в которой присутствует своя разумность, душа, стремящаяся быть интеллектуальной. Космос поэтому стал творением, наипрекраснейшим из возможных, одухотворенным и пронизанным желанием добра — ведь он устремлен к высшему Благу. Зло — момент в нем случайный, остаток хаотической распыленности и неупорядоченности. Мир наделен жизненной силой и разумностью. Платон ясно говорит, что живое и мыслящее более совершенно, чем неживое, поэтому совершенный мир не может быть мертвым, потухшим — он живет и полон разумно (т.е. упорядоченно) направленных жизненных сил. Следовательно, главенствующий мотив созидательной работы Демиурга, а значит, оправдания мира — эстетический. Космос создан и существует как воплощенная красота и гармоническая полнота жизненных сил. Отсюда становится понятным, почему столь много места занимает в творчестве Платона тема любви.
Платон ведет речь не о любви вообще, а о половой любви. Из нескольких слов греческого языка, служащих обозначению любви, — «агапе», «филео», «эрос» — Платон выбирает последнее, обозначающее половое влечение.
Эротическая любовь, по Платону, составляет основу, нижний, «фундаментный» этаж всех других видов любви. Последние не сводятся к ней, но и не могут существовать без нее. Отправляясь от первоначального эротического импульса, человек может восходить по ступеням любви ко все более идеальным объектам и, наконец, достигнуть любви к Благу как таковому. Платон выстраивает знаменитую иерархию любви: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим-либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь, наконец, что же это — прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его увидевший... неужели ты не понимаешь, что, лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, он сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что он постиг истину, а не призрак?» «Прекрасное как таковое» проясняет еще один, притом важнейший, аспект идеи Блага. Любовь к Благу как прекрасному и к прекрасному как Благу венчает восхождение по ступеням любви достижением совершенной целостности и полноты.
Вполне ясно, что иерархия любви строится по линии уменьшения грубо материальных элементов и возрастания духовных: любовь к прекрасным телам — любовь к прекрасным душам — любовь к знанию — любовь к знанию о прекрасном — любовь к прекрасному как таковому. Но при этом, изменяясь и одухотворяясь по мере восхождения, любовь не теряет того, чем она была в самом начале — тягой к упорядоченности, красоте и силе. Высшее Благо, к которому любовь устремлена на предельной вершине восхождения остается прекрасным с той же точки зрения, с какой опознается партнер в половой любви. Платон говорит об эросе в собственном смысле, а не об агапе: мотивы сострадания, милосердия, самопожертвования у него не звучат. Поэтому — это любовь по преимуществу эстетически-разумная.
Именно любовью к эстетическому как целесообразному порядку руководствуется Демиург, оформляя и упорядочивая мир. Платоновский космос призван родить восхищение перед красотой.
Философская конструкция мира, созданная Платоном, требует специального разъяснения того, как происходит процесс познания. Очевидно, что вопрос о том, каким путем достигается знание, возникает из посылки, что изначальное состояние есть незнание, полное или частичное отсутствие знания. Специальная теория познания вырастает также из допущения, что познание не мгновенный акт и не совокупность их, а длящееся действие, имеющее свои последовательные этапы.
Итак, построенная Платоном онтология требует специальной теории познания. Действительно, если мир оформлен и существует в соответствии с некоторым планом, то следует объяснить, каким образом человек может познать этот план. Творчество мира отделено, по Платону, от его познания: мир существует по раз и навсегда данному плану. Человек не участвует в творении мира или сотворении совместно с божеством, он не в состоянии продолжить творение. Поэтому человеку остается только познавать мир, т.е. при помощи ума разгадывать заключенный в нем божественный план. Каким образом это может произойти?
Понятно, что органы чувств сами по себе не могут решить задачу познания. Ведь план мира имеет сверхчувственную, идеальную природу. Органы чувств дают нам внешнюю картину бытия вещей и космоса в целом. В этой картине преобладают изменчивость и непостоянство, мир здесь рассыпается на множественность, в которой едва-едва просвечивает единство. Органы чувств снабжают познавательную душу сырым материалом, который нуждается в обработке посредством ума. В противном случае возникает опасность увлечься чувственностью и пойти по ложному пути, на который увлекают страсти. Значит, решающая роль должна принадлежать уму. Но ум без органов чувств, конечно, не имеет прямого выхода в мир и, следовательно, ему неоткуда получить информацию о мире. Здесь возникает кажущаяся неразрешимой трудность: план мира лежит за пределами человеческого ума, поэтому нужен специальный канал связи между миром и умом. Роль такого канала могли бы выполнить органы чувств, но по указанным причинам они не способны это сделать. Платон, однако, находит из затруднения замечательный выход.
Оказывается, душа человека не совсем-таки изначально не знает ничего о божественном плане. Она знает, но знание это смутно и неоформлено. В полном соответствии с пониманием человека как микрокосма, в котором полностью представлен макрокосм (пониманием, обычным для греков), Платон утверждает, что душа каждого человека знает законы мира, но знания существуют не в явном виде, а в скрытом. Именно поэтому необходимы специальные усилия, чтобы их извлечь из глубин души.
Так выглядит вопрос о познании, изложенный рационально. Платон иллюстрирует его еще и мифологически, трактуя познание как «вспоминание» или «припоминание». Поскольку душа есть сущность идеальная, она причастна миру идей. Следовательно, до того как вселиться в человеческое тело, она находилась в своем чистом, идеальном виде и ей был открыт мир идей. Она свободно созерцала его, поэтому без затруднений запечатлевала его в себе. Вселившись же в материальное тело, душа «забыла» ранее известное и понятное вследствие возмущающих ее спокойствие воздействий тела. Понятно, что душа способна вспомнить, но для этого необходимы усилия по преодолению страстей, идущих от тела. Познание, следовательно, есть припоминание душой ранее известных частей божественного плана мира и восхождение по ступеням такого припоминания, вплоть до восстановления всего плана в целом. Философ, т.е. человек, победивший в себе низменные стремления страстей, способен подняться на вершину познавательного восхождения.
В пользу трактовки познания как припоминания говорит, по Платону, например, то, что человека чаще всего можно навести на правильную мысль при помощи вопросов. Отвечая на умело подобранные вопросы, человек открывает знание, уже наличное в нем, но бывшее неосознанным. Кроме того, процесс понимания, например, математических закономерностей, как и нахождение решения какой-либо сложной задачи, весьма схож с процессом вспоминания. И в том и другом случае, чтобы процесс состоялся, должен наступить момент «озарения», момент внезапного прозрения, когда мгновенно обнаруживается недостающее звено в цепи рассуждений и она замыкается, — решение найдено. Важным мотивом трактовки познания, заключающего в себе понимание, является стремление Платона истолковать его как заслугу самого человека, а не только учителей: ведь никакой учитель не сможет совершить за ученика замыкание круга понимания. Именно поэтому познание есть процесс извлечения истины из собственной души посредством концентрации ума. В диалоге «Менон» Платон показывает, как это происходит. Сократ беседует с рабом, который необразован, но с помощью философа проводит доказательство теоремы Пифагора. Сократ рисует на песке чертеж и, задавая вопросы, помогает рабу двигаться путем логических заключений. В итоге раб осуществляет математический вывод и формулирует теорему. Платоновский Сократ этим примером доказывает, что заслуга решения задачи всегда принадлежит ученику; учитель лишь помощник. Но это свидетельствует и о том, что истина присутствует в глубине души — следует научиться ее извлекать. Понимающее познание, поэтому есть припоминание частей божественного плана космоса (куда входят, конечно, и геометрические закономерности и зависимости).
Идея припоминания позволяет Платону обратить внимание еще на одну особенность познания. Познающий, естественно, вынужден отталкиваться от чувственного мира. Но его задача состоит в том, чтобы сформулировать некоторые общие тезисы и понятия. Аналоги понятий можно усмотреть в вещах, доступных опыту, но это всегда аналоги приблизительные, а не точные. Однако, отталкиваясь от них, человек приходит к точным знаниям, открывает закономерности, выполняющиеся не приблизительно, а строго, — так обстоит дело, например, в геометрии. Следовательно, отправляясь от данных чувственного опыта, нужно совершить мысленный скачок к понятиям, в которых содержится нечто большее, чем было в чувственных данных.
Откуда возникает прибавка? По Платону, она опять же объясняется припоминанием душой того, что созерцала в идеальном мире.
Учитывая принципиальную дистанцию между чувственным опытом и разумно-понятийным логическим выводом, Платон вводит различение мнения и науки. Мнение, или «докса», — знание колеблющееся. Наука, или «эпистема», — знание доказательное или претендующее бытьтаковым. Наконец, еще более высокий вид знания — диалектика. Ею владеют философы, поскольку они умеряют страсти и проникаются бескорыстной любовью к мудрости.
Общая концепция человека вырисовывается из платоновской метафизики и теории познания. Ясно, что Платон развивает понимание человека из двух основных составляющих: души и тела. В душе основную роль играет ум. Душа есть «становящийся ум». Имеется в виду, что в процессе развития души и ее созревания ум приобретает все большую власть и способность доминировать над страстями. Детская душа обладает меньшей разумностью, чем зрелая. Отношения души и тела мыслятся Платоном как противоречивые. Тело есть обиталище души. Благодаря душе тело живет, поэтому оно должно находиться на службе души. Однако для души тело — не самое лучшее место обитания и является «темницей души», из которой она стремится вырваться. Отсюда, однако, не следует, что смерть есть благо. Платон рассуждает: «Конечно, жить — сладко. Но человеку истинно мужественному такие заботы не к лицу, не надо ему думать, как бы прожить подольше, не надо цепляться за жизнь, но... надо искать способ провести дни и годы, которые предстоят, самым достойным образом». Достойная жизнь есть «попечение о душе», которое Платон считает высшим моральным долгом человека.
Тело — корень всех зол, ибо оно источник страстей, которые порождают враждебность, несогласие, невежество и т.д., вплоть до безумия и психических болезней. Поэтому «забота о душе» означает ее очищение через разрыв с чувственным и соединение с родственным миром идеального и сверхчувственного. Очищение тождественно подъему по ступеням чистого познания. Для понятия очищения души Платон применяет специальный термин — «катарсис», закрепившийся и в последующей традиции. Катарсис, в платоновской трактовке, достижим исключительно на пути рационально-логического познания и состоит в просветлении страстей светом ума. Именно поэтому главным средством катарсиса является наука, а не, например, искусство, поэзия, театр, — взгляд на искусство как на главный путь очищения души встретится впоследствии у Аристотеля. Но Платону он чужд, поскольку искусство трактуется им в качестве неразумной, иррациональной сферы: поэты творят по наитию, в исступлении, т.е. по сути, не ведают, что творят. Искусство уводит от истины, к которой ведет только наука. У Платона процесс рационального познания, прочищающий душу, переходит в процесс преображения — освобождения от мира чувственного и переход к сверхчувственному. Один мир преображается в другой, из мира иллюзорного человек переходит в мир подлинный. Посредством ума человек вступает в мир идей, т.е. во владение высшего Блага.
В понимании добродетельной жизни Платон в начальном пункте следует Сократу. Он отталкивается от понимания добродетели как воздержания, умерения страстей посредством разума. Ум обеспечивает достижение мужества, храбрости, справедливости. Именно справедливость Платон считает основной добродетелью. Но факт трагической смерти Сократа поставил перед Платоном проблему, которая ранее не исследовалась специально, — проблему бессмертия души. В бессмертие души верили последователи древних орфических культов. Но это была стихийно-неосознанная вера. Платон ставит задачу отыскания логических аргументов. Душа человека способна познавать неподвижное и вечное (мир идей). Но если это так, то она должна иметь ту же природу, что идеальный мир, быть родственной ему, поскольку, в противном случае, все вечное осталось бы недоступным ей, — как это имеет место в случае с телом. Мы видим, что душа познает мир идей, открывая математические и геометрические зависимости, определяя сущность вещей и общее в них. Следовательно, она не может быть смертной; она вечна. Заметим, что было бы неприкрытой демонстрацией отсутствия чувства исторического и такта попытаться опровергнуть или, наоборот, принять за окончательную аргументацию Платона в пользу бессмертия души. В пределах историко-философского подхода любая идея должна быть оценена с точки зрения ее соответствия общей концепции автора — в данном случае Платона. Надо признать, что тезис о бессмертии души логически безупречно вписывается в платоновские построения, занимая в них строго определенное место (если иметь в виду ту логику, которой придерживается сам Платон): в отсутствие тезиса о бессмертии души вся концепция была бы неполна. Платон стремится быть логичным (ведь разум ценится им необычайно высоко — и если мы ищем всюду в первую очередь логичности, то идем по стопам Платона), хотя это не значит, что его построения не подвержены критике. Она последовала незамедлительно в лице его ученика Аристотеля. Весь дальнейший путь развития философской мысли был определенной, в том числе и критической, реакцией на платоновский вывод. Поэтому лучший способ отыскания слабых мест у Платона (по крайней мере, на первом этапе) — последовать историческому пути развития мысли.
Развивая учение о душе, Платон формулирует специфическую идею о ее трехчастности: разумной, волевой и вожделяющей (желающей). Идея трехчастности плавно переходит у него в учение об идеальном государстве. Теорию государства, оказывающуюся связанной с концепцией души и со всей метафизикой Платона, лучше всего оценивать в свете основных характеристик платоновского космоса.
Платон применил единый подход ко всем сферам реальности. Единство платоновского взгляда особенно рельефно просматривается при сопоставлении картин рисуемых им Космоса, государства, души человека. Во всех случаях обнаруживается структурная аналогия с заключенными в метафизике тремя фундаментальными факторами бытия: мир идей (эйдосов), т.е. идеальный план реальности, реализация заключенного в мире идей плана (Демиург) и некоторый исходный, неоформленный материал. Соответственно, всюду у Платона можно обнаружить три элемента, выполняющие данные три функции: познание плана, исполнение плана и сырой материал плана. Данные функции в составе души закреплены соответственно за разумной частью души, волевой и вожделеющей. В идеальном государстве три функции должны быть также закреплены за определенными группами людей. Именно так и поступает Платон, выделяя класс философов, класс воинов, или стражей, и класс ремесленников, земледельцев и рабочих. При этом он полагает, что в каждом из людей от природы преобладающей является одна из трех частей души. У очень немногих преобладает разумная часть — они становятся философами. Другие отличаются волей — им суждено стать воинами. Наконец, третьи — их большинство, — чьей добродетелью являются умеренность и терпеливость, должны заниматься ремеслом и земледелием. Идеальное государство есть, по сути, увеличенная фотография души.
В идеальном государстве Платона все должно быть четко фиксировано, все построено по определенному плану, который не может быть, нарушаем никем из граждан. Этим оно отличается от известных государств-полисов, характеризующихся непрочностью, хаотичностью, отсутствием строгого порядка и, как следствие, господством несправедливости. Действительно, возможны три формы государственного устройства: а) монархия — правление одного («моно» — один, «архэ» — начало); б) аристократия — правление немногих; в) демократия — правление большинства, или народа. Однако эти три «правильные» формы имеют тенденцию, часто осуществляющуюся на практике, превращаться в свои уродливые двойники: монархия — в тиранию, аристократия — в олигархию, демократия — в демагогию. Извращения имеют место в силу того, что правители склонны чаще заботиться о себе и своих корыстных интересах, а не об интересах граждан. Фактором извращения выступает также чрезмерная свобода, которая неизбежно влечет за собой демагогию, разлагающую нравы. Однако если государство сумеет сохранить нравственное здоровье граждан, то наилучшей формой окажется первая — монархия. Если нравственность утрачена, следовательно, процветает коррупция, то наилучшей становится третья — демократия. Она по меньшей мере гарантирует минимум свободы в качестве утешения и надежды на будущее. Наконец, в общем случае лучшей является аристократия — в наибольшей степени соответствующая идеальному государству, поскольку она может стать правлением «лучших». Именно ее кладет Платон в основу своего проекта идеального государства. Лучшими правителями будут те, кто умеет разумно отрекаться от своих пристрастий, кто стремится к истине и справедливости, любит свое государство, т.е. философы. Таковы мотивы (как видим, они не лишены смысла), движущие Платоном в его стремлении нарисовать образ идеального государства.
Платон связывает идеальное государство с верховенством закона. Все граждане государства (исключая рабов, которые не могли быть поставлены в одинаковое положение со свободными; рабы в Древней Греции были сравнительно немногочисленны и заняты они были на домашней и вспомогательных работах), независимо от занимаемого положения, должны одинаково подчиняться закону. Именно так должно быть в нормальном случае, а значит, и в идеальном государстве. Более того, идеальное государство и есть то самое, где закон незыблем и главенствует. Но как обеспечить соблюдение законного порядка в жизни? Он непрестанно нарушается не только гражданами, но и правителями. Кроме того, законы то принимаются, то отменяются или изменяются, поскольку сами законодатели постоянно меняют свои убеждения и пристрастия. Следовательно, в самой законодательной сфере царят хаос и произвол. Значит, необходимо разработать специальную систему мер, обеспечивающих прочность и устойчивость закона, его обязательность для всех. Эта система мер окажется также гарантией прочности государства. Но если это так, то она не может быть произвольно установленной кем-либо, а должна быть выведена из сущности государства, т.е. из его идеи. Исходя из свойств государства как такового, следует логически вывести его частные характеристики, определить его устройство и, в конечном итоге, решить вопрос о роли индивидов в нем. Таким образом, логика Платона идет в последовательности умозаключений от государства к индивиду, а не, наоборот — от индивида к государству. Это заведомо предопределяет тотальное подчинение индивида государству. К такому подчинению Платон и приходит, фактически лишая граждан рисуемого им государства права на частную жизнь. Жизнь индивида здесь без остатка подчиняется государственному целому. Индивидуальная свобода признается только в той мере, в какой она необходима государству.
Будучи противником тирании, Платон не может, конечно, идти по пути теоретической защиты прямого насилия и принуждения. Поэтому порядок в государстве выводится им из «естественного порядка вещей», т.е. из собственной метафизики. Но этот же порядок есть порядок души. Следовательно, в идеальном государстве учитываются естественные склонности людей, а принуждение призвано лишь способствовать более полной реализации этих склонностей. Одни склонны философствовать, в других силен воинский дух, третьи предпочитают продуктивный труд — таковы предпосылки трех классов общества. Но одновременно это три функции государства: познание истины и написание правильных законов (философы); обеспечение исполнения законов (воины или полиция, что у Платона приблизительно одно и то же); производство необходимых продуктов (ремесленники и земледельцы). Одновременно это воплощение трех фундаментальных факторов бытия — идеального плана, исполнения и исходного материала. Однако трехклассовая структура должна быть жесткой, поскольку ее разрушение повлечет за собой разрушение всей системы. Опасность разрушения проистекает из того, что люди часто не понимают собственного блага, поэтому тот, кто по природе ремесленник, стремится стать правителем, воин — расслабиться и заняться более спокойным делом, к примеру, ремеслом, и т.д. Лишь те, кто любит мудрость, способны самостоятельно определить свое призвание и без внешнего принуждения реализовать его. Поэтому они могут инициировать идеальное государство и быть его правителями. Они же должны разработать строгие правила для себя и для других классов.
«Если для людей, выдающихся в философии, — пишет Платон, — возникла <...> необходимость взять на себя заботу о государстве... мы готовы упорно отстаивать взгляд, что в этом случае <...> будет осуществлен описанный нами государственный строй, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим. А что это трудно, признаем и мы». Чтобы осуществить проект, философы должны образовать аскетическое братство, подчинить всю свою жизнь науке, разработке законов и воспитанию молодежи. Сами они не могут быть слишком молоды, а, напротив, преклонного возраста. Ученые-мудрецы олицетворяют собой мудрость всего города-государства, который «может быть мудр по малочисленному сословию». Они устанавливают для всего общества нормы справедливости. Такова общая схема. Однако Платон не верит в силу только лишь морального воздействия со стороны лучших. Поэтому именно солдаты-полицейские должны осуществлять волю мудрецов-старцев. Их воспитание и образ жизни, следовательно, должны быть всецело подчинены возложенной на них миссии. Они, по Платону, живут исключительно в казармах, им запрещено иметь семью и собственность. С детства они воспитываются в особых пансионах, занимаясь гимнастикой, военным делом и воспитывая в себе нравственные качества. Все дети, независимо от их социального происхождения, в обязательном порядке отбираются у родителей и направляются в государственные воспитательные учреждения. При этом родители не будут знать своих детей, а дети не должны знать, кто их родители.
Государственная задача сословия ремесленников и земледельцев — кормить и обеспечивать правителей-мудрецов и воинов-полицейских. В исполнении этой задачи Платон видит весь смысл их существования. Их личная жизнь несколько более свободна, чем жизнь воинского сословия и правителей, однако она тоже подчинена строгому регламенту, поскольку за ней бдительно наблюдают стражи-воины: допускается принуждение к труду, насилие над пьяницами и лентяями, принимаются меры к тому, чтобы никто не становился ни слишком бедным, ни слишком богатым. Бедные будут неспособны обеспечивать воинов и правителей средствами к жизни, богатые возомнят о себе слишком много, станут нарушать установленный порядок, угрожать власти мудрецов.
Наконец, в идеальном государстве не нужны ни искусство, ни свободная наука. Они лишь отвлекают от истины и способствуют моральному разложению. Запрещаются и изгоняются также все религии и мифология, за исключением единственной и обязательной для всех, основанной на платоновском учении об идеях. Она же является и единственной наукой и философией. Интересно и то, что Платон обнаруживает отчетливое понимание недостаточности как полицейских мер, так и мер морального воздействия: предусматривается применение методов манипуляции общественным мнением. Они включают обман, дезинформацию, отвлечение внимания на второстепенные темы, обработку сознания населения, предваряющую проведение государственных мероприятий, организацию псевдосенсаций, сокрытие авторства законов, кампании против мнимых врагов государства и народа как средство подавления инакомыслия и т.д.
Критика платоновской концепции идеального государства ведется давно и с самых различных позиций. Однако критический анализ, проведенный независимо друг от друга А.Ф. Лосевым и К. Поппером, несомненно, заслуживает того, чтобы быть отмеченным особо. В силу целого ряда причин работа, проделанная данными авторами, такова, что с фактом ее существования и с основными особенностями развитых ими подходов должен быть знаком каждый, кто претендует в наше время быть образованным человеком. Именно данные авторы явственно и недвусмысленно вскрыли и обнажили внутреннюю связь платоновской утопии с особенностями социальной жизни XX в., в которой ярко проявились тоталитарные тенденции подавления индивидуальной свободы личности. Если давно уже было замечено, что ретроспектива платонизма — Древняя Спарта, то благодаря в первую очередь А.Ф. Лосеву и К. Попперу стало ясно, что перспектива платонизма — не феодализм или что-нибудь еще, а тоталитарные режимы XX в.
Работа К. Поппера «Открытое общество и его враги», первый том которой почти целиком посвящен критическому анализу платоновского идеального государства, была написана в 1939-1943 гг. Она стала широко известной на Западе и явилась одним из мощных стимулов осознания западным обществом опасностей тотального подавления личности — опасностей, которые исходят из весьма благих побуждений установления всеобщей справедливости. Выяснилось, в частности, что тоталитарные стремления суть не просто случайный всплеск помутненного разума, а заложены достаточно глубоко в определенном и по-своему логичном способе рассуждений. Этот способ чрезвычайно наглядно представлен Платоном в его обоснованиях идеального государственного устройства.
Знаменитые восемь книг («восьмикнижье») А.Ф. Лосева, вышедшие одна за другой в 1927—1930 гг., посвященные античности, главным образом Платону и платонизму, наполнены явными и скрытыми параллелями и аналогиями с современностью, с особенностями только еще сложившейся государственно-общественной системы. Совершенно очевиден внутренний мотив протеста против установившихся в Советском Союзе порядков, причем не только против того, что происходит внутри страны, но и того, что имеет место за ее пределами и что тоже причастно к совершающемуся. А.Ф. Лосев находится, конечно, в ситуации, радикально отличной от той, в которой живет и работает Поппер. Взгляды двух мыслителей также чрезвычайно отличны, а во многом просто несопоставимы. Тем не менее, в данной ими критике платоновской утопии можно обнаружить черты сходства.
Общее состоит в том, что оба автора критикуют платоновскую социальную конструкцию именно с той позиции, которая есть реальный ее антипод, — с позиции защиты жизни и достоинства личности. Платоновский приоритет государственного целого над индивидом, хотя и прикрыт рассуждениями о благе, справедливости и т.д., которые призваны, якобы служить в конечном итоге интересам каждого человека, не позволяет на деле даже правильно поставить задачу обеспечения свободы индивида. Однако здесь возникает целый ряд вопросов, ответы на которые, данные двумя мыслителями, значительно отличны. Во-первых, в чем состоит коренная причина того, что Платон считает естественным подход с точки зрения государственного целого, а не с точки зрения личности. По К. Попперу, платоновская позиция органически связана со всей его метафизикой, следовательно, с теорией идей. Именно в последней заложен «методологический эссенциализм», логически неизбежно влекущий Платона к соответствующим выводам: «Название методологический эссенциализм я использую для обозначения точки зрения, характерной для Платона и многих его последователей, согласно которой задача чистого познания, или «науки», состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т.е. их подлинную сущность или реальность. Особенность учения Платона состояла в том, что он полагал, будто сущность чувственных вещей может быть обнаружена в других, более реальных вещах — в их предках или формах»1. Методологическому эссенциализму К. Поппер противополагает методологический номинализм, который в качестве цели науки видит описание вещей и событий, представленных в нашем опыте, а также их объяснение при помощи научных законов. К. Поппер показывает, что эссенциализм влечет за собой подход, рассматривающий все проблемы с точки зрения целого, а не его частей. Приоритет целого есть холизм (от англ. whole — целый, весь целиком). Подход Платона к государству есть, следовательно, частный случай холизма и изначально чреват всеми отрицательными выводами. Кроме того, в платоновской методологии важную роль играет «историцизм». Этим термином К. Поппер обозначает взгляд, согласно которому якобы существуют всеобщие и достаточно строгие законы истории, знание которых позволяет делать надежные (хотя и довольно общие) предсказания относительно будущего. К. Поппер отрицает возможность формулировки таких законов. Платоновский историцизм связан с исходным пунктом его воззрений, т.е. с теорией идей, следовательно, с эссенциализмом.
Второй фундаментальный вопрос, обсуждаемый в связи с платоновской утопией: какова радикальная альтернатива тотальному подчинению личности обществом? Ответ К. Поппера ясен: такой альтернативой является либерализм западного типа или плюралистическое общество, которое автор называет «открытым», в отличие от построенных по образцу платоновской утопии «закрытых» обществ.
Согласно А.Ф. Лосеву, ответы на оба поставленных вопроса выглядят иначе. Реальную альтернативу тоталитарной утопии он видит отнюдь не в либерализме западного типа. Скорее напротив, либерализм, как он сложился на Западе, сам есть некоторая смягченная форма тоталитаризма: свобода личности в нем иллюзорна и неполна. Опасности подвергается и сама личность, поскольку, по А.Ф. Лосеву, личность есть целостность. Господство позитивной науки, как и ряд других факторов, ведет к превращению человека в частичность, в разбросанность.
Размышления А.Ф. Лосева об античности и о Платоне движутся в плоскости не методологии науки (как у К. Поппера), а философии. Поэтому он рассматривает Платона не в качестве ученого-теоретика, не соблюдающего или незнающего принципов научной методологии, а как выразителя духа культуры и характерных для данной культуры особенностей. С этой точки зрения теория идей Платона, выражающая способы схватывания предмета мышлением, должна быть оценена положительно. Отказ от стремления к определению сущности вещи, отнесения ее к более общему роду, понимания ее как целостности означал бы разрушение мысли, отказ от всякого мышления. Конечно, это не значит, что следует в научном познании всегда и всюду исходить из целого в ущерб частям. Поэтому коренную причину отрицания значения индивидуального бытия в платоновской утопии А.Ф. Лосев видит совсем в ином — в том, что Платон, как и вся античность, не знает понятия личности как таковой. Ни в греческом, ни в латинском языке нет даже слова «личность». «В греческом языке, — пишет А.Ф. Лосев, — на обозначение личности претендует... термин «гипостасис» (русское: «ипостась»). Только в позднейшей литературе появляется склонность понимать этот термин как «характер лица». Античная культура, столь великолепная своей чувственно-наглядной формой, была внеличностной. Это значит, что древний грек не знал ни наивысшего нравственного идеала, ни высшей совестной инстанции, ни жертвенной любви. Неудивительно, что государственность настолько подчиняла личность, что в ней не оставалось ни личной глубины, ни теплоты человеческого чувства. Платон, следовательно, отобразил греческое мировоззрение вполне адекватно, но с присущей ему привычкой все додумывать до конца вывел в своем проекте идеального государства, вытекающие из этого мировоззрения следствия»1.
Платоновской философии в ее чистом виде не была суждена долгая жизнь. Непосредственные ученики Платона внесли в нее существенные изменения. Однако проблемы, осознанные и сформулированные Платоном, стали стимулом философского творчества и фактором культуры на все последующие времена. В этой связи особо следует обратить внимание на философию неоплатонизма, возникшую в III в. н.э. и развивавшуюся вплоть до начала VII в Неоплатонизм связан прежде всего с именами Аммония, Плотина, Порфирия, Прокла. Характерно, что возврат к идеям Платона и потребность в их переосмыслении возникают в период, когда античный способ философствования подходит к концу, постепенно уступая новому и радикально отличному от него — философствованию, отправляющемуся от христианского Откровения. Неоплатонизм возникает на фоне широкого распространения эклектических учений, пытающихся сочетать в себе несоединимые элементы древних философских систем. Он тем самым являет собой осознанное стремление к целостности, к философии, последовательно выводимой из единого универсального принципа. Это была последняя попытка решить задачу единства и целостности в рамках дохристианской, т.е. языческой, философии.
Основоположником неоплатонизма считается Аммоний (умер ок. 242 г.). Бывший христианин, он увлекается «античной мудростью», изучает платонизм, учение Аристотеля и других древних авторов. Аммоний не оставил письменных трудов, но воспитал выдающегося ученика. Им стал Плотин (ок. 204—270 гг.), около одиннадцати лет, обучавшийся у Аммония, а затем основавший философскую школу в Риме. Плотин создал целый ряд трудов, которые его ученик Порфирий впоследствии объединил в группы по девять произведений в каждой. Отсюда их название — «Эннеады».
Нас интересуют самые общие характеристики неоплатонизма, чтобы, сопоставляя его с учением Платона, иметь возможность глубже понять и ту и другую философскую систему. Это тем более важно, что с этими же идеями нам придется встретиться еще раз в дальнейшем, когда неоплатонизм станет философской основой гуманизма Возрождения. Кроме того, неоплатонизм явился наиболее зрелой и наиболее синтетической философией во всем античном мире, фактически синтезом всех его достижений концепции неоплатоников платоновская философия видоизменяется, дополняется учетом метафизической эволюции постплатоновского периода. В основе их учения лежат четыре фундаментальные категории: Единое, Нус (т.е. Ум), Мировая Душа и Космос.
Внимательно изучая платоновскую теорию идей в свете ее критики последующей философией (в частности, Аристотелем; см. гл. III), неоплатоники обратили внимание на то, что в системе Платона отсутствует реальный субъект мышления и творчества. Действительно, мир идей у Платона есть безличный план (проект) мира. Этот план не придуман Демиургом, а существует независимо от последнего, так что «мастер и художник» находит его предзаданным, готовым. Очевидно, что план не может существовать и развиваться (а у Платона он и оказывается застывшим, что явилось одной из причин жесткого платоновского консерватизма, проявившегося во всех его воззрениях), если внутри самого плана не заключено активное деятельное начало. Иначе говоря, план в своем чистом виде, до всякого воплощения, должен сам себя мыслить и осознавать свое мышление, управлять им. Так в неоплатонизме появляется Ум (Нус), который есть то, что мыслит, и одновременно то, что мыслится. Следовательно, он осознает самого себя, является самосознанием, хотя от этого он еще не становится конкретным существом, тем более личностью. На место платоновского мира идей неоплатоники ставят, таким образом, надкосмическое сознание, в котором мыслящее и мыслимое совпадают одно с другим.
Изменения, внесенные в трактовку платоновского мира идей через введение понятия Ума позволяют по-новому трактовать связь идеального мира с чувственно-воспринимаемым. Нус есть чистое выражение не только- геометрического устройства мира (как платоновские идеи-), но и всяких закономерностей, притом понятых подвижно, т.е. динамически. Дело в том, что идеальный план мира реализуется не одномоментно, не сразу, а как процесс. Поскольку Нус есть процесс, есть непрерывное мыслимое становление, то и воплощение его в мире тоже не может не быть процессом. Излияние Ума в Космос обозначено специальным термином — «эмманация», т.е. исхождение или становление. Но одновременно это непрерывающийся процесс вселения души в мир. Следовательно, Мироаая Душа (София) есть вечно подвижная внутренняя закономерность Космоса. Более того сам Космос и есть результат вечно подвижной активности Мировой Души, скрытой за внешней хаотичностью и неупорядоченностью, но доступной внимательному и мыслящему человеческому взгляду. С одной стороны, Космос воспринимается неоплатониками в качестве отражения и воплощения Мировой Души, а через ее посредство и самого Нуса. С другой — в Мировой Душе заключена загадка и Космоса, и Ума — тайная причина красочности и гармоничности мироустройства, его самодвижения. Во всех проявлениях мира можно, следовательно, найти наилучшее и предельно художественное осуществление самодвижения Космоса. Именно в опоре на художественную одушевленность Космоса человек способен развивать собственное творчество — познавательное и культурное, которое, таким образом, всегда оказывается окрашенным художественно-эстетически. Эстетичность, кроме того, связана с неоплатонической трактовкой Единого.
Платон мыслил Единое в качестве вершины в иерархии мира идей. Будучи вершиной платоновской конструкции, Единое находилось на предельной высоте, но внутри, а не вне идеального мира, следовательно, являлось одной из составных частей идеального плана. Неоплатонизм выводит Единое за пределы Ума, возводя его на еще большую высоту. Тем самым Единое становится сверхумным, лежащим выше Ума. Ум есть олицетворение логического, дискурсивного мышления, следовательно, это то, что может быть познано человеком посредством логического рассуждения. Единое, выведенное за пределы Ума, поставленное выше него, предполагает сверхразумный способ постижения, не одними только логикой и наукой, но чем-то, что родственно, например, вдохновению художника. Схватывание Единого или, иначе говоря, мгновенное постижение мира в единстве всех его частей, открывающееся в момент творческого взлета, есть непосредственное постижение его абсолютной сущности.
Понятие Единого основывается на тех же рассуждениях, которые в свое время были проведены Платоном. Их исходная точка — наблюдение над тем, что каждая отдельная вещь есть некоторое единство, которое предполагает границу, отделяющую ее от других. Единство вещи не может быть простой суммой разнообразных качеств: цвета, веса, запаха, формы и т.д. Должно быть нечто, что объединяет бесконечное многообразие свойств в целостность, которая выше простой суммы свойств. Мыслить вещь можно, только если представить ее как целое, а затем уже исследовать ее свойства, тогда это будут свойства данной вещи, а не свойства вообще. Следовательно, принцип единства есть условие мыслимости чего-либо и как таковой есть условие непротиворечивости мышления. Единство, взятое как принцип, оказывается «единством всех единств» или условием мыслимости каждой отдельной вещи и Космоса в целом. Поэтому оно предстает в качестве универсального принципа всякого бытия. Таков логический путь к Единому, доказывающий, согласно Платону и неоплатоникам, логическую необходимость его существования. Однако, по взглядам представителей неоплатонизма, познание не исчерпывается доказательством: оно предполагает не только непрерывность логического рассуждения, но и прерывность, скачок мысли. Иначе говоря, возможен и необходим творческий прорыв, интуитивное озарение, которое происходит в моменты высшего энтузиазма. В них человек непосредственно-интуитивно схватывает и осознает единство там, где на первый взгляд его нет и не может быть. Поскольку внутренняя целостность может быть обнаружена во всем — безразлично какой конкретно фрагмент реальности мы наблюдаем, — постольку ясно, что Единое есть универсальный и высший принцип мироздания. Именно так реально и происходит постижение Единого — через всматривание в определенный фрагмент реальности, поскольку охватить весь мир в целом человек может лишь абстрактно. Но это значит, что Единое, открываясь во всех отдельных частях мира и заявляя о себе всюду, выявляет себя в качестве принципа: «все во всем». Иначе говоря, каждый фрагмент мира, в том числе и человек, содержит в себе весь мир в целом и каждую его составную часть.
Как видим, неоплатонизм — учение, мотивирующее и объясняющее творчески-созидательную миссию человека посредством творческого момента, составляющего сверхприродную сущность мира. Человек предстает в качестве художника-творца, приоткрывающего завесу над таинственностью Мировой Души и призванного выразить открывшуюся тайну в собственном творчестве. Мир таков, что своей сутью призывает к творческому энтузиазму, чтобы отразить его гармоническое, непрерывное динамическое единство в слове, звуках, красках, любом подходящем материале и тем самым продлить процесс мирового самосозидания. На этом пути человек обретает самого себя и самоутверждается.
Неоплатонизм, конечно, радикально отличен от своего первообраза — философии Платона. Несколько веков послеплатоновской идейной эволюции не прошли даром. Тем не менее, ретроспективно он позволяет многое понять в учении Платона, впрочем, как и в философии его лучшего и самого известного ученика — Аристотеля.
Аристотель (384-322 гг. до н.э.) в отличие от Платона не был коренным афинянином. Город Стагиры, откуда он был родом, находился в Македонии, которая по отношению к Афинам — признанному центру культуры — выглядела провинцией. Правда, на глазах Аристотеля произошли серьезные изменения в статусе Македонии, связанные с победоносными завоевательными походами Александра Македонского. Отец Аристотеля был лекарем и служил придворным Врачом македонской царской семьи. Сын не последовал примеру отца. В выборе профессии, хотя в его последующих сочинениях можно обнаружить глубокие познания и в области медицины. На восемнадцатом году жизни Аристотель направляется в Афины для учебы в платоновской Академии. В течение многих лет, вплоть до смерти Платона, жизнь Аристотеля оказывается связанной с Академией, наполненной общением с ее основателем, тщательным изучением платоновской философии. Здесь Аристотель приобретает широчайший научный кругозор, вырабатывает собственные философские и научные подходы. В Год смерти Платона, когда Аристотелю было 37 лет, и он почти достиг того возраста, который греки называли акмэ (40 лет), расценивавшиеся как пик расцвета творческих сил, он оставляет Афины и направляется в Малую Азию. Здесь в городе Ассосе он открывает собственную школу, пишет ряд произведений. Его преподавательская и философско-научная деятельность продолжается затем на острове Лесбос в городе Митилена. Наконец, в 343/342 г. начинается новый пери-пи жизни Аристотеля, связанный с его возвращением в родную Македонию. Его требует ко двору Филипп Македонский и поручает ему воспитание своего наследника Александра.
Об отношениях между двумя великими людьми известно не так много. Вряд ли Аристотелю принадлежит большая роль в формировании завоевательских устремлений Александра Македонского или в развитии его таланта полководца. Видимо, Стагирит симпатизировал некоторым политическим идеям македонских царей, стремившихся к объединению Греции под своей властью. Однако он не считал империю жизнеспособной формой государства, а именно империю впоследствии создавал его ученик и воспитанник.
Отсутствие достоверных сведений об отношениях Александра и учителя позволило, например, Б. Расселу заявить: «Я предполагаю со своей стороны, что Аристотель не оказывал на Александра никакого влияния. Александр был честолюбивым и страстным юношей, он был в плохих отношениях со своим отцом и, по-видимому, нерадиво относился к учению». В силу этого он должен был считать учителя «не кем иным, как старым педантом, приставленным к нему отцом, чтобы удержать от озорства... И я не вижу в Александре ничего такого, что могло бы исходить от Аристотеля». Резюме Б. Рассела таково: «В общем контакты между этими двумя великими людьми, по-видимому, были такими же бесплодными, как если бы они жили в различных мирах».
Заключение английского мыслителя было бы убедительным, если считать, что наиболее усидчивый и послушный является и наиболее восприимчивым, а влияние учителя наиболее полно сказывается лишь в легко обнаруживаемых сознательных проявлениях. Но тогда одного факта, что Александр не стал философом, а стал полководцем, организатором армии и государства, было бы достаточно для соответствующего вывода. Однако интересно, что в процессе своей бурной политической и военной деятельности Александр иногда, неожиданно для окружающих, поступал так, как от него не требовали ни интересы его завоевательской политики, ни другие внешние обстоятельства. Однажды он задержался на несколько дней в малоазиатском городе Фаселиде и случайно узнал, что там находится статуя известного ритора Теодекта. Теодект был учеником Платона и Аристотеля. После обильной пирушки Александр отправился к этой статуе и возложил к ее подножию множество венков. Плутарх по этому поводу говорит: «Так, забавляясь, он воздал дань признательности человеку, с которым познакомился благодаря Аристотелю и занятиям философией». Несомненно, что влияние двух личностей носило сложный характер, одинаково далекий как от полного взаимного отталкивания (как получается у Б. Рассела), так и от безмерно-восторженного почитания.
При македонском дворе Стагирит оставался до тех пор, пока Александр не взошел на трон. Затем в 335/334 г. Аристотель вернулся в Афины, где основал школу — Ликей (или «Лицей» в латинском варианте). Название школы пошло от расположенного рядом храма Аполлона Ликейского. Занятия Аристотель проводил, как правило, прогуливаясь с учениками по тропинкам сада, откуда школа получила еще одно название: «Перипатос», что значит «прогулка», а ученики и последователи Аристотеля нередко и сегодня называются «перипатетиками», т.е. прогуливающимися философами.
Сочинения Аристотеля делятся на две группы: «экзотерические» и «эзотерические». Первые были составлены в форме диалога и предназначались для широкой аудитории. Вторые предназначены не для публики, а только для учеников школы. История распорядилась так, что до нас дошли сочинения, принадлежащие ко второй группе. Следовательно, мы имеем возможность судить о тех воззрениях Аристотеля, которые он сам считал «сокровенными» и наиболее полно выражающими истину. Точное число созданных Стагиритом произведений неизвестно, но совершенно ясно, что оно огромно. Последующие авторы приписывают ему от ста сорока до четырехсот работ. В дошедших до нас трудах поражает охват проблематики. В произведениях Стагирита глубоко и обстоятельно затронуты и изложены знания по всем отраслям науки того времени. Аристотель явился подлинным энциклопедистом — человеком, чьи познания были поразительно разносторонни и поистине универсальны. Назовем наиболее известные из дошедших до наших дней трудов, входящих в «корпус Аристотеликум» — свод сочинений, считающийся каноническим. Он открывается «Органоном», в котором собраны трактаты по логике: «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софических опровержениях». Далее идут «Физика», «О небе», «О душе». Наиболее знаменитое сочинение «Метафизика», насчитывающая 14 книг. Сочинения по этике (моральному учению): «Никомахова этика», «Большая этика», «Политика». К ним примыкают «Риторика» и «Поэтика». Наконец, биологические труды: «История животных», «О происхождении животных», «О частях животных» и др.
Обширность и тематическое многообразие трудов Аристотеля делают трудной задачей определение того пункта, с которого лучше всего начать изложение его системы. В учебниках по истории философии, написанных в советское время и испытывавших на себе гнет обязательной идеологии, было принято заострять внимание на критике Аристотелем теории идей Платона. Факт критики рассматривался в качестве удобного повода, чтобы в очередной раз «развенчать» Платона, учение которого следовало подать как «классово чуждое».
Ведь если его критикует лучший ученик, каковым несомненно и был Аристотель, то некая изначальная ущербность платоновской системы представлялась вполне очевидной. Однако критическое отношение Стагирита к доктрине учителя свидетельствует в гораздо большей мере о другом — о преемственности их концепций. Но как вдумчивый ученик, он не мог отказаться от права выражения своего несогласия с мыслями учителя, когда после серьезных размышлений обнаруживал в них внутренние несообразности и противоречия.
Аристотель критикует платоновскую теорию идей не с позиций «мнения» (т.е. того, что у Платона обозначалось термином «докса» и означало колеблющееся знание по принципу «нравится — не нравится»), а с позиций доказательности, т.е. знания эпистемного характера. Поэтому аристотелевский подход целиком лежит в русле платоновского преклонения перед доказательностью и логической убедительностью, а также недопущения в научно-философское рассуждение личных или иных посторонних мотивов. В свете такого взгляда становится понятным и очевидным знаменитое аристотелевское изречение «Платон мне друг, но истина дороже», которым, по преданию, он ответил на упреки в отклонении от теории учителя.
Первые сочинения Аристотеля, написанные им в период пребывания в Академии, свидетельствуют о постепенности его перехода от платонизма к собственной системе. Окончательный вид последняя приняла только в Ликее. Эта постепенность перехода не может не говорить о чрезвычайной вдумчивости, свойственной мыслителю, считавшему изучение точек зрения своих предшественников крайне важной задачей. Здесь мы подходим к особенностям аристотелевского типа философствования, отличающим построения Стагирита от платоновских и оказавшим значительное влияние на последующую эволюцию мысли.
Исторический подход. Аристотель сознательно исповедовал принцип, согласно которому, прежде чем излагать собственное мнение, следует тщательно изучить то, что высказывали по данному предмету предшественники, т.е. те мыслители, которые занимались данной проблемой ранее. Такой подход на сегодняшний язык называется изучением истории и литературы вопроса. Ко времени Аристотеля греческая цивилизация насчитывала уже несколько веков самобытного существования, накопив обширный материал по различным отраслям знания. Аристотель считал своим долгом тщательно изучить достижения предшественников и непредвзято изложить их, а только затем оспорить что-либо из известного или прибавить новое. Так, аристотелевская «Метафизика» начинается с пространных материалов по истории греческой философии. Стагирит рассматривает воззрения таких философов, как Фалес, Анаксимен, Гераклит, Анаксагор, Ксенофан, Эмпедокл, Парменид, пифагорейцы, Демокрит, Сократ, Платон и др. При этом Аристотель обращает особое внимание на те взгляды, которые не совпадают с его собственными, поскольку, по мнению мыслителя, достижение истины идет не через общность воззрений, а через преодоление противоположных. Таким образом, Аристотель отнюдь не исходил из возможности и обязательности обозрения всего наследия в его абсолютной полноте (но и не отрицал важности стремления к полноте). Блаженная наивность относительно способности человеческого разума обозреть всю историю в целом, целиком и во всех деталях была чужда Аристотелю. Но он хорошо понимал, что к истории нужно обращаться так, чтобы она стала источником опыта, искать в ней ответы на сегодняшние вопросы, ибо «не однажды и не дважды, но бесконечно возвращаются к нам одни и те же мнения».
Систематичность и методичность. Широко известен тот факт, что аристотелевские труды зрелого периода отличаются систематичностью и последовательностью изложения. Уже при самом поверхностном взгляде становится вполне очевидным, что работы Аристотеля — это самые настоящие научные трактаты и этим они разительно отличаются от платоновских диалогов, родственность которых мифопоэтическому творчеству подчеркивается к тому же обильным присутствием в них мифологических сюжетов и образов. Стремление к системности проистекает у Аристотеля отнюдь не из случайных обстоятельств.
У Аристотеля «наряду с мышлением, — пишет С.Н. Трубецкой, — реальным источником познания является и чувственный опыт: разум не создает из себя понятий, он воспринимает их из опыта, из материи. Истинное знание не только логично — оно положительно». У Платона истина целиком находится в мире идей, поэтому и систему, точность знания Платон бы понял только как приобщение к миру идей. Платоновское учение не стремится к систематичности потому, что содержит элемент презрения к чувственному миру. У Аристотеля же логика рассматривается не только в чистом («подлинном») виде, как у Платона, но и как то, что присутствует в самих вещах и их совокупностях, поэтому на первый план выходит знание фактов. Система выстраивается, если мы знаем достаточное количество фактов, владеем обширной фактической, т.е. положительной, информацией: она сама способна привести нас к системе. Следовательно, все зависит от добросовестности, терпения, тщательности, неустанности. Именно поэтому Аристотель столь внимателен ко всем деталям и частностям, ею труды становятся энциклопедией по различным отраслям знания: от истории и философии до биологии, медицины, астрономии. При этом он стремится не упустить ни одной детали, поскольку каждая способна сыграть свою роль в общей системе. Крайне важно и то, что занятия наукой превращаются у Аристотеля не в скучное дело, которым можно заниматься, только принуждая себя, а в увлекательное исследование, постепенно шаг за шагом раскрывающее перед нами внутреннюю гармонию и красоту мира. Поэтому, не следует суетиться или хотеть «взлететь» к вершине знания одним рывком (как это получается у Платона), а в мерном движении по ступеням знания воспринимать гармонию и вкус жизни.
Универсальность принципа становления. Платон исключил из мира идей, т.е. из мира истины и красоты, всякую текучесть, подвижность, изменчивость. По его мнению, эти характеристики — свидетельство несовершенства и как таковые присущи только чувственно восприимчивому миру. Но это означало и то, что всякое воздействие, идущее от этого мира, есть проявление несовершенства человеческой натуры, поэтому следует не поддаваться соблазнам чувственных удовольствий или, во всяком случае, ограничивать их. Удовольствие, испытываемое от процесса познания, совершенно иного рода по сравнению с чувственным — оно есть удовольствие в подлинном смысле, поскольку связано с абстрагированием от частного и единичного, устремленностью к общему, взятому в чистом виде. В противовес Платону Аристотель связывает познание с усмотрением общего в вещах, следовательно, с подробной детализацией. Такое познание выступает источником удовольствия, которое, оказывается, по своей природе тем же, что мы получаем от чувственных вещей. Точнее говоря, нет двух отдельных удовольствий, одно из которых интеллектуально-созерцательное (высшее), другое — жизненно-чувственное (низшее), есть одно удовольствие, которое в познании осуществляется через внимательное и чуткое отношение к богатству и разнообразию мира.
Аристотель сознает, что данный тезис должен базироваться на ином по сравнению с платоновским пониманием идеи и эйдоса вещи. В частности, необходимо признать, что изменчивость есть свойство не только чувственных вещей, но и эйдосов. Однако если просто остановиться на таком признании, то это будет всего лишь шагом назад к доплатоновской философии и весь мир снова предстанет бесконечной текучестью или мертвой неподвижностью. Стагирит, однако, утверждает не просто изменчивость идеи, но говорит о том, что идея есть принцип закономерного становления. Нужно понимать идею вещи не только устойчиво и стабильно, но и так, чтобы она обосновывала всю неустойчивость и текучесть вещи. Это значит, что идея есть принцип бесконечной делимости или детализации, который у каждой вещи (предмета изучения) свой. Чтобы познавательная детализация не уходила в дурную бесконечность (ведь членить любую вещь на части можно до бесконечности), следует найти закон этой детализации или самоделимости. Но он же станет и искомым законом вещи, т.е. исследуемого предмета. Таким образом, принцип становления оказывается у Аристотеля универсальным, поскольку охватывает и чувственный мир (подвижность и изменчивость которого не нуждается в специальных доказательствах), и мир эйдосов, в котором изменчивость предстает в качестве становления.
Познание, следовательно, есть непрерывная детализация, обнаруживающая законы становления вещей. Чем более глубоко и чем более микроскопично исследование, осуществляемое разумом, тем большее удовольствие оно доставляет и тем более человек приближается к блаженному состоянию внутреннего равновесия души.
Истина как эстетически-разумное отношение к миру. Разумное познание выступает мысленным охватом всех деталей, но уже лишенным всякой хаотичности и суеты, т.е. того, что характерно для неосмысленной деятельности и повседневной жизни. Но разум не оторван от жизни по двум причинам. Во-первых, он столь же нацелен на многообразие и изменчивость, как и чувства. Его следует рассматривать высшей ступенью по сравнению с последними только потому, что он спокоен, и уверен в себе, не столь тороплив с реакцией на несообразности и уродства жизни. Во-вторых, разум не есть нечто неподвижное, в отличие от чувств, которые подвижны и изменчивы, — именно так трактовали соотношение разумного и чувственного познания Платон и большинство греческих мыслителей. Разум в трактовке же Аристотеля — динамично-подвижен, деятелен. Значит, в разуме (уме) находят свое выражение и становление, и жизнь, и наслаждение. Но ум к тому же способен соединять в единое целое все сферы жизни — практичность (рассудительность), мудрость и науку — посредством нахождения общих принципов: «для первопринципов существует ум». Следовательно, разумное познание исходит из рассмотрения мира как единства разнообразного и призвано в качестве итога дать картину целостного и бесконечно разнообразного мира, организованного разумно и эстетически. Познание не есть своеобразное бегство в неподвижный мир идей (как вольно или невольно получалось у Платона), а есть то, что дает возможность видеть в самой изменчивости и текучести внутреннюю красоту и разумность. Никакие видимые беспорядки и несправедливости не могут отвратить от мира. Напротив, они стимулируют познавательный интерес, который и дает мужество жить и переносить все невзгоды. Философ — тот, кто в познании находит источник радостного отношения к миру, вопреки трудностям и помехам. Истинное знание открывает целесообразность и «умную красоту мира».
Как истинный представитель греческой культуры, Аристотель высоко ценит мудрость (софию), под которой понимает искусность, умение, мастерство. Такое понимание мудрости роднит его и с предшественниками по античной философии — «любви к мудрости». «Мудрость в искусствах, — пишет Стагирит, — мы признаем за теми, кто безупречно точен в своем искусстве: например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета — мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как совершенство искусства». Но так же как Сократа и Платона, Аристотеля привлекают не только частные виды «мудрости», не отдельные умения, а «умение всех умений», т.е. мудрость вообще: «Однако мы уверены, что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном...» Отправляясь именно от высокой оценки мастера и умельца в своем деле, Аристотель вслед за своими предшественниками стремится найти и определить мудрость как таковую. Это нужно подчеркнуть специально, чтобы не произошла подмена воззрений Аристотеля и всех древних не лучшими из наших воззрений. Такая подмена нередко происходит, и тогда «любовь к мудрости» древних воспринимается наподобие наших заумных рассуждений, которые в наше время порой выдаются за философию, хотя на деле не имеют к ней никакого отношения. Подлинное искусство слова стояло у древних греков в том же ряду, что и искусство мастера, в какой бы сфере он ни трудился. Не случайно в Древней Греции были развиты логика и риторика, которым и сам Аристотель уделял особое внимание. Но Стагирита к тому же привлекала и более общая задача — вполне естественная при высокой оценке мудрости, — дойти до ее высших пределов, обобщив достижения во всех областях знания и искусства. С этой целью он прежде всего прибегает к классификации знаний и умений.
Аристотель разделил науки на три большие группы: теоретические («умозрительные»), практические («рассудительные») и творческие (продуктивные). К первым он отнес философию, математику и физику, ко вторым — этику и политику, к третьим — искусство, ремесла и прикладные науки. Как видим, третья группа это не совсем науки в современном понимании: это знания о том, как нечто можно «сделать», произвести.
Для Аристотеля они являются базовыми, отправляясь от которых следует идти к знанию более теоретическому и общему. Обратим внимание и на то, что под практическими науками Стагирит понимает этику и политику, т.е. то, что связано с общением людей. Основа этики и политики — рассудительность, а практические науки — это науки о поступках и о выборе правильной линии поведения среди людей. Именно такое понимание практики сохранится на длительные времена, и например, И. Кант напишет в XVIII в. «Критику практического разума», в которой будет рассматривать не что иное, как вопросы нравственности. Для Аристотеля практические науки — учение об одном из видов мудрости: умении общаться с людьми, но «всякое государство представляет своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага... больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим». Таким образом, политика попадает в класс практических наук, изучая наиболее важную сферу общения. Однако человек не довольствуется, конечно, ни знанием того, как нечто можно произвести, ни того, как происходит общение и как следует общаться, — человека интересуют и вопросы устройства мира, души, причины именно такого, а не иного их устройства. Причем эти вопросы можно поставить и вне их связи с практически-нравственно-политическими и ремесленно-продуктивными потребностями. Тогда возникают науки теоретические, или «умозрительные», среди которых физика (одной из частей которой Аристотель считает психологию), математика и, наконец, наиболее «умозрительная» из всех наук — философия.
Философия — наиболее общая из всех наук, поэтому она есть «умение всех умений», выраженное в форме чистого знания. Следовательно, по отношению ко всем другим наукам она выступает как-то, что формирует наиболее общие принципы, действующие во всех науках. Однако философия сама по себе не преследует никаких практических и эмпирических целей, она не связана с использованием ее знаний для удовлетворения материальных нужд. Поскольку другие науки подчинены этим целям и нуждам, постольку они не самоценны, зависят от них. Умозрительность и отказ от того, чтобы быть использованной в каких-либо лежащих за ее пределами целях, есть не недостаток, а достоинство философии. Только так она может выразить и разрешить глубинную потребность человека — стремление получить ответ на «последнее почему», В философии выражается чистая жажда знания, страсть к истине, удерживающая ото лжи. «Таким образом, — заключает Аристотель, — все другие науки более необходимы, чем она, но лучше ее — нет ни одной».
Известно, что термин «метафизика» не аристотелевский. Введен он скорее всего издателем сочинений Аристотеля Андроником Родосским в I в. до н.э. В последующей традиции именно этот термин стал обозначать знание о наиболее фундаментальных основаниях бытия. Он стал приблизительным аналогом современного слова «философия». Аристотель же употреблял выражение «первая философия» в отличие от второй философии, под которой он понимал физику. Впрочем, как и для всех греков, для него «любовью к мудрости», т.е. любовью к умелости, было всякое знание. Греческое слово «софия» (букв, «мудрость») указывает на совершенство или на мудро-невозмутимое превосходство совершенства над несовершенством: так, например, мастер смотрит на лентяя или неумеху. Знание же всегда выступает выжимкой или экстрактом из умения. «Знать» означает не просто уметь сделать, но и уметь толково рассказать о том, как сделать. Уметь рассказать значит уметь сформулировать общие принципы, а это более трудно, чем просто сделать: «Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают причины того, что создается... Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить...»
Логически можно подниматься все выше и выше — на все более обобщенные уровни знания. Самый высокий уровень обобщенности есть «первая философия».
Стагирит весьма существенно перерабатывает платоновские понятия идеи, или эйдоса. Он отказывается от фанатического представления об отдельном существовании мира идей и каждой идеи отдельно от вещи: эйдос вещи находится в первую очередь в ней самой. Он является одной из причин вещи и есть ее сущность, т.е. образ (эйдос). В последующей западной философской традиции греческое «эйдос» было трансформировано в латинское «форма». Соответственно первая из причин стала называться формальной причиной. Но Аристотель, конечно, не пользовался латынью. Не ввел он и какого-либо нового термина по сравнению с платоновской идеей, или эйдосом. Аристотель лишь вкладывает новый смысл в уже известную терминологию. Поэтому первую аристотелевскую причину целесообразно называть эйдетической (от слова «эйдос»), не забывая о ее другом (латинизированном) названии — «формальная причина». Следующая из отмечаемых Аристотелем причин — материальная. Две причины, взятые вместе, определяют условия и основание существования вещи и являются достаточными для объяснения реальности, взятой статически, т.е. неподвижно. Например, данный человек с точки зрения двух причин есть материя (мясо, кости и т.д.) и душа. Но если его рассматривать как возникшего и развивающегося, то могут возникнуть вопросы: кто его родил и почему он развивается и растет? Ответить на эти вопросы, по Аристотелю, значит найти еще две причины. Во-первых, двигательную — в нашем случае указать на родителей, давших жизнь, и, во-вторых, целевую, или финальную — определить цель, в направлении к которой развивается данный человек. Учение о четырех причинах Аристотель связывает с учением о бытии.
Смысл вопроса о бытии остается у Аристотеля тем же, что и у предшественников, прежде всего у Платона. Именно: когда и при каких условиях нечто существует, а когда его существование является иллюзией, т.е. данное нечто лишь «мнит», что существует. Платон обнаружил, что бытие чего-либо определяется границей, очерчивающей предмет, — это во-первых; во-вторых, неким принципом единства, стягивающим его части в целостность, что подразумевает взаимную согласованность частей. Аристотель идет гораздо дальше Платона, разрабатывая, прежде всего, обобщенное учение о типах бытия. Он, следовательно, исходит из возможности не одного (как у Платона), а разных типов бытия. Таких типов четыре: 1) бытие как категория, 2) бытие как акт и потенция, 3) бытие как акциденция, 4) бытие как истина.
Начнем с самого оригинального и относительно простого — бытия как истины. Оригинальность Аристотеля в данном пункте проявляется в том, что он четко выделил и обозначил то, что у предшественников только намечено. Действительно, у Платона истинное бытие и бытие в общем смысле совпадают и в равной мере относятся к миру идей. У Аристотеля истинность и неистинность бытия принадлежат человеческому интеллекту. Если мысль, идея, рассуждения и т.д. истинны, то они существуют. Ложь не обладает свойством бытия, т.е. правильно будет сказать, что ложная мысль не существует, а производит видимость существования. Ложная мысль не обладает целостностью, последовательностью, логической строгостью, поэтому при внимательном рассмотрении рассыпается, «растворяется», т.е. уходит в небытие, что и свидетельствует о ее изначальной небытийственности. Ложь возникает тогда, когда разум соединяет с реальностью несоединимое и разъединяет то, что не подлежит разъединению. Иначе говоря, ложная мысль не трудится над уяснением субстанции, т.е. того, что должно быть основой для всякого соединения; такая мысль действует произвольно, поэтому соединяет без всякого правила, по произволу. Не ведая понятия субстанции, она способна и разъединять, тем самым непозволительно разрывать целостность.
Бытие акциденций — это бытие случайное. Смысл выделения такого рода бытия в том, что, по Аристотелю, в общем случае предмет существует (по-русски можно употребить слово «бытийствует», поскольку слово «есть», т.е. третье лицо глагола «быть», неполно передает важный в данном случае акцент, который хорошо слышится в таких, например, сочетаниях: «быть или не быть», «быть или казаться») тогда, когда имеется закон его существования. Под законом понимается, во-первых, упорядоченная связь частей предмета между собой, регулярность, проявляющиеся в процессе изменения предмета. Во-вторых, это закон взаимодействия с другими предметами, их совокупности и в пределе с миром в целом. Но закон можно установить только тогда, когда имеется множество случаев взаимодействия. Когда же нечто происходит нерегулярно, «не всегда и не по преимуществу», а как случайный эпизод, то связь не носит существенного характера. Например, из того факта, что человек сел на данный стул, никак не следует наличие существенной связи между этим человеком и стулом. Однако Аристотель не отказывает бытию по акциденции (по случайности) в праве называться бытием. В то же время отмечает, что оно не может стать предметом научного познания, поскольку наука изучает существенное — то, что может быть сформулировано как закон. Вообще говоря, наличие элемента случайности признается Аристотелем всюду, где действует материальная причина, т.е. присутствует материя. «Бытие по акциденции», выделяемое мыслителем специально, — лишь наиболее крайнее проявление случайности, когда она становится определяющей, вытесняя проявления эйдоса.
Бытие как потенция и акт. В понятие эйдоса, или формы, Аристотель вкладывает все, что с различных сторон определяет бытие вещи (т.е. предмета, могущего быть мыслимым как нечто определенное), а также условия его бытия. Эйдос прежде всего формирует, т.е. образует, материю. Нет материи абсолютно чуждой форме, абсолютно бесформенной или безвидной: если отнять у нее ее осязаемость, ее видимость, составляющие ее форму, — ее мыслимые или чувственные свойства, — она обратится в небытие. Существует в действительности только оформленная материя, т.е. материя того или другого рода или вида. Сама по себе материя есть только «материал» формы, возможность или потенция формы. Напротив, образ или форма составляют всю действительность или энергию материи. В самом деле, существуют железо, медь, камень, растения, животные и т.д. Если же попытаться помыслить «материю вообще», то окажется, что ее тоже придется мыслить в качестве некоторой определенности, скажем, в виде туманности или чего-то в том же роде. Форма как бы «вбирает» в себя материю как свою возможность.
Во-вторых, бытие как потенция и акт раскрывает эйдос, или форму, не только как внешнюю форму — зрительную и осязательную, — но и как существенную внутреннюю форму. Если, например, для статуи формой является внешний вид, то для организма формой является его душа. Смысл понятия формы в обоих случаях один и тот же — это то, что образует целостность, организует ее, определяет внутреннюю цель. Но характер формы — внутренний или внешний — определяет существенную сторону предмета. Так, например, форма глазного протеза заключается в его внешних данных; форма живого глаза выражает его целесообразное строение и функцию: она есть само зрение. Наличие внутренней формы отличает живое от мертвого, функционирующий живой организма от трупа. Внутренняя существенная форма проясняет и то, что в аристотелевском смысле она есть «что» вещи, ее смысл, что вещь собой представляет — «чтойность». Материя есть возможность «чтойности», точнее ряд возможностей, но ряд не бесконечный, а всегда определенный и ограниченный. Душа есть форма («чтойность») человека и «энтелехия», т.е. энергия его тела.
Бытие как категория. Аристотель отмечает следующие главные категории: 1) субстанция или сущность; 2) качество; 3) количество; 4) отношение; 5) действие; 6) страдание; 7) место; 8) время. Смысл этого вида бытия — в утверждении сводимости всего бесконечного многообразия эйдосов к определенным и наиболее общим классам или группам. Каждый из классов имеет, следовательно, свой особый эйдос и может быть рассмотрен сам по себе, независимо от отдель¬ных предметов, входящих в данный класс, или от других характеристик предмета. Поэтому бытие как категория может быть охарактеризовано так же, как «бытие в себе». Однако самостоятельное существование имеет лишь первая из категорий — субстанция, или сущность. Остальные же основаны на ней, отсылаются к ней. Субстанция есть та «часть» эйдоса вещи и одновременно отдельный эйдос со своей собственной материей, без которой вещь перестает существовать как таковая. Субстанция есть основа отдельности вещи, оправдание, очерченное ее границ, следовательно, основа единства вещи и условие ее жизни. Отметим, несколько забегая вперед, что постановка вопроса о субстанции, заведомо логически предполагающая наличие наиболее общей субстанции — «субстанции всех субстанций», — уже условие мыслимости чего бы то ни было — будь то отдельная вещь, категории или мир в целом. Кроме того, через понятие «субстанция» Аристотель соединяет вопрос об основе мира с его бытием. Он показывает, что чувственные вещи, не переставая быть текучими, обладают предметностью («чтойностью») не в меньшей мере, чем мыслимые сущности.
Учение о бытии и его четырех типах (бытие как категория, бытие как акт и потенция, бытие акциденций, бытие как истина) подводит к следующему разделу аристотелевской метафизики — учению о сверхчувственной субстанции.
В первом приближении сверхчувственная субстанция — это душа, взятая в аспекте прежде всего интеллекта. Душа есть внутренний эйдос движущегося тела. Она есть энергия его движения, причем движения, взятого в самом широком понимании, — не только механического перемещения в пространстве, но и разнообразной деятельности. Одновременно душа — принцип единства организма, благодаря которому при всех изменениях он не разрушается, а остается самим собой. Вот в этом-то смысле она и является его сверхчувственной субстанцией. Но она базируется на субстанции чувственной — на тех материальных частях, которые составляют ядро целостности организма, хотя душа, конечно, не совпадает с ними. Более того, именно душа есть их интегративное выражение. Интегративность здесь понимается как сверх-суммативность, т.е. нечто большее, чем простая арифметическая сумма частей. Поскольку организм функционирует как слаженное целое, остольку он есть нечто большее, чем сумма своих частей. Сверхчувственная субстанция есть план, или проект организма — то, что идеально его объединяет.
Душа управляет телом. Но, по Аристотелю, это управление не логическое, не механическое, не этическое, а художественное. Душа для Аристотеля не что иное, как принцип художественного оформления тела.
Таким образом, всякий организм обладает душой, которая выступает его сверхчувственной субстанцией. Но отсюда следует, что должна существовать «субстанция вообще», как таковая, т.е. «субстанция всех субстанций». Таков, как легко заметить, один из логических приемов аристотелевского мышления: понятие рассматривается не только как обобщение некоторого класса предметов, но и как логическая функция, в том числе и от самого себя — «форма всех форм», «принцип всех принципов», «субстанция всех субстанций». С логической стороны это есть операция непрерывного и все более широкого обобщения. По своей же онтологической сущности обобщение выступает не чем иным, как утверждением иерархической структуры мира. Действительно, по Аристотелю, каждая субстанциальная форма выступает таковой по отношению ко всем менее общим, которые становятся для нее материей. Следовательно, можно абстрагировать субстанцию как таковую. Это будет означать, что процесс не уходит в бесконечность, а завершается наиболее высокой — субстанцией-принципом. Это и есть иерархическая вершина всего бытия — как чувственного, так и сверхчувственного — философский Бог Аристотеля. Он же космический и сверхкосмический Ум, или Нус.
Космический и надкосмический Ум аристотелевской метафизики (и физики) можно рассматривать как аналог человеческого ума: это то же самое, что мы обычно понимаем под умом. Вводя понятие Ума, Аристотель обнаруживает факт несовершенства человеческого ума, каким бы гениальным ни был ум отдельного человека. Существует, однако, идеально совершенный Ум, идеальная модель, на которую стремятся быть похожи умы отдельных людей, поскольку они мыслят. С другой стороны, метафизический Ум, о котором говорит Стагирит, есть аналог платоновского мира идей во главе с верховной идеей Единого или Блага, но он гораздо богаче и полнее, как и вся метафизика Аристотеля в сравнении с платоновской. Ум есть идеальный план или проект Космоса, как и мир идей Платона, но совершенный не в геометрически-математическом смысле, а в жизненно-эстетическом. Радикальное отличие состоит в том, что неподвижность платоновских идей заменена деятельностью Ума: он не только содержит в себе план мира, но и мыслит его. Мысля эйдосы, Ум их разнообразит, увеличивая богатство и полноту мира. Но мыслит он не об уродстве и несообразности, а, совершенстве, поскольку сам совершенен. Совершенство же есть бодрствование, а не сон и покой, и в этом смысле жизнь - деятельность Ума «есть также удовольствие (поэтому бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, и лишь через них — надежды и воспоминания). А мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление — на высшее». Мышление, т.е. деятельность Ума, есть сущность жизни: энергия ума есть жизнь. Энергия человеческого ума, следовательно, есть жизнь человека, а энергия Ума как всеобщего первопринципа — жизнь во всех ее проявлениях.
Выясняется, что Аристотель связывает совершенство ни с чем-нибудь, а с мышлением, мыслью, следовательно, с Умом. Этот взгляд объясняется, в частности, тем, что Стагирит высоко ставит меру, а ум — это то «орудие», с помощью которого только и можно найти правильную меру. Поэтому Ум — символ неустанной активности, знающей разумную меру и меру гармоничности во всем. В высокой оценке меры Аристотель — истинный представитель античной культуры, которая немыслима без понятия меры. По наличию или отсутствию чувства меры античный грек отличал себя от варвара. Связав меру с умом, в том числе с человеческим, Стагирит придал ей динамическое измерение, а уму — художественно-гармонический смысл. Деятельность ума предстала в свете наиболее высокой активности души, дающей наслаждение и порождающей вкус к жизни.
Ум — художник и мастер, получающий удовольствие от мышления, которое одновременно есть творчество эйдосов. Существование Ума убеждает в том, что мир во всех своих проявлениях стремится к совершенству. И напротив, тот факт, что Космос, который мы наблюдаем, не состоит из сплошного безобразия, т.е. из того, что не имеет образа — «безобразно», — в нем есть красота и мера, убеждает в существовании Ума. Но и сам Ум, конечно, должен быть чем-то художественным. Если бы он был мыслью и только мыслью без материи, то он стал бы некой формулой, абсолютной скукой, какая веет от рассудочно-отвлеченных конструкций: «Без своей умственной материи аристотелевский Ум не был, каким-нибудь осуществлением, не имел бы своего картинного оформления и, следовательно, не был бы художественным произведением».
Еще одна характеристика Ума — он есть перводвигатель. Космос и все вещи в нем находятся в беспрерывном движении. Ум же, безусловно, отличен от Космоса и отделен от него. Поэтому на него не распространяется принцип всеобщего движения, обязательный для чувственного мира. Но в чувственном мире движение не движет само себя, а тем самым и все другое. В роли двигателя и выступает Ум. Он есть жизнь и вечная энергия, но сам уже трактуется Стагиритом как неподвижный. Все движущееся заключено в нем самом. Ему, следовательно, некуда стремиться, но все стремится к нему. Ум как перво-двигатель, следовательно, не «толкает» собой мир, а скорее притягивает. Он подвигает вещи и Космос в целом к совершенству. Отсюда еще одна характеристика Ума — он есть абсолютная цель.
Наконец, важный момент состоит в том, что между миром и Умом существуют отношения любви. Но любовь эта односторонняя: мир устремлен к Уму как к объекту любви, но для Ума отсутствуют всякий мотив и всякая потребность любить мир. По Аристотелю (как и по Платону), любовь возникает там, где есть нехватка, а, следовательно, потребность в том, чего не хватает. Но Ум совершенен, он обладает полнотой бытия, поэтому любить ему остается разве что себя. Мир же в лице Ума любит не что иное, как умственную жизнь, видя именно в ней высшее Благо и Божество.
В построении метафизики Аристотель делает попытку вывести положения всей теории из единого принципа. Онтологически это означает, что он понимает важность монотеистического взгляда в отличие от многобожия греческой религии. В обосновании значения одного и единого Бога Аристотель замечает, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами. Он ссылается на стих Гомера: «Правление многих худо, лишь один пусть отдает команды». Но Бог Аристотеля не личный, он не есть личность. Он остается чем-то абстрактным. Кроме того, Бог мыслит самого себя, но не реальный мир и не отдельно взятого человека. Бог не заботится о мире, он лишь манит его своим недостижимым совершенством, красотой и силой совершенного Ума.
Аристотель развивает положения, выработанные в рамках метафизики, применительно ко всем темам выделенных им трех основных групп наук. К теоретическим наукам помимо метафизики («первой философии») он относит физику («вторую философию»), в которую включается психология — учение о душе, и математику. Физика оказывается у Стагирита не чем иным, как онтологией чувственно воспринимаемого мира. Основные черты физики, точнее, картины чувственно воспринимаемого Космоса, определяются метафизикой — онтологией мира сверхчувственного. В физике особое внимание Стагирита привлечено к двум темам: теория движения физического мира и вопрос о пространстве и времени. Обе темы решаются им с привлечением принципов, разработанных в метафизике. Движение и всякое изменение выступают актуализацией того, что в потенции уже есть. Движение и изменение предполагают наличие субстрата (бытия потенциального или материи). Возникновение есть, следовательно, приятие формы со стороны материи, разрушение — потеря формы.
В понимании пространства Аристотель исходит из невозможности существования того, что было бы пустым вместилищем тел. Этим он
подтверждает, что античности было чуждо представление о пространстве, выработанное впоследствии новоевропейской мыслью и связанное с ньютоновской физикой. Собственно понятие пространства сведено у Стагирита к понятию места. Место — это, во-первых, естественное место, к которому стремятся все сущности соответственно их природе. Воздух и огонь тянутся «вверх», вода и земля — «вниз». Во-вторых, место — это граница, неподвижно держащая содержимое. Например, если река в отдельном отрезке есть нечто текучее и изменчивое, то, взятая в целом, она занимает вполне определенное место, т.е. относительно неподвижна.
Время — это исчисление движения на «сначала» и «потом». Время тесно связано с движением, и именно поэтому мы не замечаем времени как такового. Замечаем же мы моменты «сначала и потом», а заметив эти два момента, говорим, что между ними есть время. Поэтому время есть аналог математической счислимости, связано с различением сосчитанного и числа. Следовательно, в самой природе вещей заложены счислимость и число, а это значит, что в природе вещей заключена душа, или интеллект. Если именно в душе существует способность нумеровать, то «выходит невозможным существование времени без той же души». Речь у Аристотеля идет здесь не столько об индивидуальной душе человека, сколько о мировой душе, высшим уровнем которой является Ум, или Нус.
Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают принципом, дающим жизнь, и этот принцип есть душа. Живые тела имеют свойство жизни, т.е. не сама жизнь есть тело, а то, что ему может быть присуще. Тело — лишь материальный субстрат, возможность, форма, действительность которой душа. Душа — «первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции». Жизнь предполагает обязательный выбор функций, следовательно, душа должна иметь части, ответственные за выполнение определенных функций. Фундаментальные функции жизни разделены Стагиритом на три группы: 1) вегетативного (растительного) характера, т.е. рождение, питание, рост; 2) чувственно-моторного характера, т.е. ощущение и движение; 3) интеллектуального (разумного, умственного) характера, т.е. познание, самоопределение и выбор. Отсюда Аристотель выводит разделение на «душу вегетативную», «душу чувственную» и «душу рациональную». Растения имеют только душу вегетативную, животные — вегетативную и чувственную, люди — душу вегетативную, чувственную и рациональную. Чтобы обладать рациональной душой, нужно обладать двумя другими; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной. Но вегетативная душа может существовать сама по себе, без двух других.
Смысл трехчастности души проясняется с учетом того, что Аристотель полагает обязательным наличие некоторой прибавки при переходе от более низкой части души к более высокой. Так, чувственность не редуцируема к вегетативной жизни, а мысль (рациональная часть души) — к чувственной. В то время как низшие способности души потенциально присутствуют в теле, интеллект приходит извне, от божественного Ума. Интеллект, следовательно, имеет принципиально сверхчувственную и сверхтелесную природу. Он есть божественное в человеке. Божественность интеллекта подтверждает его известную независимость от тела. Если чувственная душа прямо зависит от тела, например, повреждение глаз непосредственно ухудшает зрительную способность, то способность мыслить автоматически не утрачивается от ослабления органов чувств. Вообще, по Аристотелю, стареет не душа, точнее, не ее умственная способность, — стареет тело. Мыслительная активность, конечно, может ослабевать при ослаблении тела, но лишь потому, что последнее является единственным и внешним носителем интеллекта. Тело вносит в ум возмущающие душу страсти, но сам по себе ум — бесстрастен и как таковой не зависит от чувственного тела, покуда он действует, т.е. мыслит. По самой своей природе интеллект невозмутим, ибо если он подвержен действию страстей, то теряет способность мыслить последовательно и строго, а значит, перестает быть интеллектом. Ум — это способность к сосредоточенной мысли и пониманию, т.е. «соображению», а не память.
К старости интеллектуальные способности могут даже возрасти (при неизбежном ослаблении двигательных и чувственных функций), если будет накоплен опыт побеждать идущие от тела чувственные и эмоциональные импульсы, затрудняющие мышление. По Аристотелю, однако, отнюдь не все эмоциональные импульсы вредят мысли, а лишь те, которые склоняют к пассивности и покою ума. Именно поэтому Стагирит видит, например, в гневе «шпоры добродетели». Согласно сообщению Сенеки, «Аристотель говорит, что гнев необходим; человек ничего не в силах добиться если гнев не наполнит душу, разгорячив сердце. Однако пользоваться гневом надо не как вождем, а как рядовым воином...».
Вторая группа наук — науки практические, в которых изучается «практика», т.е. отношения людей друг к другу. В рамках этих же наук определяются цели человека как индивида и как члена сообщества. Цели индивидуальной жизни подлежат изучению этики, цели человека как члена сообщества политики.
Аристотель полагает, что можно сформулировать цель жизни человека, относительно которой согласны все. Эта последняя цель, или «высшее благо», есть счастье. Мыслитель определяет три наиболее распространенных понимания счастья, одновременно выдвигая свои соображения относительно каждого из них. Во-первых, для многих счастье — это чувственные удовольствия и наслаждения. Но жизнь, растраченная на удовольствия, по Стагириту, — рабская жизнь, достойная лишь животного. Во-вторых, счастье многими понимается как почести и слава. Однако почести и слава суть нечто внешнее, зависящее от тех, кто их оказывает. В-третьих, для кого-то счастье состоит в умножении богатства. Но эта цель несостоятельна, ибо богатство есть средство для чего-то другого, а само по себе смысла не имеет. Отвергая названные цели жизни в качестве высшей, Аристотель в то же время оценивает их с чувством реализма, признавая и чувственные удовольствия, и успех в виде почестей, и материальный достаток полезными и необходимыми. Их наличие само по себе не дает еще счастья, но без них постановка вопроса о высшем благе становится проблематической. Однако высшее благо жизни, или счастье, он связывает с активностью души, «согласной с добродетелью». Высшей же из добродетелей является справедливость.
Справедливость Аристотель связывает с разумной мерой. Душа человека — это главным образом разум, но не только. Вегетативная часть души никак не влияет на разум. Что же касается чувственно-двигательной части, то она воздействует на разумную в различных направлениях, поскольку от нее исходят желания, или вожделения. Последние склоняют к крайностям. Этические добродетели состоят, поэтому в нахождении точной меры, среднего пути между крайностями. Путь правды и правоты — средний путь. Но, для того чтобы уметь находить середину во всем, следует обладать к тому способностью. Эта способность существует. Она и является наивысшей добродетелью, добродетелью как таковой или способностью к добродетели. Это дианоэтическая добродетель, или справедливость. Она двухсоставная (о чем гово¬рит ее название: «диа» — два, «ноэсис» — умный, или умственный): включает в себя «фронесис», т.е. рассудительность, и «софию», т.е. мудрость. Фронесис — это практическая мудрость, софия — скорее теоретическая, т.е. способность прежде всего к метафизическому познанию. Фронесис определяет, что идет во благо, а что во вред человеку. Например, именно рассудительность (т.е. фронесис) определяет, какие привычки полезны, а какие — вредны. Вообще Аристотель полагает, что через привычку мы сами создаем себя; Стагирит вполне согласился бы с изречением «посеешь привычку — пожнешь характер». Но рассудительность как мысль, направленная по преимуществу на человека, должна быть дополнена познанием той реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него. Такое познание предполагает особую способность — «софию», т.е. мудрость — вторую составную часть дианоэтической добродетели.
Совершенствуя себя в теоретически познавательной деятельности, человек способен достичь высшего счастья, «прикоснуться» умом к миру сверхчувственному, т.е. божественному. «Человек есть мера всех вещей», — сказал один из предшественников Аристотеля, софист Протагор. Стагирит не оспаривает мысль Протагора, но не останавливается на ней. Чтобы быть справедливой, она должна быть дополнена другой: «божественное есть мера человеческого». Из того что мы смертны и конечны, нельзя делать вывод, что следует ограничиваться в своих помыслах конечным, т.е. соразмерным человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно. Человеку недоступно постоянное блаженство, как оно доступно божеству. Но человек может достичь блаженства в той мере, в какой он способен активно мыслить, «софийно» познавать сверхчувственный мир. Насколько простирается активность человеческого ума, настолько простирается счастье человека.
«Умственность» философской системы Аристотеля проявляется во всех ее частях, в том числе в этике. Однако надо заметить, что Стагирит делает попытку преодолеть этический интеллектуализм, идущий от Сократа и закрепленный Платоном. У Аристотеля вообще художественность мироощущения выражена ярче, а главное — понимается им богаче, чем предшественниками. Аристотелевский Ум есть, в том числе художественное удовольствие, получаемое от умственной деятельности. Тем не менее, он остается умом, интеллектом и как таковой находит собственные основания только в себе самом. Приобщение к высшему возможно исключительно через умственную активность, а не совокупной активностью всех душевных сил. Следовательно, по Аристотелю, добродетельным может быть только умный человек, поэтому добродетельный — всегда умный. Заведомо ясно, что тот, у кого не развит интеллект, не способен делать добро, а ученый-метафизик — очевидно добродетелен. Легко заметить, что основы сократовского этического интеллектуализма остаются непоколебимы и в этом смысле Аристотель не продвигается слишком далеко по сравнению с предшественниками. Откуда же проистекает зло? Оно возникает случайно, в силу непредсказуемых обстоятельств. Для человека зло происходит как бы «нечаянно». Так, в силу неведомых для себя обстоятельств Эдип убивает отца и женится на матери, втягиваясь помимо своей воли в череду трагических событий. Аристотелевская этика не возлагает на человека всей полноты ответственности, но и не предоставляет ему всей полноты свободы. Поскольку зло совершается помимо воли, постольку совершивший злой поступок заслуживает сочувствия и сострадания, но отнюдь не обязан стремиться к осмыслению собственной вины и покаянию. Естественно, что понятие покаяния в этике Аристотеля является лишним. Но тогда приходится допустить необратимость нравственной порчи: попавший в плен обстоятельств не может совершить нравственное возрождение. Следовательно, жизнь потенциально трагична; ее трагизм определяется не характерами людей, а самой структурой бытия. Гарантированного пути преодоления трагизма не существует, но есть возможность взглянуть на него со спокойствием и достоинством мужественного Ума,
Следуя традиции древнегреческого мышления, Аристотель не выводит человека за пределы природного миропорядка: человек остается лишь элементом структуры мира, одним из многих и наряду с другими. Наличие ума (интеллекта) — единственное, что отличает человека от иных существ. На поверку выясняется, что этого недостаточно, чтобы человек мог бы преодолеть путы судьбы и обстоятельств. Аристотелевская этика не предполагает действительной свободы человека и, как следствие, не рассматривает его в качестве подлинно самоопределяющейся личности. Этот же, по сути безличностный, подход проводится Стагиритом и при рассмотрении вопросов политики.
Аристотель рассматривает индивида под углом интересов государства, а не государство под углом интересов индивида. В этом он не отличается от своих предшественников, прежде всего Платона. Ставшее широко известным аристотелевское определение человека как «политического (общественного) животного» лежит в русле греческой традиции приоритета общества над индивидом. Характерны здесь как первый, так и второй термины. Полис — основа жизни греческого общества; именно в рамках полиса, т.е. города-государства, протекала общественная жизнь грека. Своим определением Аристотель подчеркивает необходимость для индивида участия в общей жизни полиса. Но этого оказывается достаточно, чтобы возвысится над животным существованием. Самоопределяемость духа, самобытность внутреннего мира и его нерушимость уходят далеко на второй план. При всей подробности разработки Аристотелем понятия души собственно человеческое занимает в ней не столь значительное место и целиком сведено к уму. Максимум, чего удается добиться при постановке проблемы соотношения индивида и общества на данной основе, — практическое отождествление внутреннего мира индивида с социальностью. Аристотель не допускает того, что внутренний мир отдельной личности может превосходить по своему богатству выявляемый в актуальных общественных отношениях уровень духовности.
Аристотелевская трактовка отношения общества и индивида является классической в том, что она ярко демонстрирует превосходство над варварством, при котором индивид не считается с обществом, с одной стороны, и с другой — недостаточность в сравнении с культурой, в которой личность полагается не только сверхприродной, но сверхсоциальной и поэтому самоценной. Подход и решение Аристотеля лежат в русле цивилизации, притом дохристианской, т.е. языческой цивилизации. Они, в частности, настраивают на безоговорочное подчинение личности обществу.
В классификации форм государства Аристотель в основном следует за Платоном. Власть может исходить: а) от одного человека; б) от немногих; в) от большинства. Отсюда получаются три правильные и три неправильные формы. Правильные: монархия, аристократия, политая. Неправильные: тирания, олигархия, демократия. В правильных формах государства власть осуществляется в соответствии с общим благом, в неправильных — с собственным интересом. Можно вспомнить, что у Платона третьей в первом ряду была демократия (вместо аристотелевской политии), а то, что у Аристотеля названо «демократией», в платоновской терминологии — «демагогия». Впрочем, отнеся демократию к неправильным формам правления, Стагирит фактически признает, что она неминуемо становится демагогией, поскольку равенство в свободе заменено в ней равенством во всем. Лучшей из всех форм мыслитель считает политию. Она есть средний путь между олигархией и демократией, т.е. фактически является демократией умеренной. В ней сохраняются достоинства аристократии и устранены отрицательные крайности демократии. Отметим, что в выборе лучшей формы Аристотель, верный своему излюбленному принципу середины, идет по пути смешения или комбинирования нескольких начал.
Благо государства мыслится Аристотелем как общее благо граждан. Такое понимание цели государства естественно для античности, и Стагирит не выходит за его пределы. Оно основано на уподоблении государственной заботы о гражданах отеческой опеке над детьми. Вполне оправданную озабоченность увеличением и укреплением нравственности мыслитель целиком возлагает на плечи государства. С этой точки зрения, именно государственный аппарат, т.е. чиновники, должны олицетворять ценности справедливости, разумности, добродетельности. Им же поручается забота о добродетельности граждан.
Идеал совершенного государства — обеспечение мирной жизни и познавательно-теоретической деятельности. Мир и наука суть высшие ценности. Но высшее по своей природе таково, что вбирает в себя все стоящее на более низких уровнях ценностной шкалы. Человек и общество должны ставить перед собой наивысшие цели, браться за решение максимально трудных задач. Тогда более легкие окажутся решенными автоматически. Ставя цель обеспечения мира, государство наилучшим образом готовится к войне; обеспечивая развитие «непрактической», т.е. теоретической, науки, обеспечивает решение практических задач; создавая прекрасное и развивая искусство, развивает нравственность и способствует добродетельности граждан.
Два тысячелетия христианство определяет духовную жизнь многих народов, оказывая воздействие на все стороны мирового развития. Этот факт является решающим для включения основ христианской мысли в рамки философии как учебной дисциплины.
В учебном процессе агитация, как в пользу христианской веры, так и против нее должна быть исключена. Равным образом исключаются и воинствующее богоборчество и агрессивная религиозность, отрицающие право личности на свободный духовный выбор. Христианская мысль должна предстать перед нами в качестве одного из значительных феноменов культуры и истории, игнорирование, которого неизбежно обедняет философское знание, снижает уровень обучения. Ее значение одинаково важно как для верующего, так и для неверующего человека, если он стремится быть гуманитарно и философски образованным. Преподавание атеизма в качестве единственно верной философии нарушает право верующего на получение светского образования, оскорбляет его религиозное чувство. Преподавание же религиозной философии как обязательной дисциплины недопустимо в силу защиты права индивида исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. В отличие от духовных процессов, протекающих вне рамок учебного процесса, в образовании ведущей является не установка на агитацию, а установка на изучение. В силу своей природы она отвергает обскурантизм, невежество, нигилизм. Изучение основ христианской мысли при данной установке не означает ограниченности только фактическим материалом, но предполагает уяснение смысла христианского учения, что невозможно без заинтересованного отношения учащихся и преподавателя. При этом условии задача расширения сознания, формирования открытости всему иному и умения себя рассматривать с дистанции, полагаемая нами как главная задача образования, окажется принципиально разрешимой.
Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению философского значения произведений святых Отцов и Учителей церкви, необходимо хотя бы кратко ознакомиться со структурой и содержанием, Библии или Священного Писания. Библию не случайно называют вечной книгой. Имеется в виду не только факт исключительно длительного существования библейских текстов и их читаемости, — что само по себе показательно, — но, главным образом, то, что содержание священной книги обнаруживает поистине неисчерпаемую глубину. История свидетельствует, что в любых социальных условиях, при различных политических и экономических порядках, независимо от национальных, возрастных и иных факторов люди обнаруживают в библейских текстах нечто для себя существенное и важное. Несомненно, содержание Библии вскрывает ряд универсальных характеристик человеческого бытия, и следовательно, бытия как такового, и именно это обстоятельство лежит в основе вечности священного текста.
«Библия» означает в греческом «книги», т.е. множественное число от слова «книга». Библия и представляет собой не одну книгу, а собрание книг, каждая из которых имеет свое название и свою специфику. Книги Библии делятся на две группы: Ветхий Завет и Новый Завет. Ветхий Завет составлен начиная от 1300 и до 100 г. до н.э. Книги Нового Завета созданы в I в. н.э. и посвящены явлению Христа и всему, что с ним связано.
Тексты Библии составлены на трех языках: древнееврейском (большая часть Ветхого Завета), небольшая часть на арамейском и некоторые тексты Ветхого и все Нового Завета — на греческом. В III в. до н.э. был сделан перевод всех текстов на греческий. Это перевод семидесяти толковников — «Септуагинта», ставший каноническим для восточной церкви. Начиная со II в. н.э. Библия переводилась также на латинский язык. В IV в. ее перевел на латынь один из выдающихся западных Отцов церкви святой Иероним. Эта версия стала официальной для западной (римской) церкви и называется «Вульгата».
В Библии можно выделить концептуальное ядро, отличающее священный текст и от научного трактата, и от простого повествования. Библия строится на концепции Завета. Завет — это наказ, идущий от Бога к людям. Предполагается, что человеческое существование определяется законом. Этот закон не устанавливается людьми, а имеет божественную природу. Давая людям Завет, Бог устанавливает особого рода отношения между собой и людьми, свидетельствующие о Его благой тик-Бог принимает на себя ответственность. Одновременно Завет возвышает человека, делая его свободно устремленным к Богу. В этой связи те кеч Библии рассматривается в качестве боговдохновенного. Это значит, что хотя он и написан вполне конкретными земными людьми, но через него открывается не человеческое, но божественное. Текст вдохновлен Богом, и через него Бог открывает себя. Отсюда наименование Библии — Откровение. В силу своей природы Бог не может быть познан как познаются вещи чувственного мира — прямо, целиком и во всей полноте. Прямое и полное познание Бога превышает человеческие возможности. Бог открывает себя в каноническом тексте, «приоткрывает» завесу для тех, кто обнаруживает в себе мужество веры. Поэтому Библия предстает как «слово Божие» и как таковая она — объект веры. При чтении Священного Писания невозможно вынести за скобки веру и прочесть Библию холодно-отстраненным взглядом постороннего человека. Как необходимый минимум предполагается сочувственное стремление понять сокровенный смысл. Этим библейские идеи радикально отличаются от философии предшествующего античного периода. Тексты Платона или Аристотеля апеллируют к уму читателя, но не требуют для своего понимания напряжения всех душевных сил и особого доверия к тексту. При условии правильного понимания, основанного на вере, библейские идеи обнаруживают такую силу, что способны изменить духовный облик человека и сообществ людей. Об этом свидетельствует исторический опыт распространения христианства начиная от периода гонений на христиан в Древнем Риме и включая сегодняшний день.
Новый Завет, т.е. вторую часть Библии, часто называют Евангелием. Евангелие переводится как «благая весть». Имеется в виду весть о явлении Христа и чудесном воскрешении его после насильственной смерти. В действительности Новый Завет включает четыре Евангелия, написанных учениками Христа апостолами-евангелистами. Иисус Христос проповедовал устно. Его учение и главные события его жизни записаны в четырех книгах, которые и названы Евангелиями, т.е. Благовествованиями. Основной смысл христианского учения заключен именно в Новом Завете, или Евангелии. Однако он неразрывно связан с Ветхим Заветом, бывшим священной книгой древних иудеев. Проповедуя свое учение, Христос постоянно сопоставляет принесенное им новое слово с известными по Ветхому Завету истинами, тем самым он оттеняет свою мысль, делает ее более понятной и яркой. Важная роль Ветхого Завета определяется также тем, что в нем подробно описана предыстория еврейского народа до явления Христа, засвидетельствованы пророческие предсказания о его будущем пришествии. Образ Христа, являющего собой посланника Бога на земле (Мессии), Бога-Слово и Богочеловека, сочетающего в себе две природы — божественную и человеческую, наиболее ярко выражает специфику христианства, отличающую его от иных религий.
Важнейшие положения христианского учения были разработаны в многочисленных трудах выдающихся богословов, которых с почтением называют «святыми Отцами и Учителями церкви». Их деятельность приходится главным образом на период III—VIII вв. н.э. Жили и творили святые Отцы и Учителя церкви на территории Римской империи, а после падения Западной Римской империи (476 г.) — в Византии. Главным центром христианской мысли всегда оставалась восточная часть Средиземноморья: от Александрии до Константинополя — политической и культурной столицы древнего мира. В первые века нашей эры христианство подвергалось гонениям и преследованиям со стороны римских властей. В 313 г. император Константин Великий разрешил христианам открыто исповедовать их религию. Он же созвал первый из соборов христианской церкви — Никейский (в г. Никея) в 325 г. На Никейском и на следующем — Константинопольском (381 г.) соборах главные догматы христианства были сведены в Символ веры («Верую»).
Христос, как отмечалось, проповедовал устно, доверившись живому слову. По смерти его словесная проповедь была записана. Записи появились, начиная с середины I в. н.э., причем в разнообразных вариантах. По мере распространения христианства и укрепления церкви возрастала необходимость решения задач, связанных с упорядочением различных сторон церковной жизни, углубленной разработкой вероучения и философии христианства. Эти задачи и решались святыми Отцами церкви на протяжении длительного времени. Творения святых Отцов церкви составили весьма значительный корпус произведений, названный святоотеческой литературой или патристикой (от лат. «патер» — отец).
Святые Отцы церкви, жившие в восточном Средиземноморье, т.е. в ареале греческого языка, писали свои произведения по-гречески. Начиная с IV—V вв. в западной части Римской империи ряд выдающихся христианских мыслителей пишут свои труды на латинском языке. Так возникло деление на восточную и западную патристику. Расцвет патристики относится к IV — первой половине V в. и связан с именами Василия Кесарийского (331-379), прозванного Великим, его брата Григория Нисского (335-394), Григория Богослова (по-иному — Назианзин, 330—390) — представителей Каппадокийской школы (Каппадокия — область на юге Малой Азии), а также Иоанна Златоуста (344/345—407). Их предшественниками были представители александрийской школы Климент Александрийский и Ориген, творившие в конце II — начале III в. Более поздними представителями восточной патристики явились неизвестный автор V—VI вв., которого называют Дионисием Ареопагитом, Максим Исповедник (580-662), Иоанн Дамаскин (673/ 76-777). Наиболее известными представителями западной патристики стали святой Амвросий, святой Иероним (переводчик Библии на латынь) и Аврелий Августин, почитаемый западной церковью как святой, восточной — как «блаженный». Кроме названных, к авторам святоотеческой литературы принято относить целый ряд выдающихся христианских мыслителей и практиков церковной или монашеской жизни. Назовем некоторых из них: Афанасий Александрийский (293-373), Кирилл Иерусалимский (315-387), Кирилл Александрийский (ок. 378-444), Блаженный Феодорит (393-457), Леонтий Византийский (VI в., точные даты жизни не установлены), Иоанн Лествичник (VII в.), Исаак Сирин (конец VII — первая половина VIII в.) и др.
Идеи святоотеческой литературы наложили неизгладимый отпечаток на мировоззрение и культуру не только той эпохи, в которую жили и творили святые Отцы церкви. Их влияние стало определяющим и для последующего культурного развития на всем обширном культурном пространстве распространения христианства, а в определенной мере — и за его пределами. Патристика дала начало западной схоластической философии, остававшейся господствующей формой философствования вплоть до XVI-XVII вв. Элементы секуляризации, все более распространявшиеся в западной культуре с эпохи Возрождения, отнюдь не исключали идей патристики полностью, а скорее видоизменяли форму их восприятия. Святоотеческая литература была главным питательным источником русской культуры и философии вплоть до XVIII в., а влияние ее отчетливо ощущается в русской философии на протяжении всей истории, в том числе в философии XIX — начала XX в. Можно определенно констатировать и то, что прямые или косвенные влияния идей христианской патристики имеют место и в современном внецерковном и секуляризованном сознании, и в целом в современной культуре. Именно поэтому знакомство с ними значимо как для верующего, так и для неверующего человека.
Возникновение христианства знаменовало собой радикальный поворот в философском мышлении. В свете христианского мировоззрения предшествующие ему религии средиземноморского ареала предстали как языческие, т.е. религии, ориентированные на отдельное замкнутое сообщество людей и являющиеся специфическим продуктом творчества данного народа — религии «одного языка». Таковыми были религиозные верования древних греков. От этих верований отталкивались и на них строили философские системы выдающиеся умы античного мира — Платон, Аристотель, неоплатоники. Потеря древними религиями своего влияния и распространение христианства означали одновременно и возникновение новой философии. Вместе с христианством утверждается универсализм мировоззрения, и хотя христианство длительное время сосуществует с язычеством (языческие школы, в частности платоновская Академия, закрываются в 529 г.), возникает новый тип философствования, соответствующий христианскому универсализму. Этот тип философствования опирается на фундаментальные идеи Священного Писания.
Не будет преувеличением констатировать, что дохристианская античность не знала в действительном смысле личного и единого Бога. Боги греческой мифологии не являются таковыми, поскольку единственная их божественная черта — бессмертие; рождаются же они, воюют, размножаются, строят друг другу козни и т.д. как самые заурядные люди. Лишь в библейском послании возникает понимание Бога как единого и уникального и в своей божественности непостижимо возвышающегося над человеком и природой. Если античность в философии сделала ряд шагов в направлении осознания специфики божественного, то христианство выдвинуло совершенно особое понимание. Античные философы осознали, в частности, пагубность поклонения «меону» — чему-то бесформенному и неопределенному. В философии Платона божественным является, в частности, Единое, выражающее принцип отграниченности, очерченности. Аристотель существенно дополнил платоновский принцип идеей целостности, оформленности. Его божественный Ум есть «форма всех форм». Но наряду с единым Богом античные мыслители допускали существование других божественных существ. Библейское же понимание уникального Бога, потенциально бесконечного, радикально отличного от всего прочего, исключило любую возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое. Библия подрывает любую форму политеизма (многобожия) и идолопоклонства.
В отличие от абстрактного Бога античных философов, христианский Бог являет собой личность. Аристотелевский и неоплатонический Бог остается некоторой точкой, бесконечно удаленной в пространстве и во времени. Ее можно представлять более или менее картинно, как, например, содержащую внутри себя четыре причины (у Аристотеля), но никак нельзя мыслить в качестве личности. Личность христианского Бога наиболее ярко воплощается в образе Христа, являющего собою непостижимую глубину, многомерность и уникальность бытия личности. В сочетании с личностью божественного становится полне ясен смысл христианского монотеизма. Только с Богом-Личностью могут быть установлены отношения интимной духовности и взаимной любви. Вместе с тем надмирная и возвышенная природа божественного резко противостоит поклонению «земным кумирам», склонности людей возводить на божественный престол земных властителей-императоров (как в Древнем Риме), диктаторов, лжепророков и прочих, кто претендует на духовную власть над людьми.
Эта идея является одной из центральных. В Библии прямо говорится о том, что Бог создал небо и землю, живые существа и человека — весь тварный мир. Христианскими богословами было подчеркнуто, что речь идет о творении из ничего. Этим самым указывается на абсолютность Бога, который ничем не ограничен, не имеет «рядом» с собой никакого вечного, но небожественного начала. Бог есть несотворенное бытие, но все сотворенное (тварное) не есть бытие как таковое, а лишь обладает бытием, получило бытие через участие в бытии. Концепцию «творения из ничего» принято характеризовать как креационизм (от лат. creatio — создание).
Креационизм библейского учения призван устранить трудности и противоречия, с которыми сталкивалась дохристианская, прежде всего античная философская мысль. Разрубить гордиев узел этих противоречий призвана идея творения из ничего. К их числу относятся противоречия единого и многого, бесконечного и конечного, неизменного и изменчивого, сверхчувственного и чувственного, абсолютного и относительного — все проблемы, о которых мы вели речь при обсуждении древнегреческой философии. Согласно Библии, мир един в своем истоке, поскольку бесконечным бытием обладает только Бог: он безначален и бесконечен (бесконечен в «обе стороны»). Допущение изначального существования наряду с Богом чего-либо другого, например материи, означало бы фактически введение не одной, а двух в равной мере божественных субстанций. Единое начало должно обладать творчески-порождающей энергией, заключать в себе все и созидать тварный мир актом свободного творчества. С этой точки зрения библейская идея творения есть абсолютный монизм — признание одного и единственного начала («моно» — один). Однако она же предполагает и дуализм («дуа» — два), поскольку речь идет о принципиальной нетождественности божественного и тварного бытия. Бог сотворил мир согласно божественным законам, которые от самого момента творения управляют миром. Поэтому в тварном мире действует закономерность, или Премудрость Божия — София. Она есть его внутреннее упорядочивающее начало, производное от божественного плана мира. Однако наряду с моментом упорядочивания Бог наделил тварный мир и свободой. Все сотворенное обладает свободой и в этом смысле автономно, не зависит от божественного провидения, поэтому тварное бытие имеет возможность отклоняться от божественной воли.
Бог творит свободно, «через слово», желанием и велением блага. Всему дается жизнь как бескорыстный дар. Но дается и свобода выбора. Таким образом преодолевается характерное, в частности, для платонизма, презрение к чувственному бытию. Третирование материи, свойственное философии Платона, преодолевается христианской идеей творения, именно тем, что Бог творит мир из «ничего». Этим исключается понимание материи как изначально противостоящей божественному бытию, неполноценной и «злой» субстанции. Бог изъявляет готовность принять на себя все грехи тварного бытия.
Идея творения преодолевает и «умственность» античной философии, полагавшей единственным путем приобщения к божественному путь научного познания, путь мышления. Христианская мысль прямо утверждает сверхразумность акта божественного творения. С другой стороны, сотворив мир из «ничего», Бог не может не любить его. Его любовь превосходит возможности ума; она сверхразумна, поскольку вмещает в себя и неупорядоченность мира, и его нецелесообразность, и его греховность. В божественной любви появляется момент милосердия. Следовательно, человеческое отношение к сотворенному миру и Богу также не может ограничиться лишь научно-рациональным подходом, а предполагает истину Откровения и любовь к Богу.
Дохристианская греческая мысль была определенно космоцентричной. Ее общая установка в рассмотрении человека определялась идеей микрокосма как отражения макрокосма: человек есть часть Вселенной наряду с другими частями. Сократ, совершивший радикальный поворот греческого мышления к человеку, оставил неизменным способ рассмотрения человека в ряду других существ, хотя и акцентировал внимание на душе. Показательно также определение, данное Аристотелем: «Человек есть политическое (общественное) животное». Человек и мир античностью не противопоставлены. Для Библии же характерна иная трактовка. Человек — не просто часть Вселенной, предмет среди предметов: он резко выделяется среди всех существ, поскольку создан «по образу и подобию Божию». В сочетании с идеей надмирности христианского Бога этот тезис означает резкое возвышение человека в смысле возложения на него особой миссии и ответственности. Способность свободно принять Божью волю как свою собственную возводит человека на небывалую высоту, возвышает его среди тварных существ. Человек становится центром тварного мира.
Греки воспринимали законы межчеловеческих отношений как законы, идущие от «природы вещей». Поэтому нравственность мыслилась ими в качестве продолжения природных законов в человеческом обществе. С этой точки зрения нравственные установления суть природная необходимость, которой человек должен подчиниться, поскольку в противном случае он станет причиной собственных бед и неприятностей. Бог античных философов — не более чем олицетворение природных законов и сам подчинен им. Христианский же Бог не только находится выше сферы природных законов, но и дает нравственный закон людям. Этот закон выступает в виде божественного повеления. Следовательно, законы межчеловеческих отношений не являются природными и не установлены самими людьми: они божественного происхождения. Высшей добродетелью становится следование божественным заветам. Требования нравственности прямо фиксируются в Священном Писании, прежде всего в десяти заповедях и в Нагорной проповеди Христа, а также во множестве данных им указаний и советов. Наибольший грех состоит в нарушении божественных заветов. Отказ следовать им означает не только неповиновение, но и стремление смертного человека возвыситься над другими людьми, подняться до уровня Бога и присвоить себе его права. Последствия легкомысленной самонадеянности человека раскрываются Библией в притче о «первородном грехе».
Первородный грех состоит в неподчинении изначальному повелению не трогать плодов с древа познания добра и зла. Вкусив запретный плод, человек продемонстрировал нетерпимость ко всякого рода ограничениям, нежелание нести груз ответственности, более того — желание быть Богом. Первый совершенный людьми грех свидетельствовал об их склонности полагаться в вопросах добра и зла, т.е. во всех самых сложных вопросах, исключительно на самих себя. Но если человек таков, что неустранимо желает познать все собственным путем, то ему должна быть известна и обратная сторона этого стремления. Нарушив божественный запрет, Адам и Ева вошли в мир зла, страданий и смерти, отделившись от Бога. Грех стал не только неизбежным атрибутом земной индивидуальной жизни человека, но вошел в человеческую историю, в историческое развитие общества. Смертность человека становится синонимом человеческой греховности, преодолеть которую можно только на пути возврата к Богу. Явление Христа, его искупительная жертва, преодолевающая грех, привнесенный в мир вместе с грехом Адама, и воскресение Христа — все это свидетельствует о божественной готовности снять вину с человека, освободить его от последствий греха. Дохристианская античная философия также искала путь спасения, освобождения от грехов. Она видела его по преимуществу в знании, в познавательной активности. Но дохристианские мыслители справедливо полагали, что этот путь доступен для немногих, поскольку все люди не могут профессионально заниматься наукой, т.е. быть «философами». Отсюда следовал вывод, что избавление от грехов доступно лишь меньшинству — только тем, кто обладает добродетелью познания. Библия же открывает иную возможность, перенося акцент с познания на веру.
Не будет преувеличением утверждать, что Библия открывает веру как особую способность души. Вера присуща человеку изначально. Поэтому люди всегда во что-нибудь верят. Слепота веры состоит в ее неосознанности и неизбежно приводит к поклонению земным кумирам. Античная философия стремилась свести веру к знанию. Для мыслителей античной эпохи вера олицетворялась, прежде всего, с древней наивной мифологией. Философы относились к ней, как правило, скептически и свысока, рассматривая мифологию как неразвитый этап знания — форму мнения («докса»). Они видели в мифологическом сознании способ мышления, свойственный необразованным людям. И хотя Платон включил в состав своей философии немало мифологических сюжетов, однако «эпистема», т.е. доказательное знание, — неизменно оценивалась им более высоко, чем знание мифологическое. Если вера рассматривается только с точки зрения познавательного значения, то она, конечно, правомерно оказывается поставленной ниже знания, претендующего быть обоснованным. Именно такой подход реализован античностью. В отличие от него Библия отказывается от рассмотрения веры как чисто познавательного феномена. Вера предстает как способность души, несводимая к знанию или незнанию. Вера постольку остается верой, поскольку она может существовать независимо от наличия или отсутствия знания, от его совершенства или несовершенства. Откровение призывает человека осознать ценность веры как таковой, ценность, отличную от той, которой обладает интеллект. Этим самым Библия открывает человеку новое измерение — измерение духовное.
Античная философия выделяла в человеке две составляющие — душу и тело. Библейское осознание значения веры открывает в бытии человека еще одну сферу — сферу духа. Дух — это причастность к божественному, т.е. сверхразумному, посредством веры. Духовное бытие раскрывается как бытие ценностей, принимаемых независимо от наличия или отсутствия подтверждений, основанных на соображениях целесообразности или утилитарности. Сфера сверхцелесообразности и сверхутилитарности — это сфера ценностей. Имея божественное происхождение, ценности формируют подлинное онтологическое пространство, лежащее по ту сторону видимого бытия, выше него. Тем самым они создают как бы «вертикаль» человеческого бытия. Эта вертикаль основывается, прежде всего, на вере. Но она же предполагает еще одно качество души — любовь.
Античная философия глубоко разработала теорию любви, приняв за ее исходное определение любовь эротическую. Наиболее известна платоновская теория любви. Однако и у Аристотеля, и у неоплатоников, как и у философов-досократиков (т.е. у философов «физиса»), мы находим множество размышлений о любви. Вполне определенно можно констатировать, что дохристианская античная культура полагала любовь в качестве одного из важнейших принципов бытия. При этом речь шла в первую очередь об эротической любви. Эрос естественным образом связывался античными мыслителями с силой и красотой. Эрос — это тяга к совершенству, желание обладать, стремление восполнить недостающее в себе. Это сила завоевательная и возвышающая.
Совсем иной смысл приобретает понятие любви в библейской трактовке. Это не эрос, а более всего «агапэ». Она предполагает самопожертвование, милосердие и сострадание. Для христианина любовь — прежде всего Бог, а человеческая любовь есть стремление следовать божественному примеру. Бог любит людей и в самопожертвовании на кресте; он любит их, принимая во внимание не только человеческую силу, но и слабость. Любовь есть бескорыстный дар, а не что-то мотивированное вознаграждением. Любовь долготерпит и милосердствует, она не завидует и не превозносится. С христианской точки зрения любовь подразуме¬вает отношение Бога к людям, отношения людей между собой («любовь к ближнему»). Наконец, и половая любовь, помимо эротического момента, включает в себя момент «агапэ», т.е. самопожертвование, терпимость и доброту. Любовь к Богу обусловливает собой неустранимость надежды как одного из важнейших компонентов человеческой жизни.
Надежда есть убеждение в том, что праведный образ жизни, строящийся на соблюдении божественных заповедей, принесет свои плоды несмотря на всю тьму и весь грех, неизбежные в земной жизни. Надежде противоположны уныние и отчаяние. Если человек впал в уныние и отчаяние, то сердце и душа его мертвеют. Главное средство от уныния и отчаяния — смирение. Смирение становится, таким образом, фундаментальной добродетелью христианства, качеством наиболее важным, удерживающим от греха и позволяющим вести праведную жизнь в несовершенном мире. Добродетель смирения решительно непонятна и незнакома дохристианской античности и в действительности парадоксальна: отречься от самого себя, принять тяжесть несовершенного мира на себя. Античный мудрец готов был стоически переносить тяжесть и несправедливость мира, в одиночку утверждая праведность личной жизни. Он верил лишь в себя и собственные силы. Христианское смирение предполагает соединение надежды с любовью к Богу и с божественной любовью к миру.
В центре внимания Отцов церкви стояли богословские вопросы. Собственно, именно в период патристики и закладываются основы христианского богословия. Однако богословие святых Отцов церкви оказывается одновременно и особой формой философствования. Основоположники христианской мысли отчетливо осознавали многообразный смысл, нравственные и мировоззренческие последствия той или иной богословской формулы. Однако они не были заняты тем, чтобы специально расшифровывать богословские формулировки и переводить их на язык мирского философствования. Это обстоятельство объясняется тем, что патристика есть особый тип размышления, — это философствование в вере, «под знаком» веры. Задачей святых Отцов церкви отнюдь не являлась необходимость кого-либо убеждать в истине Откровения. Их цель — разъяснить смысл христианских истин, найти богословски наиболее точную формулировку, прояснить текст Писания. Этим самым они закладывают церковную традицию, без которой немыслимо существование христианской церкви. Эта традиция получила название «Священного Предания». Закладывание основ Священного Предания имело тем большее значение, что даже в период «золотого века» патристики (IV — начало V в.) христианство не является религией абсолютно господствующей. Церковь лишь выходит из своего вынужденного затвора и принимает под свои своды людей разуверившихся, но жаждущих обрести веру. Вся культура остается еще в том виде, в каком она сложилась в предшествующие времена под влиянием античного культурного наследия. Именно в обстановке противоборства и смешения прежних философско-религиозных идей с новыми живут и творят святые Отцы и Учителя церкви.
Святоотеческая литература исходит из ясного сознания отличия христианской мысли как от античной греческой философии (воспринимающейся теперь не иначе, как языческая), так от представлений, связанных с иудейской религией, из лона которой христианство произросло. В отношении к первой утверждается понимание ее как «мудрости внешней», в отличие от «мудрости внутренней», вытекающей из Откровения. Одновременно святые Отцы церкви активно используют категории греческой философии для трактовки интересующих их проблем христианского богословия, в новом свете расширяя и углубляя достижения греческой мысли. Отношение к иудаизму определяется принципиальным отличием в понимании Бога. Это отличие между Богом, лишь дающим закон, и тем, который приносит искупительную жертву, между Богом, диктующим и повелевающим, и Богом, который есть любовь. Следовательно, здесь различия фокусируются на образе Христа. Философско-богословский смысл явления Христа становится одной из центральных тем патристики.
Помимо описания жизни и деяний Христа Евангелие содержит важные указания относительно философско-богословского смысла самой фигуры Христа, в частности речь идет о Христе как о Логосе. Логос (с греч. — слово) — известное понятие античной дохристианской философии, обозначающее закономерность мира. Логос у древних греков олицетворял упорядоченность Космоса в отличие от неупорядоченности хаоса. Именно понятие Логоса употребляется в Евангелии для характеристики Христа: «В начале было Слово (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог... все чрез Него начало быть, и без Него ни что не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человека; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его... В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал; пришел к своим, и свои Его не приняли; а тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти... но от Бога родились. И Слово стало плотию и обитало с нами... ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Еван¬гелие от Иоанна).
Трактовка Христа в качестве Логоса, а также ряд других идей Библии обнаруживают в Священном Писании многослойную смысловую структуру: помимо буквального понимания существуют смыслы более глубокие, требующие специальной работы по истолкованию. Это нельзя понимать так, что в библейском тексте имеет место нечто, аналогичное аллегорическим приемам, применяемым в искусстве. Библия отнюдь не вымысел, который лишь на что-то намекает. В этой связи святые Отцы церкви разработали экзегетический метод изучения Библии. Данный метод имеет своей задачей вычленение двух основных смыслов Священного Писания — буквального и духовного. Признавая значимость первого, они главный акцент переносят на второй, устанавливая должное соотношение обоих смыслов. Таким образом, становится возможным выявление богословского, морального и философского значения Библии. В частности, выявляется и раскрывается понимание божественного в единстве трех божественных ипостасей.
Дискуссии относительно смысла божественной Троицы и соотношения лиц в ней были инициированы тем пониманием Христа, о котором прямо говорится в Евангелии и которое мы уже упомянули — как божественного Логоса. Первым акцентировал внимание на теме Христа-Логоса один из тех, кого принято относить к предшественникам патристики — Филон Александрийский, иудей по происхождению, чья деятельность пришлась на середину I столетия н.э. Филон отличал Логос от Бога, поэтому говорил о нем как о втором Боге; Христос-Логос оказывался у Филона посредником между Богом Отцом и тварным миром. Посредник не только есть связующее звено между божественным и тварным (т.е. между вечным и преходяшим). но сам есть не несотворенное, как Бог, но и не тварное, как мир. Логос у Филона выражает духовные ценности Библии. Он есть Муд¬рость (София) и Слово, т.е. упорядочивающее начало, — то, что единит мир. Он есть нравственная основа мира. В этом состоит аспект его имманентности миру, т.е. его внутренней присущности миру. Но он также и трансцендентен — надмирен, запределен миру. Он есть Слово творящее и созидающее, Слово божественное.
Идеи Филона привлекли внимание к проблеме соотношения Христа-Логоса и других лиц Троицы, прежде всего его отношения к Богу Отцу. Однако высказанная им мысль о Логосе как посреднике между несотворенным и тварным не могла быть принята, поскольку содержала момент принижения второго лица, отрыва Бога Сына от Бога Отца. Требовалось найти формулу, адекватно выражающую их отношения. Ее выработке предшествовали длительные дискуссии, в которых возникали различные варианты. Лишь к Никейскому собору (325 г.) искомая формула была найдена и зафиксирована в Никейском Символе веры. Этому предшествовали споры (не прекращались они и после собора) вокруг варианта, предложенного священником по имени Арий.
Арий исходил из понятия Бога как совершенного единства, самозамкнутого в себе (очевидно, что несовершенство есть наибольшая степень распыленности, разомкнутости). Эта божественная самозамкнутость, или монада, есть, по Арию, Бог Отец. Все иное чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность божественного бытия исключает всякую возможность того, что Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово (Логос), или Сын Божий, всецело чужероден и неподобен Отцу. Следовательно, он сотворен, как и все остальное, а божественность сообщается ему лишь внешне, «по благодати». Таким образом, для Ария Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Бог — Бог Отец, Сын и Дух суть высшие из тварного мира, посредники в миротворении, — повторяет Арий тезис Филона. Вместе с тем Арий в отношении лиц Святой Троицы явно или неявно вносит момент времени. Для него первичность Бога Отца означает предшествование всему тварному, а также Сыну во времени. Именно в случае предшествования во времени можно говорить о начале также и в смысле основания или источника бытия. Никейское определение отвергло арианское учение: в отношении Бога Сына к Богу Отцу был принят термин «единосущий». Однако для этого потребовалось прояснить целый ряд понятий, таких, как «начало», «основание», «предсуществование», «происхождение» и др.
Происхождение действительно чаще всего связано с процессом во времени. Однако не всякое происхождение от предшествующего означает происхождение как основание. Основание можно представлять и как логическое основание, которое необязательно предшествует во времени. Следовательно, понятие основания не связано с понятием порождения как процесса, протекающего во времени. Исходя из аналогичных соображений, святые Отцы церкви вводят понятие «вечное рождение», разрубающее гордиев узел противоречий: «Бог всегда, Сын всегда; вместе Отец, вместе Сын, Сын сосуществует Богу». Нет ни одного момента времени, на который Отец предшествует Сыну. Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Никейский собор отвергает все определения отношений Отца и Сына, связанные со временем: «был, когда не было...», предсуществование, происхождение, тварность. Вечное рождение Сына Отцом мыслится как вневременное. Поэтому оно не расторгает их тождества по сущности — оба обладают божественной сущностью и, следовательно, всеми божественными качествами. Отсюда ясно, что Бог Сын не может обладать иной сущностью, чем Бог Отец. Одновременно подразумевается исключение субординации, т.е. подчиненности одного лица другому. Бог Сын вечно рождается Богом Отцом; они единосущностны или единосубстанциальны. Так возникает и впоследствии закрепляется термин, характеризующий отношение Сына к Отцу — «единосущий», зафиксированный в Никейском Символе веры.
Отметим, что понятие единосущего восходит к понятию сущности античной философии. В частности, Аристотель, как и Платон, широко применял слово «сущность» (греч. — усия). У Платона и в неоплатонизме усия означает общее — род, к которому может быть отнесена данная вещь. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, усия означает, прежде всего, неделимое индивидуальное бытие, единичную вещь, а только затем можно назвать сущностью общий род. Этот последний Аристотель называет «второй сущностью». Стагирит связывал сущность с понятием бытия, а также с понятием «подлежащего», когда речь шла о логике. «Подлежащее» было переведено на латынь как «субъект» и в таком виде вошло в средневековую схоластическую философию, а из нее и в последующую философскую тра¬дицию. При этом смысл понятия «субъект» неоднократно менялся. Что же касается понятия сущности, то оно сохраняет и по сей день именно тот смысл, который приобрело во время дискуссий о единосущем периоде патристики. Особую роль в «судьбе» понятия сущности сыграли труды крупнейшего схоласта Фомы Аквинского (XIII в.), который разработал его в паре с понятием существования: эссенция (сущность) предшествует экзистенции (существованию). Здесь сущность понимается как «проект» вещи, ее основные черты, взятые в чистом виде. Мир сущностный — это мир божественный, мир существования — земной, поэтому несовершенный, но имеющий возможность стремления к совершенству. По сути, именно такое понятие сущности в полном объеме намечено патристикой.
Столь же единосущ Отцу и Дух Святой — третье лицо божественной Троицы. Дух есть «начало освящения и обожения твари». Отрицание Духа получило название «духоборчества». Вне этого лица божественной Троицы тварное бытие могло бы быть воспринято как самостоятельная «злая» субстанция, не подверженная улучшению и исправлению. Такое восприятие мира неминуемо вело бы к его отвержению и неприятию, настраивало бы либо на уход из мира, либо на агрессию против него. Именно такой мотив звучал в философии гностиков — представителей школы, получившей название «гносис». Гностицизм'' был одним из учений, в полемике и в сопоставлении с которым формировалась философия христианства.
Термин «гносис» буквально означает «познание», но исторически за ним закрепился специфический смысл, неразрывно связанный с учением гностических сект. В их трактовке «гносис» означал особый способ познания Бога посредством мистического озарения, доступный не всем, а лишь избранным. Герметизм (закрытость) вообще есть характерная черта гностицизма. Другой его чертой стало презрение к миру, который не только «во зле лежит» (как и в христианстве), но изначально и неискоренимо зол. Согласно гностицизму, «кто познал мир, тот нашел труп»; такой мир недостоин гностически просветленного человека. Гностик должен приобщиться к Богу, отвернувшись от мира, который создан не Богом, а злонамеренным Демиургом. Демиург порочен; порочен и созданный им Космос. Гностики признавали Христа, но воспринимали его не как Бога Сына, а как одну из частиц, исходящих из Бога, — эонов. Христос — «последний зон». Дух же не нисходит от Бога к миру, а только пребывает в избранных людях. Таким образом, возможность обожения мира, его улучшения в гностицизме полностью исключена. Исключено и одухотворение телесных проявлений человеческой жизни — во всяком случае, для большинства людей. Остается отвержение мира, которое легко провоцирует агрессию против него, желание насильственно переделать его. Впрочем, от последнего гностики, вероятно, были далеки, но логика их учения очевидна. Святые Отцы церкви не без оснований усматривали в них еретиков, так же как в сторонниках манихейства — учения, родственного гностицизму.
Манихейство — доктрина восточного происхождения, возникло независимо от христианства. Однако в первые века нашей эры идеи манихейства стали активно проникать в христианство. Его родственность гностицизму состоит в признании зла в качестве самостоятельной субстанции, а не в качестве последствия грехопадения, т.е. отпадения мира от Бога. Таким образом, манихейство, как и гностицизм, основано на изначальном дуализме, что провоцирует агрессивно-негативное отношение к миру.
Появление и распространение разнообразных учений, подобных тем, о которых шла речь, есть свидетельство масштабных духовных исканий, которыми была наполнена эпоха крушения эллинистически-римской цивилизации и возникновения новой, основанной на христианских ценностях. Господствовало настроение тревоги, рушился относительно спокойный и уютный мир языческих верований и философских убеждений. Одновременно перед человеком открывалось во всей полноте и сложности его собственное бытие, для которого необходимо было найти твердую опору. Христианство (как бы к нему ни относиться) давало людям такую опору, как, впрочем, и в последующие эпохи. Дискуссии относительно соотношения лиц божественной Троицы, происходившие в первые века, внесли свой вклад в становление христианского мировоззрения. Никейский собор сформулировал Символ веры. С этих пор он стал непременным атрибутом вероучения. В виде молитвы он известен каждому верующему. В нем в краткой форме обозначены все основные положения христианской веры. Приведем его текст в православном варианте (на церковно-славянском языке).
Символ веры
«Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и зем¬ли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Пон-тийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшаго в третий день, по Писанием. И возшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядушаго со славою, судити живым и мертвым, Егоже Цар¬ствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминь».
Эта тема в святоотеческой литературе занимает особое место. Здесь прямо и непосредственно осмысливается образ Христа — центральный для христианского учения. Наибольшее внимание христологическая тема привлекает начиная с V в. Однако не будет преувеличением сказать, что она присутствует в патристике всегда, поскольку, например, и проблема тринитарности, о которой мы вели речь выше, скрыто или явно содержит в себе тему христологическую. Главное в этой теме отношение двух природ Христа — божественной и человеческой. Ее значение определяется тем, что-то или иное решение вопроса ведет к различным выводам относительно понимания всего учения, и особенно трактовки человека. «Можно сказать, в христологических спорах в действительности обсуждалась и решалась антрологическая проблема. Ибо спор шел о человечестве Спасителя, о смысле восприятия Единородным Сыном и Словом человеческого естества. И тем самым — о смысле и пределе человеческого подвига и жизни».
На VI Константинопольском соборе в 680 г. был официально закреплен тезис о Христе «как истинном человеке и истинном Боге». Это означало, что Христос обладает полнотой божественного и полнотой человеческого; две природы существуют в нем нераздельно и неслиянно. Понимание полноты божественного и полноты человеческого во Христе было направлено, прежде всего, против преуменьшения человечества Христа. Еще гностики пытались утверждать, что Христос — божественное существо, которое явилось в мир лишь по видимости в телесно-человеческом облике. Такое понимание, как вскоре было замечено, обесценивало страдания, смерть и воскресение Христа. Умаление же полноты божественного привело бы к пониманию Христа в ряду праведников, пророков, апостолов, святых мужей, хотя бы и стоящим на первом, наиболее высоком среди них месте. Оно закрывало бы возможность видеть в Христе непосредственно божественного посланника на Земле — Мессию, о котором прямо говорится в Библии.
Отрицание или преуменьшение человеческой природы Христа и соответственно признание божественной в качестве единственной или определяющей получило название «монофизитства». Сторонники монофизитства придерживались точки зрения, так или иначе сводившей фигуру Христа к одной природе — божественной. Монофизиты утверждали, что божественное так воздействовало на человеческую сторону Христа, что она стала принципиально иной, отличной от человеческого в остальных людях. Человеческое в Боге-Слове несоизмеримо с общечеловеческой природой, оно неизмеримо ее превосходит. Монофизиты полагали, что не может тело Господа и Бога быть единосущным нам, простым смертным. Тем самым они склонны были видеть в боговоплощении Сына лишь некоторый символический и иносказательный смысл. Страдания Христа, его мученическая смерть должны быть восприняты, следовательно, по-иному, — не так, как мы воспринимаем человеческие страдания и смерть. Как видим, в дискуссии речь шла о возможности или невозможности установления подлинной связи человека с Богом, а значит, возможностях человека. Такая связь не устанавливается, если не признать в Христе плоть человеческого рода, если Он имел только образ (форму) человека. В отсутствии связи возникает холодно-отстраненное отношение к страданиям Сына — ведь они оказываются мнимыми. Следовательно, разрушается образ Христа как «модель» общечеловеческого значения. Дискуссия относительно монофизитства имела в своем подтексте именно вопрос о способности и возможности человека следовать примеру Христа.
«Источник монофизитства, — пишет знаток восточной патристики Г.В. Флоровский, — не в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силой, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так было тесно связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва... Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства». Очевидно, что непризнание в Христе правомерности человеческой природы наряду с божественной, внутренне связано с резко отрицательным отношением к телесно-человеческому, плотскому. Плотское может восприниматься неустранимо греховным. Внесение же в образ Христа полноты человеческой натуры противостоит человеческому самоуничижению. Оно открывает путь к возвышению человеческой природы в человеке, не к третированию плоти, а к ее преображению и одухотворению.
В ходе дискуссий, связанных с монофизитством, были глубоко осмыслены евангельские сюжеты земного бытия Бога. Христос воспринял от Матери истинно человеческое тело. Чудо девственного рождения не нарушило того, что Христос рождается как человек. Поэтому он единосущ Матери. Дух Святой дал ему силу рождения, сохранив его физическую природу, — «тело от тела». Через новое непорочное рождение Сын Божий вступает в земной мир. Это рождение во времени не ослабляет его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается для земной жизни от Духа Святого из Девы Марии. И в воплощении Он истинно един — Он есть истинный Бог и истинный человек.
Еще одну возможность устранения в Христе полноты и совершенства человеческого продемонстрировало течение, получившее название «монофелитства».
Монофелитство, признавая в Сыне две природы, говорило о наличии лишь одного действия или одной воли — божественной. При этом человеческое превращалось в пассивное, недвижущее начало. Своеобразие человеческого здесь не оттеняется с должной силой. Единство воли можно, однако, понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение человеческого хотения с божественным, или как единичность божественной воли, которой подчинено все человеческое без собственного хотения. В последнем случае человеческое неизбежно трактуется как безвольное. Таким образом, под монофелитством в действительности скрывался вопрос о человеческой воле. Это были сомнения в человеческой воле. В полемике с монофелитами один из выдающихся святых Отцов церкви преподобный Максим Исповедник разъяснял, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неполна. Монофелитство оказывалось связанным с идеей отречения от воли. Однако христианская доктрина пошла в целом по иному пути, поскольку идея отречения от воли не получила поддержки — в отличие, например, от религии ислама, где момент отречения от человеческой воли выражен намного сильнее. Вселенский собор 680 г. зафиксировал относительно двух природ Христа следующее определение: «Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли, то есть хотения, и два естественных действия, — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу)... но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению».
Как отмечалось, Отцы церкви заложили основы христианского богословия. В узком смысле богословие есть учение о способах познания Бога как высшей первопричины и высшего первоначала. В этом смысле перед богословием стоит главная задача — определить, как возможно человеческое познание Бога при допущении, что последний в своей сути есть принципиально надмирное и внеприродное существо. Возникает вопрос о том, насколько человеческие понятия способны адекватно выразить то, что не принадлежит к этому миру, выше этого мира, превосходит его. Этот вопрос был подвергнут специальному анализу в святоотеческой литературе, прежде всего в трудах автора, которого называют Дионисием Ареопагитом, жившего в V—VI вв. Неизвестный автор хотел быть принятым за современника апостолов, выдать себя за того Дионисия, которого обратил в веру апостол Павел своей проповедью в афинском Ареопаге. На сегодня твердо установлено, что под этим именем скрывалось другое лицо, поэтому, говоря о корпусе сочинений, получившем название «Ареопагитики», стали говорить о ПсевдоДионисии Ареопагите. Это, разумеется, не отменяет факта влияния этих произведений на последующее развитие. В большинстве монастырских библиотек, как на Западе, так и в России, хранились и переписывались сочинения ПсевдоДионисия. Они были известны Фоме Аквинскому — крупнейшему представителю западной схоластики, на них ссылался в своих письмах Иван Грозный. Даже Данте — деятель раннего Возрождения в описании «Рая» в поэме «Божественная комедия» был под воздействием дионисийской иерархии реальности. Корпус Ареопагитик, насчитывающий в своем составе целый ряд произведений, затрагивает множество тем, характерных для творений святых Отцов церкви. Мы обратим специальное внимание лишь на разработку в них учения о способе познания Бога.
Дионисий говорит об апофатическом богословии (теологии). Апофатическое (букв, «негативное») богословие определяет, что Бога можно обозначить многими именами, взятыми по аналогии с чувственными вещами земного мира. Однако эти имена должны быть употреблены не в прямом, а переносном смысле, поскольку Бог — причина всего. Это первый, самый несовершенный способ познания божественного. Более адекватный состоит в выражении с помощью имен, взятых из сферы умопостигаемой реальности, как, например, «красота» и «красивый», «любовь» и «возлюбленный», «благо», «доброта» и т.д. Третий, наиболее точный способ состоит в последовательном отрицании — отделении от Бога любых атрибутов, поскольку Он превосходит все и вся. Значит, нужно последовательно вычленять то, чем Он не является, постепенно сужая круг оставшихся значений. На этом пути выясняется, что именно молчание и таинственный мрак лучше всего выражают сверхсущую реальность, — лучше, чем слово и свет разума. Чтобы выразить сверхсущую реальность, нет ни слов, ни разуменья, ибо она положена над всеми. Она является только тем, кто превозмог «все чистое и нечистое», «все словеса и рассуждения». Это труднейший процесс проникновения через все туманные завесы туда, где, как гласит Писание, царствует тот, кто выше всего. Он неосязаем и невидим. На пути такого познания мысль становится все более немногословной.
В основе апофатического метода лежит представление о иерархии бытия — своеобразной его ступенчатости. Все устроено по божественному уставу. Существование каждой вещи определяется ее «чином» — местом на ступенях божественной иерархии. Мир определяется иерархией духовных авторитетов. Низшие «чины» черпают у высших силы для того, чтобы подняться выше, обрести более высокую степень духовности. В свою очередь «старшие» заботятся о «младших», помогая им в устремленности к божественному пределу. Высшая ступень та, о которой уже ничего не может быть сказано — тотальность бытия или божественное «ничто». О нем невозможно никакое положительное суждение.
Очевидно, что учение о божественной иерархии ориентирует на то, чтобы оценивать всякий предмет или явление, в том числе и конкретного человека, прежде всего по его духовной значимости, а не по формальным признакам или по степени утилитарной полезности. Что же касается метода определения через отрицание, то его можно сравнить (но не противопоставить ему) с разработанным Аристотелем определением через род и видовое отличие. Аристотель исходит из возможности вынесения положительного суждения при всех условиях и о любых предметах, вплоть до самого высшего и объемного, каким для него является Нус, или Ум. Само определение через род и видовое отличие есть положительное суждение. В этом смысле апофатический метод прямо противоположен методу Аристотеля. Им неизбежно приходится пользоваться, когда речь идет о предметах сложных, не поддающихся прямому и непосредственному выражению. Прежде чем сказать о том, чем «нечто» является, необходимо определить, чем оно не является. В таком виде апофатические определения применяются в современной науке, прежде всего в гуманитарном знании. Очевидно, что не только в проблеме определения Бога, но и в делах человеческих главным оказывается часто не то, о чем шумно и много разглагольствуют, а то, о чем не говорят. Поэтому труды Дионисия Ареопагита не могли не оказать влияния на теорию и практику аскетизма, особенно исихазма, связанного с особой ролью, отводимой «безмолвию». Практика духовной жизни наиболее полно представлена в монашестве. Она получила свое отражение в святоотеческой литературе.
Монашество возникает в начале IV в. Первые монахи ведут отшельнический образ жизни, уходят из городов, скитаются в пустынях и пещерах. Монашество прямо не связано с гонениями на христиан, хотя началось оно еще в период преследований. Однако свое развитие монашеская жизнь получает тогда, когда христианство уже признано императорскими властями. Монашеское движение начинается в Египте. Известен преподобный Антоний, первым вышедший в «великую пустыню». Под «пустыней» подразумевалась не пустыня в географически-физическом смысле, а, прежде всего безлюдное, далекое от людских поселений место. Первые монахи, такие, как Антоний, вели уединенный образ жизни, предполагающий строгое одиночество, максимальное исключение контактов с другими людьми. Рядом могли селиться такие же монахи-отшельники, однако контакты и в этом случае принципиально сводились к минимуму, за исключением крайней необходимости или же только в тех случаях, когда один из «пустынножителей» признавался за духовного наставника. Так возник первый тип монашеских поселений — келейный, основанный на строгом одиночестве каждого отшельника. Однако вскоре выяснилось, что подвиг одиночества под силу далеко не всем, он может повлечь за собой психологический срыв, требует особых качеств и особой подготовки. Возникают монашеские поселения общежительного типа, или киновии. Киновия предполагает совместную жизнь, включающую в первую очередь совместное выполнение хозяйственных работ и совместную молитву. В киновиях, являвших собой монастыри в собственном смысле, соблюдались строжайшая организация и дисциплина. Каждому следовало строго выполнять устав монастыря и возложенные на него обязанности. Одновременно предполагалась полная взаимная открытость, вплоть до глубинных основ духовной жизни: «Это была подлинная жизнь и подвиг сообща, в строгой общности, во взаимном внимании и заботах, где ничто не должно было оставаться утаенным».
Монашеское отречение не есть только воздержание и отказ от житейских благ. Это есть отречение от социального строя и от социальных связей. Монашество есть исход из мира, выход из общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Однако оно не имеет ничего общего с анархизмом, с беспорядочной и хаотической свободой. Адекватным воплощением монашеского замысла явилась именно киновия — совместная жизнь, братство, соборность. В пустыню уходили, чтобы строить там иное общество, «иное жительство». Монастырь являл собой своеобразный «противоград», «антиград», построенный на началах, противоположных мирскому государству и мирскому обществу. В его основе лежит антитеза — противопоставленность всему мирскому. Христианский монастырь не имеет, конечно, ничего общего с замыслом языческого монастыря, который лелеял и о котором мечтал Платон. Христианский монах никак не может стремиться к земной славе и могуществу. Напротив, все его помыслы и дела направлены на то, чтобы побороть земные соблазны и искушения. На этом пути он преодолевал различные преграды, не только материального, но, прежде всего психологического порядка. Монашеская жизнь заведомо недоступна тем, кто остался «в миру», но являет собой своеобразную «лабораторию» человеческого духа, если столь научное слово вообще применимо к подвигу аскетов. Именно поэтому монашеская и, прежде всего, аскетическая практика явились благодатной почвой для обобщений в области духовно-психологической, выявления закономерностей духовной жизни. Наиболее известными трудами, посвященными этой теме, созданными в период патристики, стали «Духовные беседы», авторство которых традиционно приписывается подвижнику IV в. Макарию Египетскому, и сочинения Иоанна Лествичника, прежде всего произведение под названием «Лествица». Научиться «видеть» умом, а не чувствами — одна из целей аскетики. Но зрение умом означает не столько равнодушие к миру, сколько устремленность к божественному. Это значит, что земной мир видится теперь освещенным божественным светом, который ярко высвечивает его светлые и темные стороны, скрытые туманной завесой обыденной суеты. Подвижник приобретает способность, кажущуюся сверхъестественной другим людям, мгновенно определять скрытые помыслы и намерения, тонко различать неуловимые оттенки душевных настроений. Одновременно он овладевает умением проникать в свое собственное подсознание, понимать и сублимировать (возвышать) скрытые в нем напластования. Обращенность к божественному помогает приоткрыть тайну собственной личности.
Творческое становление человека мыслится не как обращенность вовне, во внешний мир, а как выработка способности к внутренней концентрации. Это «самособирание» личности, преодоление распыленности и разбросанности. Главное здесь — незлобие, пост и целомудрие. Незлобие, или безгневие, важно потому, что гнев связан с самолюбием. Самолюбие же можно победить покаянием. Покаяние, т.е. анализ прожитого, осмысление грехов и сожаление о неправедности содеянного, есть сама стихия аскетического подвига. Мысленное покаяние перед Богом неизбежно должно напомнить о конечности человеческого существования, о предстоящей смерти. «Память смертная» — это как бы духовное предвосхищение смерти. Но постоянное напоминание о неизбежности смерти должно в конечном итоге избавить от страха смерти. Победа над страхом смерти означает ощущение жизни уже не под знаком временности, конечности, а под знаком вечности. Все деяния и события теперь оцениваются не в их относительной, а абсолютной значимости, перед судом вечности, перед божественным судом. Это и есть то состояние, которое характеризуется бесстрастностью. Путь к нему подобен восхождению по ступеням лестницы — каждый последующий шаг возможен, только если пройдены предыдущие; он опирается на пройденные ступени. Однако как бы высоко ни поднимался человек по ступеням аскетического восхождения, всегда сохраняется опасность утраты достигнутого. Если путь «вверх» принципиально постепенен, то путь «вниз» подобен стремительному скатыванию с горы. Чтобы этого не допустить, необходима неустанная духовная работа. Кроме того, многовековой опыт аскезы позволил проследить закономерности развития страсти и, следовательно, противодействовать ей.
Корень страстей имеет двоякую природу. Во-первых, он состоит в попустительстве воли. Во-вторых, соблазн возникает через мысль, под образом мысли или помысла. Поэтому, с одной стороны, требуется укрепление воли, предполагающее общение с мудрым наставником, поскольку в противном случае возможно впадение в произвол. С другой — требуется очищение мысли. Соблазн приходит извне. Зла «по природе» — прирожденного зла — нет в человеке. В самой природе человека есть возможность добродетели, а грех противен естеству как извращение природных свойств. Однако задача человека не только в исполнении естественной меры, но в ее превышении, с тем чтобы стать выше природных качеств. Это значит обрести чистоту, смирение, духовную трезвость, умиление сердца. Поэтому необходима устремленность человека к высшему, навстречу божественным энергиям. Совпадение помыслов и стремлений человека с божественными получило название синэргии. Через синэргию становится возможным достижение безмолвия, или исихии — высшего предела аскетического подвига.
Исихия — безмолвие души и тела. Проще говоря, это лад и мир, согласие с самим собой, стройность и гармония внутренней жизни и вследствие этого — внешней. Одновременно безмолвие есть бдение души: «я сплю, а сердце мое бдит». «Сплю» в том смысле, что душа моя умиротворена, не терзается борьбой противоречивых желаний. Сердце же остается чутким. Истинная исихия есть «ум неволнующийся». Мысль нужно всегда удерживать от фантазий. Фантазии расслабляют ум, их нужно бдительно отсекать. Точно так же, как и чувственные образы или видения, которые расслабляют душу. Ум нужно собирать. «Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою...» Разбросанности ума способствует многословие. Для собранности ума речь должна быть проста и немногословна. Такой же должна быть и молитва.
Движущей силой аскетического подвига на всех его этапах остается любовь, вдохновленная примером Христа. Но и самая высокая его ступень означает достижение любви. Понимание любви в аскетике полностью противоположно всякого рода романтическим взглядам на любовь. Во-первых, любовь невыразима в словах, неизречима. Во-вторых, она лишена всякой чувственности, всякой чувственной страсти. Это любовь сердца, а не чувств. Страсть есть то, что необходимо победить на пути стяжания любви. В-третьих, любовь противоположна всякой образности, всяким фантазиям. Фантазии, уводящие «в заоблачные высоты», суть то, что способствует духовной рыхлости, слезливой размягченности. В-четвертых, любовь не терпит восхвалений объекта любви. О любви больше приличествует молчать, чем говорить, потому что никакое человеческое слово неспособно выразить ее во всей полноте. Любовь опознается по движениям сердца. Любящие научаются или обнаруживают способность различать и замечать душевные движения любимых по самым разнообразным проявлениям. Любовь намекает, но не говорит словами, которые всегда слишком неточны, а часто лицемерны. Характерно, что Иоанн Лествичник о высших ступенях говорит меньше и становится все более скуп на слова. Подробно и обстоятельно он пишет для начинающих и для дошедших до средних ступеней. Ненужность слов для разъяснения высших ступеней выявляет самостоятельность достигшего их, а любовь самостоятельна. Здесь посторонние советы теряют свое значение. Ученик достиг зрелости и должен обходиться без учителей.
Об Аврелии Августине следует говорить особо, прежде всего потому, что значение его творений для последующего культурного развития Запада по своему масштабу несопоставимо с иными творениями патристики. В западной части бывшей Римской империи не очень хорошо знали произведения восточных Отцов церкви. Знакомство затруднялось языковыми трудностями: знатоков греческого языка среди деятелей западной церкви было не так много. На этом фоне Августин, писавший по-латыни, оказывался, конечно, более доступен и понятен, поскольку латынь была (и остается до сих пор) официальным языком римско-католической церкви. Эти факты нисколько не умаляют глубины и содержательности трудов Августина, которые представляют познавательный интерес для современного изучения философии уже по этой причине. Кроме того, без знакомства о трудами Августина невозможно понять смысл последующей философской эпохи на Западе — эпохи схоластики, которую мы будем рассматривать в следующем разделе.
Аврелий Августин родился в 354 г. в Тагасте, городе на северном побережье Африки. Обучался риторике в Карфагене. Затем он переезжает в Италию, сначала в Рим, а вскоре в Милан. Здесь он становится профессором риторики, изучает философию, на некоторое время примыкает к сторонникам манихейства. Однако после серьезных размышлений он принимает христианство и в 387 г. возвращается в Африку, где посвящает себя священнической деятельности. В 395 г. он становится епископом. На этот период приходится расцвет его литературного творчества. Умер Августин в 430 г.
В течение жизни мыслитель прошел извилистый путь духовной эволюции. Долгое время его мучили сомнения, его дух находился в исканиях истины. Особую роль в его поисках сыграла встреча в Милане с епископом Амвросием — выдающимся христианским деятелем, почитаемым ныне, как и Августин, одним из Отцов западной церкви. Длительная беседа с Амвросием произвела на Августина неизгладимое впечатление. После этой беседы ранее недоступный и непонятный текст Библии стал доступен и понятен, и это разрешило для него все сомнения. Августин осмысливает содержание Библии в философских терминах, излагая свои размышления в многочисленных трудах. Наиболее известными из них являются «О граде Божьем» и «Исповедь». Назовем также некоторые другие: «О блаженной жизни», «О Троице», «О христианском учении», «Об обычаях католической церкви и об обычаях манихеев», «О свободной воле», «Об истинной религии», «Христова благодать и первородный грех».
Огромность созданного Августином становится очевидной из того факта, что его произведения составили свыше сорока томов. Влияние его творений на последующее культурное и философское развитие трудно переоценить. Немного найдется фигур в истории мысли, кого можно было бы поставить рядом с Августином. По степени воздействия на культурное развитие Западной Европы его часто сопоставляют с философом и богословом XIII в. Фомой Аквинским. Современный мыслитель К. Ясперс отнес Августина к числу трех основателей философского знания. По его мнению, это Платон, Августин и Кант. Уважение и восхищение Августином ярко выразил поэт и гуманист эпохи Возрождения Ф. Петрарка: «С Августином, конечно, сравняться не может, по-моему, ни один человек; ведь если в его изобильный талантами век ему, на мой взгляд, не было равных, кто сравнится с ним теперь? Слишком велик был во всех отношениях этот человек, слишком неподражаем».
Ключевой идеей и предпосылкой размышлений Августина можно считать следующую: познай Бога и собственную душу; Бога — через душу, душу — через Бога. Бог и душа — главные темы философии Августина. Но через посредство установления взаимосвязи души и Бога он решает и все другие философские вопросы, в том числе и, прежде всего — вопрос о человеке.
Проблема человека интересует его не с точки зрения «человека вообще», а с точки зрения человеческого «я», — конкретной личности в ее отдельности и ее особенности. В этом его подход родствен подходам, характерным для святоотеческой литературы вообще, и радикально противостоит античному взгляду на человека. «Именно я сам, — говорит Августин, — стал для себя наиболее волнующей и самой большой проблемой». Погружение в глубины собственного «я», особенно ярко описанное в «Исповеди», характеризуется предельной откровенностью и искренностью. Августин подробно рассказывает буквально обо всем: о родителях, о детских впечатлениях, о дорогих ему людях и, главное, о самых интимных переживаниях. Надо иметь в виду, что собеседником Августина является отнюдь не читатель, а Бог, к которому он обращается и перед которым исповедуется. Это обстоятельство немаловажно в свете отмеченной нами главной философской сентенции Августина: «познай Бога — через душу и душу — через Бога». Однако искренность и предельная откровенность, полагаемые мыслителем в качестве непременного условия познания самого себя, имеют и еще один аспект. Дохристианские философы «стеснялись» говорить о себе. Дело заключалось не только в том, что им не к кому было обратиться с исповедью, но и в том, что согласно их учению следует стыдиться тела. Тело есть не более, чем источник страстей, «темница души», пустая оболочка. Душа же есть душа «вообще», различие между душами людей лишь в степени разумности души, следовательно, приобщенности к Богу, а не в разном качестве душ. Индивидуальность в полном объеме была недоступна античности. Личностный же Бог христианства открывает возможность представить душу объемно, ощутить и выразить ее неизмеримую глубину. Одновременно и понятие тела становится значительно более весомым, чем «пустая оболочка», которой нужно лишь стыдиться.
Движение в глубь собственного «я» мыслится Августином как движение к Богу. Иначе говоря, чем лучше познает человек самого себя, тем ближе он становится к Богу. На этом пути принципиально не может быть конца, рубежа, дальше которого уже некуда идти, — всегда остается нечто непознанное. Размышление над прожитым, словесное проговаривание своих ощущений и переживаний, хотя бы и мысленное, — таков основной путь самопознания. Однако он тут же обнаруживает противоречивость человеческого «я». Выясняется, что самоуглубление не есть гладкий и плавный путь, на который достаточно лишь вступить и божественное откроется перед человеком в полной ясности. Роковым препятствием является трудность достижения абсолютной искренности. Августин убеждается, что в целом человеку не под силу быть искренним даже перед собой и Богом. Столкнувшись в этом пункте с исключительной трудностью, мыслитель преодолевает ее и тем самым совершает одно из своих открытий. Предел искренности и правдивости — признать, что я не в силах постоянно быть искренним перед собой и Богом и склонен обманывать даже самого себя и Бога. Таковое признание есть свидетельство достоверности внутреннего опыта. Оно убеждает в том, что, размышляя, я имею дело не с фантазией и иллюзией, а с подлинной реальностью самого себя. Оно не только отрезвляет сознание, избавляя его от всякого лицемерия и фальши, но убеждает в достоверности собственного «я». «Я ошибаюсь (заблуждаюсь, обманываю себя), следовательно, существую», — выдвигает Августин один из самых знаменитых тезисов. Он кладется Августином в основу теории познания, разрабатываемой далее в относительной самостоятельности от учения о душе. Однако вернемся к последнему.
Обнаружение принципиальных трудностей на пути самопознания не может остановить человека, вознамерившегося по нему идти, уже в силу неустранимой тяги знать самого себя, без которой невозможно жить. Не умаляет оно, разумеется, и значения искренности и правдивости. Однако Августин обнаруживает такую особенность самопознания, которая позволяет реально преодолеть возникшую преграду. Выясняется, что если человек в большинстве случаев склонен обманывать самого себя, то это невозможно в отдельные моменты — в минуты прозрений. Прозрению предшествует драматическая внутренняя борьба, связанная с каким-то значительным эпизодом жизни. Толчок к самопознанию — в драме внутреннего мира, который вдруг дал трещину. Что-то не сходится в душе, мучительно ее терзает. Это неустранимая внутренняя противоречивость воли и желаний. Ее можно превозмочь лишь посредством подчинения собственной воли воле божественной. Тем не менее, именно трагические внутренние коллизии должны стать предметом специального внимания; именно в них человеку открывается собственное «я» как личности. «Я» как таковое, как целостное основание всех отдельных проявлений человека дано сознанию непосредственно, а не как предмет, который можно изучать извне, как это обстоит в большинстве иных случаев. Обнаружение данности «я» исключительно во внутреннем непосредственном опыте радикально отличает августиновское понимаие человека от античного. Оно показывает, что стремление изучать человека только лишь извне (даже признавая наличие души в качестве особой человеческой черты) неизбежно умертвляет духовные и душевные процессы. А именно они являются главными для того, что образует человеческое существо. Их совокупность Августин называет «внутренним человеком». Внутренний человек открывается нам в минуты прозрений или озарений, связанных с теми обстоятельствами жизни, которые потрясают нас до основания, задевают самые жизненные интересы, когда мы мужественно и честно осмысливаем то, как вели себя в критической ситуации.
Внутренние напряжения и коллизии Августин рассматривает как столкновение божественной воли с самоволием человека. Но в их преодолении он особую роль отводит опять же воле. Логика Августина внешне парадоксальна, но весьма убедительна: можно использовать своеволие, чтобы подчинить себя божественной воле. В этом — смысл отречения от собственной воли в пользу воли Бога. Посредством волевого усилия теперь воля Бога становится моей волей. Конфликт снимается не в ущерб внутренней свободе человека.
Августин вносит свой вклад в развитие христианской идеи о человеке как «образе и подобия Божием». Прежде всего он говорит о человеке внутреннем. Именно к нему, к внутреннему человеку относится истина о подобии Бога и человека. Кроме того, он акцентирует внимание на троичности Бога, применяя тезис о троичности к человеку. Выясняется, что во внутреннем человеке присутствуют структуры, являющиеся аналогами божественной Троицы. К их числу относится главная и основная триада: бытие, познание, любовь, — три качества человека, аналогичные качествам Бога. Прежде всего, человек должен быть, реально существовать. Это доказывается с помощью уже упомянутого тезиса: «я ошибаюсь, следовательно, существую». Смысл его, как доказательства собственного бытия, состоит в следующем. Речь идет не просто об ответе на вопрос, о том, существую ли я, а на вопрос — существую ли я как некоторая целостность, следовательно, на вопрос о существовании внутреннего человека, управляющего внешними проявлениями. В ряду последних стоят телесные и иные, не все из которых мне подчинены. Тогда каждый человек может задать себе вопрос: «А может, я обманываюсь относительно собственного существования?» На него, согласно Августину, следовало бы ответить: «Если ты обманываешь себя, то ты уж точно есть». Следовательно, относительно себя каждый может сказать: «Я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю. Я бы не был в состоянии заблуждаться, если бы меня не было». Доказательство, таким образом, подразумевает различие между собственно «я» и моими отдельными жизненными проявлениями. Между последними не было бы внутренней связи, если бы «я» не существовало,
Как видим, с помощью приведенных рассуждений Августин не столько доказывает, сколько привлекает внимание к особому феномену, составляющему ядро личности и неравному всему, что во мне есть. Строго говоря, во мне, с одной стороны, есть собственно «я», а с другой — то, что мне не подчинено, — «не-я». Есть внутренний человек, но есть то, что обусловлено чем-то внешним. Но поскольку «я» существует, то оно принципиально может овладеть тем, что есть «не-я», подчинить его себе, сделать частью своего «я». В этом играют свою роль два других компонента триады — познание и любовь.
Любовь есть такая же очевидность, как и мое существование, поскольку это, прежде всего, любовь к самому себе. В том, что я люблю себя, мне не под силу обмануть себя. Факт любви очевиден, даже если бы выяснилось, что я люблю вещи лживые и недостойные, — как в себе, так и в других. Таким образом, любовь имеет большую ценность, чем объекты любви, — чем-то, на что она направлена. Наибольшую ценность имеет сама способность любить. Отталкиваясь от этого тезиса, Августин решает проблемы этики.
Античная мысль стремилась дать научное определение добродетели. Согласно такому подходу, добродетельный человек — тот, кто знает. Знает законы мироздания, а следовательно, может научно определить добродетель и пути ее достижения: вспомним Сократа, Платона и особенно Аристотеля, с его космическим Умом (Нусом). Взгляд Августина радикально иной: добродетельный человек — тот, кто любит.
Августин не только высоко оценивает любовь. Пожалуй, более характерно дай его учения то, что в нем подчеркиваются особенности любви, ее парадоксальность. Любовь направлена на достойное любви. Критерий любви определяется различением двух понятий — «использовать» и «насаждаться». Использование неразрывно связано с конечностью, ограниченностью. Все конечное может быть только утилизировано, использовано как средство. Любовь же предполагает бесконечное. Тогда она становится наслаждением, к которому не примешиваются соображения утилитарности. Таким образом, подлинная любовь есть критерий абсолютной ценности того, на что она направлена. Одновременно любить — значит судить себя судом Божьим, предельно требовательным и взыскательным. Любовь проясняет образ человека, как образ и подобие Бога. Тем не менее, Августин различает два вида любви — любовь каритативную и любовь страстную. Первая, более высокая, выявляет в вещах образы Бога; вторая, более приземленная, мирская, основанная на вожделении. Но и она возвышает человека. Цена личности определяется даром любить. Вот почему Августин обращается к себе и другим людям: «Люби, и тогда делай, что хочешь». Через любовь человек обретает силу победить зло.
Христианское учение о творении находится в непосредственной связи с вопросом о природе зла. Святые Отцы церкви ясно понимали эту связь и видели в ней ключ к решению вопроса. Не является исключением в этом отношении и Августин. Христианская трактовка зла противопоставлена гностицистской и манихейской. Она отрицает дуализм, т.е. признание добра и зла в качестве двух равноправных субстанций. Зло не субстанциально, не имеет собственных источников существования. Оно не есть бытие, но лишенность бытия, его отсутствие.
Августин выделяет три уровня зла: метафизический, моральный, физический.
С метафизической точки зрения зла как такового нет в Космосе. Поскольку зло возникает вследствие пустот или нестроения бытия, то оно может существовать лишь в отдельной части Вселенной, когда мы рассматриваем ее отдельно от других частей и от целого. Однако то, что представляется нарушением порядка в пределах одной части, в рамках всего целого не является таковым. С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют свое предназначение. Это относится ко всему, кажущемуся нам уродливым, страшным, ничтожным и др., поскольку все имеет свой смысл. Мы же воспринимаем только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию. Однако мы должны предположить, что во всем присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.
С точки зрения моральной зло есть нарушение человеком божественных заповедей, т.е. грех. Оно исходит от порочных устремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Остается выяснить, откуда исходит порочная воля. Августин дает следующий ответ. Воля по своей сущности стремится к благу, поскольку человек как таковой не зол по природе, но стремится к добру. Но он может предпочесть высшему благу — низшее и тем самым нарушить божественную иерархию. Такое «перепутывание» ценностей, когда низшее начинает незаконно занимать место высшего, обусловлено свободой человека и целиком ложится на его совесть. Люди склонны стремиться не к злому, а к земному, ощутимому, приносящему скорый результат, забывая о божественном. Порочность, однако, состоит не в обращенности к земному, а именно в забвении о божественном. Отпадение от добра и есть коренной источник порочной воли. Добро есть «норма бытия», зло — изъян, нарушение нормы. Добро — адекватная реализация божественного плана. Моральное зло — человеческий грех. Это предательство добра, измена ему.
С точки зрения физической зло представлено болезнями, недугами и, наконец, смертью. Причина этого вида зла вполне определенна — она в грехопадении первых людей. Совершенство созданного Богом мира было разрушено фактом грехопадения. Через него в мир вошли несовершенства, муки, страдания и смерть. Преодоление этого вида зла, впрочем, как и зла морального, — на пути возвращения к Богу. Особую роль, согласно Августину, в этом играет воля. Его учение о свободе воли получило широкую известность и надолго стало отправным пунктом для философского осмысления данной темы.
Свобода — свойство воли человека, а не разума. Это означает, что вполне рядовой является ситуация, когда разум знает, в чем состоит благо, и принимает его, а воля отвергает. По Августину, воля, следовательно, имеет свою автономию и, более того, она «иное» по сравнению с разумом. Выбор воли может быть иррациональным, несогласующимся с разумным пониманием. Именно вследствие этого и происходит измена добру, а значит измена Богу. Наиболее часто рассогласованность разума и воли происходит по причине высокомерия или желания величия: человеку свойственно стремиться возвышаться над людьми и хотеть стать вровень с Богом. Однако свободная воля подлинно свободна, когда не допускает зла. Следовательно, свобода состоит в направленности воли к выполнению божественных заповедей. Самостоятельного усилия, без помощи Божией, недостаточно для того, чтобы человек постоянно направлял свою волю к добру. Нужно употребить усилия воли, чтобы подчинить ее божественной благодати — в этом и состоит свобода воли. Божественная благодать не насилует волю, ибо воля может свободно подчиниться благодати. Свободно утвердиться в благодати — значит обрести высшую степень свободы.
Благая воля и чистое сердце суть условия познания истины. Путь познания есть для Августина восхождение разума, ведомого верой к Богу. Фактически познание начинается с чувственного восприятия (так как Бог познается через Его творения) и как бы по ступеням поднимается к истине. Данные пяти органов чувств — зрения, осязания, слуха, обоняния, вкуса — передаются на следующий, более высокий уровень, к «внутреннему чувству». Выражение «внутреннее чувство» очень близко аристотелевскому выражению «общее чувство», которое по-русски обычно переводят как «здравый смысл». Здравый смысл, или, по терминологии Августина, внутреннее чувство, — это координатор чувств. Через его посредство совмещаются и согласуются между собой данные всех пяти органов чувств. Внутреннее чувство позволяет человеку иметь связное представление о действительности. Такое представление становится материалом для осмысления разумом, откуда и возникает знание. Термином «знание», согласно Августину, следует обозначать только достояние разума, но не чувственные данные. Что особенно важно, разум привносит некоторую добавку в данные органов чувств, — так что знание не есть простая сумма чувственных впечатлений. Разум создает новое качество. Телесные объекты в свете разума предстают в особом освещении. Так, например, никто и никогда не видел хотя бы двух абсолютно тождественных друг другу, т.е. абсолютно одинаковых, предметов, однако мы пользуемся понятием тождества и благодаря этому получаем возможность сравнивать предметы между собой. В чувствах все предметы предстают перед нами текучими, изменчивыми, разделенными на множество частей, однако мы можем мыслить и, следовательно, воспринимать их устойчивыми и едиными. Этим — более глубоким и упорядоченным — восприятием мира мы обязаны разуму. Именно поэтому Августин говорит, что разум есть «взгляд души».
Таким образом, с помощью разума душа обретает способность судить о вещах. Разум дает критерии суждения. Именно благодаря наличию критериев мы вообще можем выносить суждения: «похоже — непохоже», «это» или «иное», «пропорционально — непропорционально», «красиво — некрасиво» и т.д. Мы не можем чаще всего ясно и определенно сформулировать критерии, но твердо знаем, что они существуют, — иначе мы не могли бы ни о чем судить. Тот факт, что сформулировать критерии трудно, говорит о подверженности нашего разума всякого рода колебаниям и отклонениям, что неудивительно, — ведь разум несовершенен, как несовершенен человек. Но этот же факт говорит о существовании некоторого закона вне нашего ума. Этот закон и есть истина. Человек, следовательно, стремится к истине как к объекту, который выше его. Истина дается чистому интеллекту, и через нее данные органов чувств и весь воспринимаемый мир видятся нами в истинном освещении.
В конкретном истолковании истины Августин идет по стопам неоплатоников. Истинный образ предмета есть его идеальная модель, т.е. идеальный «проект», содержащийся в мыслях Бога. Иначе говоря, речь идет с платоновских идеях, но переинтерпретированных понеоплатонически и с учетом основоположений христианства. Если мы знаем идеальную модель вещи, то мы можем адекватно воспринять саму вещь. Но каким образом нам становятся доступны идеальные модели, т.е. мысли Бога? В этом пункте Августин осуществляет оригинальный и смелый поворот: они открываются нам в минуты прозрений или озарений. Озарение — это именно тот момент, когда все, до того неясное и запутанное, неожиданно предстает в ясном свете («свете истины»), отчетливо и определенно. Впрочем, отдаленно озарение, по Августину, схоже с платоновским припоминанием. Однако различие состоит, в частности, в том, что, по Августину, озарению предшествует и сопутствует душевное потрясение. Душевное потрясение связано с самыми серьезными или даже трагическими, обстоятельствами жизни. Но его «положительный эффект» состоит в том, что как его следствие с души слетает корка черствости, боязни и малодушия. Открывается чистая ясность души. А благая воля и чистое сердце суть главные условия познания истины. Истина, открывающаяся в моменты прозрений, — это не только свет, позволяющий правильно воспринимать мир, но и жизненный путь, по которому следует идти.
Историю Августин мыслит не в замкнутой цикличности (вспомним «вечное повторение» античных мыслителей), но в поступательном движении к максимальному нравственному совершенству, к той эпохе, когда победит божественная благодать. Тогда люди обретут состояние «невозможности грешить». Смысл истории — нравственный прогресс. Августин развивает знаменитое учение о двух градах — «Граде Божьем» и «Граде земном».
Сообщество праведных есть незримый Град Божий, или незримая Истинная Церковь. Град земной, или Град диавола, — это люди, живущие вне благодати, под воздействием страстей и управляемые порочной волей. Град диавола не совпадает с земным человеческим обществом — не все люди и не всегда подчиняются порочным страстям, хотя в большинстве случаев именно это имеет место. Однако два града неразличимы простым человеческим умом, поскольку трудно обнаружить ту границу, которая их разделяет. Это связано, в частности, и с тем, что Град Божий, или Истинная Церковь, не тождествен церкви земной как земному институту и земной организации. В этой церкви немало людей, столь же далеких от стяжания благодати, сколь и неведающие о ней язычники. Да и самой церкви как институту свойственно ошибаться. Тем не менее, Августин верит, что божественное провидение действует в истории. Поэтому за хаосом земной жизни, ее трагедиями и несправедливостями скрывается незримый процесс нравственного совершенствования человечества. Этот процесс осуществляется неуклонно, несмотря на все изгибы и причудливые повороты истории.
Главную роль в земной жизни играет государство, немыслимое без государственной власти и насилия. Государство, по Августину, возникает вследствие соглашения людей, объединившихся для определенных целей. Абсолютно справедливое государство заведомо неосуществимо, поскольку невозможно достичь идеальной организации в пределах земных институтов и посредством ограниченных человеческих сил. Государство может быть улучшаемо постепенно, но никогда в пределах земной истории не станет совершенным. Оно всегда будет ареной борьбы между силами добра и силами зла, так же, как и сердца людей. Таким образом, вся история предстает как драматическое противоборство двух градов, едва различимое за неупорядоченностью общественной жизни. В своей обнаженности эта борьба предстанет и разрешится за пределами человеческой истории. Августин — сторонник христианской эсхатологии, учения о конце истории. Именно там, за пределами истории и земного мира вообще, в ином измерении люди обретут состояние «невозможности грешить».
Значение Августина для последующего философского и культурного развития велико. Оно обусловлено прежде всего тем, что он «создал целостную и завершенную картину мироздания, картину до такой степени законченную, что на протяжении восьми с лишним веков латинский Запад не мог создать чего-либо подобного. Влияние Августина на становление и развитие средневековой мысли было столь же универсально, как и его учение». Не избежал такого влияния и Фома Аквинский, — по свидетельству многих исследователей, — «единственный мощный конкурент Августина на пространстве тысячелетия». Успеху трудов Августина содействовали не только глубина и универсальность учения, что не нуждается в доказательствах, но и ряд благоприятных обстоятельств. Наследие Августина удалось сохранить вопреки многим чрезвычайным обстоятельствам, каковые не редкость в истории. Многие поколения ученых читали, изучали, переписывали его труды. Немаловажно и то, что, будучи церковным человеком и монахом (Августин был основателем и настоятелем монастыря), автор обращает свои труды к широкому кругу читателей, не ограничивая его монастырскими стенами. Этим произведения Августина отличаются от произведений восточных Отцов, многие из которых (особенно касающиеся духовной жизни личности) написаны в виде наставлений, адресованных монахам. Труды Августина оказались в выигрышном положении, поскольку не всем и не сразу стало ясно, что монашеское «умное делание» имеет прямое отношение к духовной жизни любого человека. Между тем сходство многих идей Августина с идеями восточной патристики вполне очевидно.
Средневековая западная цивилизация — огромный по богатству содержания и форм духовно-культурный мир, отмеченный неповторимыми достижениями и простирающийся во временном диапазоне нескольких столетий. Богатство культуры средневекового Запада не сводится лишь к произведениям схоластического богословия. Однако средние века не только немыслимы без схоластики, но в значительной мере определяются ею. Схоластическое богословие наложило глубокий отпечаток на всю культуру западного средневековья. Известно сравнение средневекового готического храма с богословско-философскими сочинениями. Готический храм есть аналог «Суммы теологии» (именно так назывались произведения теологов): та же величавая стройность, соразмерность частей и всеохватность. Собор с не меньшей полнотой, чем богословский трактат, выражал совокупность представлений своего времени. Все христианское учение наглядно развертывалось перед глазами верующего. Оно передавалось через внешнюю и внутреннюю архитектуру, через организацию пространства, устремляющую душу человека ввысь, через огромное множество играющих строго определенную роль деталей, через скульптурные изображения. Готический храм — схоластическая теология в камне. Данная аналогия не может не свидетельствовать о значительности роли схоластического богословия в средние века.
Схоластика (от греч. «схоле» — спокойное занятие, учеба) — средневековая ученость. Она тесно связана со складывающейся с VIII— IX вв. системой образования на Западе. Вместе с тем это и новый этап в развитии духовной культуры Европы, пришедший на смену патристике. Он базировался на святоотеческой литературе, являя собой одновременно вполне своеобразное и специфическое культурное образование.
Принята следующая периодизация схоластики. Первый этап — от VI до IX в. — предварительный. Второй этап — от IX до XII в. — период интенсивного формирования. Третий этап — XIII в. — «золотой век схоластики». Четвертый этап — XIV-XV вв. — угасание схоластики.
Каждый из этапов можно связать с личностями мыслителей, наиболее рельефно выражающих его особенности. Первый период ярко представляет И.С. Эриугена (ум. ок. 877 г.); второй — Ансельм Кентерберийский (ум. в 1109 г.) и Пьер Абеляр (ум. в 1142 г.); третий — Фома Аквинский (1225-1274) и Бонавентура (1221-1274); четвертый — В. Оккам (ок. 1285-1349).
Схоластическая ученость на практике представляла собой ряд ступеней, поднимаясь по которым ученик мог дойти до самых высших. В монастырских и церковных школах изучали «семь свободных искусств». Последние делились на «тривиум» (от числа «три») и «квадривиум» (от числа «четыре»). Ученик должен был сначала освоить тривиум, т.е. грамматику (латинскую), диалектику, риторику. Квадривиум, как более высокая ступень, включал арифметику, геометрию, музыку и астрономию. Учебными заведениями, обеспечивавшими еще более высокий уровень подготовки, были университеты.
Первые университеты возникли в XII в. в Париже и Болонье. В XIII— XV вв. Европа покрылась целой сетью университетов. Потребность в них обусловливалась в первую очередь нуждами и задачами церкви.
В большинстве случаев университеты прямо опирались на поддержку церковных властей. Главная цель университетской науки состояла в изучении и истолковании Священного Писания и Священного Предания (т.е. произведений святых Отцов церкви). Истолкование священных текстов было исключительной прерогативой церкви и связанных с ней университетских ученых, с тем, чтобы воспрепятствовать распространению невежественных суждений о христианской вере. К истолкованию допускались ученые не ниже магистерского звания. В соответствии с основной задачей большинство университетов включало в свой состав два факультета — факультет свободных искусств и факультет теологии (богословия). Первый был необходимой подготовительной ступенью ко второму.
Факультет теологии имел целью точное изучение Библии путем ее толкования и систематического изложения христианской доктрины. Итогом этой работы были так называемые «Суммы теологии». Магистрами теологии становились лишь те, кто ранее прошел обучение на факультете свободных искусств. Впечатляющими были сроки обучения: на факультете свободных искусств — шесть лет, на факультете теологии — не менее восьми лет. Таким образом, чтобы стать магистром богословия, приходилось затратить на обучение не менее четырнадцати лет. Впрочем, учение не могло не быть увлекательным, поскольку предполагало активное участие в дискуссиях и диспутах. Лекции чередовались с семинарами, на которых учащиеся отрабатывали умение самостоятельно применять полученные знания. Высоко ценились логическая дисциплина ума, критическое мышление, острая проницательность.
Университеты, таким образом, решали несколько взаимосвязанных задач. Прежде всего, они готовили кадры хорошо обученных и подготовленных идейных защитников христианства. Они же производили богословско-философскую продукцию — трактаты различного назначения, с изощренно-логическим изложением христианского учения. На протяжении веков была создана огромная литература (сочинения одного Бонавентуры насчитывают 50 томов, притом, что изданы далеко не все). Совокупность доктрин (своеобразное «доктринальное тело»), созданных в период средневековья, и принято называть схоластикой в собственном смысле.
Кроме прямых результатов деятельности ученых, развитие университетов привело к ряду эффектов, которые можно назвать побочными. Однако они имели большое значение для средневековой и последующей европейской культуры. Во-первых, университеты способствовали сглаживанию социальных противоречий, так как доступ в них был открыт для людей всех сословий и классов. К тому же учащиеся из бедных семей могли рассчитывать на материальную поддержку на весь период обучения. Многие из них впоследствии достигали больших высот, как в учености, так и в социальном положении. Во-вторых, студенты и профессора университетов составили в своей совокупности особое сословие — корпорацию людей, разных по своему происхождению. Происхождение в составе этой корпорации переставало играть ту решающую роль, какую оно играло в средневековом обществе в целом. На передний план выходили знания и ум. В этой среде возникло новое понимание благородства — благородство не по крови и богатству, а по уму. Такое благородство связывалось с утонченностью ума и поведения, тонкостью психики и рафинированностью вкуса. Наконец, университетская ученость и знания никак не настраивали на оппозиционность и бунтарство. Напротив, средневековый студент и профессор — именно те, кто в наибольшей мере заинтересован в стабильности существующего порядка и в его постепенном нравственном совершенствовании. Университетское сословие было не отщепленным от общества, а представляло собой одну из его фундаментальных опор. Уважение к знанию и культуре, сформированное средневековыми университетами, сыграло свою роль и в последующей истории.
Существование в рамках университетов двух по-разному направленных факультетов создавало определенное напряжение в ученых занятиях. Занятия на факультете свободных искусств не связывались непосредственно с теологией. Свободные искусства изучались на основе античного наследия — трудов Платона, Аристотеля, неоплатоников. Эти труды стали известны главным образом благодаря арабскому завоеванию. Арабы же познакомились с ними через византийцев. Свободные искусства представлялись знанием, основанным исключительно на разуме. Переход же к более высокому уровню обучения — изучению теологии — означал господство установки на веру. Отсюда возникало противопоставление веры и разума. Это противопоставление, не доходящее, впрочем, до отбрасывания одной из его сторон, проходит через все этапы схоластической мысли.
Важно иметь в виду, что под верой понималась вера в авторитет Священного Писания и святых Отцов церкви. Поэтому вопрос об отношении веры и разума означал разработку различных трактовок содержания Библии и творений, святых Отцов церкви с учетом достижений античной философии. Схоластика стремилась сохранить авторитет Писания и Предания. В то же время она не могла отбросить учения и труды античных авторов. Отсюда проблема веры и разума становилась для нее неустранимой, но не была неразрешимой. Напротив, схоластическая мысль предложила множество вариантов ее решения. Само столь длительное существование схоластики есть свидетельство множества возможностей согласования свободы мышления с истинами Откровения. В рамках схоластики вопрос не мог быть поставлен в плоскости нигилизма — отрицания всякой веры. Речь могла идти только о степени разумности Писания и Предания. Если бы схоластическая мысль пришла к выводу об их полной неразумности (такое можно предположить только гипотетически), то она встала бы перед проблемой поиска чего-то иного, что можно было бы положить в фундамент человеческого бытия и мышления. Неизбежность веры и потребность в вере не подвергались сомнению.'
Существовал еще один аспект схоластического отношения разума и веры. Он был связан с потребностями обращения неверующих, когда необходима аргументация. Схоластика была фактически занята выработкой такой аргументации. Это означало выработку доказательств средствами разума истины, которая ведет к вере или, по меньшей мере, непротиворечива по отношению к фундаментальным принципам разума.
Дух эпохи средневековья отмечен контрастностью двух миров — «Града земного» и «Града Божьего». Учение Августина о двух градах приобрело широкую известность. Оно во многом определяло духовный климат схоластики. Это учение, отличавшееся возвышенным характером, было пессимистичным по отношению к земной жизни и земной истории. На земле неустранимо царствуют силы смерти, лжи и лицемерия, поэтому спасение души мыслится здесь исключительно через духовное приобщение к возвышенному «Граду Божьему». Августиновское противопоставление двух миров прочно вошло в саму ткань христианского мировоззрения. Однако с XII в. наряду с ним возникла новая концепция истории, отправлявшаяся от идеи троичности. Она знаменовала переход от традиционной идеи Августина «бегства от мира» к идее «христианского завоевания мира».
Популярности этой идеи способствовал переход церкви к активной деятельности в миру. Важным рубежом в политической активизации церкви стали реформы папы Григория VII (XI в.). Им была официально заявлена претензия папства быть выше светской власти. На время Григория VII приходится подготовка крестовых походов, невиданный ранее факт отлучения императора от церкви, официальное разделение церквей (1054) на римско-католическую и православную (греко-кафолическую). Усиление влияния церкви на политические дела повлекло за собой ее обмирщение. Церковь оказалась втянутой в политические распри и интриги, что препятствовало решению собственно религиозных проблем. Реакцией на сложившееся положение и стала тринитарная концепция истории, выдвинутая итальянским аббатом Джоакино да Фьоре (1130—1202).
Согласно этой концепции, история делится на три эпохи: эпоху Отца, эпоху Сына и эпоху Духа Святого. В первую эпоху христианская истина дана человечеству в виде божественного Закона, которому следует только подчиняться. Во вторую — в виде Откровения, предполагающего взаимную любовь Бога и человека. Наконец, следует ожидать наступления третьей эпохи — эпохи Святого Духа, когда начнется прямое действие божественного в земной истории. Новая эпоха будет знаменовать собой начало подлинного духовного освобождения людей от страстей и пороков. Тринитарная концепция истории выражала тягу к обновлению, освобождению от гнета властных институтов и экономического угнетения. Через нее в схоластику вошла социальная тема. Вопросам справедливого социального устройства суждено было занять важное место во всей последующей философии.
Хотя схоласты уделяли главное внимание ученым занятиям, они, конечно, были живыми людьми со своими страстями и увлечениями. Судьба многих из них складывалась драматически, а иногда трагически. Широко известна драма жизни одного из выдающихся деятелей XII в. — Пьера Абеляра. П. Абеляр сам описал ее в «Истории моих бедствий». Его жизнь полна напряженной борьбы и страстных переживаний. Большое место в ней заняла «история любви». П. Абеляр стал одним из основателей Парижского университета, его лекции собирали множество слушателей, а труды отличались безупречностью литературного вкуса, многогранностью тематики, строгой логичностью. Драматической истории его любви к молодой Элоизе суждено было закончится тем, что возлюбленные были разлучены. Она приняла постриг, он стал монахом. Много лет спустя после смерти П. Абеляра Элоиза, согласно ее предсмертному желанию, была захоронена в одной могиле с тем, с кем разлучила ее судьба. В одном из ее писем к П. Абеляру есть такие строки: «Своему господину, а вернее отцу, своему супругу, а вернее брату, его служанка, а вернее дочь, его супруга, а вернее сестра, Абеляру — Элоиза... Бог свидетель, что я никогда ничего не искала в тебе, кроме тебя самого; я желала иметь только тебя, а не то, что принадлежит тебе. Я не стремилась ни к брачному союзу, ни к получению подарков и старалась... о доставлении наслаждения не себе, а тебе и об исполнении не своих, а твоих желаний». История любви Абеляра и Элоизы стала хрестоматийной. В течение многих веков она служила источником вдохновения для поэтов, писателей и художников.
Отличительная черта учения П. Абеляра — в этической направленности. Он обратил особое внимание на мотивы поступков. С нравственных позиций один и тот же поступок может быть оценен по-разному, — в зависимости от мотива его совершения. П. Абеляр выделяет инстинктивный план человеческой жизни. Склонности, импульсы, желания возникают самопроизвольно. Их следует рассматривать отдельно от рационально-сознательной сферы души. В инстинктивном плане не заложено чего-то порочного — похоти, алчности и т.д. Однако он может стать источником злых деяний. Все зависит от умения человека концентрироваться на инстинктивных состояниях души, анализировать их, отделяя доброе от злого. Нет никаких оснований презирать человеческие страсти и склонности, притом, что человек, конечно, несет всю ответственность за свои помыслы, поступки и действия. П. Абеляр резко критикует стремление осуждать поступки при полном непонимании намерений и целей. В этой связи он подчеркивает, что главное — это «дух-движитель» поступков. Философ делает акцент на внутренней стороне нравственной жизни. В этом он идет по стопам Сократа. Не случайно его главный этический труд озаглавлен любимым изречением греческого мудреца — «Познай самого себя».
П. Абеляра интересовала не только этическая проблематика. Как и большинство крупных схоластов, он стремился к созданию всеохватывающего учения. Философ был подлинным подвижником мысли. Он видел в служении истине свое предназначение. Ему, несомненно, была близка идея, высказанная другим известным схоластом: «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию». Автором этого изречения был один из представителей раннего этапа схоластики И.С. Эриугена.
Вообще говоря, каждый из мыслителей эпохи может быть кратко охарактеризован какой-либо яркой многозначительной деталью. Это может быть факт биографии — как у П. Абеляра, чье имя навеки связано трагической историей его любви к Элоизе, это может быть поговорка, закрепившаяся за именем философа. Так, об Аверроэсе говорили: «Аристотель объяснил природу, Аверроэс — Аристотеля». Имелись в виду тщательные и глубокие комментарии трудов Стагирита, написанные Аверроэсом. Кстати говоря, Аристотель был исключительно популярен и высоко ценился в схоластическую эпоху. Его авторитет был столь высок, что его называли «Философ» и было понятно, что речь идет о знаменитом основателе античной школы перипатетиков, завершителе античной классики. Глубоким знатоком и автором нового прочтения трудов Аристотеля стал Фома Аквинский.
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) вошел в историю как автор доказательства бытия Бога, получившего название «онтологический аргумент». В нем делалась попытка обосновать существование Бога посредством понятия о нем — как существа «сверх всего мыслимого». Споры об онтологическом аргументе продолжаются до наших дней. Фома Аквинский отверг доказательство Ансельма, выдвинув вместо него, пять новых. В XX в. Б. Рассел с полной уверенностью заявил о логической несостоятельности онтологического аргумента. Спор вышел за пределы теологии и перешел в специализированную сферу логической семантики — науки о знаках и объектах. Обнаружилось, что Ансельм верно нащупал одну из фундаментальных семантических проблем, состоящую в невозможности опровержения некоторых умозаключений посредством сведения их к противоречию или абсурду. Следовательно, они имеют право на существование не только как суждения веры, но и как логические суждения.
«Истина — дитя времени» и «знание — сила» — эти изречения принадлежат Роджеру Бэкону — схоласту ХЩ в. Он уже предвестник позднего этапа схоластики и ее скорого заката. Постепенно исчерпываются возможности той исходной парадигмы, на которой она строится, т.е. оппозиции «знание (понимание) — вера». Четко обозначаются две возможности ее решения. Первая констатирует: «понимаю, чтобы верить»; вторая строит вывод в обратном порядке: «верю, чтобы понимать». Однако обнаруживается и третий вариант, состоящий в разведении между собой и проведении разграничительной линии между верой и знанием. Выясняется, что знание не теряет своей ценности, будучи выведенным, из-под контроля веры. И наоборот, вера в истину Откровения может быть достаточно удалена от развившегося, весьма объемного и многоотраслевого знания. Это, однако, не умаляет значение истин Откровения, поскольку между пониманием и верой нет однозначной связи — такая связь многозначна. К тому же в постоянной поверке веры пониманием скрывается недоверие к вере, как и наоборот, — недоверие к знанию. Философия ищет знание ради знания, теология оставляет в стороне некоторые истины, она занята поведением. К такому выводу приходит И.Д. Скотт (1266-1308).
Заметим, что для судьбы Д. Скотта характерна постоянная перемена стран, где довелось жить и работать. Об этом гласит надгробная надпись: «Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила. Кельн меня хранит». Очевидно, что одним из побочных эффектов схоластической системы образования стало тесное взаимодействие идей и людей различных стран в рамках Западной Европы. Общность проблематики, единый язык образования (латынь), единство церкви, система университетов, монашеские ордена, распространявшие свое влияние независимо от национальных различий, — все это не могло не способствовать культурной общности европейских стран. Средние века внесли свой вклад в складывание цивилизационного единства Европы. Это единство не потеряло своего значения и тогда, когда впоследствии в Европе возникли самостоятельные национальные государства, а церковное единство было разрушено Реформацией,
Не избег вынужденных путешествий по различным странам и В. Оккам (1280—1349) — яркий представитель поздней схоластики. Его имя ассоциируется в первую очередь со знаменитой «бритвой Оккама». Так принято называть принцип, выдвинутый мыслителем: «Не следует умножать сущности сверх необходимого». Это принцип экономии разума. Согласно ему, следует избегать усложненных теоретических построений, предполагающих введение большого числа исходных допущений. Если нечто может быть объяснено наиболее простым способом, то именно этот способ следует считать правильным, отбросив все, что усложняет объяснение. Так, В. Оккам полагает, что две из четырех аристотелевских причин — причина, действующая и причина целевая (финальная) — в большинстве случаев излишни и ничего не добавляют к пониманию явлений. Согласно В. Оккаму, движение предметов необязательно нуждается в объяснении при помощи аристотелевской любви к Богу, который притягивает к себе мир силой любви, хотя возможно, что так оно и есть. Гораздо более важно определить конкретную причину, действующую на данное тело. В. Оккам призывает к отказу от метафизических претензий. Он говорит о доверии факту и только факту. С его точки зрения, вместо того чтобы спрашивать: что это такое? — следует выяснить сначала, как оно бытует. Иначе говоря, субстанциальному пониманию природы вещей следует предпочесть функциональное.
Легко заметить, что оккамовский подход составляет эпилог средневековой схоластической учености и одновременно является введением к новоевропейской науке. Он открывает новые перспективы изучения природы на путях рациональных и экспериментальных. В. Оккаму же принадлежит приоритет теоретической защиты всего индивидуального перед лицом общего. Он одним из первых заговорил о правах и достоинстве личности перед лицом властных институтов. Это роднит его с культурой Возрождения.
Расцвет культуры Возрождения приходится на XV-XVI вв. Возрождение (по-французски — Ренессанс) — не только особая эпоха, но и специфический феномен западноевропейской культуры, имеющий мировое значение.
В самом общем смысле под Возрождением принято понимать направленность культуры к воскрешению («возрождению») античности. В этой связи культура Ренессанса рассматривается как отрицание средневековья, как антитеза средневековой схоластике. Такова самая общая (в значительной мере поверхностная) характеристика Ренессанса. Она позволяет выявить его отличительные черты:
— индивидуализм практический и теоретический, означающий, что в центр своего мировоззрения и жизненной практики деятели Возрождения поставили человеческую индивидуальность;
— культ светской (т.е. нецерковной) жизни с подчеркнутым стремлением к чувственным удовольствиям;
— светский дух религии с тенденцией к язычеству. Под «светским духом религии» следует понимать то, что, оставаясь религиозными людьми (христианами), представители Возрождения стали меньше придавать значения обрядовой и культовой стороне религиозной жизни, сосредоточив свое внимание на ее внутренней, духовной стороне. Для осмысления христианских ценностей они широко привлекали идеи, содержащиеся в дохристианских античных (т.е. языческих) религиозных учениях;
— освобождение от власти авторитетов, означавшее иное отношение к авторам и учениям, признанным средневековой схоластикой. Деятели Возрождения смело критиковали, например, Аристотеля, чего, как правило, не могли допустить себе схоластические мыслители;
— особенное внимание к прошлому, к древности. Античная греко-римская культура стала предметом самого внимательного изучения, преклонения и подражания;
— чрезвычайный вкус к искусствам.
Данные отличительные черты культуры Возрождения стали известны в результате трудов исследователей XIX в. Не будет преувеличением сказать, что историки XIX в., прежде всего известный немец кий исследователь Я. Буркгардт, открыли Возрождение для современности, выявив ряд характерных признаков этого замечательного явления. Вместе с тем наука XIX в. неправомерно абсолютизировала ряд черт Возрождения, не обратив должного внимания на другие. И частности, был преувеличен разрыв между Возрождением и средними веками. Длительное время идея «разлома», или «поворота» истории, подразумевавшая резкую оппозицию Возрождения средневековью, господствовала в научных представлениях, приобретя силу устоявшейся догмы. Однако сегодня наука не поддерживает тезис о «разломе» между двумя периодами, как, впрочем, и логически противоположный тезис о «непрерывности». «Правильным будет третий тезис. Теория разлома допускает оппозицию двух периодов; теория непрерывности постулирует существенную однородность. Но между понятиями противоречия и однородности существует понятие «различия». Говоря, что эпоха Возрождения является периодом, «отличным от средневековья, можно не только различать и противопоставлять две эпохи, но легко определить их связи и точки касания...»
Таким образом, Возрождение нельзя уподобить «юноше, бунтующему против родителей и ищущему поддержки у дедов», как это представлялось в традиции, сложившейся в XIX в. Ренессанс тесно связан с предшествующей эпохой. Его отличительные черты следует рассматривать лежащими в рамках единой культурной традиции, органической частью которой была средневековая схоластика. Объединяющими началами для этой традиции явились основы христианства и античные авторы, прежде всего Платон и Аристотель. Что же послужили основанием для теории «разлома» и, следовательно, для резкого противопоставления Возрождения средневековью? Прежде всего, это самоощущение деятелей Возрождения. В текстах эпохи отчетливо выражено чувство начала новой эры, молодой энтузиазм и вера в невиданные перспективы. Ренессанс ощущает себя новым, «модерным» веком
Антитезы «темнота—свет», «сон—пробуждение» — весьма характерны для него. Обещание невиданной полноты бытия разлито по произведениям Ренессанса. Это обещание «иного», но не по отношению к средневековью, как могло показаться. Обещание нового воспринимается деятелями Возрождения в абсолютном значении, т.е. как открытие ценностей, значимых на все времена. В известном смысле Ренессанс противопоставляет себя не средневековью, а всему, что было известно до него и будет открыто после. В этом он похож на все культурные эпохи, значимые во всемирно-историческом плане. Особенностями же Ренессанса следует считать, во-первых, необычайную яркость чувства подъема; во-вторых, связь возрожденческого возвращения к подлинному, с обращением к древности (античности).
Возрождение не противоположно средневековью, но «иное» по сравнению с ним. Поэтому неправомерно рассматривать данные эпохи по критериям «выше—ниже», «прогрессивнее—отсталее» — они различны. Каждая из них по-своему выражала ценности единой традиции западноевропейской культуры. Для незападных культур, в том Числе для российской, имеют значение, как средние века, так и Возрождение. При том, конечно, условии, что признание их ценности неравнозначно слепому преклонению перед ними.
Важно иметь в виду отличия Ренессанса не только от предшествующей, но и от последующей эпохи. Открывает ли Возрождение Новое |время? Иначе говоря, является ли оно началом современности, т.е. |времени, в котором живем мы? Современность нельзя не связывать с Научно-техническими достижениями. Наука и техника являются теми факторами, без которых немыслима жизнь современного общества. Без преувеличения можно сказать, что влияние научно-технического прогресса распространяется в современном обществе на все стороны жизни. Такая ситуация характерна для индустриальной и постиндустриальной эры. Господство науки и техники открывает эпоха, следующая за Ренессансом, — эпоха Нового времени. Ее начало принято относить к XVII в. Ренессанс же есть эпоха не научно-техническая, а художественно-эстетическая по преимуществу. Центр интересов деятелей Возрождения лежит в сфере художественно-эстетической. Наука в современном понимании интересует их лишь постольку, поскольку она может иметь значение для художественного творчества и для эстетического развития личности. Более того, само понятие науки в современном смысле здесь еще не сложилось. Так, некоторые представители Ренессанса относили живопись к науке, а Леонардо да Винчи считал ее главной из наук.
Среди современных исследователей существуют разногласия относительно философской основы Возрождения. Суть разногласий касается главным образом соотношения в Ренессансе платонизма и аристотелизма. Некоторые авторы отдают предпочтение первому, считая, что философской основой Возрождения явился христиански переработанный неоплатонизм. Другие наряду с платонизмом подчеркивают значение для Возрождения трудов Аристотеля. Вместе о тем общим для современных исследователей Ренессанса является признание того, что для характера возрожденческой культуры решающим явился новый подход к античности, отличный от свойственного средневековью. Он определяется чувством исторической дистанции по отношению к древности. Средневековые схоласты воспринимали античных авторов в известном смысле как современников. Во всяком случае, историческая дистанция не принималась в расчет в качестве важного фактора подхода к древним. Именно поэтому древние мыслители, прежде всего Аристотель, воспринимались как незыблемые авторитеты, которых следует понять и истолковать. Историческая дистанцированность позволила Возрождению поставить задачу не только понимания и истолкования, но и оценки. Она позволила обращаться с идеями античности более раскованно и свободно. Одновременно возникло желание «воскрешения» древности, но воскрешения мысленного, воображаемого, а не реального, ибо понятие исторической дистанции отчетливо указывало на безвозвратность прошлого. Следовательно, можно воскресить отдельные наиболее важные элементы прошлого, дополнив и обогатив ими современность. Отсюда и возникает тот характерный для Возрождения интерес к древности, который переходит порой в настоящее поклонение. Античность становится основой гуманизма Возрождения.
Открытие древнего мира было произведено деятелями Возрождения таким путем, что стало одновременно открытием человеческой индивидуальности. Как это стало возможным? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего обратим внимание на значение термина «гуманизм». Его происхождение связано с понятием studia humanitatis — букв, «гуманитарные студии». Так начиная с XIV в. обозначали комплекс учебных дисциплин, в который входили грамматика, риторика, поэзия, история, этика. Преподавателей этих дисциплин стали называть гуманистами. Возрождение, конечно, было связано с занятиями именно этими дисциплинами. Их изучение издавна строилось на знакомстве с античными авторами. Однако гуманисты Возрождения увидели в «гуманитарных студиях» не просто некоторые дисциплины, занятые изучением человека, а главное — средство его развития и возвышения. Если другие учебные предметы призваны формировать практические навыки овладения определенной профессией, то гуманитарные науки заняты воспитанием и образованием человека, формированием человеческого в человеке. Осознав особое значение гуманитарных занятий, Возрождение особо акцентировало и значение античного наследия для воспитания человечности. Начиная с Ф. Петрарки (XIV в.), обнаружилась отчетливая тенденция считать классическую латинскую и греческую древность, прежде всего древнюю литературу, единственным образцом для всего, что касается духовной и культурной деятельности. Латинские и греческие авторы рассматриваются теперь в качестве истинных учителей человеческого.
Под «человеческим» гуманисты стали понимать совокупность качеств (humanitas), требующих специальной тренировки по их формированию. Среди них: изысканность вкуса, красота языковых форм и речи, утонченное отношение к жизни, способность вызывать ответную симпатию. Обращает на себя внимание яркая эстетическая направленность в понимании человеческого. Возрожденческий гуманизм есть в первую очередь эстетический феномен. Это всегда надо иметь в виду, в частности, по той причине, что гуманизм в русской традиции чаще ассоциируется не с эстетической, а нравственно-этической направленностью. Отечественная традиция трактует гуманизм в смысле защиты слабых, милосердия и сострадания; гуманизм западноевропейского Возрождения не имеет с таким пониманием ничего или почти ничего общего. Конечно, в нем присутствует и нравственный момент. Однако он понимается специфически и стоит далеко не на первом месте.
Неудивительно, что обращение к античным авторам как к первым учителям человеческого в человеке прочно связало возрожденческий гуманизм со словесностью, с культурой слова. Красота языковых форм и речи воспринимается гуманистами Возрождения в качестве важнейшей части изящества человека. Такой взгляд в значительной мере предопределен прямым влиянием античных авторов, ведь известно, что в древнегреческой мудрости искусство слова оценивалось исключительно высоко. Античная мудрость («софия») есть умение, в том числе и умение, владеть словом. В ней заключено также преклонение перед этим умением. Гуманисты возводят преклонение перед искусством слова на небывалую высоту. Особый восторг вызывают у них стиль и слог античных авторов, а вместе с этим латинский и греческий языки. Заметим, что распространению греческого языка в Северной Италии — одном из главных центров Возрождения — способствовал приток образованных греческих эмигрантов, которые вынуждены были покидать Византию после взятия Константинополя турками (1453). Вместе с тем филологическая культура гуманистов отнюдь не свелась лишь к воскрешению и акцентированию того, что было известно античности. Напротив, в области словесности ими был сделан шаг вперед огромной важности. Благодаря этому шагу возрожденческий гуманизм можно считать открывателем и создателем основ филологии как науки. Вот как описывает восприятие гуманистами роли и значения языка французский исследователь XX в. М. Фуко: «Эпоха Возрождения останавливалась перед грубым фактом существования языка: в толще мира он был каким-то начертанием, смешанным с вещами или скрытым под ними, знаками, представленными на рукописях или на листах книг. И все эти настойчивые знаки взывали ко второму языку — языку комментария, толкования, учености — для того, чтобы заставить заговорить и привести, наконец, в движение спящий в них язык...»
Новый подход к языку стал возможен благодаря уже упомянутому чувству исторической дистанции, в рамках которой воспринимается гуманистами древность, в том числе и древние языки. Язык становится предметом рефлексии (т.е. размышления, изучения), а не остается чем-то подобным воздуху, которым дышат, не замечая его, — так пользовались латынью средневековые схоласты. Работа с текстами, состоящая в их комментировании, толковании, изучение и усвоение языковых и речевых структур оказываются важнейшей частью ученых занятий гуманистов. Более того, такая работа — один из важнейших компонентов их образа жизни.
Стихия языкового и речевого творчества — подлинная стихия гуманизма Возрождения. Вне этой стихии невозможна организация и созидание жизни в соответствии с античными образцами. А именно такой жизнью стремятся жить гуманисты. Характерно, что понимание гуманистами изучения античного наследия сохранило свое значение на долгое время. Так, спустя несколько столетий немецкий мыслитель Ф. Шлегель (1772-1829), воспроизводя идею гуманистов, писал: «Жить по канонам классического периода, реализовать в себе самом античность — вот основная цель филологии». В этом смысле культура Возрождения в значительной мере филологическая. Культура письменной и устной речи выходит на передний план и составляет неотъемлемую и характерную черту возрожденческого гуманизма. Высоко ценится изящество речи, ее правильная тональность, умение расположить собеседника и одновременно затронуть и убедительно раскрыть темы, в первую очередь не мелкожитейские, а возвышенные. Собственно, сам язык взывает к возвышенному: только в применении к возвышенному раскрываются красота и мощь языкового общения. Не меньшее значение имеет и другая сторона: язык в блеске и виртуозности раскрытия заложенных в нем возможностей, в правильности грамматических и речевых конструкций возвышает и облагораживает человека. Приподнятость и торжественность речи гуманистов — характерная ее черта, о которой легко составить представление по многочисленным произведениям, дошедшим до нашего времени. На основании сказанного можно сделать вывод о том, в частности, что для гуманизма Возрождения характерен своеобразный «языковой» стиль мышления, отличный от того, который следует назвать по преимуществу логическим. Последний был характерен для средневековой схоластики. Схоласты делали ставку в первую очередь на логику. Оттого их произведения более отличаются строгостью и сухостью, чем яркостью и красочностью. Гуманисты делают ставку на внушающее и возвышающее воздействие языка, хотя, конечно, они не пренебрегают логикой. Их произведения — это шедевры искусства слова, отличающиеся богатством речевых и языковых форм, изысканностью стиля, поэтически приподнятые и красочные, а не сухие логические трактаты. В культе языка ярко проявляется сущностная черта возрожденческого гуманизма — его не теоретическая, а в первую очередь практически-жизненная направленность.
Согласно А.Ф. Лосеву, «гуманизм есть, во-первых, типичное для Ренессанса свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм». «Во-вторых, это не просто светское свободомыслие, но общественно-политическая, гражданская, педагогическая, бытовая, моральная и иные практические стороны этого свободомыслия». Таким образом, важнейшей чертой гуманизма является его практическая направленность. Это отнюдь не значит, что гуманисты не строят теорий или не пытаются их строить. Это значит, что теория для них не самоцель. В отличие от средневековой схоластики, в которой безупречность теоретического построения была важна сама по себе, в гуманизме теория должна прямо и непосредственно служить практически-жизненным интересам. Она должна отвечать на вопрос «как жить?». Как жить конкретному живому человеку, индивиду, в значительной мере живущему не церковной, а светской жизнью. Индивид, личность ставится в центр теоретических построений. Мысль гуманистов идет не от божественного к личному, а в обратном направлении — от личного к божественному. В гуманизме сохраняется принципиальный антропоцентризм христианского мировоззрения. Это объединяет его не только со схоластикой, но и с патристикой (святоотеческой литературой) — во всех случаях, в том числе, конечно, и в возрожденческом гуманизме, человек рассматривается как наиболее значимая часть тварного (земного) мира. Однако гуманизм делает шаг, невозможный для предшествующих форм христианского мировоззрения (основные из которых патристика и схоластика), — личность становится отправным пунктом и основой мировоззрения. Сквозь призму личности рассматриваются все темы и вопросы, начиная от социально-этических и кончая религиозными. Становится понятным, почему гуманизм оказывается не чем иным, как культом творческой индивидуальности.
Гуманизм открывает перспективу безграничных возможностей человеческого индивида. Это открытие производит на самих гуманистов окрыляющее и воодушевляющее действие. Отсюда их энтузиазм и поистине юношеский задор, выраженный как в жизненной практике, так и в произведениях. Самореализация личности мыслится гуманистами, прежде всего в плане художественно-эстетическом. В творчестве видят они главный путь раскрытия способностей человека. Одновременно сама жизнь и человеческая личность представляются гуманистам чем-то вроде произведения искусства. С одной стороны, гуманисты далеки от идеи о могуществе человека в плане техническом. У них не возникает мысли о преобразовании природы при помощи техники. Эта мысль — приобретение гораздо более поздней эпохи. С другой — гуманисты столь же далеки от плоского утилитарно-практического эгоизма. Последнее вполне естественно: для людей, воспитанных в христианской традиции, впитавших ее, а затем дополнивших свое понимание христианства идеями античной мудрости, утилитарный практицизм не мог стать осознанной программой. Поэтому самореализация личности видится гуманистами в первую очередь на путях духовного творчества, художественного оформления жизни и своей личности. Всякая деятельность, независимо от ее характера, окрашивается гуманистами в эстетические тона. Примечательно, что создание произведений культуры мыслится гуманистами как часть творения собственной личности. Более того, именно по этой причине духовное творчество столь привлекательно для гуманистов: оно есть путь творения человеком самого себя и своего бытия. Жизнь гуманистов — это свободное от внешних авторитетов, напряженное эстетическое самоутверждение, не лишенное самолюбования. Такая жизнь не может не быть острым соперничеством творческих индивидуальностей, каждая из которых стремится к максимальному самоутверждению. Чем оборачивается на практике установка на самоутверждение личности, показал исторический опыт Возрождения.
Результатом господства установки на самореализацию личности, на своеобразный «титанизм» явилось создание произведений культуры, составивших гордость и славу Возрождения. Это поэзия Петрарки и Данте, трактаты Лоренцо Баллы, Пико делла Мирандолы, Николая Кузанского, Эразма Роттердамского и др., художественные шедевры Рафаэля, Микеланджело, Леонардо да Винчи и многих других. Произведения эпохи Возрождения вошли в сокровищницу мировой культуры. Однако в ряде случаев жизненная практика эпохи находилась в острейшем противоречии с возвышенностью гуманистических идеалов. А.Ф. Лосев говорит в этой связи об «обратной стороне титанизма». Негативные примеры этой обратной стороны широко известны из трудов многих исследователей Возрождения. Обратная сторона титанизма была прямым следствием установки на индивидуалистическое самоутверждение личности.
«Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в возрожденческой Италии невероятных размеров. Священнослужители содержат мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома, так что приходится неоднократно издавать декреты, запрещающие священникам «ради денег делаться сводниками проституток». Монахини <...> предаются оргиям, а в грязных стоках находят детские скелеты как последствия этих оргий. Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными домами». Распущенностью и развратом прославились многие известные лица, князья, купцы, церковные деятели, в том числе и занимавшие папский престол, а также принадлежавшие к близкому окружению Папы Римского. Часто эти люди разделяли убеждения гуманистов (как, например, папа Лев X) или были их покровителями. Центр гуманистического движения — Флоренция раздирается борьбой партий. Казни, убийства, пытки, заговоры являются здесь нормой. Активными участниками жестокой борьбы выступают сторонники гуманистических идей. Честолюбие, корыстолюбие и развращенность этих людей сочетаются с блестящими дарованиями и энергией. Вошел в историю герцог Цезарь Борджиа — сын Папы Римского Александра VI (1492-1503). На его счету множество убийств, в том числе самых близких родственников. В борьбе за власть он не гнушался ничем. Этот самый Ц. Борджиа послужил прототипом идеального правителя для Н. Макиавелли, чья книга «Государь» («Князь») стала одним из первых пособий по политической науке.
Такой была эта эпоха. Титаническая по своим культурным достижениям и столь же известная фактами злодейства, доведенного до своего высшего предела. Главным движителем во всех случаях остается страсть к жизненному самоутверждению личности. Проявления эпохи не могут быть сведены до уровня обывательских потребностей, бытовой пошлости. В самом деле, люди, о которых идет речь, с обывательских позиций, обладали всем, что требуется для нормальной жизни: материальным достатком, положением, комфортом. Но они не довольствовались этим. Они нуждались в самоутверждении, выходящем за рамки рутинного течения сытой жизни. Потребность утвердить себя среди других стала тем импульсом, который создал неповторимый колорит эпохи, породил ее негативные и позитивные стороны.
* * *
Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская (в г. Флоренция) академия. Она носила имя древнегреческого философа Платона и во многом была построена по образцу древней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470-1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции. Главой и теоретиком академии стал выдающийся гуманист Марсилио Фичино.
Время протекало в академии в привольных занятиях, прогулках, пирушках, в чтении, изучении и переводах античных авторов. Сам М. Фичино перевел всего Платона, всего Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла. Он же переводил и другую литературу, в частности, так называемые Ареопагитики — труды, приписываемые Дионисию Ареопагиту. Возрожденческое привольное отношение к жизни, природе, искусству процветало в академии. Идеи, отстаиваемые членами академии, следует признать типично гуманистическими в возрожденческом смысле: представление о человеке как о центре мира, об органическом и гармоническом космосе, рассмотрение античности как завершенной цивилизации. Сюда же относятся трактовка Красоты в качестве метафизической ценности, преклонение перед достоинством поэта и художника. Мастерство связывается с совершенством и гармонией души. М. Фичино писал: «Послушай меня, я хочу научить тебя в немногих словах и без всякого вознаграждения красноречию, музыке и геометрии. Убедись в том, что честно, и ты станешь прекрасным оратором; умерь свои душевные волнения, и ты будешь знать музыку, измерь свои силы, и ты сделаешься настоящим геометром».
Другим выдающимся деятелем итальянского Возрождения, участником Флорентийской академии был Пико делла Мирандола (1462— 1494). Широта его историко-филологических и философских интересов была поистине безграничной. Еще в молодости он глубоко усвоил философию Аристотеля. Изучал и трактовал сочинения Платона и Плотина. Его интересовали учение перса Зороастра, древнегреческий культ бога Гермеса и орфические культы, Моисей, Магомет, арабский автор аль-Фараби, Авиценна, Аверроэс, иудейское средневековое учение каббала, а также схоласты, прежде всего Фома Аквинский. На основе столь разнородных идей и учений Пико делла Мирандола стремился создать целостную концепцию, объединенную основоположениями христианства. Христос представлялся ему тем, кто прямо или косвенно соединил в своем облике и учении все возможные мировоззренческие построения. Наиболее известное сочинение Пико делла Мирандолы — трактат «О достоинстве человека». В этом трактате доказывается, что человек есть максимальный синтез всех областей бытия — космической и земной. Здесь же развивается учение о творении человеком самого себя. Пико делла Мирандола пишет, что творец, ставя человека в центр мира, возгласил: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире». В этих словах выражена христианская мысль о свободе человека и его ответственности. Однако в контексте гуманизма Возрождения она приобретает характерный для эпохи акцент свободомыслия и активно личностную окраску.
Не менее знаменит еще один представитель возрожденческого гуманизма — Л. Валла (1407—1457). Его трактат «О наслаждении» принято считать манифестом гуманистической этики. Л. Валла учил о таком удовольствии или наслаждении, которое ничем не отягощено, ничем не грозит, которое бескорыстно и беззаботно, глубоко человечно и одновременно божественно. Он далек от трактовки чувственности в ее пошлом и грубом виде. Однако он критикует ханжескую и лицемерную мораль, основанную на внешних запретах.
Мыслители Возрождения существенно обогатили учение о диалектике, ведущее свое начало от античности. Они также дали образцы применения диалектического метода к тем сферам мысли, в рамках которых он прежде не применялся. Под диалектикой понимается метод восхождения мысли от простого к сложному; он обязательно включает в себя целый ряд последовательных шагов; каждый последующий шаг не выводим строго логическим путем (путем формально-логического умозаключения) из предыдущих. Диалектика — метод исследования сложных предметов, таких, само мысленное вычленение которых из окружающей реальности сопряжено с большими трудностями. Только диалектический путь в совокупности_всех последовательных шагов дает возможность сформулировать многостороннее определение предмета: совокупность этапов движения мысли и есть ответ на вопрос, чем является данный предмет. Исходные же посылки, как заметил еще Аристотель, приходится принимать условно, иначе рассуждение вообще не могло бы начаться, т.е. сдвинуться с мертвой точки. Диалектический взгляд противостоит такому представлению, согласно которому правильное понимание предмета может быть как бы «с ходу» сформулировано в одной фразе или высказывании. Диалектика обращает внимание на процессуальный характер знания. Кратко же могут быть сформулированы только выводы из него, т.е. только тогда, когда мысленный путь весь целиком пройден и подразумевается при формулировке выводов. Диалектический подход «приглашает» к соучастию в размышлении, к рассуждению, а не требует принимать мысль в готовом виде.
Диалектика в эпоху Возрождения представлена трудами многих мыслителей. Однако особая заслуга в ее развитии принадлежит Н. Казанскому (1401-1464), названному так по селению Куза в Германии, где он родился.
Н. Кузанский, как многие мыслители Возрождения, в своих построениях исходил из христиански переработанного неоплатонизма. Неоплатонизм' учит о божественной эмманации и ступенчатом строении мира. На вершине иерархии располагается Бог, а далее последовательно идут более низкие ступени бытия. Отправляясь от этой идеи, Н. Кузанский развил три главные части своего учения: структурно-математический метод, концепцию о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума и, наконец, раскрыл то, что он называет «ученым неведением». Начнем с последнего.
В трактате «Об ученом неведении» Н. Казанский рассуждает следующим образом. Наше знание состоит в сравнивании и сопоставлении того, что нам неизвестно, с тем, что известно. Такой процесс познания не испытывает трудностей, когда познаются вещи конечные. Однако по-другому обстоит дело, когда речь идет о вещах бесконечных, — таково же большинство абстрактных объектов, объектов не чувственных, а мыслимых. Бесконечное не может быть познано посредством сопоставления с конечным, а только последнее нам известно достоверно. Надо признать, заключает мыслитель, что познание бесконечного прямым путем невозможно. В смелости признания этого факта и состоит «ученое неведение», отличающееся как от неумеренного гносеологического оптимизма людей, неискушенных в знании, так и от пессимизма тех, кто столкнулся о серьезными трудностями и спасовал. Если к познанию бесконечного нет прямого пути, то следует искать косвенный, «обходной» путь. Этот путь может быть только ступенчатым, поскольку посредствующими звеньями в нем будут выступать конечные вещи. Однако цепь, состоящая из познания конечных вещей, должна быть выстроена так, чтобы приближать нас к бесконечному. Таков первый аспект «ученого неведения».
Другой аспект состоит в том, что, двигаясь по пути уподобления бесконечного конечному, наш разум все же не может постичь истину во всей полноте, во всей ее обнаженности. Но разум способен усматривать истину «сквозь покровы», не срывая их, не обнажая истины. Кажется, истина скрыта, но «просвечивает» сквозь покровы, скрывающие ее, к голой истине стремится только наивное мышление. Но голая истина слепит глаза, поэтому невозможна. Это так, потому что конечные вещи не только противостоят бесконечному, но и включают в себя бесконечное. Они символизируют бесконечное. Познание, таким образом, не столько открывает истину, сколько символизирует ее, свидетельствует о ней. Этот тезис опирается на идею Н. Кузанского, что «любое» существует в «любом» и все существует во всем. Последняя связана с учением о тождестве абсолютного максимума и абсолютного минимума.
Бесконечное возникает в нашем сознании путем определенного качественного скачка. Бессмысленно увеличивать или уменьшать бесконечность, умножать или делить. Бесконечность плюс единица есть бесконечность. Бесконечность минус единица тоже есть бесконечность. И деление ее на то или другое число имеет своим результатом ту же самую бесконечность. Следовательно, существует абсолютный максимум, который не страдает ни от каких конечных операций. Но, будучи в этом смысле неделимым, он есть также и абсолютный минимум. Абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Из этого заключения Н. Кузанский делает вывод о совпадении противоположностей в бесконечности. Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия и противопоставления тварного мира исчезают. Бесконечность, т.е. Бог, есть истина во всей полноте. Бог поэтому одинаково выше и всякого утверждения и всякого отрицания. Однако совпадение противоположностей в бесконечности в качестве намека на божественное встречается и в тварном мире. Например, окружность превратилась бы в прямую линию, если бы обладала бесконечно большим радиусом. Точно так же треугольник при увеличении до бесконечности одной из сторон превращается в прямую. Интеллект может обнаружить совпадение противоположностей в бесконечности в каждом конкретном случае. Способность охватывать принцип совпадения противоположностей отличает интеллект от разума и от чувств. Интеллект сверхрационален, это наивысший уровень познавательных способностей человека. Он оперирует бесконечностью и интуитивно схватывает совпадение противоположностей в бесконечности.
Внимание к теме бесконечности приводит Н. Кузанского к понятиям бесконечно малого, предела и суммы бесконечно малых. Мыслитель разрабатывает структурно-математический метод, ставший непосредственным предшественником математического анализа — одной из фундаментальных математических теорий. Отправным пунктом структурно-математического метода является понятие «бытие-возможность». Бытие-возможность есть «дифференциал всего мирового бытия». Иначе говоря, это зародыш для миров. Это сжатый или стянутый максимум и как таковой он есть подобие высшего божественного максимума. Подобие двух максимумов связано, прежде всего, с их непрерывностью, становлением, текучестью. Оно есть вечное становление и неисчерпаемость. Н. Кузанский обращает внимание не на отдельные вещи и предметы, а на процессы. Именно процессуальность тварного мира составляет основу его подобия миру "божественному. Вечность есть непрерывность, в которой невозможно выделить отдельные изолированные моменты. Процессуальность тварного мира объединяет его с миром вечным; прерывность, остановки, разделенность предметов во времени и пространстве отличают тварный мир от божественного. Мысль Н. Кузанского устремлена к бесконечности, а следовательно, он предпочитает рассматривать все предметы мысли в качестве процессов. Таково вообще свойство культуры Ренессанса: она устремлена к бесконечности. Поэтому в Ренессансе все предстает в структурно-математической форме, а часто геометрически. Геометрические фигуры и тела рассматриваются как текучие, переходящие друг в друга: треугольник переходит в прямую, прямая в окружность и обратно, а в пределе (в бесконечности) все сливается в нераздельное единство. Математически и геометрически рассматривается все — от человеческого тела до космоса. В художественном творчестве Возрождения особую роль начинает играть перспектива — объемное изображение, композиционно оформленное на фоне линий, уходящих в бесконечность.
Образ Ренессанса не может быть представлен вне художественных достижений эпохи. Наиболее знамениты живописные полотна таких мастеров, как Сандро Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Тициан и др.
Художники Возрождения придают особое значение достижению максимальной точности и четкости изображения. Первоначально психологический момент живописных персонажей выражен не очень ярко. Главное внимание уделяется таким изобразительным средствам, которые позволяют достичь жизненности и живости всего, что запечатлевается, — будь то человеческое лицо или складки одежды. Живописцы идут по пути формальных приемов достижения этих целей. Однако постепенно в произведениях Возрождения начинает все более явственно обнаруживаться психологическая сторона изображаемых персонажей. По портрету уже можно определить характер человека, его особенности, волнения его души и страстей. При этом особенно ценятся художественный вкус и чувство меры.
Достижением художественной культуры Ренессанса является также правильная геометрическая конструкция картины: изображение в буквальном смысле строится (а не рисуется) при помощи тщательно разработанных точных приемов. В основе применения геометрико-математических методов лежит убеждение в том, что природа в основе своей гармонична в смысле геометрико-математических пропорций: все в ней подчинено пропорциональности математических отношений. Точно так же выявляется пропорциональная закономерность человеческого лица и тела. Одновременно предполагается, что художник имеет право исправить несоразмерности природы там, где они нарушены в силу случайных причин. В известном смысле творческий гений художника ставится выше чисто природной красоты. Роль геометрических построений приводит к новому подходу к пространству изображения. Непреложным становится правило: пространство предшествует изображенным в нем телам и поэтому его надлежит размечать на рисунке в первую очередь. Организация пространства картины призвана особым образом воздействовать на зрителя. Наглядным примером в этом отношении может служить полотно Рафаэля «Афинская школа». На фоне величественной архитектуры и уходящей вглубь перспективы арочных сводов изображены античные мыслители. В центре группы — Платон и Аристотель. Композиция картины призвана иллюстрировать обнаруживающееся в бесконечной перспективе единство разнообразных философских идей древнего мира.
Большинство сюжетов художественных произведений Ренессанса взято из Библии, и даже преимущественно из Нового Завета. Особенно популярно изображение Богородицы с младенцем (Христом). Возрожденческие мадонны, конечно, не имеют ничего общего с прежними иконами, на которые молились и от которых ждали чудесной помощи. Перед нами самые обыкновенные портреты, часто с самыми реалистическими и даже натуралистическими подробностями. Тем не менее, художники предпочитают писать образы Мадонны, Христа, Иоанна Крестителя, апостолов или изображать эпизоды евангельской истории (например, «Тайная вечеря» Леонардо да Винчи). Естественней было бы перейти к написанию портретов своих современников, а не скрывать портрет в библейском образе. В чем здесь дело? Едва ли живописцы Ренессанса стремятся только к тому, чтобы доказать, что под библейскими персонажами скрываются обыкновенные люди, с земными мелкими страстями. С точки зрения Возрождения в этом не было бы ничего привлекательного. Ренессанс стремится не принизить божественное, а, наоборот, возвысить земное до божественного. Евангельские сюжеты придают возвышенный тон земным проявлениям человека, чего нельзя или гораздо труднее достичь, если на картине изображен сюжет из чисто земной жизни. «Небесный мир» и «земной мир», «рай» и «ад», «грехопадение», «искушение», «воскресение духа и тела» — эти и иные категории зримо и незримо присутствуют в картинах Возрождения. Они призваны показать, что глубины библейского сюжета вполне доступны всякому человеку. И одновременно, что земная человеческая личность достойна быть причастной к божественному. Так, например, в образе Мадонны возвышается образ женщины, матери, а вместе с этим и земная человеческая любовь.
Возрождение исключительно богато творческими личностями. Не случайно принято говорить о титанах и титанизме Возрождения. Одним из таких титанов был, несомненно, Леонардо да Винчи (1452-1519). Титанизм проявляется (как уже отмечалось) в страстном порыве к самоутверждению личности. Личность соизмеряет себя с творческими силами Космоса. Пока что это реализуется по преимуществу в художественно-эстетической форме; последующая эпоха Нового времени будет утверждать индивидуального и коллективного субъекта через научно-технический прогресс; речь пойдет о практическом преобразовании природы. Возрождение не ставит этих задач. Далеко отстоит оно и от атеизма, и от культа научного разума, свойственных последующему времени западноевропейской культуры. Однако Возрождение прямо или косвенно подготовляет последующую эпоху. Уже в деятелях Возрождения заметно, что чрезвычайная внешняя активность, широта интересов, одержимость творчеством достигаются ценой утраты цельной личности. Личность активна, как никогда раньше. Одновременно она ощущает внутренний надлом, постоянную неудовлетворенность. Она разбросана, направляет свои титанические усилия то в одну, то в другую сторону; ни в чем она не находит утоления жажды самоутверждения, хотя всюду достигает результатов, невиданных ранее, — результатов, часто не доведенных до завершения. Таков был Леонардо — один из величайших деятелей Возрождения.
Леонардо обучался во Флоренции, в мастерской знаменитого художника Верроккьо. Первое полотно, получившее впоследствии широкую известность, — «Мадонна Бенуа» (ок. 1478 г.). Затем следует ряд крупнейших творений, вошедших в историю искусства: «Поклонение волхвов», «Святой Иероним», «Мадонна в гроте», наконец, «Тайная вечеря» — вершина творчества художника. Последний период творческой деятельности Леонардо отмечен такими произведениями, как «Мона Лиза», «Святая Анна», «Иоанн Креститель» и др. Помимо крупных живописных полотен Леонардо да Винчи оставил после себя массу рисунков, набросков, которые представляют особый интерес, — в них творческая лаборатория художника и мыслителя. Для произведений Леонардо характерна геометрическая строгость композиции и научный подход к анатомическому строению человеческого тела. Живопись для него не только искусство, но и наука, — одновременно экспериментальная и теоретическая. Живопись — наука, причем первая среди прочих. Леонардо сравнивает ее со словесными искусствами, прежде всего с поэзией. «Живопись представляет чувству с большей истинностью и достоверностью творения природы, чем слова и буквы», — писал Леонардо в своем трактате. С этой точки зрения, живопись — выше поэзии. Но она выше и философии. Общий принцип, которым руководствуется мыслитель при сравнении искусств, состоит в том, что непосредственно созерцаемое всегда выше, чем любые рациональные построения. Если это так, то живописное произведение с точки зрения познавательной выше даже той натуры, которая на нем изображена. Натура текуча и изменчива, а полотно останавливает и запечатлевает текучие моменты. Созерцать природу можно лишь мимолетно, картину же можно непосредственно обозревать сколь угодно долго. Формируя мысль Леонардо, современный исследователь его творчества пишет: «Живопись схватывает различные моменты сразу, а не выхватывает один момент из потока бытия. В этом и заключается для Леонардо превосходство живописи. Живопись сразу схватывает сложнейшие сплетения связей между явлениями». Говоря иначе, живопись способна к обобщению. Согласно Леонардо, природа слепа и бесцельно творит одни и те же образы. Однако время также бесцельно разрушает творимое. Живопись столь высоко оценивается им как раз потому, что только в ней он видел возможность подчинить бессмысленную действительность воле и мысли художника.
Живую природу Леонардо представлял по образцу сложного и хитроумного механизма. То же самое можно сказать о его понимании психических явлений. Поэтому «он твердо убежден, что для различных переживаний всегда существуют строго соответствующие им формы выражения и что человеческое тело является не чем иным, как тончайшим «инструментом», обладающим «множеством различных механизмов». Представление о механистичности всего внешнего позволяет резко выделить из окружающего мира творческую личность — художника. Только он является в глазах Леонардо чем-то по-настоящему живым, самостоятельным, имеющим собственное лицо и судьбу. На долю же всего, что вне творческой личности, остается одна механическая связь явлений. Обратим, наконец, внимание еще на одну своеобразную черту Леонардо. Этот гений Ренессанса, по всей видимости, мало читал. Вероятно, это был просто малообразованный человек. Во всяком случае, исследователи не находят прямых подтверждений тому, что он был знаком с серьезной литературой. Это был «человек глаза», потому что был чрезвычайно наблюдателен и выше всего ценил наглядность, а не рассуждения. Кроме того, Леонардо был одарен огромной художественной и научной интуицией. С виртуозной изобретательностью он постоянно занимается проектами технических устройств и поисками научных открытий. В ряде случаев он предвосхитил современную технику. В его бумагах найдены проекты технических устройств, весьма похожие на современные. Однако Леонардо не довел ни одно из своих гениальных прозрений (за исключением живописных) до практической реализации.
Французский исследователь творчества Леонардо пишет: «Все свидетельствует нам, что он любил нравиться, что он хотел соблазнять, что он искал вокруг себя ту обстановку сладостного опьянения от доверия и согласия, которая служит художнику утонченной наградой за его труды... Этот столь живой и обаятельный ум любит изумлять. Он одевается не как все: он носит бороду и длинные волосы, которые делают его похожим на античного мудреца... Это человек, живущий на свой манер, ни перед кем не отчитываясь; этим он часто шокирует... Духовная позиция Леонардо, определенная свежесть чувства, оставляющая неискаженной способность удивляться, есть как раз то, что порождало Ницше. Возможно, в свою жизнь Леонардо вложил столько же таланта, сколько в свои произведения. Он сознательно поставил себя несколько в стороне от человечества, которое в грубом состоянии внушало ему ужас, как он довольно часто писал».
Главным центром Возрождения была северная Италия. Однако Возрождение в той или иной мере захватило всю Европу, приобретая в различных странах своеобразный оттенок. Особым своеобразием отличалось Возрождение на севере тогдашней Европы, в частности в Германии. Речь идет, прежде всего, о характере северного гуманизма. Этот гуманизм подготовил церковную Реформацию, а во многом прямо совпадал с последней.
Так же как итальянский, гуманизм североевропейского Возрождения ставит в центр внимания самоутверждающуюся человеческую личность. Однако сферой активности личности рассматривается не светское свободомыслие, а религиозная вера. Северный гуманизм привел к суровому морализму, строжайшему благочестию и аскетизму. Крупнейшими реформаторами церкви стали М. Лютер (1483—1546) и Ж. Кальвин (1509—1564). Однако нельзя не упомянуть столь замечательного мыслителя и писателя рассматриваемого периода, как Эразм Роттердамский (1469—1536).
Эразм Роттердамский поставил гуманизм на службу церковной реформе. Однако, в отличие от Лютера и Кальвина, он не порывал с католической церковью. Критика современной ему церкви и духовенства объединяла Эразма с деятелями Реформации. Он едко высмеивал порочные нравы римского двора и священников. В области философии Эразм выступал против чрезмерной усложненности, которая, согласно его взглядам, была характерна для схоластики. Основной мотив его творчества — чисто возрожденческий и гуманистический: возвращение к подлинному. Однако подлинное для него не столько античность, сколь¬ко первые века христианства. Схоластика запутала и замутила простоту христианской истины, суть которой в вере, милосердии и надежде. Ратуя за возврат к истокам христианской веры, Эразм, однако, не столь наивен, чтобы не понимать, что в буквальном смысле такой возврат невозможен. Все позднейшие наслоения и искажения — отнюдь не случайность. Они есть следствие того, что Эразм называет «человеческой глупостью». Ей посвящен знаменитый трактат «Похвала глупости».
Глупость есть свидетельство самопротиворечивости человеческой природы. Глупость — не только извращение подлинного и святого, но некоторая особая форма существования последних. Благодаря человеческому недомыслию, все истинное со временем подвергается порче. Против извращений Эразм восстает особенно яростно. Однако, с другой стороны, глупость выполняет функцию сохранения исходных ценностей, ибо надеяться на то, что они не будут замутнены, не приходится. Благодаря глупости, ценности хотя бы не исчезают вовсе. Следовательно, глупость заслуживает похвалы, хотя относиться к ней, конечно, следует с иронией. Не переставая бичевать тех, кто искажает веру, Эразм одновременно и благодарит их за то, что, сами того не сознавая, они выступают хранителями веры, хотя и в своеобразной форме. Таким образом, Эразм, с одной стороны, явно щадит человеческое самолюбие, а с другой — избегает становиться в позицию назидательного морализаторства. Мыслитель обнаруживает не только остроумие, но и душевную чуткость. Ему претит стремление заявить о своем превосходстве. Он не считает себя в праве поучать. Не случайно произведения Эразма Роттердамского стали чрезвычайно популярны и любимы.
Стиль произведений церковных реформаторов резко отличен от эразмовского. Так, М. Лютер не стремится ни к изяществу, ни к остроумию, — он обличитель яростный и прямой. Его не устраивают не только недостатки католической церкви, но и она сама, ее доктринальная и обрядовая стороны. М. Лютер также обрушивается на философию как таковую. Философия есть то, что мешает вере. Она есть пустое умствование. Он относит философию к тем лишним и бесплодным напластованиям, которые замутняют простоту истин веры. Двигаясь по пути возвращения к истокам, М. Лютер не признает положительного значения ни за творениями святых Отцов церкви (патристикой), ни за схоластикой. Все, что католическое христианство накапливало веками, представляется ему накипью, искусственной конструкцией. От этого следует освободиться. Единственное, что обладает подлинной авторитетностью, — это текст Священного Писания. Каждый верующий должен иметь возможность прямо, без посредников, знакомиться с Библией. М. Лютер переводит Библию на немецкий язык и издает ее огромными по тогдашним меркам тиражами. Заметим, что качество лютеровского перевода оказалось исключительно высоким. По сути, он явился значительным вкладом в развитие немецкого языка и литературы. Именно так оценивают филологическую сторону его перевода современные исследователи.
Центральный пункт учения М. Лютера — тезис об «оправдании верой». Он направлен против католической доктрины «добрых дел». Согласно последней, человек спасается не только верой, но и добрыми делами, т.е. своими заслугами перед Богом. Доктрина «добрых дел» на практике нередко оборачивалась голым формализмом, сводилась к своеобразной «арифметике» заслуг. Она настраивала на то, чтобы беспокоиться лишь о положительном балансе, чтобы количество добрых дел превышало количество проступков и грехов на момент подведения итога. Если находили, что такой баланс соблюден, то становилось возможным отпущение грехов. Грехи отпускались через покупку индульгенций, т.е. за деньги. М. Лютера возмущала не только кошунственность покупки индульгенций, но и теоретическая база этого явления. Последнюю он связал доктриной «добрых дел», поскольку в своей сути она открывала простор для произвола священников и церковных властей. Роль рядового верующего была принижена, что создавало почву для легкомыслия и распущенности. М. Лютер пришел к выводу о необходимости возложить всю полноту ответственности на самого человека. Именно в этом главный смысл его учения об оправдании верой. Никто из людей, в силу ограниченности земной природы человека, не в состоянии определить меру собственных заслуг и провинностей. Поэтому сами по себе деяния не есть мера праведности или неправедности человека. Такой мерой может быть только вера. О прочности и непрочности своей веры каждый может судить вполне определенно. Но тогда и деяния могут быть оценены сквозь призму веры. Деяния, как и все прочее, оправдываются верой. Следовательно, главная и единственная забота человека — это забота о сохранении и укреплении веры. Если это условие соблюдено, то все прочее приложится, и поэтому тот, кто ежечасно и ежеминутно заботится о вере, может надеяться на спасение.
Со своей внешней стороны учение об оправдании верой, казалось бы, не делает акцент на человеческом индивиде, предлагая последнему во всем довериться воле Божией. Но на деле оно целиком опирается на самостоятельность человека, ведь никто иной, как сам человек теперь выступает арбитром в своих сомнениях и колебаниях. Утратить в душе божественное — значит потерять всякую надежду на спасение. А это равносильно добровольному выпадению из ряда нормальных представителей рода человеческого. Остается одно — каждодневно и постоянно экзаменовать прочность своей веры, а вместе с этим поверять все свои помыслы в свете истин Откровения. Ответственность за соблюдение духовной чистоты и благочестивости душевной жизни целиком возлагается на самого индивида. Вопрос о спасении становится вопросом, разрешающимся через личный подвиг действенной веры. Таким образом, разработанная М. Лютером доктрина, легшая в основу протестантизма, возводит личную ответственность человека на исключительную высоту. В этом идеи М. Лютера совпадают или идут в том же направлении, в каком развивал свои мысли другой выдающийся деятель Реформации — Ж. Кальвин. Обратим вместе с тем внимание на то, что учение о спасении действенной верой («оправдание верой») оказалось отчасти схожим с тем, как понимается спасение в православии (о чем, конечно, не подозревал основатель протестантизма). Мысль об оправдании верой «может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое состояние, и для этого своего утверждения вера должна быть действенной, т.е. включать в себя и добрые дела, — пишет православный богослов. — В таком истолковании протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение», т.е. учение о «заслугах».
Ж. Кальвин в своих построениях нового, реформированного учения церкви во многих отношениях идет дальше М. Лютера. Как и М. Лютер, он вдохновлен мотивом возвращения к подлинному, понимая под последним истины Откровения и христианство первых веков — периода до Вселенских соборов (т.е. до IV в. н.э.). Таким образом, всякое положительное значение патристики и схоластики отвергается. Центральное место в учении Ж. Кальвина занимает доктрина об избранности к спасению.
Как и М. Лютер, в вопросе спасения души, т.е. в вопросе об оправдании человеческой жизни, Ж. Кальвин главное внимание отводит внутренней вере человека, а не внешним приметам этой веры. Главное — это собственная убежденность человека в истинности и святости библейских заповедей и откровений. Однако вполне очевидно, считает Ж. Кальвин, что спастись суждено далеко не всем. Божественное провидение, не зависящее от человеческой воли, одним отвело участь быть спасенными, а другим отказало в спасении. И тут следует важнейший пункт доктрины Ж. Кальвина: кому быть спасенным, а кому нет, заведомо и достоверно известно только Богу. Люди же могут только догадываться об этом по некоторым внешним признакам. Вместе с тем каждому дана возможность определить свою принадлежность к избранным по силе своей веры. Внутренняя убежденность в избранности к спасению и есть тот предельный критерий, по которому каждый определяет свое предназначение. Сила решимости следовать заповедям веры свидетельствует об избранности, ослабление этой силы — о неизбранности.
Таким образом, доктрина Ж. Кальвина освобождала человека от мелочной озабоченности и внешней суеты. Она настраивала на внутреннюю собранность и на обретение уверенности в себе. По сути, кальвинизм воспитывал дух героизма. Из него прямо вытекала суровость моральной оценки человеком самого себя и других. Этика кальвинизма — это этика, в которой значительную роль играет аскетизм. Распущенность, фривольность, расхлябанность осуждаются как свидетельства неизбранности. Напротив, собранность, энергия, рациональная организованность, бережливость, расчетливость, трудолюбие, компетентность, преданность делу, профессионализм — ставятся очень высоко, ибо они убеждают человека в его избранности. Конечно, качества, о которых идет речь, всегда и во всех направлениях христианской этики рассматривались положительно. Однако только кальвинизм придал такое отношение к ним, в котором определяющим стало внутреннее напряженное внимание. Кальвинизм поставил их в прямую зависимость от вопроса о спасении. Одновременно он противопоставил эти добродетели внешнему благочестию, т.е. слепому исполнению церковных обрядов и таинств. Косвенным, но важным земным знаком избранности стали считаться жизненный успех и богатство. Поэтому этика кальвинизма — это этика дела, жизненной скромности, активности и аскетизма. В XX в. изучению особенностей этики протестантизма посвятил свой труд, ставший впоследствии знаменитым, крупнейший социолог с мировой известностью М. Вебер. Его труд «Протестантская этика и дух капитализма» вышел в свет в 1905 г. В нем М. Вебер доказывал, что две главные установки протестантизма (прежде всего кальвинизма) легли в основу западного капитализма — аскетизм и установка на достижение высот в избранном деле (профессии). Согласно М. Веберу, протестантизм создал предпосылки для перехода от рыночных отношений (известных человечеству испокон веков) к собственно капитализму. Последний отличается от обычных рыночных отношений, прежде всего рациональностью, т.е. упорядоченностью и целесообразностью. Именно этика протестантизма с характерной высокой требовательностью человека к самому себе создала специфический «дух капитализма», позволивший сделать рывок в рационализации хозяйственной жизни. Капитализм, согласно М. Веберу, предполагает не «к злату проклятую страсть», т.е. не алчность, служащую чувственным удовольствиям, а преданность делу и умение ограничивать потребности в наслаждениях. Само дело и его успех, а не то, что лежит за его пределами, являются смыслом жизни капиталистического предпринимателя. Именно протестантская этика, как показывает М. Вебер, стала одной из предпосылок и движущей силой западного, т.е. европейского и североамериканского, капитализма.
Ж. Кальвин в своей деятельности не ограничился разработкой программы и проповедями. Он предпринял попытку реализации своих идей на практике. Его судьба оказалась связанной со швейцарским городом Женевой. Здесь с 1541 по 1564 г. воплощалось в жизнь теократическое правление, во главе которого стоял Ж. Кальвин. Ему удалось полностью перестроить городскую жизнь согласно собственным воззрениям. Он стремился создать сообщество людей, в котором все — рядовые верующие (миряне), церковнослужители (клир), городские власти — в равной мере были бы вдохновлены идеалом Священного Писания. Этому должна была способствовать определенная организация городской жизни. В результате трудов Ж. Кальвина в городе со временем установился суровый морализм и аскетизм. Жизнь граждан оказалась поставленной под жесткий контроль органов общественного самоуправления, в которые избирались люди, специально подобранные самим реформатором. В короткое время Женева из беспечного и веселого города ремесленников и торговцев превратилась в город мрачноватых и сосредоточенных людей, опасающихся быть уличенными в недостаточной заботе о спасении души. Однако на улицах установился замечательный порядок; были искоренены преступления и случаи открытого аморализма; женевцы сосредоточили всю свою энергию на хозяйственных заботах, в их характерах рационализм и целеустремленность стали главными качествами. Впрочем, такое же влияние на характеры своих приверженцев кальвинизм оказывал впоследствии всюду, где распространял свое влияние. В Женеве же все городские порядки определялись, ко всему прочему, и особенностями личности основателя учения. Ж. Кальвин приобрел в городе почти диктаторские полномочия, вникая во все детали городской жизни и жизни граждан. Трудился он, не покладая рук, и днем, и ночью, ибо, очевидно, что относительно себя был полностью убежден в избранности к спасению.
Заметим, что оба выдающихся реформатора, М. Лютер и Ж. Кальвин, не избежали искушения повторить те ошибки, против которых первоначально восставали. Выступая за абсолютную свободу индивида в деле религиозной веры и упрекая католическую церковь в ущемлении такой свободы, они в последний период не удержались от оправдания репрессивных мер относительно несогласных со своим учением. Ж. Кальвин ввел в Женеве жесткий запрет на инакомыслие. М. Лютер не стеснялся прямо опираться на силу государственной власти германских монархов. Очевидно, такова судьба многих реформаторов-радикалов: отправляясь от радикальной критики прошлого, они уже не могут остановится перед столь же радикальными мерами при защите собственного учения. Не случайно М. Лютер был прозван «Виттенбергским папой» (по городу Виттенберг, который он превратил в центр своего движения), а Ж. Кальвин — «Женевским папой». Эти прозвания подчеркивали авторитаризм обоих деятелей, в котором они мало уступали тому, в кого постоянно направляли обличительные стрелы. Реформация способствовала утрате единства римско-католической церкви, бывшей до этого монолитной. Ответные меры Рима были связаны, прежде всего с учреждением И. Лойолой (1491-1556) ордена иезуитов. Они воспрепятствовали дальнейшему дроблению церкви, но лишь отчасти. Количество протестантских сект стало с тех пор множиться непрерывно, вплоть до наших дней. Некоторые из них стали поприщем для обычных шарлатанов. Однако Реформация была важной вехой в духовно-культурной истории Европы. Во многом она явилась предпосылкой для возникновения и развития европейской философии Нового времени.
Под западноевропейской философской классикой будем понимать философию XVII — начала XIX в. в Европе. Это период бурного развития философской (как и общественно-политической) мысли в странах европейского континента, отличающийся рядом специфических черт. Он связан с именами мыслителей, чьи труды составили эпоху в развитии культуры христианского ареала, во многом определив ее облик на длительный период, включая и наши дни. Речь идет о следующих мыслителях: Ф. Бэкон (1561-1626), Р. Декарт (1596-1650), Т. Гоббс (1588-1679), Б. Спиноза (1632— 1677), Д. Локк (1632-1704), Г. Лейбниц (1646-1716), Д. Юм (1711-1776), И. Кант (1724-1804), И.Г. Фихте (1762-1814), Ф.В. Шеллинг (1775-1854), Г.В. Гегель (1770-1831).
Западноевропейская философская классика — особый феномен в контексте культурного и философского развития, обладающий специфическими чертами, существенно отличающими его от предшествующих и последующих этапов эволюции философской мысли.
Философская классика внутренне связана со всей европейской культурой Нового времени и составляет ее неотъемлемую часть. В философии в концентрированном виде выразились особенности нового этапа культурного развития. Однако этот этап немыслим без предыстории, т.е. без предшествующего длительного периода эволюции. Последний включает в себя, по меньшей мере, следующие этапы и феномены западноевропейской культуры:
— западноевропейскую схоластику VI-XIV вв.;
— эпоху и феномен Возрождения XIV-XVI вв.;
— церковную Реформацию XVI в. и последующую реакцию на нее. Все эти этапы и события масштабны и значительны. Они
представляют собой огромный самостоятельный познавательный и культурный интерес. Не случайно им посвящена поистине необозримая литература. Однако свое значение в полном объеме они выявляют главным образом в связи с западноевропейской философской классикой и культурой Нового времени.
Новоевропейская культура есть явление всемирного масштаба, прежде всего потому, что только через нее Европа (а впоследствии Запад в целом) совершенно отчетливо обозначила особость и значительность своей культурной роли в мире. Этот тезис впрямую имеет отношение к вопросу о Европе и России. С эпохи Нового времени и благодаря ей Россия уже не могла прокладывать путь культурной эволюции, не взаимодействуя теснейшим образом с западноевропейской культурой и не испытывая ее мощнейшего влияния. Если более отдаленные регионы Земли оказались подвержены европейскому влиянию в более позднее время, а на некоторые оно распространилось только в XX в., то для нашей страны начало тесного взаимодействия с Европой почти совпало с моментом формирования культуры Нового времени в самих западноевропейских странах. Речь, конечно, идет об эпохе, открывшейся петровскими преобразованиями. Мощный поток новоевропейской культуры, хлынувший в Россию начиная с XVIII в., столь значителен по своему воздействию на внутреннюю жизнь российского общества, что не идет ни в какое сравнение с воздействиями более раннего времени. С этого периода Россия вовлечена в динамизм европейской жизни, принуждена самими обстоятельствами воспринимать европейские идеи, усваивать научные и технологические достижения, определенным образом реагировать на европейские события, кризисы, войны, революции. Культурная самобытность России, ранее не подвергавшаяся сомнению, оказалась поставленной под вопрос.
Теперь России предстояло освоить достижения Запада, что одновременно означало найти собственные ответы на вызовы новоевропейской культуры. Что же представляет собой культура Нового времени в Европе?
Прежде всего, возникает вопрос относительно хронологического рубежа, от которого следует вести отсчет Нового времени. Имеется ряд точек зрения на этот счет. В советской исторической науке господствующим являлся взгляд, согласно которому Новое время начинается с английской буржуазной революции 1640-1660 гг. Этот взгляд основан на положении, что именно с этого времени начинается эпоха господства буржуазных общественных отношений. В отличие от этого большинство западных ученых и дооктябрьские русские считают, что средние века закончились в XV в. и отсюда же начинается постепенный переход к Новому времени. Особое значение в этой связи уделяется факту падения Византии в 1453 г. С падением Византии исчезла последняя нить непосредственной преемственной связи между антично-греко-римскими истоками и современностью. Оборвалась линия живой преемственности. Отныне истоки стали сферой преданий и памятников. С этого момента культура принуждена была подводить под себя собственную основу, используя древность только в качестве исходного строительного материала. Очевидно, что из одного и того же материала можно возвести здания различной архитектуры и конфигурации. Особенно интенсивно Европа закладывала основы своей культурной самобытности в XVI — начале XIX в. Сформированные в этот период характерные черты культуры Европы остаются неизменными до сих пор. Они во многом определяют специфику Запада в целом и особость его роли в мире. Среди современных исследователей существует относительное единогласие в трактовке особенностей типа культуры, заложенной в этот период. Опираясь на обширную литературу, можно выделить следующие характерные черты новоевропейской культуры.
Важнейшей ее чертой является рационализм. Имеется в виду рационализм в самом широком понимании. Культура Нового времени ставит разум («рацио») исключительно высоко. По сути дела, возникает своеобразный культ разума. Это, прежде всего культ научного разума — уверенность в безграничных возможностях науки. Новое время производит переворот по сравнению с тем, как понимало разум традиционное христианство. Теперь для разума не признается никаких ограничений. Основанием такого понимания является уверенность в рациональности всего сущего, всей Вселенной и каждой отдельной ее части. В основе Универсума лежат разумные принципы. Известным современным исследователем новоевропейский рационализм описывается следующим образом: «Так как предполагается, что <...> разум человека и постигаемая разумом природа действуют на основе устойчивых и неизменных принципов, то и отношение между ними тоже предполагается устойчивым и неизменным. В таком случае задача философа заключается в том, чтобы анализировать и объяснять неизменные и универсальные принципы человеческого понимания... Неизменный разум господствует над неизменной природой согласно неизменным принципам. Реальным был лишь вопрос: «Каковы эти неизменные принципы?»
Неизменность принципов входит в самое существо разумности, поскольку разум, не имеющий принципов, перестает быть разумом. Конечно, мир изменчив и многообразен. Однако в этой изменчивости и в этом многообразии можно усмотреть нечто неизменное и универсальное. Помимо принципов наиболее общего характера есть еще принципы частные. Это то, что называется научным законом. Таким образом, уверенность в рациональности мироздания открывает путь к методологическому обоснованию науки.
Наука Нового времени — феномен особого свойства. Она радикально отлична и от «мудрости» древних, и от средневековой «учености». Эллинская мудрость — это эстетически ориентированное мастерство. Средневековая ученость — навыки умозрительно-логического мышления, отправляющегося от истин Откровения и Святоотеческого предания. Возникновение науки Нового времени знаменует собой радикальный сдвиг в изменении структуры всего мировоззрения. Новоевропейская наука закладывает основы современного естествознания. Однако для этого потребовалось новое основание самого мировоззрения. Главным в этой связи стал вопрос о достоверности знания. Очевидно, что коль скоро разум полагается главным инструментом познания реальности, которая в своем существе разумна, то основания достоверности следует искать опять же в разуме. Знаменитое cogito ergo sum («мыслю, следовательно, существую») Р. Декарта выступает ответом на вопрос о последних основаниях достоверности знания. Мыслить — значит мыслить последовательно и непротиворечиво. То, что может быть помыслено непротиворечиво, обладает наибольшей степенью достоверности. Рациональная достоверность ложится в основу новоевропейской науки.
Рационализм предопределил и тот факт, что в европейской культуре и истории начиная с Нового времени особую роль стала играть идейная сторона. «Вся история нового общества происходит на почве убеждений... новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли...» — справедливо заметил русский мыслитель.
Культура Нового времени наряду с рационализмом и научностью выдвигает еще один принцип, резко отличающий ее от культуры предшествующих эпох и составляющий важнейшую черту ее своеобразия. Речь идет о понимании самой культуры. Для Нового времени характерно понимание культуры как «второй природы». Культура мыслится как построение новой природы, сотворенной человеком, но столь же важной, как и первая. Этим самовосприятие данного типа культуры отличается от самовосприятия древней и средневековой культуры, в которых господствующим был принцип приспособления к природе. Созидательный принцип новой культуры выразился в ее постоянной ориентации на новое, на накопление материальных и духовных продуктов сверх необходимого, на технологические нововведения. Переделка природы и создание на этой основе особого мира — продукта человеческого творчества — радикально отличают ориентацию новоевропейской культуры не только от того, что было ранее в Европе, но и от того, что когда бы то ни было, наблюдалось в других цивилизациях. Столь акцентированное подчеркивание активности человека, его созидательной мощи по отношению к миру есть пионерский шаг, совершенный новоевропейской культурой. И хотя в последующие эпохи активизм стал достоянием иных региональных культур и всего мира, приоритет в его открытии принадлежит Европе Нового времени. Забегая вперед, заметим, что в активизме новой культуры содержались не только заманчивые перспективы, но таились и опасности. Однако последние выявились в полном объеме в более позднее время. Только XX в. обнаружил их во всей полноте.
Очевидно, что характер культуры Нового времени предопределил ее критическое отношение к предшествующим эпохам. Новое время повело отсчет критике средневековья. С легкой руки новоевропейских авторов средневековье предстало в виде эпохи мрака и суеверия. В полемическом задоре были перечеркнуты многие замечательные достижения средневековой культуры. Однако это не означало, что достижения средних веков напрочь выпали из новоевропейской культуры. Нет, они служили твердой основой новоевропейской мысли. Более того, внутри последней не переставала действовать тенденция самокритики, опиравшаяся на сохранение связей с прошлым. Поэтому новоевропейский активизм в целом не выходил за определенные рамки. Критика прошлого не превращалась в критику с позиций обскурантистского нигилизма. Мыслители Нового времени стремятся вписать установку на активизм в рамки духовных ценностей, а не отбросить духовные ценности как таковые. Они далеки от того, чтобы не видеть в этом проблемы или упрощать ее. Отношение новой культуры к ценностям христианского происхождения, осмысление их под новым углом зрения и составляет одну из важнейших тем западноевропейской философской классики.
Новоевропейская культура тесно связана с Просвещением. Просвещение — особое идейное и культурное течение, оформившееся в Западной Европе в конце XVII-XVIII в. Его крупнейшими представителями принято считать таких мыслителей, как Дж. Локк, Монтескье, Д. Дидро, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, П. Гольбах, И. Гердер, Г. Лессинг и другие. Значение Просвещения выходит далеко за рамки эпохи, в которую жили и творили его представители: почти весь последующий XIX в. прошел под знаком торжества идей Просвещения. Просветители видели радикальное средство совершенствования общества и человека в распространении знаний, науки, в просвещении и правильном воспитании человека. В основе их мировоззрения и философии лежала убежденность в разумности мироздания, а следовательно — в возможности построения общества в соответствии с разумными принципами воспитания «разумного» человека. Просвещение связано с подлинным культом Разума, под которым просветители подразумевали принципы современной им классической науки. Для них характерно представление о «радикальном добре» в человеческой природе, согласно которому человек по своей природе добр, а его пороки связаны исключительно с несовершенством общества, неблагоприятным воздействием общественной среды, недостатками воспитания. В основе просветительской парадигмы лежало разделение всего общества на просвещенную «элиту» и непросвещенную массу, народ, которому они сочувствовали и направляли свои усилия на его воспитание и просвещение. Характерной для Просвещения была также установка на преобразование общества согласно научно обоснованному проекту. Поздние просветители, постепенно убеждаясь в том, что общество — «народ» — плохо поддается просветительскому и воспитательному воздействию, допускали применение насилия в целях улучшения общественной жизни. Безусловная заслуга просветителей состояла в том, что они как никогда высоко подняли общественный престиж науки и образования. Высокая планка оценки знания и компетентности (в противовес невежеству и обскурантизму) с тех пор в странах Европы в целом никогда не опускалась.
Философы Нового времени осознали, что для осуществления научного познания и для того, чтобы научное знание вообще могло состояться как таковое, необходимо мысленно противопоставить себя окружающему миру. Эта мысленная операция противопоставления осуществляется по принципу «как если бы...». Познающее «я» ставит себя вне мира, выделяет себя. Мир же превращается в нечто, лежащее вне, в подлежащее. Только мысленно поставив себя в позицию субъекта и, соответственно, превратив весь мир в противостоящий объект, можно познавать научно.
Разделение на субъект и объект - факт многозначительный. Во-первых, он проясняет глубинные основания западной науки. Во-вторых, он раскрывает особенности западного образа мышления в целом. Эти особенности наиболее ярко обнаружили себя именно в Новое время. Переход к мышлению по принципу «субъект-объект» означал новую ориентацию и самоориентацию человека в мире и, в конечном итоге, новый способ существования.
В самом деле, в общем случае человек рассматривает себя находящимся внутри мира. Ему незачем рассматривать мир в качестве отдельно лежащего объекта. Но знание, отвечающее требованиям необходимости и всеобщности, требует вынесения человеческого «я» за скобки мира. Такое вынесение превращает человека в постороннего миру. Посторонний ставит себя над миром как судья. Он отнюдь не равнодушен к миру. Однако он уже не рассматривает происходящее с миром как происходящее с собой. Его задача — овладеть знанием о мире. Он заявляет о своей претензии властвовать над миром. В полагании себя в качестве субъекта, мира — в качестве объекта претензия властвования еще не осознана, но уже заявлена. Она обнаруживает, что между двумя основополагающими установками западной культуры (о которых мы вели речь) — активизмом и ориентацией на науку — имеется глубинное внутреннее родство. Именно поэтому они неотделимы друг от друга, идут в связке по сей день, определяя культурное лицо Запада или, точнее, — особого западного феномена в составе всемирно-исторического культурного разнообразия. То обстоятельство, что научно-рациональный активизм в современном мире получил всеобщее распространение, не отменяет факта его рождения в Европе и основной принадлежности именно Западу. Он определил и определяет до сих пор профилирующую линию западного образа мысли. Вместе с тем внутри западной культуры ему обнаружились и противовесы.
Общая тенденция западной культуры к уравновешенности и умеренности заставила искать то, что могло бы нейтрализовать крайние проявления активизма. В поисках сдержек и противовесов своему неумеренному энергетизму, опасному для внешнего мира, западный человек, особенно в XX в., обратился к Востоку. Собственно, сравнение с Востоком, с культурой Индии, Китая, Японии помогло Западу осознать собственное культурно-историческое лицо. Действительно, сравнение привычной западной установки с тем, как привычно думать на Востоке, позволяет ярче оттенить то, о чем мы ведем речь Воспользуемся известным примером.
Перед нами два близких по содержанию стихотворения. Одно из них принадлежит английскому поэту XIX в. А. Теннисону. Другое стихотворение особого жанра японской поэзии «хокку» японского поэта XVII в. Басе. Оба поэта описали свою реакцию на цветок, увиденный на прогулке. В стихотворении А. Теннисона говорится:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты предо мною весь — вот корень, стебелек,
здесь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек,
и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.
Трехстишие Басе звучит так:
Внимательно вглядись! Цветы «пастушьей сумки» Увидишь под плетнем!
Очевидно, сколь разное впечатление производит на Теннисона и Басе случайно увиденный цветок. Желание Теннисона — овладеть им. Он срывает цветок для того, чтобы с его помощью познать Бога и человека Японский поэт ограничивается созерцанием. Он хочет оставить цветок жить. Характерно замечание Э. Фромма: «Теннисона, каким он предстает в этом стихотворении, можно сравнить с типичным западным ученым, который в поисках истины умертвляет все живое».
Субъектно-объектная парадигма западного мышления Нового времени еще не обнаружила, что в поисках истины придется умертвлять все живое. Но, вынося человека за скобки мира, она предопределила такой подход, при котором происходящее с миром уже не рассматривается как происходящее с самим человеком. Такая позиция в субъектно-объектной парадигме науки существует только в мысленном плане, по принципу «как если бы...» — как если бы человек находился за скобкой мира. В ней мир предстает как подлежащий познанию, а не практическому преобразованию. Однако вполне очевидно, что следующий шаг подразумевается. Он лежит именно в практической плоскости. Познать, а затем преобразовать — это уже не формула, ограниченная любознательностью, а формула господства.
Установка на господство над природой предопределила главенствующую линию западного образа мысли и поведения. В конечном итоге она вывела Запад в лидеры мирового человеческого сообщества, ибо подкреплялась успехами органически связанного с ней естественнонаучного познания. Вместе с тем внутри западной культуры отрицательные и опасные стороны установки на господство в значительной мере уравновешивались теми идейными течениями, которые не принимали субъектно-объектный способ мышления в качестве отправного. Это те направления мысли, которые пытались освоить традиции Востока, а также те, которые не порывали со средневековой схоластической и святоотеческой традицией столь резко, как мыслители Нового времени — основатели новоевропейской науки. Да и у последних субъектно-объектная парадигма смягчена целым рядом тезисов. Они принимают во внимание значение гуманитарных ценностей христианского происхождения. Отсюда исходит, в частности, рассмотрение природы не только в качестве объекта, подлежащего познанию и преобразованию, а и в качестве «творения Божьего», имеющего самостоятельную ценность и свою гармонию, в которые человек не вправе самочинно вмешиваться. Только такое рассмотрение природы есть радикальное средство против провоцирования человеком экологических кризисов и катастроф. Однако и сам человек у новоевропейских мыслителей рассматривается не только в качестве субъекта. Таковым он предстает только в пределах парадигмы естествознания. В этике же подчеркивается самоценность человека, значение его духовного мира. Наконец, само понимание субъекта ограничено целым рядом условий, оно не является прямолинейным.
Под «классикой» в общем случае принято понимать некий образец, задающий фундаментальные («классические») черты культурного явления. Произведения философской классики задали образец современной «философии вообще». Соотнесение с этим образцом отныне стало и остается до сих пор обязательным для всякого произведения, претендующего быть философским, хотя отсюда не вытекает обязательности следования ему. В роли такого образца для современности не могут выступать ни «любовь к мудрости» античных мыслителей, ни схоластические сочинения средневековья. Ни то ни другое не выдвигало задачи систематического философствования. «Любовь к мудрости» (букв, «философия») была обобщением эстетически ориентированного мастерства древних. Схоластическая ученость находила свое высшее выражение в произведениях, получивших название «Сумма теологии». Многочисленные «суммы», созданные в средние века, хотя и содержали в себе множество в полной мере философских идей, однако были произведениями типично богословскими. Они прямо отталкивались от догматов церкви и были посвящены их истолкованию. В отличие от этого новоевропейская мысль осознает себя в относительной независимости от религиозной проблематики. Она занята построением системы взглядов, принимающей во внимание истины христианского Откровения, но не сводящейся к ним. Наиболее ярким образцом такой философии стала философия Г. Гегеля. В ней открыто, заявлена претензия перестать быть всего лишь любовью к мудрости, а достигнуть мудрости как таковой. Гегелевская философия воплотила в себе идеал систематичности и рациональности, столь характерный для Нового времени. Основателем европейского рационализма, одним из мыслителей, заложившим основы парадигмы культуры Нового времени, принято считать французского философа Р. Декарта (1596-1650). Другим представителем эпохи, чье имя и творчество не могут быть не отмечены в связи с особенностями духовной ситуации времени, был немецкий философ И. Кант (1724— 1804). Наконец, вершиной западноевропейской философской классики стало творчество выдающегося мыслителя Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831).
«У людей, заложивших фундамент новой эпохи философии, последняя является продуктом не их академической деятельности и преподавания, а внутреннего призвания и свободного, независимого досуга. Их задача состоит не в насаждении традиционного учения, а в создании элементов и положений нового учения; поэтому схоластической памяти munus professorium1 не отвечает стремлениям этих первых философов, имеющих достаточно забот по приведению в систему своих мыслей и удовлетворению своей потребности в истине».
Так начинает свою книгу о Р. Декарте (1596-1650) знаменитый историк философии К. Фишер, живший и творивший в XIX в. Его многотомная «История новой философии» надолго стала настольной книгой для всех, кого интересовало философское развитие Европы. Книги Фишера переводились и издавались в России, особенно в первые годы XX в. Прямо или косвенно они влияли на трактовку новоевропейской философской мысли, ставшей канонической3 в годы советской власти. Содержащие богатый материал и тщательные по исполнению, они и сегодня продолжают привлекать внимание. Однако в своих трудах К. Фишер выразил особенности подходов и трактовок, принятых в университетской науке XIX в. В сравнении с современными эти подходы и трактовки выглядят односторонними. В частности, К. Фишер (у него были свои предшественники) исходит из узкого понятия рационализма, противопоставляя его эмпиризму. Рациональное здесь трактуется как теоретическое, эмпирическое — как опытное, экспериментальное. Современная философская мысль обращает внимание на широкое понимание рационального, оппозициями которому выступают иррациональное и сверхрациональное. Широкое понимание, в отличие от узкого, имеет значение не только для науки и научного познания, но универсально по сфере применения: с проявлениями рационального в его связи с внерациональным (иррациональным и сверхрациональным) человек сталкивается во всех сферах бытия.
С учетом широкого понимания рационального та сторона философии Р. Декарта, которую принято характеризовать как «рационализм», выглядит в новом свете. Декарт предстает как основатель европейского рационализма, т.е. такого взгляда, согласно которому все бытие может быть исчерпывающим образом познано рациональными средствами науки классического типа.
Наука классического типа (одним из основоположников которой явился сам Р. Декарт) — такой тип знания, который основывается главным образом на причинно-следственном объяснении. Вероятностно-статистические, структурные и иные закономерности ей или неизвестны, или занимают в ней ничтожно малое место в сравнении с тем, какое им отводится в современном научном познании. Классическая наука (в отличие от современной) основывается также на предположении, что человека можно представить исключительно как мыслящее (рациональное) существо, исключив или условно отбросив его внерациональную сторону, т.е. эмоции, потребности, интересы, страсти. Классическая наука формировалась и развивалась вплоть до рубежа XIX—XX вв. Ее ограниченность обнаружилась в связи с научной революцией начала XX в., приведшей к созданию целого ряда теорий, принципиально отличных от прежних, т.е. неклассических по своему типу. Важно, тем не менее, подчеркнуть, что принципы рационализма в широком понимании, разработанные Р. Декартом и рядом других мыслителей Нового времени, имеют непреходящее значение. Без них невозможна была бы не только классическая, но и современная наука: неклассическое знание не отбрасывает классическое, а надстраивается над ним, ограничивая сферу его применения. Именно поэтому имеют непреходящее значение идеи декартовской философии; именно поэтому нам интересен Р. Декарт, мыслитель и человек, так же как он был интересен людям XIX в., когда создавал свои труды К. Фишер.
Р. Декарт действительно никогда не был ни академическим ученым, ни университетским преподавателем. Более всего он был озабочен самостоятельными поисками истины, созданием собственной философской системы. Его жизненной максимой (главным правилом поведения) было древнее изречение: «Хорошо прожил тот, кто жил незаметно». Однако оно не означало для него, что следует быть затворником и избегать всего, что происходит в обществе. Может показаться странным, но, не отступая от своей максимы, Р. Декарт прожил довольно бурную жизнь. Возможно, он был непоседой по характеру, ибо меньшая часть его жизни прошла в родной Франции; почти все время он находился в разъездах, исколесив всю Европу и закончив жизненный путь в столице Швеции — Стокгольме. Он стал непосредственным свидетелем многих значительных исторических событий.
Первая половина XVII в. — начало становления новой европейской культуры и новой организации общественной жизни. Оно происходит через коллизии и столкновения. Говоря об эпохе, можно упомянуть следующие события: церковную контрреформацию, печально знаменитую Варфоломеевскую ночь, начало Тридцатилетней войны, правление во Франции кардинала Ришелье, революционные события 1648 г. в Англии. Католическая церковь, опомнившись от поначалу неожиданного удара, нанесенного Реформацией, предпринимает ответные меры. Совокупность этих ответных мер принято называть контрреформацией. Среди них были не только те, которые прямо направлялись против грозящей опасности, такие, как поддержка деятельности ордена иезуитов, учрежденного известным И. Лойолой, или регулярное объявление Римом списка запрещенных книг и учреждение римской инквизиции. Тридентский собор римско-католической церкви (1545-1563) стал важным фактором нравственного оздоровления церковной иерархии и духовной атмосферы церкви. Церковь очистилась от многих пороков и злоупотреблений, свойственных предшествующему периоду. Была переосмыслена и уточнена трактовка основных церковных догматов. Однако все это, разумеется, не означало, что религиозный конфликт, инициированный Реформацией, был исчерпан. Напротив, он обострился вследствие тесного переплетения религиозных интересов с политическими.
Религиозные и политические страсти во многом определяли физиономию эпохи. Во многом, однако, не во всем. Именно в это время появляются люди, умеющие сохранять трезвую голову настолько, чтобы не связывать свои интересы с исходом политических противостояний. Они твердо осознают, что общественный прогресс подчас зависит не столько от политических бурь и всего того, что происходит на авансцене общественной жизни, сколько от того, что незаметно для поверхностного наблюдателя, скрыто текущей суматохой и суетой. Эти люди не стремятся противопоставить себя остальному миру, но и не склонны восторгаться бурной деятельностью рвущихся в политику. Р. Декарт писал: «...я никоим образом не одобряю беспокойного и вздорного нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни судьбой к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. И если бы я мог подумать, что в этом сочинении есть хоть что-нибудь, на основании чего меня можно подозревать в этом сумасбродстве, я очень огорчился бы... Мое намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы преобразовывать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем».
Поприще, на котором можно преобразовывать мысли «на участке, целиком мне принадлежащем», это, конечно, наука. Однако наука понимается при этом предельно широко — все, что достойно быть предметом свободного и методического мышления. Наука Нового времени отлична и от университетской схоластики, и от того, чем были заняты гуманисты Возрождения. Схоластика, как мы заметили ранее, ориентирована не столько на исследование, сколько на процесс обучения и воспитания на основе древних образцов. Именно поэтому наиболее адекватной для нее формой был университет. Длительность и постепенность вхождения в антично-христианскую культурную традицию под руководством опытных наставников — такова суть университетского образования. Порядок обучения в университете предполагал обстоятельное знакомство с произведениями античных и христианских авторов, глубокое их понимание, умение комментировать и толковать. Приобретение соответствующих знаний и умений, касающихся определенного корпуса канонических произведений (куда входили Платон, Аристотель, святые Отцы церкви) составляло суть схоластической учености. Новое время открывает иную эпоху — не случайно университеты переживают период известного упадка.
Мыслители Нового времени ориентируются на исследование природы, общества, человека и мышления. Им тесно в рамках университетской схоластики. Однако они отнюдь не одержимы манией разрушения, в том числе и прежней системы образования, отдавая ей должное. Они просто предпочитают работать самостоятельно, а в ряде случаев образуют добровольные содружества свободных искателей нового знания. Они, как правило, лишены установки на эстетизацию собственной деятельности; им чужд элемент самолюбования, характерный для деятелей Возрождения. В то же время они не только сосредоточенно работают. Они ищут и находят себе подобных во всей Европе; они ведут активную переписку, обмениваясь идеями и ведя дискуссию, публикуют труды, рассчитанные на тех, кто интересуется научными достижениями и способен понять опубликованное. В ряде случаев мыслители Нового времени (Р. Декарт, Г. Лейбниц) пользуются покровительством «сильных мира сего» — королей и князей, а иногда испытывают притеснения с их стороны, поэтому опасаются лишний раз вызвать негодование или раздражение в свой адрес. Однако в глубине души они убеждены, что их дело не пропадет даром, если удастся сохранить его результаты и передать потомкам. Они понимают, что именно их труд способен подвинуть общество вперед столь значительно, как не может это сделать ничто другое. Постепенно к тому же убеждению они склоняют и наиболее проницательных из власть имущих. И те и другие не ошиблись: в течение одного-двух веков Европа совершила технологический переворот во всех сферах человеческой деятельности, равный которому трудно найти в истории человечества. Этот переворот принято называть промышленной революцией и связывать с выходом научных достижений в производство. Промышленная революция произошла в странах Европы в XVIII-XIX вв., а затем аналогичные процессы стали переживать другие страны и регионы. В России они происходили, начиная с середины XIX в. Сделав на основе науки прорыв в области технологии, Европа (а затем Запад в целом) бросила вызов всему остальному миру, поставив его перед жесткой дилеммой: либо модернизироваться по западному образцу, либо вести жалкое существование на задворках мировой истории. Мощь этого вызова определялась не только уровнем технологии самой по себе, но и комфортом и качеством жизни, которые она со временем обеспечила. Комфорт и качество жизни стали для всего мира тем соблазном, против которого он уже был не в силах устоять. Сегодня очевидно, сколь грандиозными оказались последствия тех, на первый взгляд скромных, начинаний, у истоков которых стояли мыслители XVII в., в том числе и Р. Декарт.
Р. Декарта порой именовали на латинский манер «Картезий», а его учение и сегодня нередко называют картезианством. Между тем Р. Декарт одним из первых стал писать философские и научные труды по-французски вместо общепринятой для серьезных произведений латыни. Его считают одним из основоположников французской научной и философской прозы. Не менее известен Р. Декарт как создатель аналитической геометрии — особого раздела математики, в котором алгебраические функции применяются к исследованию геометрических фигур и тел. Его считают и одним из первооткрывателей еще одной важнейшей математической теории — математического анализа, хотя в этой области он разделяет славу первооткрывателя вместе с немецким мыслителем Г. Лейбницем. Математика явилась для Р. Декарта отправным пунктом размышлений о проблемах, ставших основными для его творчества. Это проблема достоверности знания и проблема научного метода.
Чтобы оценить значение совершенного Р. Декартом, необходимо учесть то, как понималась ценность знания в предшествующие эпохи. Ценность знания для средневековых схоластов была связана с его эзотеричностью (герметичностью). Герметичность — это закрытость. Герметическое знание — такое знание, которое предполагает наличие особого «шифра» для своего понимания. Только посвященный в тайну шифра получает доступ к сведениям, заключенным в тексте или ином хранителе информации. Знание, заведомо доступное каждому, не представляет ценности или, точнее, не является действительным знанием. Так думали не только схоласты. Убеждение относительно герметичности подлинного знания и подлинной образованности разделяли и гуманисты Возрождения. «Гуманитарные студии» деятелей Возрождения были способом вхождения в круг «посвященных». Именно поэтому акцент в них делался на формирование определенных человеческих качеств, без наличия которых занятия гуманитарными предметами были невозможны или превращались бы в профанацию. Это было для гуманистов не просто ясно, но подразумевалось как очевидное, само собой разумеющееся, поскольку они мыслили в русле древней традиции.
В самом деле, убежденность в герметичности знания и образованности характерна, например, для Платона, особенно в поздний период жизни и творчества. Впрочем, Платон, очевидно, поначалу стремился пойти по пути, проложенному Сократом. Но неудача учителя, закончившаяся трагически, и собственный печальный опыт убедили Платона в бесплодности и опасности попыток широкого народного просвещения. Его смущали не только неизбежные искажения при распространении знания, но и то, что оно может совсем исчезнуть и потеря окажется невосполнимой. Поэтому свою Академию Платон в конечном итоге построил на манер замкнутого сообщества жрецов или языческого монастыря.
Христианство, при всех отличиях от прежнего язычества, также осознавало необходимость существования «касты посвященных» в целях оберегания учения от профанации и искажений. В средние века западная церковь создала мощную систему защиты Священного Писания и Предания, призванную оберегать истины веры. Важным звеном этой системы стали университеты; только поднявшийся до уровня магистра получал право на самостоятельное толкование Писания. Протестантизм сумел пробить брешь в системе католицизма. Одним из требований протестантов явилось требование «свободного исследования» и прямого доступа к Библии всех верующих. Под «свободным исследованием» подразумевалось право каждого на собственное понимание священного текста и в конечном итоге возможность отношения к нему не только как к сакральному, но и как к обычному историческому документу. Именно протестантские теологи положили начало научному изучению Библии. Священник в протестантских церквях перестал играть роль особого посредника между верующим и Писанием. Однако скоро протестантизм (правда, не во всех своих разнообразных ответвлениях) пришел к выводу о необходимости сохранения института профессиональных теологов, способных давать ориентиры для толкования Писания и предохранять его от засорений и искажений. Стали создаваться институты и факультеты протестантского богословия. Вся эта длительная история свидетельствует, что вопрос о герметичности или, наоборот, открытости знания для всех и каждого представляет собой не надуманную, а действительную проблему. Забегая вперед, заметим, что и сегодня он не решен однозначно. Об этом свидетельствует, в частности, возрождение герменевтики — науки о понимании и истолковании текста. В XX столетии герменевтика из специальной филологической дисциплины превратилась в обширную и разветвленную отрасль знания, включающую и философские аспекты. При этом, однако, современная герменевтика занята той же древней проблемой: как найти твердые основания, убедительные для всех, с тем, чтобы знание было понято и принято, и притом в адекватном виде, без искажений и субъективистских интерпретаций, и вообще — возможно ли такое знание. Р. Декарт по-своему ответил на этот вопрос. Картезий убежден, что знание может существовать без особой «подпорки» в виде авторитета. Однако он отдает себе отчет, что в отсутствие авторитета знание вступает на зыбкую почву. Любой тезис, сколько бы он ни выглядел убедительным и сколько бы на его обдумывание ни было потрачено усилий, может быть поставлен под сомнение. Сомнение — всеобщая и страшная сила, от которой ничто не может уберечься. В страхе перед ней всякий занятый производством знания стремится огородить и уберечь его. Именно поэтому большинство учений ищет защиты под сенью авторитета или иных организационных («вне-научных») форм. Но Р. Декарт не хочет смириться с таким положением, означающим вечный страх для всякого самостоятельно мыслящего человека. Для того чтобы преодолеть его, надо ответить на вопрос, как победить сомнение. В силу господства сомнения ни один тезис не утверждается и не принимается, поэтому между людьми воцаряются хаос и произвол, как только они лишаются опоры в лице авторитета, будь то авторитет силы или власти. Однако во всем многообразии зыбких знаний, нуждающихся во внешней поддержке, существует одно исключение. Это математика. Ее истины очевидны каждому, кто не лишен самого обычного человеческого разума. В самом деле, «взять, к примеру, такой вывод: 2 и 2 составляют то же, что 3 и 1; тут следует усмотреть не только то, что 2 и 2 составляют 4 и что 3 и 1 также составляют 4, но вдобавок и то, что из этих двух положений с необходимостью выводится и это третье». Или: через точку, взятую вне прямой, можно провести прямую, параллельную данной, притом только одну (один из постулатов эвклидовой геометрии). Примеров из области математики можно привести множество. В несомненности ее истин легко убедится всякий либо сразу, либо после некоторого размышления. Математические истины не нуждаются во внешнем подкреплении; они держатся на всеобщей способности людей уразуметь, понять, сообразить. Именно поэтому математика служит для Р. Декарта вдохновляющим образцом: она свидетельствует о «естественном свете разума», в лучах которого высвечивается истина, доступная людям. Значит, знание, не прячущееся за частоколы защитительных оград, Принципиально возможно. Если оно принципиально существует, то оно должно обладать следующими свойствами:
— не зависеть от людского произвола; говоря современным языком, быть объективным;
— быть доступным для любого человека, наделенного нормальным человеческим умом; такое знание может быть воспринято как очевидное и естественное каждым человеком, хотя и не без умственных усилий;
— его объективность и общепонятность должны основываться на необходимости, т.е. на строгой логичности, которую никто не в силах оспорить, не вступая в противоречие с самим собой.
Р. Декарт обобщает свойства, присущие математике. Но тем самым он заявляет о большем; он говорит о науке в современном нам понимании. Действительно, вся известная нам наука, о которой мы имеем представление, начиная со средней школы, фактически основывается на данных принципах; всякое знание, претендующее на научность, предполагает их.
Во времена Декарта науку, соответствующую этим принципам, еще только предстояло создать. Последующие столетия ознаменовались победным шествием научного знания, завоевывавшего все новые и новые области познания: механика, физика, химия, биология, теория электричества и магнетизма, оптика и т.д. Всюду принципы объективности, универсальности и необходимости оставались отправными. Исторически они играли важную роль, поскольку вселяли уверенность в людей науки; без надежды на реальность существования такого знания нельзя было даже приступить к научной работе. Однако сегодня нам легче посмотреть на совершенное Р. Декартом другими глазами. Для нас важно то, что он не столько открыл некие истины, сколько определил строй современного мышления, в котором наука играет значительную, едва ли не определяющую роль. Обращаясь к Р. Декарту, мы проясняем те черты нашего строя мышления, которые стали настолько привычны, что не замечаются, не подвергаются специальному осмыслению. Как же ответил мыслитель на вопрос о сомнении?
Сомневаться можно во всем. Но в море сомнения остается все же небольшой островок — уверенность каждого в собственном существовании. Без этой уверенности невозможно не только жить, но и что-либо делать. Невозможным становится само сомнение. С другой стороны, если я сомневаюсь, то уж во всяком случае, я есть, я существую. Сомневаюсь - значит, думаю, мыслю. Отсюда знаменитое декартовское cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую». Оно формулирует предельные основания достоверности знания, показывая, что доказать или опровергнуть существование чего-либо можно, только опираясь на факт мысли. Точнее, факт мысли есть то, далее чего уже невозможно идти в стремлении найти нечто достоверное. Мы, люди, без всякого внешнего авторитета верим в факт собственного существования до тех пор, пока мы мыслим, думаем. Речь при этом идет не столько о существовании тела, сколько того, что мы понимаем под собственным «я». Это то же самое, что Блаженный Августин называл «внутренним человеком». О сходстве тезиса Р. Декарта с идеей Августина следует сказать особо, что мы сделаем ниже. Пока же подчеркнем, что согласно Р. Декарту, мыслимое и мыслящее «я» лежит в основе понимания не только факта собственного существования, но и составляет основу достоверности всякого знания. Ученый апеллирует к единству человеческого рода, которое он видит в присущем людям разуме. Это единство позволяет людям понимать и воспринимать истины науки так же, как они понимают и воспринимают факт целостности своего «я». Фактически это означает, что индивидуальный произвол имеет свои границы, пока человек разумен и способен мыслить, не впадая в противоречие с самим собой. Следовательно, истины науки имеют шанс быть обоснованными достоверно.
Р. Декарт выделяет два способа усмотрения необходимых и всеобщих истин. Это интеллектуальная интуиция и дедукция. С его точки зрения интуиция может быть не только некоторым мистическим феноменом, но умственным, интеллектуальным. Интеллектуальная интуиция — это «понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что-то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума». Интуиция есть знание умственное и непосредственное. Дедукция есть логический вывод, с необходимостью вытекающий из посылок. Поэтому она есть знание опосредованное. Дедукция включает в себя цепь последовательных логических операций. Таким образом, отправляясь от абсолютно достоверных интуиции, разум двигается далее посредством дедукции, делая явным то, что содержится в общих тезисах неявно. Итогом совместной работы интеллектуальной интуиции и дедукции оказывается теория — стройная совокупность взаимосвязанных теоретических положений.
Для интуиции и дедукции, а значит, и для создания правильной теории достаточно обычного человеческого ума, никаких выдающихся способностей не требуется. Почему же далеко не все люди способны научно мыслить, а стройные и убедительные теории встречаются пока еще редко? Ответ Р. Декарта состоит в том, что, обладая умом, далеко не все умеют им правильно пользоваться. Мешает хаотичность, непоследовательность мышления, необдуманность того, с чего следует начинать и по какому пути следует двигаться. Люди не задумываются над тем, что в деле познания, как и в любом другом, нужен метод.
Познание простирается лишь настолько, насколько простирается ясное и отчетливое мышление. Темные представления следует разлагать на их составные части и прояснять постепенно, шаг за шагом. Ясные представления надо систематизировать и сочетать так, чтобы их связь была не менее ясна, чем ясность исходного материала. Поэтому нужен основательный анализ наших представлений, разложение их на простейшие элементы, неразложимость которых тождественна абсолютной ясности и достоверности. Мышление должно быть самостоятельным, суверенным. Всякая зависимость от чужих мнений есть ложный шаг. Теоретическое мышление требует систематического, руководствующегося одной основной мыслью порядка. Таковы главные положения декартовского метода. «Новое в понимании Декарта — это методизм, т.е. организованное, регулируемое правилами движение мысли, в процессе которого приобретаются новые истины либо обосновываются и упорядочиваются уже имеющиеся».
Вероятно, при выработке формулировки cogito ergo sum Р. Декарт не был знаком с аналогичной идеей Августина. Напомним, что Августин сформулировал свой тезис таким образом: «я ошибаюсь, следовательно, существую». Логика и ход рассуждений Р. Декарта те же, что у Августина. В океане сомнения есть то, на что можно опереться — небольшой, но твердый островок, заключенный в душе каждого. Не будучи глубоко осведомленным, о творениях святых Отцов церкви, Р. Декарт пришел к выводу, близкому к тому, что составляло одно из основоположений христианства. Это не может не свидетельствовать, что «структурно идея Декарта запрограммирована самим духом христианства и до него не раз воспроизводилась различным образом в качестве принципа достоверного основания существования человека».
По замечанию современного французского историка философии и науки А. Койре, «Cogito... Декарта содержало больше сокровищ, чем он сознавал»4. Декарт апеллирует к разуму. Именно поэтому он рационалист. Разум — главное основание единства человеческого рода. Но заслуга Картезия не только в этом. Он прекрасно сознает, что в поисках объективности знания следует «стучаться» к самому человеку, а не апеллировать к внешнему — авторитету, силе, власти и т.д. Отнюдь не все может быть обосновано рационально; часто самые животрепещущие вопросы остаются вне пределов разумности. Но Р. Декарт прав в своем стремлении найти основу для общечеловеческого согласия не в чем-то внешнем, а в том, что заключено в глубинах души человека.
От Р. Декарта до И. Канта пролегает целая эпоха. По справедливости следует упомянуть как минимум двух мыслителей. Это Дж. Локк и Г. Лейбниц. Их труды составили важную веху в эволюции философской и научной мысли. И все же, не кто иной, как И. Кант сумел обобщить в своем творчестве то, что накопила Европа в период после декартовских новаций.
Свою долгую восьмидесятилетнюю жизнь И. Кант провел безвыездно в родном Кенигсберге (ныне Калининград) в Восточной Пруссии. Отец его был небогатым ремесленником. Будущий мыслитель получил образование в протестантской школе. Закончив богословский факультет Кенигсбергского университета, он несколько лет проработал домашним учителем в богатых семействах, затем до конца своих дней занимался научно-философской и преподавательской деятельностью в стенах университета родного города. С детства И. Кант отличался слабым здоровьем. Однако благодаря строгой самодисциплине и аскетическому образу жизни он достиг того, что дожил до глубокой старости.
И. Кант внес свой вклад в дальнейшее развитие и утверждение основных особенностей новоевропейской культуры. Напомним, что ранее они были сформулированы нами следующим образом: активное отношение к миру («западный активизм») и формирование такого понимания научного знания, которое исключало бы из науки всякий субъективный произвол, сделало бы ее знанием общеобязательным — всеобщим и необходимым. Что касается первого (активизма), то здесь вклад И. Канта кажется не столь очевидным: философ делает акцент на активности во внутреннем (духовном) плане. С его точки зрения, сфера подлинной свободы — это сфера духа, т.е. сфера внутреннего мира человека. Именно в своем духовном мире человек волен самоопределяться по собственному усмотрению в отличие от мира природы. В последнем царствует необходимость, что подтверждается открываемыми наукой законами природы. Законы природы, формулируемые наукой, действуют с железной необходимостью, не зависящей от человека. Обоснованию и изучению сущности научных (т.е. общеобязательных) истин посвящена значительная часть творчества мыслителя, прежде всего его знаменитый труд «Критика чистого разума» (1781). «Критика» для И. Канта — это уяснение возможностей и границ, в данном случае — познавательных способностей человека. Одной из таких способностей является то, что у мыслителя получило название «чистого разума». Чистый разум — это способность к теоретическому, т.е. научному мышлению. Этим он отличен от практического разума — способности человека строить свои отношения с другими людьми, определенным образом вести себя. Согласно И. Канту, как теоретический, так и практический разум имеют свои возможности и пределы, в рамках которых они только и могут быть признаны компетентными. Они не только взаимно ограничивают друг друга (практический разум полагает границы чистому разуму и наоборот), но и заключают ограничения внутри себя. Последнее означает, что разум, как и все другие познавательные способности человека, имеет свою внутреннюю структуру и закономерности функционирования. Следовательно, эти способности могут быть изучены строго научно. По сути дела, в этом состояло великое открытие И. Канта — он показал, а затем раскрыл, что процесс познания может быть рассмотрен особо, отдельно от других. Гносеология (наука о познании) может быть построена как точная наука на манер математического естествознания. Построению такой науки о познании посвящена значительная часть творчества мыслителя. Она во многом совпадает с его философией в целом. Сам И. Кант сравнивал свой подход с революцией, совершенной Н. Коперником. Своеобразный «коперникианский переворот», произведенный И. Кантом, состоял в том, что мыслитель предложил переместить центр рассмотрения (подобно тому, как Н. Коперник переместил центр мира) с того, «что познается» (предмета познания), на то, «с помощью чего и как познается» (познавательные способности человека). Решая задачу создания гносеологии, отвечающей критериям научности, И. Кант поступал в соответствии с духом эпохи. Одновременно он вносил новый вклад в торжество новоевропейской науки. Заложенный Р. Декартом взгляд на общеобязательный и в этом смысле «безличный» характер научного знания получил у И. Канта дальнейшее развитие. Но И. Кант переносит подход, примененный до него в сфере естествознания, на ту сферу, которая издавна была сферой метафизики. Теперь ему необходимо провести новые разграничительные линии между наукой и нравственностью, между наукой и личной душевной жизнью и даже между последней и этикой (наукой о нравственности). Система разграничительных линий — характерная черта философии И. Канта, на нее следует обратить особое внимание. Характерен пример, который приводит в своей книге известный русский философ Ф. Степун (1889-1965). Ему довелось быть учеником профессора В. Виндельбанда, глубокого знатока творчества И. Канта, одного из представителей школы неокантианства, возникшей в конце XIX — начале XX в.
«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою (в основе кантовскую) точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной — необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине. С непринятою в университете горячностью я доказывал маститому философу, что его методологическое разрешение проблемы было бы допустимо лишь в том случае, если бы у каждого преступника было бы две головы: одна для снесения с плеч, как того требуется с нравственной точки зрения, согласно которой человек отвечает за свои поступки, а другая для оставления ее на плечах ввиду господства над душою человека закона причинности, не признающего различия между добром и злом. Это мое <...> соображение Виндельбанд спокойно и снисходительно парировал выяснением третьего методологического ряда. Вопрос о наказании разрешался им и не в научно-причинном, и не в этически-нормативном плане, а в плане целесообразности. Наказание преступника он оправдывал необходимостью охранения общества и государства от «асоциальных элементов». В связи с такой постановкой вопроса Виндельбанд допускал <...> ослабление наказания в благополучные времена и требовал резкого его усиления в эпохи войн и революций. Этот «цинизм» до глубины души возмутил меня... Когда спор <...> окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает сам Господь Бог, будучи высшим единством мира. Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос... Ласково улыбнувшись мне своею умно-проницательной улыбкою, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его «частная метафизика» (Privat metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий».
Кантовская философия в двух ее важнейших разделах — учении о познании и этике — сознательно строится по образцу объективной науки. (Основные черты этого образца разработаны Р. Декартом и другими мыслителями XVII в.) А раз это так, то в такой философии для интимных откровений и душевных излияний уже нет места. Личные взгляды превращаются в частное дело индивида — «приватную метафизику», по словам В. Виндельбанда. Они не только не могут быть предметом университетского семинара, но и не должны определяться государственной или иной властью, контролироваться ею. Отсюда прямо вытекает идея либерального государства. Одним из основоположников этой идеи по праву считается И. Кант, о чем мы специально скажем ниже. Пока же вернемся к общей характеристике кантовской философии.
В результате кантовского переворота в философии изучение познавательных способностей становится важнейшей философской темой. Таким образом, гносеология, или учение о познании, оказывается отправным пунктом кантовской системы. И. Кант выделяет три формы, или три главные способности познания — чувственность (органы чувств), рассудок, разум. Однако интересуют они мыслителя лишь постольку, поскольку участвуют в производстве знания особого типа — знания необходимого и всеобщего. Это то самое знание, которое со времен Р. Декарта только и может считаться подлинно научным. Такое знание выражается через суждения определенного типа. Согласно Канту — это «синтетические суждения априори», или «априорные синтетические суждения». Их отличают две характеристики. Во-первых, они не вытекают из опыта; в них констатируется то, что носит доопытный — «априорный» — характер. Этим они отличаются от суждений опытного — «апостериорного» — характера. Во-вторых, в них полагается нечто новое, не содержащееся в понятии того, о чем в них сказывается. Этим они отличаются от суждений аналитических. В последних предикат вытекает из субъекта, например: «тело есть нечто протяженное». Эта истина имеет всеобщий характер, но только потому, что протяженность уже содержится в понятии тела. Это суждение аналитическое.
Синтетические суждения априори характерны для математики: арифметики и геометрии. Все арифметические операции суть не что иное, как такого рода суждения. На чем основывается наше убеждение в их истинности? Или же, например, геометрический тезис о том, что кратчайшее расстояние между двумя точками есть прямая, — почему он нам кажется естественным? Ответ И. Канта таков. В основе арифметики лежит наше представление о временной последовательности, о промежутке между «до» и «после». Само понятие числа есть промежуток между «до» и «после». Что такое число «3»? Это то, что расположено между «2» и «4», предыдущими и последующими числами. Мы воспринимаем мир не хаотически, а в определенной временной упорядоченности. Именно это и рождает способность к счету, а вместе с ней и возможность арифметики. Аналогичным образом пространственная упорядоченность нашего восприятия есть условие и гарантия истин геометрии. Следовательно, пространство и время, как формы упорядочения мира, суть условия возможности математики как строгой науки. Вместе с этим становится возможным математическое естествознание, построенное не только на экспериментальных констатациях, но формулирующее истины, не зависящие от наблюдений, т.е. всеобщие и необходимые.
Учение И. Канта о связи математики с пространственно-временной упорядоченностью вызвало к жизни самые разнообразные суждения. Дискуссия среди философов и математиков не затихает и по сей день. Она уже давно перешла в сферу довольно специальную, получившую название «философии математики». Поэтому ограничимся замечанием относительно того, что, с точки зрения предложенной нами трактовки И. Кант ничего не говорит о природе пространства и времени как таковых. Он лишь утверждает, что человек воспринимает мир не иначе как форму пространственно-временных отношений. Именно поэтому он называет пространство и время «априорными формами чувственности». Пространственно-временная упорядоченность восприятия лежит в основе всех иных форм упорядочения и, в конечном итоге, в основе научного знания в его теоретической форме. В связи с этим адресуемые И. Канту упреки в субъективизме его учения о пространстве и времени — не более чем недоразумение. Эти упреки — следствие отрыва при рассмотрении данного учения от той задачи, в рамках которой его развивает И. Кант, а именно от исследования познавательных способностей человека относительно возможностей производства знания всеобщего и необходимого, т.е. научно-теоретического. И можно смело констатировать, что уже на одном из первых этапов этого исследования И. Кант обнаружил связь между, казалось бы, далекими вещами — истинами математики и тем способом, каким человек воспринимает мир посредством органов чувств — пространством и временем. Характер этого восприятия не зависит от человеческого произвола и в этом смысле является общим для всех людей. Тем не менее, ученый исходит из того, что восприятия отдельных людей очень разнятся между собой. Поэтому при изучении закономерностей познания на всех его этапах нужно исходить из представления о некоторой модели познавательных способностей «человека вообще». С этой целью И. Кант вводит специальное понятие «трансцендентальный субъект».
«Трансцендентальное значение принадлежит всем априорным условиям опыта (т. е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а определяют его...), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постулатам разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, — так именно обозначал Кант свою собственную философию...»
Итак, кантовская философия, по определению самого автора, есть философия трансцендентальная. Отсюда ясно, сколь большое значение придавал И. Кант этому мудреному и звучному термину. Действительно, в системе кенингсбергского мыслителя термин «трансцендентальное» выполняет многообразные функции. Прежде всего, философия трансцендентальная призвана быть противопоставленной философии трансцендентной, т.е. «запредельной» — такой философии, которая берется рассуждать о вещах, которые не могут быть никак представлены ни в чувственности, ни в рассудке, ни в разуме, а являются предметом веры. Предметы веры, согласно И. Канту, должны быть вынесены за скобки научной философии. Они могут оставаться важной частью «индивидуальной метафизики». Сам мыслитель был глубоко верующим христианином-протестантом. Но вера — за пределами науки и научной философии. Именно поэтому И. Кант предпринимает критику всех известных доказательств бытия Бога, ибо все они построены на неверной предпосылке — якобы предметы веры могут быть доказаны или опровергнуты средствами разума, т.е. средствами науки. Вера — это сугубо личное, «святая святых» личности. По сути, она у каждого своя, отличная от веры других. Точно так же у каждого свой опыт. Поэтому опытное знание также не может быть предметом научной, т.е. общезначимой, философии. Следовательно, статусом универсального, общечеловеческого, не зависящего от индивидуальных различий людей обладает то, что не является предметом веры, с одной стороны, и то, что не связано непосредственно с опытом — с другой.
Именно эта сфера, лежащая в промежутке между верой и опытом, может быть исследована научно. Она есть предмет трансцендентальной философии. Выводы такой философии могут быть восприняты всеми людьми, так же как ими воспринимаются истины естествознания. Но это одновременно означает, что такая философия описывает не конкретного (эмпирического) человека, а некоторую модель «человека вообще» — трансцендентального субъекта. И. Кант убежден, что можно отвлечься от видимых отличий между людьми, от всяческих индивидуальных особенностей и выявить свойства познания, в общих чертах присущие всем. Люди способны познавать научно, т.е. одинаковым для всех путем. Главное условие — наличие обычного человеческого ума. Но из этого главного условия вытекает еще одно, не столь очевидное — дисциплина ума. И. Кант рассматривает ее не как внешнюю дисциплину, а как-то, что неотъемлемо присуще самому уму. В свою очередь, сам ум и присущая ему дисциплина — свидетельство того, что личность существует как целостность, она способна сохранять себя, не рассыпается на фрагменты. Человек, сохраняющий последовательность (принцип) мышления и поведения, есть личность. Единство, присущее личности, И. Кант называет «синтетическим единством трансцендентальной апперцепции». За сложной кантовской терминологией скрывается не что иное, как дальнейшее развитие декартовского cogito. Это единство самосознания, т.е. сохранение субъектом своего внутреннего, ничем внешним не обусловленного тождества: «Я» = «Я». Единство самосознания есть условие познания и свидетельство здравого человеческого ума. Пока мы люди, мы стремимся сохранить последовательность мысли. И наоборот, пока мы стремимся сохранить последовательность мысли, мы люди, разумные существа. В частности, поэтому нам понятны истины науки. По этой же причине нам могут быть понятны истины общечеловеческой морали. О кантовской трактовке морали специально пойдет речь позже. Сейчас ответим на вопрос: «Как же представляет И. Кант главные черты познания, осуществляемые трансцендентальным субъектом?»
Согласно И. Канту, чтобы нечто могло быть познано, оно должно быть помыслено. Непомысленная вещь никак не представлена в сознании, и поэтому, конечно, не может быть познана. Идея И. Канта основана на различении понятий «помыслить» и «познать». Научно-теоретическое познание имеет дело с мыслимыми предметами. Таковы в первую очередь понятия математики и математического естествознания. Как же человек мыслит нечто, чему нет прямых аналогов в чувственно воспринимаемом мире, например, «число», «сила», «масса», «точка», «добро», «справедливость» и др.? Для этого существует специальная способность. Мыслитель называет ее способностью продуктивного воображения. Он хочет тем самым сказать, что теоретическое познание предполагает конструктивную деятельность сознания. Теоретик сначала мысленно конструирует нечто, а затем познает то, что уже помыслено. Так, сам И. Кант сначала сконструировал трансцендентального субъекта, а затем описал его свойства. Открыватели математического анализа изобрели понятия математического предела, функции, производной и т.д., а затем исследовали их свойства. Мыслимые и познаваемые вещи — это, с точки зрения И. Канта, феномены или явления. За явлениями стоят «вещи сами по себе», как они есть, или ноумены. Наукой познаются лишь феномены, а не ноумены, поскольку вещь сама по себе, во всей ее полноте, не может быть представлена в сознании. Теоретическое познание вещи самой по себе, вне конструктивной деятельности продуктивного воображения, невозможно. Последний тезис вызвал множество кривотолков, особенно в русской литературе об И. Канте.
Дело, в частности, в том, что кантовское выражение, означающее не более, чем «вещь сама по себе», было переведено весьма буквально и стало звучать глубокомысленно и непонятно — «вещь в себе». Только в издании «Критики чистого разума» 1994 г. оно наконец было исправлено на нормальный русский эквивалент немецкого «das Ding an sich» — «вещь сама по себе». Редакторы и переводчики этого издания пишут: «Выражение... «вещь в себе» не только искажает кантовское понятие, но в известной мере мистифицирует его. «Бытие (чего-то) само по себе» заменяется некоей таинственностью, непонятностью, загадочностью, задуховностью и т.п., что не имеет ничего общего с учением Канта о «вещи самой по себе». И как бы ныне выражение «вещь в себе» ни рассматривалось как (якобы) уже укоренившееся в сознании русского читателя и в русской интеллектуальной элите..., все же мы убеждены, что его необходимо заменить правильным и точным русским выражением «вещь сама по себе», ибо истина выше всяких предубеждений». Познание вещи самой по себе, то есть покуда она не помыслена, невозможно.
Но, по И. Канту, вещь сама по себе непознаваема, кроме того, принципиально, т.е. она не может быть представлена в сознании в полном объеме. Мы познаем феномены, а не ноумены. Феноменальное знание есть знание научное, поэтому точное, логичное, теоретическое. Это знание не обо всех, но только о самых существенных чертах, об общих закономерностях. Дальше этого наука идти не в состоянии. Вещи сами по себе остаются вне пределов ее досягаемости. Под вещами Кант понимает не только обычные вещи, но мир в целом. Мир в целом не познаваем средствами науки. Средствами науки не познаваем еще ряд объектов, которые мыслитель выделяет особо. Это Бог, душа и свобода. Они остаются принадлежностью интимного мира личности.
И. Кант убежден, что этика может существовать не только как совокупность назиданий, советов, заповедей, подкрепленных авторитетом Священного Писания. Именно такой была современная ему Христианская этика. По И. Канту, этика может быть построена как Точная наука. Этические истины должны быть обоснованы самостоятельно, независимо от истин веры. Это значит, что И. Кант утверждает автономию нравственности от религии. Основным мотивом для философа служит следующий. Религия разнообразна. Даже в пределах христианства существует множество конфессиональных направлений: римский католицизм, православие, разнообразные протестантские учения. Однако нравственность, если она претендует на то, чтобы в действительности быть таковой, должна быть универсальной, общечеловеческой. Она не должна зависеть от конфессионального разнообразия, как не зависят от него истины математики и естествознания. Построить этику по образцу науки — значит создать учение об универсальной общечеловеческой нравственности. Обратим внимание, что попытку построить этическое учение по образцу наиболее строгой из наук — математики — до И. Канта предпринял Б. Спиноза. В знаменитом трактате «Этика» Б. Спиноза выводит аксиомы, теоремы, леммы и т.д. совершенно так же, как это имеет место в эвклидовой геометрии.
И. Кант не идет по пути внешнего подобия. Научная этика сходна с математикой и естествознанием в главном — ее истины должны быть необходимыми и всеобщими. А значит, они должны опираться на естественный свет человеческого разума, как на него опирается наука.
Единство самосознания проявляется в том, что человек не может жить, находясь в противоречии с самим собой. Поскольку человек разумное существо, он способен сохранять единство собственного «я». В этике И. Кант развивает следствия из декартовского cogito, так же как он делал это в учении о познании. Одним из таких следствий является разумное постоянство воли. Личность не распадается, сохраняет тождество сама с собой, поскольку способна поддерживать и направлять свою волю. Из разумного постоянства воли следует, что жизнь самосознающей себя личности подчиняется правилам, которые каждый индивид устанавливает для себя самостоятельно. Здесь мы встречаемся с важнейшей частью кантовской этики — учением об автономии личности. Автономия в данном случае понимается в смысле буквального перевода с греческого — «самозаконность». «Дай себе закон», — призывает Кант. Иначе говоря, жизнь разумной личности невозможна без того, чтобы не следовать некоторым самостоятельно установленным правилам. Таким правилом может быть, например, «не брать в долг», которому следовал он сам. Но подобного рода правила не безусловны. Это правила благоразумия. Они зависят от характера человека, от обстоятельств его жизни и многого другого. Тем не менее, они выступают в качестве императивов, т.е. повелений. Условных императивов может быть бесконечное множество. Однако есть и императив безусловный — правило, одинаково обязательное и приемлемое для всех людей, поэтому общеобязательное. Всеобщее правило поведения, или категорический императив, может быть построено так же, как правило, математики, т.е. быть чисто формальным. Категорический императив тем самым выражает понятие безусловного и всеобщего долженствования. Он столь же естествен, как закон природы, он может быть одинаково воспринят и мною, и другим человеком. И. Кант формулирует категорический императив: поступай лишь согласно тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом. Или, другими словами: поступай так, как будто правило твоей деятельности посредством твоей воли должно стать всеобщим законом природы. Расшифровывая это правило, И. Кант получает окончательный вывод: поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобою как цель и никогда только как средство.
Кантовский категорический императив формулирует принцип безусловного достоинства личности. С этой точки зрения, человек не может быть принесен в жертву ни так называемому «общему благу», ни светлому будущему. Высшим мерилом отношений между людьми с позиций категорического императива является не чистая полезность, а значимость личности. Глубинный смысл категорического императива в его всеобщности (универсальности); будучи отнесен лишь к кругу лиц, ограниченному по какому-либо признаку, он теряет свое значение. Единственное и достаточное его основание — человек как разумное существо. Он покоится на признании важности тех свойств и признаков (прежде всего разума), по которым все люди могут быть отнесены к единой категории рода человеческого.
Кантовское учение об автономии личности оставило неизгладимый след в истории западной культуры. Вместе с идеями других мыслителей Нового времени оно легло в основу западного либерализма. Либерализм — уение, берущее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Отметим основные черты западного либерализма. Во-первых, он покоится на представлении о человеке как с существе разумном. Это означает не только то, что такой человек способен открывать и усваивать истины науки, но и то, что и он обладает разумным постоянством воли. Будучи предоставлен сам себе, такой человек уж во всяком случае, не будет сознательно разрушать собственную личность. Следуя декартовскому cogito, он будет стремиться сохранить разумную целостность своего «я». Если это так, то для него понятно и естественно аналогичное стремление другого. Во-вторых, разумный человек устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели — ведь самое существо разумности ему подсказывает, что разрушение не в его интересах. В-третьих, в обществе самостоятельных и свободных людей, обладающих разумом, установится острое соперничество между индивидами. Но это соперничество будет не разрушать общественное целое, а укреплять и усиливать его. Каждый будет стремиться разумным (целесообразным) путем реализовать свои интересы. Совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом. В-четвертых, перед лицом опасности, угрожающей всем или Многим людям, разум всегда подскажет способ, как избежать угрозы. Разумные люди всегда в состоянии найти пути взаимных компромиссов так, чтобы не умалить достоинства человека как разумного существа. В-пятых, общество в целом, прежде всего в лице государства, не может нарушать достоинства личности, рассматривая ее только как средство достижения государственных целей. Либерализм — это тенденция к ограничению вмешательства государства в жизнь граждан. Государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому, как родители опекают малолетних детей. «Правление отеческое,— пишет И. Кант, — при котором подданные, как несовершеннолетние, не в состоянии различить, что для них полезно или вредно... Такое правление есть величайший деспотизма. С точки зрения либерализма между гражданами и государственной властью отнюдь не обязательна любовь, но необходим и достаточен минимум взаимного доверия. В-шестых, для либерализма важна не только частная собственность сама по себе (значение частной собственности не подвергается сомнению), а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности, а значит, власти экономической. Концентрация двух видов власти в одних руках способствует произволу по отношению к большинству населения, делает его право на частную инициативу только формальным, ничем реально не обеспеченным. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются меры к недопущению или, по меньшей мере, ограничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической (партийной) власти для личного обогащения.
Таковы принципы либерализма, у истоков, разработки которых стоял И. Кант вместе с другими мыслителями (особая заслуга принадлежит английскому философу Д. Локку).
Западный либерализм — мощное и влиятельное идейное течение. Он пустил глубокие корни в сознании западного человека. Во многом он реализовался в практике, благодаря чему западное общество приобрело особый динамизм, позволивший ему по многим параметрам выйти в лидеры мирового сообщества. Однако прямой перенос принципов либерализма в регионы с иной (незападной) культурой и традициями сталкивается с множеством трудностей. Это свидетельствует о том, что либерализм на Западе подпитывается всем комплексом условий западного образа жизни, а не одной либеральной теорией. В число таких условий входит вся западная (прежде всего западноевропейская) культура во всем многообразии ее исторических проявлений. В отсутствие необходимого комплекса условий либерализм «повисает в воздухе». Именно это и происходит при попытках претворить его в жизнь в регионах с отличными от западных культурами и традициями. Поэтому применение принципов либерализма, например в России, требует чрезвычайной тщательности и внимания ко многим деталям, как самой теории либерализма, так и к особенностям российского общества, сформированным историей. Сказанное не умаляет значения либерализма, прежде всего той высокой оценки достоинства личности, которая присуща теории либерализма.
Г.В.Ф. Гегель (1770-1831) создал грандиозную и всеобъемлющую философскую систему, в которой обобщил, насколько это способен сделать один человек, все существенные достижения не только философии, но буквально всех отраслей знаний. В основу своей системы он положил ряд исходных принципов. Поэтому весь разнообразный материал различных знаний представлен им не в хаотической, а именно в систематической форме. Г. Гегель принял во внимание достижения не только культуры Нового времени, но стремился опираться на всю совокупность накопленных человечеством знаний. Несмотря на то, что в послегегелевское время философы пришли к выводу об ошибочности попыток построения столь всеобъемлющих систем, гегелевская философия остается грандиозным памятником человеческому духу в его стремлении «объять необъятное».
Гегелевская философия весьма сложна для интерпретации. Об этом свидетельствует опыт ее прочтения в последующее время. Разные мыслители, в том числе считавшие себя последователями Г. Гегеля, воспринимали ее по-разному, часто противоположным образом. Важно также иметь в виду, что в XX в. произошло новое открытие Г. Гегеля.
Начало этому положил В. Дильтей (1833—1911), который в опубликованной в 1905 г. работе «История молодого Гегеля» осуществил новую интерпретацию его ранних работ. Важная роль в более глубоком понимании гегелевской философии принадлежит русским мыслителям И.И. Новгородцеву и особенно его ученику И.А. Ильину. Последний защитил в 1918 г. диссертацию (в том же году опубликованную) «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», явившуюся плодом многолетнего труда. Подход И.А. Ильина лежал, в общем и целом в русле того понимания Г. Гегеля, которое укрепилось в XX в. в литературе Запада (И.А. Ильин во многом предвосхитил его). Однако в советское время труды И.А. Ильина были недоступны отечественному читателю. Философ оказался в числе высланных советской властью из России в 1922 г. Его работы замалчивались, а на самого мыслителя был нацеплен ярлык врага (он и был ярым противником большевизма). Его труд о Г. Гегеле опубликован в России лишь в 1994 г.2
Для современной интерпретации Г. Гегеля следует учесть, кроме того, критику его учения последующими философами, начиная от А. Шопенгауэра, который был младшим современником Г. Гегеля, до К. Поппера, творившего в середине XX в. К. Поппер усматривает в Г. Гегеле одного из родоначальников идеологии тоталитарного общества наряду с Платоном и К. Марксом. Надо заметить, что для К. Поппера характерно стремление дискредитировать Г. Гегеля любой ценой (как и других мыслителей, которых он считает причастными к разработке и защите тоталитарного способа мышления). С этой целью он обращается, в частности, к малоизвестным фактам биографии Г. Гегеля, подчеркивает его человеческие слабости и недостатки, противопоставляет ему других мыслителей по принципу «враг моего врага — мой друг» и т.д. Все это придает книге К. Поппера излишнюю полемическую направленность.
Наконец, последнее обстоятельство, которое должно быть учтено при общей оценке философии Г. Гегеля. Его учению было отведено почетное место в официальной идеологии советского общества, длительное время бывшего тоталитарным. Однако этот факт не может быть истолкован однозначно, в частности, в пользу негативной оценки гегелевской философии. Он должен лишь настраивать на более тщательный анализ существа гегелевских идей. Насколько на них может быть возложена ответственность за их участие в идеологии тоталитаризма — этот вопрос может быть решен только при непредвзятом подходе. В.И. Ленин, опираясь на ряд высказываний К. Маркса и Ф. Энгельса, заложил основы мифологемы, с позиций которой гегелевская философия рассматривалась на протяжении всего советского периода. Официальная мифологема предусматривала двойной взгляд на Г. Гегеля. С одной стороны, он оценивался положительно как предшественник марксизма. В этой связи говорилось о так называемом «рациональном зерне» гегелевской философии. С другой — Г. Гегель клеймился за идеализм. В слово «идеализм» при этом вкладывалось специфическое марксистско-ленинское содержание. Такой предельно упрощенный взгляд был рассчитан на людей, пришедших на кафедры университетов и партийных школ после того, как представители отечественной интеллектуальной элиты были высланы из страны (1922 г.) или репрессированы. Однако находиться в тисках официальной мифологемы советская философия была вынуждена вплоть до 1991 г., в том числе и тогда, когда уровень философской культуры неизмеримо вырос по сравнению с периодом оформления мифологемы (20-30-е гг.). Политическое крушение идеологии марксизма-ленинизма само по себе не ведет к выработке непредвзятого отношения к Г. Гегелю. Для этого необходимы целенаправленные интеллектуальные усилия.
При всех особенностях современной интерпретации Г, Гегеля его философию следует рассматривать лежащей в русле новоевропейской культуры. В философии Г. Гегеля обнаруживаются те же фундаментальные черты этой культуры, которые ярко выражены у его предшественников.
Это культ научного разума, и активно-творческое отношение к миру. Г. Гегель более отчетливо, чем его предшественники, видит не только положительные, но и отрицательные стороны фундаментальных установок новоевропейского мышления. Обнаруживает он и то, что разделение на субъект и объект чревато внутренней разорванностью человеческого духа. Именно поэтому он и настаивает на тождестве субъекта и объекта. Однако в целом гегелевская философия остается внутри субъектно-объектной парадигмы, выявляя ее окончательные теоретические резервы.
Черта, отделившая гегелевскую эпоху от кантовской, проложена важнейшим событием, которое принято называть Великой французской революцией (1789-1796). И. Кант не успел осмыслить значение | этого события и сделать из него философские выводы. Для Г. Гегеля и его современника Ф. Шеллинга Французская революция стала важнейшей проблемой творчества. От юношески восторженного отношения к ней Г. Гегель переходил ко все более глубокому осмыслению. В конечном итоге Французская революция истолковывается им как трагический факт, свидетельствующий о сложности и противоречивости истории и человеческой природы. Трагичность становится элементом гегелевской философии. В результате она лишается той , разумной простоты и ясности, к которой стремились и которую считали идеалом и Р. Декарт, и И. Кант. На примере Французской революции Г. Гегель убеждается в том, что противоречивость бытия не может быть схвачена путем однозначных и простых оценок. Следовательно, знание, претендующее на истину, не может быть простым и легкодоступным. Тем самым Г. Гегель частично возвращается к идее герметического знания, характерной для древности и средневековья, — от которой в свое время отказался Р. Декарт. Однако существенно то, что гегелевская философия герметична в ином смысле, чем философия Платона или средневековая схоластика. Она адресована не к избранным («посвященным»), а ко всем, однако при соблюдении важнейшего условия: в процессе усвоения гегелевского учения человек должен быть готов к тому, чтобы не только принимать его как нечто внешнее; он должен быть готов изменить свою внутреннюю духовную сущность. Тот, кто думает воспринять гегелевскую философию на манер восприятия математики или физики или даже кантовской философии, ничего не поймет в ней. «Перед ним скоро встанет дилемма, по которой или читаемое лишено смысла или сам читатель лишен дара к философии, и вся попытка в лучшем случае закончится недоумением и отказом от дальнейшего ознакомления». Трудности восприятия системы, подобной гегелевской, особенно возрастают по мере того, как в обществе растет вес формального и эмпирического знания. Рост значения этого типа знания формирует особую установку современного человека на механически-формальное восприятие. Вместе с тем современный человек ищет неформальных духовных путей, способных просветлить его душу. Согласно Г. Гегелю, чтобы найти их, потребны индивидуальные душевные усилия. Начать следует с забвения того, во что верилось прежде и к чему доселе склонялось мнение. Первое, что необходимо подлинному философу, — это смирение и способность к самоотверженному познанию.
Г. Гегель ведет читателя по пути духовного восхождения. Но мыслитель отчетливо понимает, что этот путь не может быть лишь его, Гегеля, изобретением. Это путь общечеловеческой культуры, взятой в ее историческом развитии. Одновременно это путь духовного развития отдельного человека. Трансцендентальный субъект И. Канта рассматривается им не статически, не в готовом виде, а в развитии. Человек проходит путь от детски-наивного сознания до зрелого. Задача мыслителя — обнаружить закономерности этого пути, его основные вехи и конечную цель. Именно так построено первое самостоятельное крупное произведение Г. Гегеля «Феноменология духа» (1807). В нем рассматриваются этапы развития человеческого сознания. Они есть одновременно этапы познания мира. Дух человека являет себя (отсюда название «феноменология»), постепенно все более прозревает, освобождается от обворожительных и наивных иллюзий, страдает и через это приобретает мужество и зрелость. Г. Гегель исходит из различия души и духа. Душа в своем исходном виде субъективна. В ее состав входят ощущения, восприятия, представления, аффекты (страсти). Душа пристрастна. В ней выражаются особенности характера данного индивида, индивидуальный способ восприятия. Но душа способна к восхождению до уровня духа. Дух объективен. На этапе духа человек освобождается от мелкого, поверхностного, наносного. «Грань между субъективными и объективными элементами мысли проводится Гегелем в пределах реального живого сознания человеческой души». Душа обнаруживает способность мыслить; мышление превращает душу в дух. В мышлении реализуется высшая способность духа — разум. Разум отличен от рассудка. Рассудок оперирует абстрактно-формальным, т.е. систематизирует, классифицирует, подводит под рубрики и вообще действует в пределах правил формальной логики. Разум — способность к теоретическому мышлению. Для того чтобы подчеркнуть особенности теоретического подхода к действительности, Г. Гегель использует специальный термин «спекулятивное», или «спекулятивно-конкретное», выступающее у него синонимом теоретического.
Спекулятивная способность есть умение обнаруживать единство там, где рассудок видит лишь различия и противоположения. С трактовкой разума связаны особенности гегелевского рационализма.
Г. Гегель, несомненно, является продолжателем традиций европейского рационализма. Однако рационализм его философии существенно отличен от того, как он представлен предшественниками, начиная с Р. Декарта и кончая И. Кантом. Г. Гегель разделяет убеждение в разумности, рациональности всего существующего. Однако разум настолько «хитер», что прячет себя за неразумностью, скрывает себя на такой глубине, добраться до которой можно, лишь употребив все силы души, прежде всего интеллектуальные. Г. Гегель неоднократно говорит о «хитрости диалектического разума», подчеркивая сложность и противоречивость жизни. Жизнь разумна только в своей глубинной основе. Она может быть пронята, охвачена мыслью, но для этого мысль должна иметь мужество пройти длинный и извилистый путь. В конце этого пути и с учетом всех пройденных этапов откроется Истина: «Истина не есть голый результат, а результат, взятый вместе с путем к нему». Истина как итог является одновременно преодолением («снятием», по гегелевской терминологии) противоположности субъекта и объекта. В этом пункте Г. Гегель стремится решить проблему, поставленную И. Кантом, в связи с научной непознаваемостью вещи самой по себе: как мы помним, по И. Канту, вещи как таковые, в их числе Бог, душа, свобода и мир в целом, непознаваемы средствами науки.
Г. Гегель осознает, что тезис о научной непознаваемости вещей самих по себе возникает у И. Канта не случайно. Он естественно вытекает из двух предпосылок, которые кенигебергский мыслитель принимает как очевидное. Во-первых, это невозможность преодоления разделения между субъектом и объектом. И. Кант не допускает их взаимного перехода, не допускает возможности их слияния, т.е. фактически уничтожения взаимной противопоставленности. Поэтому у него и получается, что в объекте всегда остается то, что для субъекта недоступно, непознаваемо. Во-вторых, за образец «науки» И. Канттгринимает теоретическое естествознание. Для последнего же, действительно, противоположность субъекта и объекта непреодолима. Ученый-естественник вынужден мысленно выносить себя за скобки изучаемой реальности; он рисует картину мира, находясь за рамками картины и словно наблюдая ее извне. Однако образ мира ускользает от него, будучи бесконечно многообразным и изменчивым. Отсюда наука, подобная естествознанию, ограничивается условно-формальными знаниями; полнота реальности, жизнь предмета для нее недоступны. Субъект и объект остаются взаимно чуждыми. Г. Гегель стремится преодолеть отчуждение субъекта от объекта и соответственно объекта от субъекта.
В стремлении Г. Гегеля найти тождество между субъектом и объектом нельзя не усмотреть озабоченности мыслителя отрицательными последствиями рационализма, абсолютизирующего противопоставленность человека и мира в рамках субъектно-объектного отношения. В некоторой степени Г. Гегель делает «шаг к Востоку», видя в сложившемся на Западе способе мышления внутреннюю раздвоенность духа. Он стремится понять происходящее с миром как происходящее с самим человеком. Однако он понимает, что в рамках научного познания сделать это невозможно. Это можно сделать, выработав особый тип знания, особую науку, «Науку» с большой буквы. Такой Наукой и призвана стать гегелевская философия. Для такой Науки не будет уже никаких пределов, ничто не останется для нее закрытым, непроницаемым. Но Наука должна принципиально отличаться от известных наук по своим методам и подходу к реальности.
Вообще говоря, кантовский тезис о непознаваемости вещей самих по себе может не быть истолкован как ограничивающий возможности человеческого познания. У И. Канта речь идет об ограниченности возможностей науки, притом науки, построенной по типу классического естествознания. По меньшей мере, главные из «вещей самих по себе» — Бог, душа и свобода, будучи недоступны науке, открываются человеку на иных путях. Эти пути сверхнаучны, сверхрациональны. Однако Г. Гегеля не устраивает такая трактовка. В ограничении возможностей науки он видит ограничение возможностей человека и его способности познания. Именно поэтому он идет по пути расширительного понимания науки. Гегелевская Наука (его собственная философия) существенно отлична от того ее понимания, которое было характерно для И. Канта и его предшественников. Единственное, что ее объединяет с наукой, построенной по типу математического естествознания, — субъектно-объектный характер. Способ же взаимодействия объекта и субъекта в гегелевской философии весьма своеобразен.
Г. Гегель рассуждает следующим образом. Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета. Самозабвенное сознание интуитивно сливается с мыслимым предметом. Такое сознание остается самим собой, т.е. сознанием, но есть уже не сознание конечного индивида со всеми его несовершенствами. Оно как бы забыло о себе, о своей ограниченности. На уровне спекулятивного мышления происходит освобождение «от себя», от случайно-личного. Однако это не смерть сознания, а именно слия¬ние его с предметом. Предмет как бы вливается в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания. Это своеобразное перевоплощение сознания, подобное перевоплощению актера в изображаемого героя. Так и человек, познающий нечто, должен без принуждения поставить себя на место познаваемого, слиться с ним, зажить его жизнью. Это и будет устанавливаемым в процессе познания тождеством субъекта и объекта. Субъект и объект предстанут не внешними друг к другу, а взаимопроникающими, живущими жизнью друг друга. Субъект, принимая в себя то, что было ранее внешним, относится к нему с этого момента как к своему, т.е. как к живому, предельно реальному. Такое отношение предполагает не холодно-отстраненный взгляд («абстрактный», или «формальный», по гегелевской терминологии), а теплый, заинтересованный, сочувственный. В пределах этого отношения действует не просто мышление, а своеобразное «мышление-воображение», «мышление-интуиция». Однако оно остается мышлением — логически строгим (категориальным) и последовательным. Живя жизнью предмета, мышление движется вместе с предметом, переходя от одной категории к другой, которые одновременно оказываются этапами в развитии предмета. При каком условии становится возможным совпадение человеческого мышления и жизни, субъекта и объекта?
Г. Гегель тщательно продумал ответ на этот вопрос. Выясняется, что в самом объекте, в жизни, взятой вне человека, живет объективное мышление, действует разум. Разум составляет основу всего сущего: «разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся Действительность имеет свое бытие». Мысль есть принцип и сущность мира. В познании происходит «встреча» двух разумов, двух мышлений — объективного и бессознательного с субъективно-человеческим и сознательным. Мысль есть ритм жизненного процесса, скрытая за хаосом неосмысленности закономерность. Абсолютного хаоса нет.
В любом внешне неупорядоченном потоке событий и явлений можно усмотреть закономерность, ритмичность, открыть скрытый смысл.
Иначе говоря, во всем есть своя логика. Но эта логика не субъективно-человеческая, а логика «вообще» — Логика с большой буквы. Однако последний тезис не означает, что буквально все, что мы наблюдаем, что дано нам в опыте, является разумным и, следовательно, может быть оправдано в равной мере. Разум «разлит» в мире, но это не значит, что все разумно.
В этой связи Г. Гегель различает четыре вида бытия. Наибольшей реальностью обладает то, в чем логика просвечивает вполне очевидно, т.е. это объективное мышление, или Логика сама по себе. Это первый вид бытия. На втором месте стоит то, в чем закономерность, т.е. разумность, можно рассмотреть при некотором усилии — это действительное. Далее могут быть события и явления, в которых доминируют остатки хаоса. Это третий вид бытия, или просто существующее, неоправданное, нелогичное, подлежащее саморазрушению и самоуничтожению. Наконец, то, что является всецело хаотичным, лишенным логики и ритма, но на самом деле не существует вовсе и является иллюзией, кажимостью.
С учетом четырех групп бытия становится понятным знаменитое гегелевское изречение (которое он сам, впрочем, связывает с Платоном): «Что разумно, то действительно; что действительно, то разумно». Его следует трактовать с учетом точного гегелевского (а не общепринятого) значения слова «действительное». Действительное — не все, что существует, а только его часть. Это та часть существующего, в которой можно усмотреть проявления закономерности, ритма. Помимо этого есть еще «просто существующее». Оно временно, не закономерно, подвержено саморазрушению и самоуничтожению. О нем нельзя сказать, что оно разумно. Так же нельзя сказать этого и о том, что является всецело хаотичным, и поэтому есть не более чем иллюзия, кажимость.
Г. Гегель — религиозный мыслитель. Отправным пунктом гегелевской философии являются истины христианского Откровения. Безрелигиозность человека для Г. Гегеля означала бы совершенно непозволительное впадение в нигилизм, т.е. в отрицание высших и универсальных ценностей истины, добра и красоты. Вся гегелевская философия есть выросшая на протестантской почве самостоятельная и дерзновенная, грандиозная по своему объему интерпретация Священного Писания и христианства вообще. По Г. Гегелю, религия не только частное дело индивида, как у И. Канта, но и дело философии. Гегелевская философия может быть изложена в религиозных терминах. Он и сам использует два ряда понятий — собственно философские и религиозные. Они взаимно дополняют и проясняют друг друга. Кроме того, что религия представляет собой внутреннее содержание всей системы, хотя Г. Гегель посвящает религиозным проблемам специальное сочинение — два тома «Философии религии».
В основе всей его философской системы лежат две особенности понимания им Бога и божественного. Во-первых, Бог есть сугубо разумное существо. Он есть максимум разумности, следовательно, логичности. Во-вторых, земная реальность, в той части, в которой она действительна, есть не что иное, как земной путь Божества. Из этих двух тезисов следует, в частности, то, что разум человека есть проявление божественного начала, в отличие от начала животного — земного и тварного. Мир в основе своей разумен, а значит, божествен. Внедрение в мир разумности есть не что иное, как творение мира Богом, как оно понимается христианством. Творение это происходит из материального ничего, но из божественного разума, согласно божественному плану. Однако божественное сталкивается в земной жизни с его коренными несовершенствами. Отсюда внутренняя противоречивость и трагизм развертывания божественного в мире. Трагедия Божества есть одновременно трагедия разума. Но Г. Гегель полагает, что эта трагедия может быть принципиально разрешена, хотя и не устранена из земной жизни. Она разрешается в гегелевской философии. Это означает, что мудрец, освоивший и принявший гегелевскую философию, приобретает невозмутимость духа, осознавая трагизм бытия как неизбежность и в то же время наперед зная, что разум в конечном итоге восторжествует.
В отличие от И. Канта, утверждавшего сверхразумность истин веры, Г. Гегель настаивает на их доступности разуму, в том числе и человеческому, хотя разумное понимание истин веры требует особых усилий. Осуществляется оно не в рамках религии, а в рамках философии. Религия же основывается на полусознательном и полуразумном эмоциональном чувствовании, на начале «сердца». Сердце верно чувствует и предчувствует истину, но не в силах выразить и обосновать ее рационально. В этом у разума значительное преимущество. Именно поэтому в обосновании и рациональном выражении истин веры главная роль принадлежит философии. В признании непознаваемости Бога, а значит его сверхразумности, Г. Гегель видит умаление человека. Мыслитель не хочет с этим согласиться, поэтому настаивает на познаваемости Бога средствами спекулятивного (теоретического) разума. Она весьма далеко отстоит от попыток отказаться от христианства. Гегелевская трактовка религии остается в рамках христианства, являясь «вариациями на христианские темы». Однако в ней легко усматривается тенденция обосновать культ разума. Лишь свойственные Г. Гегелю (и его философии) чувство меры и уравновешенность удерживают его от крайних выводов. Однако таковые получаются независимо от желания автора.
Дело, прежде всего в том, что в гегелевской системе земной мир восстает против божественного. Будучи проницательным и трезвым мыслителем, Г. Гегель не может игнорировать в природе, обществе и человеке то, что ни при каких условиях не может быть отнесено к божественному. Он включает в свою систему все — в том числе самые неумеренные проявления человека, ужасы и трагедии истории, несовершенства и борьбу за существование в живой природе, застывшую неживую природу. Согласно замыслу Г. Гегеля, ничто в сущности своей не должно быть лишено божественного элемента, хотя степень присутствия божественного различна. Однако в ходе реализации замысла выясняется, что множество проявлений земной жизни не могут быть отнесены к божественному не в силу их актуального несовершенства, но в силу самой их природы. Так, например, выясняется, что человек, сколь бы ни представлять его совершенствование бесконечным, все равно сохранит в себе элементы небожественного, несовершенного. Последнее Г. Гегель связывает с неустранимостью в человеке конкретно-чувственной природы. То же самое получается у него, например, с государством. Даже самое совершенное — мыслимое, а не существующее — («абсолютное») государство сохранит элементы насилия над гражданами (иначе оно перестанет быть государством). Согласно замыслу, если что-либо не поддается совершенствованию в принципе, то оно не может стать органическим элементом божественного плана, должно быть исключено из него. Однако тогда пришлось бы исключать слишком многое, слишком многое пришлось бы отнести не к «образам» (так названо то, что божественно, в отличие от явлений, которые не божественны), а к явлениям. Поэтому Г. Гегель не идет по данному пути. Это хорошо видно на трактовке им проблемы государства. «Основ ной тезис: «не все исторические государства осуществляют собою образ Государства», — пишет И.А. Ильин, — должен быть заменен другим «ни одно государство не может быть осуществлением образа Государства, ибо государство вообще не образ...» Но Гегель не произносит это го второго тезиса; напротив, поддерживая первый, он как бы продолжает: «Но вот начертанное мною Государство есть действительно миро вой образ», не замечая, что он начертал слабый компромисс и тем дал повод упрекать себя в «идеализации» дурной политической современности». Заметим, что Гегель дал также повод некоторым романтически настроенным людям, лишенным гегелевской умеренности и реализма, всерьез мечтать об «отмирании» государства, если уж в самом его понятии неустраним элемент несовершенства.
В системе Г. Гегеля, согласно ее смыслу, идет постоянная борьба между земным и божественным. Земное во многих случаях играет роль внесистемного элемента, не выводимого из исходных принципов, по этому нарушающего стройность системы на всем протяжении ее изложения. Это не проявляется только тогда, когда речь идет о божественном самом по себе; когда же оно вступает в пределы земного бытия — в природу, общество и человеческую жизнь, то оказывается не в силах преодолеть сопротивление «неразумной» земной природы. Тем самым Бог лишается всемогущества, продекларированного вначале. Но не всемогущий Бог — это не Бог, по меньшей мере, в рамках христианства. Испугавшись такого вывода и желая сохранить христианский дух своей философии, Г. Гегель идет на то, чтобы во многих случаях искусственно подтягивать земное несовершенство к божествен ному совершенству. Иначе говоря, мыслитель вынужден оправдывать в земной жизни слишком многое, достойное не оправдания, а осуждения. Справедливости ради следует отметить, что он умело компенсирует непоследовательность системы тем, что, во-первых, не устает повторять о своей приверженности свободе, истине, добру, красоте, человеколюбию, принципам нравственности, равенству людей перси законом, либерализму и др. Эти декларации могут быть восприняты как лицемерие, но, однако, они предохраняют от цинизма, которым был бы неизбежен в их отсутствие. Г. Гегель ни в коей мере не хочет выглядеть циником. Во-вторых, непоследовательность системы позволяет ему в ряде случаев давать непредвзятый и реалистичный анализ предмета. Философ на время словно забывает об общей схеме, погружаясь в фактический материал. В этих случаях обнаруживается острота мысли и взгляда, замечательное мастерство слова и интуиция, действительная мудрость знающего человека. Однако это происходит не благодаря общему замыслу открыть роль божественного в мире, а помимо него. В целом же война мира и Бога, в которой Бог обнаруживает свое бессилие и поэтому страдает, — эта война неустранима из гегелевской философии, несмотря на все старания автора.
Термин «антропология» применяется Г. Гегелем в узком значении, как учение о «природном, или непосредственном духе»: «Первое с чем имеет дело антропология, есть качественно определенная и своим природным определением привязанная душа. Сюда относятся, например, расовые различия». Антропология, по Г. Гегелю, изучает душевные свойства, порожденные природными факторами, такими, как особенности географии мест проживания, климат, расовые и этнические различия. Эти факторы определяют некоторую первичную основу духовного начала в человеке, они существенно влияют на характер людей. С учетом их влияния Г. Гегель, например, определяет отличительные черты национального характера итальянцев, испанцев, французов, англичан, немцев. Понимаемая так, антропология близка к тому, что в наши дни принято называть «этнографией», «этнологией» (а иногда сохраняется прежнее название, принятое во времена Г. Гегеля, — «антропология»). Однако было бы ошибочным считать только эту часть учения Г. Гегеля учением о человеке: вся его философская система является в определенном смысле философской антропологией. Дело, прежде всего в том, что он рассматривает человека как |существо душевно-духовное. Душа — начальная стадия восхождения к духу — см. ранее.) Дух же, во всех его разнообразных проявлениях, является для Г. Гегеля основным предметом философии. Изучая дух, философия познает человека. Она превращается в самопознание человека. Характерна в этом смысле гегелевская трактовка древнего изречения, хорошо известного Сократу: «Познай самого себя — эта абсолютная заповедь не имеет значения только самопознания, направленная на отдельные способности, характер, склонности и слабости индивидума, но значения познания того, что подлинно в человеке — познания самой сущности как духа».
Таким образом, сущность человека, согласно Г. Гегелю, не сводится к природному, ни к чисто социальному началу. Он продолжает традицию, основанную еще Сократом. В составе человеческого существования выделяется то, что можно назвать собственно человеческим. Собственно человеческое сверхприродно, поэтому позиция Г. Гегеля в вопросе о человеке может быть охарактеризована как супранатурализм. Сверхприродное в человеке — божественного происхождения. Философия Г. Гегеля стремится постигнуть смысл человеческой жизни. Она утверждает, что смысл человеческого бытия в свободе. Жизненный путь человека есть путь самоосвобождения духа. Сущность свободы в самоопределении. Человек должен пройти путь духовного самоопределения. Поэтому свобода есть творение человеком самого себя, своего духа. Это творение развивается во взаимодействии и противоборстве с внешним миром, который предстает как инобытие, первоначально чуждое и враждебное человеку.
Итак, смысл человеческой жизни в свободе и самоосвобождении. Этот смысл по своему существу не внешняя норма, он не предстоит человеку извне. Смысл человеческой жизни сокрыт в глубине человеческого духа, в качестве духовного начала, работающего над своим осуществлением. Это значит, что человеческий дух, даже когда не свободен, сохраняет силу освободить себя. Освободить свой дух и значит освободить себя. Человек живет не только для внешнего; все внешнее воспринимается им через внутреннюю жизнь души. В душе заключен дух, который по своей сути есть свобода. Человек живет для жизни духа и только благодаря этой жизни. Человек живет той силой, для которой он живет. Жизнь есть процесс самоосвобождения духа. Этот процесс имеет свои ступени, или этапы.
Первый этап связан с тем, что внутреннее наталкивается на что-то внешнее. Внешнее воспринимается как препятствие, как-то, что ограничивает свободу. Внешнее ощущается как «другое» — инобытие. Инобытие имеет свою жесткость и непроницаемость. Оно ограничивает обнаружившую его внутреннюю силу. Однако выясняется, что в действительности инобытие совсем не чуждо внутреннему. Дух человека восходит ко второму этапу. Он осознает, что преодоление инобытия недостижимо на пути ослепленного отрицания, на пути его бесследного уничтожения. Освобождение мыслимо только следующим путем: инобытие должно быть принято и усвоено и затем должно быть разоблачено как мнимое инобытие. На втором этапе дух приемлет и усваивает инобытие. Инобытие становится частью духовного мира человека. Духовный мир не только обогащается за счет инобытия, но приобретает новую степень свободы. Это происходит потому, что инобытие осознается не как таковое, а как свое, как часть внуреннего. Оглядываясь «назад», на первый этап, дух убеждается, что чуждость внешнего заключалась в односторонней ориентации самого духа. Страх перед внешним был иллюзией духа. Это помогает перейти на третий, последний этап. Здесь инобытие осознается как мнимое инобытие. Включив инобытие в свой состав и освоив его, дух делает последний шаг — понимает, что чуждость внешнего была мнимой.
Устанавливается спекулятивное тождество субъекта (человеческого духа) и объекта (внешнего мира).
По данной схеме происходит освоение духом различных внешних предметов. Тем же путем душа приемлет свое тело, свои собственные бессознательные влечения, бытие других людей, общество, экономическую жизнь и т.д. В конечном итоге свобода и разум состоят в том, что я возвышаюсь до формы «Я»=«Я», что я все познаю как принадлежащее мне, как «Я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, — коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «Я», и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании именно то, что есть, что имеет объективность», — пишет Г. Гегель.
В этой ситуации объект побежден и «субъект получает полное основание сказать ему: «ты — это я, а я— это ты; или ты и я— одно и то же». Объект оказывается разоблаченным, а субъект — свободным от инобытия». Субъект приобретает полную власть над объектом, тем самым становится свободным. Свобода предполагает, следовательно, что субъект справился со своим содержанием, он осуществил присвоение и овладение, закончил разоблачение инобытия, проработал его и снял различие между ним и собою; он превратил инобытие в свой знак и отображение. Процесс самоосвобождения предстает как своеобразное углубление духа. Дух углубляется в объект и в то же время в себя. Углубление духа в объект необходимо для того, чтобы осуществить истинное самоуглубление. Каждый этап, вводящий субъекта в объект, подвигает дело самоосвобождения субъекта. Таким образом, борьба с объектом необходима духу для его освобождения. Победа заключается в присвоении духом инобытия, в превращении его в свою часть. Дух обретает свободу, потому что может оперировать с бывшим инобытием легко и непринужденно, он познал инобытие, «снял» его чуждость.
Легко заметить, что процесс самоосвобождения духа, описанный Г. Гегелем, совпадает с тем, что происходит в глубине человеческого сознания, когда человек познает какой-либо предмет или овладевает навыками профессии. Действительно, вначале то, чем предстоит овладеть, предстает как нечто чуждое и пугающее. Но по мере того как знания и навыки совершенствуются, предмет становится все более «своим»; человек как бы «срастается» со знаниями и навыками как частью своей души. Наконец, человек осваивает свое дело и необходимые для него знания настолько, что чувствует себя в рамках профессии легко и непринужденно. О таком человеке принято говорить, что он «владеет профессией», «владеет предметом», «владеет ситуацией». Но у Г. Гегеля речь идет не только об овладении отдельным предметом, подлежащим изучению. Он полагает, что на том же пути можно «овладеть» природой как таковой, миром, историей, экономической и политической жизнью общества и т.д.— всем без исключения и без существенного остатка. Некоторый остаток может сохраниться за пределами нашего разума, но он несуществен. Следовательно, разум человеческий имеет все перспективы стать господином мира. В господстве над миром видит Г. Гегель свободу человека; только с достижением господства связывает он самоосвобождение духа.
Процесс самоосвобождения духа трактуется Гегелем еще и как развитие сознания от преобладания субъективной стороны к объективной и далее, к абсолютной. В этом случае дух подразделяется на три разновидности, которые являются одновременно и этапами преодоления субъективности, и этапами восхождения к абсолютности. Гегель выделяет субъективный, объективный и абсолютный дух.
Субъективный дух — такая стадия развития человеческой психики и сознания, на которой преобладающей являются индивидуальные стороны бытия, рассматриваемые изолированно от «большого» мира. Человеческий дух замкнут в себе, он страшится внешнего мира. В страхе он уходит в себя; говоря более точно, страх перед инобытием препятствует духу открыться навстречу миру. Однако такое положение в известном смысле нормально для первой фазы развития духа. Ее изучению посвящены соответствующие науки: антропология, феноменология и психология. Прорыв от субъективности к объективности происходит через практический дух. Практический дух — последняя фаза субъективности, открывающая путь к объективности. На этой фазе в дело вступает воля, реализующаяся в поступке. Поступок предполагает стимул для своего осуществления, т.е. интерес. «Поступок есть цель субъекта, а также его деятельность, осуществляющая эту цель только вследствие того, что субъект, таким образом, присутствует (даже) и в самом бескорыстном поступке, так как благодаря его интересу и существует вообще совершение поступков». Но для совершения поступка субъект нуждается в теории, ибо в противном случае поступок останется субъективным произволом. Ощущая потребность в теории, дух делает важный шаг навстречу свободе, поскольку «действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа».
Под объективным духом (второй стадией развития духа) Г. Гегель понимает такие формы сознания, которые не могут быть сведены к индивидуальным проявлениям, они общественны по природе. Это право, мораль и нравственность. В рамках нравственности он рассматривает также государство. Дух осваивает объективные формы для того, чтобы двигаться дальше. Он переходит на ступень абсолютного духа. Последний включает в себя искусство, религию Откровения (христианство) и философию. Освоением философии завершается путь духовного развития. Философия — вершина эволюции духа, поскольку именно в ней разум получает наибольшее развитие. В философии же происходит окончательная встреча индивидуального человеческого разума с «разумностью мира». Иначе говоря, через философию человек окончательно убеждается, что всюду в мире есть своя закономерность, доступная человеческому уму. Закономерно отнюдь не все и не всегда (в мире сохраняется несущественный, незакономерный, т.е. хаотический элемент), но мир закономерен в основе. Овладев философией, дух завершает путь своего духовного самоосвобождения, он свободен в абсолютном смысле. Под абсолютностью здесь понимается полное и глубокое овладение методом самоосвобождения. Этот метод и заключен в гегелевской философии. Овладев ее методом, человек способен объяснить любое явление (в том числе и не описанное в гегелевской философии) с позиции разумности. Философия Г. Гегеля должна научить усматривать закономерность мира: природы, общества, истории, человеческой жизни. По мысли Г. Гегеля, в этом и состоит свобода.
Нетрудно убедиться, что философия Г. Гегеля как бы пронизана идеей свободы, однако гегелевское понимание свободы во многих случаях отличается своеобразием. Впрочем, своеобразие гегелевского понимания отразило определенную эпоху, и характерные черты западноевропейской мысли. Именно поэтому оно и представляет интерес, выходящий за рамки интереса только к Г. Гегелю. На примере гегелевской трактовки можно проследить характерные черты того умонастроения, которое стало достаточно влиятельным в самосознании европейской культуры XIX в.
Г. Гегель начинает с понимания свободы, заложенного святыми Отцами церкви. Он отдает себе отчет, что европейская трактовка свободы обязана своим происхождением христианству. Она связана с моральным аспектом понятия свободы: «Эта субъективная, или моральная свобода есть то, что в европейском смысле по преимуществу называется свободой. На основании ее права человек и должен, собственно, приобрести различия добра и зла вообще». В результате грехопадения человек утратил первозданную чистоту и наивную простоту. Теперь он обречен, жить в противоборстве добра и зла, различать добро и зло, осуществлять свой выбор. Таково исходное христианское понимание свободы. Принимая его, Г. Гегель стремится расширить и углубить понятие свободы. Прежде всего, он устанавливает соотношение свободы с ее противоположностью — необходимостью.
Необходимость — это то, что обладает принудительной силой.
Человек не властен над необходимостью. Он вынужден с нею считаться, нравится ему это или нет. Классическим примером необходимости являются законы природы, открытые классическим естествознанием. Они действуют независимо от воли и желания людей. Человеку остается лишь изучать эти законы, считаться с ними и использовать в практической деятельности. Очевидно, что необходимость выступает ограничителем внешней свободы человека. Именно поэтому соотношение внешней свободы и необходимости привлекает Г. Гегеля. Ставя свободу в зависимость от отношения к необходимости, он выходит за рамки морального понимания свободы, характерного для христианства. В соотношении свободы с необходимостью свобода утрачивает моральное значение, свойственное ей как выбору между добром и злом.
В гегелевском контексте свобода выступает как свобода субъективного произвола. Ограничителем субъективного произвола, естественно, является необходимость. Но тогда приходится решать вопрос о том, как можно преодолеть необходимость. В противном случае свобода останется неполной, ограниченной. Ограниченная свобода — это уже, по существу, несвобода. Это страх перед необходимостью. Верный своему методу, Г. Гегель не идет по пути отбрасывания инобытия, в качестве которого здесь выступает необходимость. Необходимость следует не отбросить, а ассимилировать. Первым шагом на пути ассимиляции выступает познание необходимости. Познав необходимость (законы природы и общества), человек получает возможность подчинить необходимость своим интересам и потребностям. Однако это может произойти лишь при одном условии — если в самой необходимости присутствует свобода, хотя, конечно, в скрытом, «замаскированном» виде. «Истина самой необходимости в свободе», — утверждает Г. Гегель. Таким образом, необходимость, о которой ведет речь Гегель, особого свойства.
Прежде всего, о гегелевской необходимости ни в коем случае нельзя сказать, что она слепа. Необходимость понимается как закономерность мира, ведущая его к определенной цели. Она не что иное, как другое имя «мирового разума», который осуществляет себя в природе и истории. Поэтому, по Г. Гегелю, тот, кто распознал необходимость, тем самым распознал разумность мироздания, его божественность. Тогда ему откроется за необходимостью свобода. Г. Гегель убежден, что конечная цель всего мироздания, которая должна осуществиться через человека и историю общества, — торжество свободы и разумности, которые в глубинной сути есть одно и то же.
Иначе говоря, мыслитель непоколебимо убежден в господстве и все большем торжестве разумности и свободы. Необходимость как внешняя и принудительная сила будет в конечном итоге побеждена (т.е. познана, ассимилирована). Она откроет свой невидимый истинный лик и превратится в свободу.
Таким образом, гегелевская свобода неизменно развивается в оппозиции с необходимостью. Свобода, по Г. Гегелю, возможна только как господство над необходимостью. Между свободой и необходимостью существует противоборство по принципу «кто кого». Однако данное противоборство сокрыто Г. Гегелем посредством взаимного «перехода» одной противоположности в другую. Свобода побеждает необходимость тем, что поглощает ее, ассимилирует, включает в свой состав.
В связи со свободой и необходимостью уместно обратить внимание на то, что Г. Гегель многократно обращается к проблеме господства и рабства. Речь у него идет о духовном господстве и духовном рабстве. Отношения людей друг к другу он во многом сводит к отношениям господства и подчинения: «...чтобы сделать себя значимым в качестве свободного и быть признанным, самосознание должно представить себя другому...» «При обязательном взаимном признании... между ними возникает отношение господства и рабства...» «Поскольку каждое... стремится к тому, чтобы... доказать и утвердить себя... то Самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства...» «Услужающий лишен самости. В качестве своей самости он имеет другую самость... Господин же, напротив, в услужающем созерцает другое Я как снятие, а свою собственную единичную волю как сохраненную...» «Но собственная личная и отдельная воля услужающего... совершенно исчезает в страхе перед господином...»
Комментируя эти и аналогичные высказывания Г. Гегеля, К. Поп-Шер замечает: «В этой теории человеческих отношений и их сведения к господству и подчинению трудно не заметить элементы истерии (речь идет о психической болезни. — В.Ш.). Я почти не сомневаюсь в том, что Гегелевский метод захоронения своих мыслей под грудами слов... является одним из симптомов истерии. Это некоторого рода бегство, способ скрываться от дневного света. Я не сомневаюсь в том, что этот метод Гегеля был бы прекрасным объектом для психоанализа, равно как и гегелевская первобытная мечта о господстве и подчинении». Несомненно, что в сведении всех человеческих отношений к отношениям господства и подчинения есть что-то ненормальное с психологической точки зрения. В современном Г. Гегелю обществе (как и в нашем) эти отношения играли (и играют) значительную роль. Однако в том случае, когда они вытесняют все другие отношения и люди теряют способность относиться друг к другу как равный к равному, независимо от социального положения, служебной или иной иерархии, тогда общество тяжело больно. Точно так же болен теоретик, принимающий такое Положение за норму. Однако нас здесь интересует не чисто психологический момент, точнее, не только он. В чем состоит коренная теоретическая причина того, что в гегелевской философии отношения людей сведены к отношениям господства и подчинения? Думается, дело в том, что Г. Гегель неправомерно расширил сферу применения субъектно-объектной парадигмы, представив ее не как то, что приложимо только к научному познанию, а как универсальную черту человеческого сознания и человеческого отношения к миру вообще.
Действительно, субъектно-объектный подход содержит в себе установку на господство субъекта над объектом. Однако в сфере научного познания (прежде всего естествознания) субъектно-объектный взгляд ограничен познавательными целями. Здесь — это условный прием вынесения человека за скобки мира, применяемый для того, чтобы можно было представить природу в чистом виде — «как если бы...» человека и человечества не было. Человек, делая вид, что его как бы нет, получает возможность рассматривать природу извне, со стороны. Этот прием для науки оправдан и необходим. Именно так он трактовался основателями методологии науки Нового времени, от Р. Декарта до И. Канта. Г. Гегель же распространяет его далеко за пределы естествознания. Его философия — это новая наука, охватывающая собой все, что только можно помыслить и вообразить. И всюду в ней определяющим оказывается субъектно-объектный взгляд. Г. Гегель обнаруживает противостояние субъекта и объекта буквально во всем. В каждом противостоянии кто-то должен одержать победу; кто-то оказывается в господствующем, а кто-то — в подчиненном положении. Гегелевская философия заключает в себе «технологию» достижения господства, правда, технологию весьма своеобразную, скрытую тем, что субъект и объект входят друг в друга, предполагают друг друга и т.д. Всегдашняя установка на господство над реальностью и другими людьми скрывает страх перед ними: вопрос «кто кого» чаще всего рождается из взаимного страха и отчуждения. Внутренняя несвобода стремится компенсировать свой страх за счет агрессии вовне. В частности, именно поэтому Г. Гегель связывает свободу с подчинением (познанием, овладением, осознанием) необходимости.
Г. Гегель сознательно или бессознательно смешивает два вопроса: вопрос о свободе и вопрос, о компетентности. Он хочет обосновать тезис, согласно которому чем более человек компетентен, тем более он свободен. Но такая свобода недостижима, ибо человек не может быть компетентен во всех вопросах и в достаточной полноте. Это свобода, вечно откладываемая «на потом». Таким пониманием свободы удобно запретить высказывать собственное мнение, использовав ссылку на авторитет, указание на некомпетентность. Между тем изъян в компетентности не может, конечно, служить запретом на свободное суждение о любом предмете. Иное дело, что человек должен стремиться к компетентности, к полноте знаний. Но высказывать свое мнение он имеет право всегда, независимо ни от каких предварительных или внешних условий. В неотъемлемом праве на высказывание своего мнения состоит важный аспект свободы. Мера же компетентности или некомпетентности, глубины или поверхностности познаний устанавливается по критериям, не имеющим прямого отношения к свободе. Наоборот, свобода суждения — обязательная предпосылка определения меры компетентности. Только тогда, когда человек убежден в своем праве мыслить самостоятельно и в праве высказываться, он получает возможность определить меру собственной компетентности.
Г. Гегель прав, настаивая на том, что в познании нужно стремиться идти не от самого себя, а от предмета. Но ставя свободу в зависимость от уровня знаний, он обусловливает свободу тем, что является внешним по отношению к ней. Он убивает свободу в ее основе.
Согласно Г. Гегелю, в истории действует разум, он же необходимость, он же, в глубине своей, — свобода. Поэтому история развивается по определенному плану, предполагающему конечную цель. Иначе говоря, в истории действует провидение. Таким образом, гегелевская философия истории может быть названа провиденциалистской.
Привлекательность гегелевской концепции истории состоит в том, что в ней выражена твердая вера в исторический прогресс. Г. Гегель увязывает исторический прогресс с понятием свободы. С его точки зрения, история есть не что иное, как прогресс в сознании свободы. Иначе говоря, по мере исторического развития разум расширяет сферу своего действия, а это в свою очередь ведет к тому, что расширяется сфера свободы. Сама свобода заложена в историческом процессе, составляет его внутреннюю основу. Однако для осознания сущности истории требуется значительное историческое время. В ходе исторического развития люди постепенно, через ряд этапов, осознают свободу в качестве смысла истории. Осознавая свободу, они расширяют сферу ее применения и тем самым открывают новые перспективы для прогресса свободы. История должна завершиться торжеством свободы, т.е. таким общественно-государственным устройством, где будут свободны все. Торжество свободы будет означать торжество разума. Бесспорной заслугой Г. Гегеля явилась сама постановка вопроса о смысле истории общества. Она знаменовала собой утверждение философии истории в качестве самостоятельного и важного раздела философского знания. Надо учесть, что в исторической науке Нового времени преобладающим являлся эмпирический подход. Историки занимались почти исключительно описанием произошедшего, как правило, не стремясь обнаружить в истории нечто большее, чем совокупность фактов, событий, деяний отдельных личностей. Историческое знание понималось как подобное исторической хронике. Максимум, к чему была устремлена историческая наука, которую Г. Гегель называет «прагматической» (от греч. «прагма» — практика, полезность), — извлечь из прошлого уроки, важные или полезные для современности. Прагматическая история понимала процесс извлечения исторических уроков весьма прямолинейно — путем установления прямых аналогий между прошлым и современностью. Однако постепенно в европейской мысли вызревает более глубокий подход к истории. В XVIII в. Вольтер (1694-1788) вводит в употребление термин «философия истории». Многие мыслители стремились осмыслить историю философски (Д. Вико, И. Гердер, И. Кант и др.). Однако только Г. Гегель предпринял попытку построения систематической и полной философской исторической концепции.
Г. Гегель усматривает в истории человечества не случайно-хаотический, а внутренне закономерный процесс. Тем самым «истории деяний» он противопоставляет философскую историю. Основные положения последней можно свести к следующему:
В мировой истории действует закономерность, объединяющая историю человечества в единый взаимосвязанный процесс, в котором участвуют различные страны, регионы, народы.
Всемирная история — процесс в целом однолинейный, она выстраивается в одну линию, в которой выражается исторический прогресс. Все отклонения и ответвления от основной линии выступают либо в качестве случайностей, либо в качестве проявления «хитрости» исторического разума, т.е. лишь поверхностному взгляду представляются отклонениями, а в действительности таковыми не являются.
История в своей основной линии есть процесс кумулятивный; он происходит так, что ни одно достижение прошлых этапов не утрачивается на последующих и одновременно пройденный этап не может в дальнейшем существовать иначе, как в составе более высокого этапа исторической эволюции.
Различные народы (регионы мира) выступают лидерами мирового развития поочередно: от Древнего Востока лидерство через ряд этапов переходит к Европе. Лидер мирового развития — та страна или группа стран, где в данный исторический период в наибольшей полноте осуществляется исторический прогресс, т.е. «прогресс в сознании свободы». Народы, на чью долю роль лидера не выпадает или таковая выполнена в прошлом, могут включиться в прогрессивное развитие только через подражание лидеру и заимствование достигнутых им результатов.
Для истории особое значение имеет деятельность так называемых «великих личностей». Под великими личностями Г. Гегель понимает политиков, полководцев, государственных руководителей, в чьей деятельности в наибольшей полноте воплотилась реализация провиденциального плана истории. Строгие критерии выделения великих личностей мыслителем не задаются. Излюбленными примерами для него были Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон.
Историческая реализация провиденциального плана истории сопровождается ростом самосознания народов и личностей, к ним принадлежащих, однако только в тех случаях, когда народ проявил себя как «исторический». Исторические народы — те народы, которые обнаружили способность к осознанию своей исторической судьбы, своей особой миссии в составе всемирно-исторического целого. Такие народы способны творчески усваивать опыт истории и приумножать его. Этим самым они обеспечивают динамизм и поступательность своего развития, в отличие от народов неисторических, которые либо застыли в своем развитии, либо движутся скачками и зигзагами, не задумываясь о своем прошлом и будущем. К числу неисторических народов Г. Гегель относит народы Африки, Южной Америки, славянские народы.
Исторический процесс в своей «основной линии» не может иметь Движение вспять. Достигнутое не может быть утрачено. Так или иначе, оно сохраняется в составе последующего развития. Следовательно, исторический прогресс гарантирован самой историей. Катастрофы и исторические потрясения, гибель и страдания людей и прочее служат в конечном итоге реализации провиденциального плана. С точки зрения истории они не имеют принципиального значения. Возможность глобальной катастрофы, приведшей бы к нарушению закономерного хода истории, прежде чем она выполнит предначертанный план, Г. Гегелем не допускается и не рассматривается.
Центр всемирной истории перемещается в течение тысячелетий и веков от Древнего Востока к Греческому миру, затем к Римскому миру и, наконец, к Германскому миру. Германский мир составляет ядро европейской цивилизации. Именно в Германии, согласно Г. Гегелю, ранее, чем где-то, суждено осуществиться «царству свободы». Уже современная философу Пруссия рисуется Гегелем как такое общество, в котором свобода осуществлена полнее, чем где бы то и когда бы, то ни было.
Таковы основные идеи гегелевской философии истории в предельно кратком изложении. Разумеется, философ не просто декларирует их, а стремится к полному и всестороннему обоснованию. Он увязывает свою философскую концепцию истории общества с общей теоретической философией. В частности, идея исторической закономерности выступает проявлением общей закономерности мира: «разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно». В истории общества может быть обнаружена аналогия с природными процессами. Например, «движение Солнечной системы происходит по неизменным законам: эти законы суть ее разум». Точно так же историческое движении общества должно происходить соответственно определенным законам. Главное отличие законов истории от законов природы состоит в том, что люди сами являются и их исполнителями, и теми, кто способен их познать. Познание исторических законов входит, по Г. Гегелю, составной частью в рост самосознания народов и личностей, который характерен для народов исторических.
Казалось бы, это должно означать, что люди способны извлекать из истории определенные уроки. Однако Г. Гегель скептически замечает: «...Опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее»
Столь скептический вывод не относится к культурно-воспитательному значению истории: философ исключительно высоко оценивает историю как историю духовной культуры. История духа рассматривается им как важнейший фактор образования и воспитания человека. Кроме того, если народ и правительство не в состоянии постичь исторические уроки, то это способен сделать философ-теоретик. Он мысленно обозревает историю в целом, как процесс, имеющий свою закономерность, свой ритм, свою цель. Теоретик определяет значение прошлых событий рационально. Народы же усваивают уроки прошлого не на сознательно-теоретическом уровне, а на подсознательном, интуитивном. Например, урок Французской революции, согласно Г. Гегелю, состоит в том, что она обнаружила как положительные, так и отрицательные стороны революционного решения острых социальных проблем. Обнаружилось, в частности, что революция чревата установлением новой тирании — не менее тяжкой (а подчас и более), — чем та, против которой выступали инициаторы и вдохновители революции. По этой и иным причинам мыслитель считает революции оправданными в прошлом, но не оправданными в настоящем и будущем, т.е. в период после Французской революции. Таков вывод, к которому можно прийти в результате научного рассмотрения урока революционных событий во Франции. Но к тому же выводу должны прийти не только теоретики, но и народы, во всяком случае, те, которых Г. Гегель относит к «историческим». Французская революция должна вызвать у них рационально не осознанную, но вполне определенно отрицательную реакцию на революционность вообще. Ошибки прошлого не должны повторяться именно потому, что они оказывают свое действие на психологию и мышление людей даже тогда, когда люди всерьез не задумываются над фактами истории. В этом состоит одна из «хитростей исторического разума», который действует чаще исподволь, а не прямо. Массовое сознание, т.е. сознание больших масс людей, «умнеет» как бы помимо собственной воли. Это является залогом поступательного и прогрессивного («разумного») хода истории.
* * *
Гегелевская концепция философии истории наложила глубокий отпечаток на последующее философское и культурное развитие. Вместе с тем она неоднократно подвергалась критике. Отметим несколько упреков, наиболее часто выдвигавшихся критиками в адрес философии истории Г. Гегеля. Первый из них состоит в том, что в ней присутствует значительный элемент фатализма. Фатализм возникает вследствие того, что «мировой разум», т.е. историческая закономерность, действует, по Г. Гегелю, помимо воли и согласия людей. Люди же выступают в роли своеобразных марионеток — кукол, которые приводятся в действие невидимой для них силой — мировым разумом. Они, по сути, не ведают, что творят, и направляются к провиденциальной цели истории — свободе, сами не подозревая об этом. Так, по крайней мере, обстояло дело до того, как самой гегелевской философией был открыт закон истории и раскрыта ее цель.
Критику гегелевского фатализма можно подразделить на два направления. Первое направление критиковало гегелевский фатализм с позиций оправдания более радикального вмешательства в исторический процесс, чем это допускала гегелевская философия. Предполагалось, что такое вмешательство может быть осуществлено со стороны некой общественной силы, группы людей, политической партии и пр. Так или иначе, оно означало допустимость применения революционного насилия в тех случаях, когда это требовалось для победы сил прогресса. Г. Гегель же революции предпочитает плавные изменения. Призывая к революционной активности, философия «вмешалась бы в ход вещей, ее не касающихся». По Г. Гегелю, все разумное должно осуществиться, но для всего наступает свое время. Прогресс в осуществлении свободы нельзя значительно ускорить, как и нельзя его значительно замедлить. Решающей силой прогрессивного хода истории является незримая деятельность «объективного разума» или, говоря более простым языком, рост общей культуры общества.
Второе направление критики гегелевского фатализма акцентировало внимание на вытекающей из него недооценке индивидуального достоинства личности. Конечно, Г. Гегель был прекрасно осведомлен о кантовском категорическом императиве, в том числе о той его формулировке, которая подчеркивает отношение к человеку как к цели, а не только как к средству. Однако гегелевская концепция исторического процесса учитывает достоинство личности лишь «в конечном итоге», а не актуально, в каждый данный момент истории. Только в «конце» истории человек, наконец, получит возможность сознательно и обдуманно распоряжаться своей судьбой, а история приобретет осмысленность и будет сознательно направляться людьми. До этого момента людям ничего более не остается, как терпеливо ждать, безропотно вынося все тяготы и несправедливости истории. Их свобода, как свобода выбора между добром и злом, не принимается Г. Гегелем во внимание. Нравственный выбор устраняется, таким образом, из истории, как якобы не имеющий для нее никакого значения. Тем самым из истории устраняется личность, способная к духовному самоопределению, т.е. личность в собственном смысле слова.
Своеобразное исключение представляют собой так называемые «великие личности». О них мыслитель говорит особо, с нескрываемым восторгом и воодушевлением. Всемирно-исторические личности, подобные Александру Македонскому, Цезарю или Наполеону, — это подлинные герои истории, они воплощают в своих деяниях провиденциальный план истории. Именно поэтому они достойны преклонения. Именно поэтому им может быть дозволено то, что не дозволено простому человеку. «Случается, — пишет Г. Гегель, — ...что такие личности обнаруживают легкомыслие к другим, великим или даже священным интересам... Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути». Несмотря на то, что Г. Гегель делает немало оговорок относительно необходимости осуждения безнравственных деяний великих, он не может избегнуть оправдания двойного стандарта нравственности — одного для «простых» смертных, другого — для «всемирно-исторических личностей». Кроме того, преклонение перед «великими» оказывается не чем иным, как преклонением перед силой — перед теми, кто достиг политического или военного успеха, безразлично какой ценой. Героизация «великих личностей» настраивает на стремление к славе, успеху и т.д. во что бы то ни стало. Г. Гегель, по сути, оправдывает все, что способствует эгоистическому самоутверждению. Это своеобразная «религия великих людей», религия лидерства. По точному замечанию К. Поппера, ее «категорический императив» мог бы быть сформулирован так: «Поступай так, как требует слава!»
Как было отмечено, один из мотивов Г. Гегеля состоит в стремлении смягчить жесткость противостояния человека и мира, намеченного предшествующей новоевропейской мыслью. Г. Гегель стремится понять происходящее с миром как происходящее с самим человеком и, наоборот, происходящее с человеком, как происходящее с миром. Такое понимание было во многом утрачено новоевропейской культурой в силу ориентации на научное познание.
Торжество научной рациональности, ставшее залогом грандиозных успехов западного общества, имело в качестве обратной стороны утверждение холодно-отстраненного отношения к миру. Мир предстал в виде объекта, из которого устранялся человек. Этим самым природе предстояло превратиться не более чем в предмет манипулирования и эксплуатации со стороны человека. Но такой же холодно-отстраненный (нучно-рациональный) взгляд, применимый к самому Человеку, грозил разрушить межчеловеческое общение, устранить из него элементы теплоты и интимности, без которых оно превращалось в фактор саморазрушения человека. Стремясь избежать отрицательных последствий всеобщей экспансии науки, И. Кант ограничил сферу ее применимости. Согласно ему, мир в целом. Бог, душа и свобода находятся за пределами компетенции науки. Эти предметы сверхнаучны и сверхрациональны по своему существу. Тем самым И. Кант предложил один из вариантов решения, состоящий в установлении пределов компетенции науки, за которыми наука не может претендовать на истину в последней инстанции. Кантовский подход был воспринят последующей философской мыслью, в том числе и в XX в.: многие философские направления, вслед за И. Кантом, отказываются признать за наукой Право единственного и главного арбитра в жизни человека и общества в целом. Особая роль в этой связи отводится вненаучным формам духовной жизни, примыкающим к искусству или заимствующим свои методы из арсенала искусства. Г. Гегель прорабатывает другой возможный вариант. Он связан с изменением самого понятия науки. Гегелевский вариант, как и кантовский, был воспринят последующей мыслью.
Г. Гегель отождествляет новую Науку со своей собственной философией. В ее рамках отношение человека к миру существенно видоизменяется по сравнению с тем, как оно выглядит в методологии классического естествознания, разработанной Р. Декартом и его современниками. Субъект не противопоставлен объекту в абсолютном смысле: природа — человеку, человек — природе. Их противопоставленность относительна. За разделенностью скрывается единство. Человек, предприняв специальные усилия по предлагаемой философом схеме, способен преодолеть разделение. Он способен мысленно слиться с миром. Этим самым он обретет целостность духа, преодолеет внутреннюю разделенность и противоречивость. Как отмечалось, тем самым Г. Гегель в своей философии «делает шаг к Востоку»: именно для Востока характерна неразделенность человека и мира. Однако гегелевский «шаг к Востоку» предполагает сохранение и удержание основных особенностей западного мышления, прежде всего субъектно-объектной парадигмы. Г. Гегель не отказывается от нее, а в ее рамках изыскивает возможности для устранения ряда негативных последствий разделенности человека и мира. Сознание должно слиться с предметом, зажить его жизнью. «Жизнь» — именно то понятие, через которое мыслитель стремится преодолеть отдельность существования человека и мира. Жизнь — это поток, «стихия жизни». В ней невозможно четко отличить отдельные моменты, они выступают как нечто единое и целое. Сознание живет жизнью предмета, предмет воспринимается как составная часть сознания. Человек погружается в мир; внешний мир свободно входит во внутренний мир человека. Достигается спекулятивно-конкретное единство мира и человека. Это единство подвижно, динамично. Но динамичность и есть свидетельство его жизненности.
Понятие жизни у Г. Гегеля играет значительную роль, но оно не является центральным для его философии, будучи несколько отодвинуто на второй план рационализмом гегелевской системы. Однако с его помощью мыслитель решает целый ряд самых существенных вопросов. Выясняется, в частности, что вопреки всемогуществу научной рациональности истинным движителем поступков людей являются страсти. Стихийный, природный, «этнографический» человек никогда не исчезает с ростом культуры и облагораживающим воздействием просвещения и цивилизации. Он сидит внутри даже самого цивилизованного индивида и на деле управляет всеми его помыслами и стремлениями. При этом страсть Г. Гегель понимает предельно обнаженно — это страсть к наживе, обогащению, к славе и могуществу, к материальному и духовному господству над миром и людьми. Все люди в глубине души стремятся к этому, ибо такова их природа. Цивилизация лишь сглаживает наиболее опасные проявления страстной природы человека, укладывая ее в определенные общественно-приемлемые границы. В полной мере реализуют собственную страсть к самоутверждению лишь «всемирно-исторические» личности, т.е. великие люди типа Александра Македонского Цезаря, Наполеона. Но и остальные тайно или явно стремятся к могуществу и славе.
Можно согласиться с К. Поппером в том, что Г. Гегель трактует человека не как рациональное существо, а как «героическое животное». При этом в слове «героическое» полностью отсутствует момент жертвенности, который нередко вкладывается в него русской моральной традицией. Здесь же речь может идти лишь о героизме в смысле самоутверждения, безразлично, какой ценой оно достигается. В своей философии истории Г. Гегель исходит из того, что индивидуальные страсти, направляющие людей исключительно к собственной частной выгоде, взаимно гасятся, ограничивая друг друга. В результате действий эгоистических воль складывается исторический процесс, который уже не есть результат произвола отдельных личностей, но обладает закономерностью, разумностью, направленностью.
Было бы неверным объяснять аморализм гегелевской концепции, оправдывающий удовлетворение индивидуального честолюбия любой ценой, тем, что Г. Гегель вводит наряду с рациональной и внерациональную компоненту. Именно так поступает К. Поппер. В действительности все зависит от трактовки внерациональной стороны бытия. Можно романтизировать факт наличия эгоистических страстей, восторгаться им, преклоняться перед тем, кто с легкостью способен «растоптать невинный цветок» на пути эгоистического самоутверждения.
Именно это и происходит в гегелевской философии. Но можно рассматривать констатацию роли страстной стороны человека как предупреждение об опасности, которая заключена в человеческой природе, — опасности для самого человека и окружающего мира. Такая трактовка вполне оправданна и необходима, поскольку она настраивает на бдительность, вооружает человека против чрезмерного влияния страстей. Во всяком случае, она лучше замалчивания темной стороны человеческой природы. К. Поппер, настаивая на рационализме, отрицающем значительную роль внерационально-страстной стороны, воюет не против ее романтизации, а вообще требует исключить ее из рассмотрения. Это не только нереальная, но и опасная установка. Замалчивание темной стороны человеческой природы столь же неправомерно, сколь и ее романтизация. Не менее ошибочной является попытка вывести отрицательные стороны гегелевской философии из того, что наряду с рациональной в ней признается иррациональная сторона. Признание внерационального предохраняет от экспансии со стороны рационального. Эта экспансия ведет к «высокомерию разума», которое подвергнуто критике современной философской и общественной мыслью. Абсолютизация рационального влечет за собой соблазн радикальной переделки мира в соответствии с умозрительными проектами.
Недостатки гегелевской философии были отмечены задолго до К. Поппера. Одним из первых в ряду многочисленных критиков следует поставить современника Г. Гегеля А. Шопенгауэра. Он обратил внимание, в частности, на явный и скрытый аморализм гегелевской философии. В своем собственном учении он попытался устранить эту Отрицательную черту, восприняв от Г. Гегеля и от предшествующей философии целый ряд идей и подходов. Преодоление аморализма философии Г. Гегеля явилось одним из импульсов формирования филоеофских взглядов С. Кьеркегора — оригинального датского мыслителя, чье творчество стало популярным много лет спустя после его смерти, только в XX в. В целом трудно назвать какого-либо крупного мыслителя послегегелевской эпохи, в произведениях которого не ощущалось бы влияние идей Г. Гегеля, как и стремление критически преодолеть гегелевскую философию. В советское время в нашей литературе в соответствии с идеологическими потребностями особо выделялись К. Маркс и отчасти Л. Фейербах как представители «основной линии» («передовой», или «прогрессивной») развития послегегелевской философии. Однако отношение идей К. Маркса к идеям Г. Гегеля нуждается сегодня в непредвзятом исследовании. Только оно способно выявить действительный характер этого отношения, очистить его от элементов мифологии, созданных в политико-идеологических целях. Что же касается Л. Фейербаха, то значение и степень влияния его творчества на последующее идейное развитие явно преувеличено. Чрезмерная оценка значения Л. Фейербаха имела своим истоком работу Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии». В этой работе, адресованной сторонникам марксизма и социал-демократии, одновременно дается весьма упрощенная трактовка гегелевской философии. Историко-философский процесс рассматривается как процесс, лишь «подготавливающий» рождение философии марксизма, рассматриваемой Энгельсом в качестве окончательного итога и вершины, которая не может быть превзойдена дальнейшим развитием мысли.
Нет нужды специально доказывать, что развитие философии пошло в дальнейшем самыми разнообразными путями. Критическое осмысление гегелевской философии во многом легло в основу богатства и разнообразия западноевропейской философской мысли. В той или иной форме идеи Г. Гегеля, как и всей западноевропейской философской классики, оказали влияние на развитие философской мысли в России.
Характеристика 30-х гг. XX в. как времени «философского пробуждения» в России принадлежит известному исследователю истории мысли Г. Флоровскому. Рубежом в развитии самостоятельной отечественной философии считали время конца 20—30-х гг. Н. Бердяев и В. Зеньковский. Н.О. Лосский начинает свою «Историю русской философии» непосредственно с отмеченного времени. Факт резкого возрастания интереса к философии и интенсификации философских исканий засвидетельствован и современниками «философского пробуждения». «Слово «философия» имело тогда в себе что-то магическое», — отмечал И. Киреевский, активный участник философских исканий и дискуссий того времени. Конец 20-х, 30-е и 40-е гг. отмечены появлением целого ряда крупнейших философских имен, возникновением многочисленных объединений и кружков, в которых оживленно обсуждаются философские темы.
Среди тех, чьи имена связаны со временем философского пробуждения, — И. Киреевский (1806-1856), А. Хомяков (1804-1860), К. Аксаков (1817-1860), Ю. Самарин (1819-1876), П. Чаадаев (1794-1856), Н. Станкевич (1813-1840), В. Белинский (1811-1848), А. Герцен (1812— 1870) и др.
Сторонники концепции «философского пробуждения» (к ним можно отнести таких авторов, как H.A. Бердяев, В.В. Зеньковский, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский и др.) считают, что до отмеченного времени философии в собственном смысле в России не было, хотя и не подвергают сомнению высокий уровень духовности русской культуры X—XVIII вв. С этой точки зрения в период, предшествующий философскому пробуждению 30—40-х гг. XIX в. в русской культуре ярко представлены «философские запросы» (В. Зеньковский), которые выражались в произведениях духовно-нравственного содержания, в литературе, живописи и архитектуре. Иную позицию занимает большая группа специалистов по истории отечественной философии и культуры: М.Н. Громов, Н.С. Козлов, А.Ф. Замалеев и др. С их точки зрения, философия на Руси существует с конца X в. При этом подчеркивается своеобразие отечественной философии средневекового периода, в частности то, что она существовала в виде «мудрости». Средневековая «мудрость» («софия») — целостный культурный феномен, включающий в себя совокупность представлений религиозного, философского, нравственного, эстетически-художественного характера.
Различия между двумя точками зрения в действительности не столь велики: обе они подчеркивают наличие глубокого философского содержания в культуре Древней Руси. Вместе с тем концепция «философского пробуждения» делает акцент на том понимании философии, которое подчеркивает рациональность философии как особого способа освоения действительности. Искание единства духовной жизни на путях ее рационализации, с этой точки зрения, начинается в России в XVIII в., после петровских реформ и особенно интенсивно — во время правления Екатерины П. Постепенно философия оформляется как самостоятельная и специализированная область знания, начинается ее преподавание в духовных учебных заведениях и в университетах. Этот процесс сложен и противоречив. Он растягивается на длительное время, вплоть до последней четверти XIX столетия. В его контексте формируется русская классическая философия.
Понятие «философское пробуждение» точно характеризует значение 30-40-х гг. XIX в. для развития философии в России. Оно подчеркивает особую духовно-культурную ситуацию эпохи, в которой философия, наряду с литературой и другими формами культуры, занимает значительное место. Философское пробуждение совпадает по времени с общим подъемом русской культуры и является одной из составных частей этого подъема. Интенсификация философских поисков — такое же знамение времени, как и творчество A.C. Пушкина (1799—1837), М.Ю. Лермонтова (1814-1841), Н.В. Гоголя (1809-1852), так же как и произведения родоначальника русской классической музыки М.И.Глинки (1804-1857), прежде всего его оперы «Иван Сусанин» (1836) и «Руслан и Людмила» (1842). Общий культурный подъем коснулся также и философии, стал стимулом ее развития.
Однако пробуждение, конечно, не равнозначно первому рождению. Философское содержание и философские запросы присутствовали в русской культуре задолго до времени философского пробуждения. Они ярко представлены и в культуре Киево-Новгородской Руси, и Московской Руси, и России XVIII в. Длительное время философское содержание существовало в составе целостного культурного комплекса — русско-византийской духовности (см. следующую главу). Он сложился под влиянием православно-греческого наследия, впитал в себя особенности исторического развития России; 30-40-е гг. XIX в. характеризуются в этой связи лишь большей по сравнению с предшествующими эпохами интенсивностью философских поисков. Важным является и то, что происходит дальнейшее вычленение философии из общего комплекса культуры. Отчетливо обнаруживаются тенденции к самостоятельности и рациональной обоснованности философского знания.
Вместе с тем пробуждение — это лишь обещание. Оно не предрешает того, насколько обещание будет исполнено. В дореформенной России (т.е. до 1861 г.) философии, как и культуре в целом, суждено было развиваться под жестким контролем со стороны государства. Период царствования Николая I (1825—1855) характеризуется усилением вмешательства государства во все сферы жизни общества. И хотя масштаб этого вмешательства далек от того размаха, который продемонстрировали тоталитарные режимы XX в., тем не менее, оно сдерживает свободное развитие общественной мысли, в том числе философии. Усиливаются разнообразные запреты на свободное высказывание мнений, ужесточается цензура. В ряде случаев роль цензора берет на себя сам царь (как в случае с А. Пушкиным и П. Чаадаевым). В силу неблагоприятных политических условий потенциал философского пробуждения не был реализован в полной мере. Тем не менее, его значение исключительно велико. Период 30—40-х гг. оказал свое влияние на последующее развитие отечественной философской мысли. В частности, его воздействие весьма ощутимо в творчестве Вл. Соловьева — крупнейшего философа России XIX столетия. Заметно оно и в произведениях мыслителей XX в.
В чем сущность и каковы предпосылки философского пробуждения? Ближайшая из предпосылок связана с победой в войне с Наполеоном, а также с огромным значением, которое имело для всеобщего подъема культуры творчество A.C. Пушкина.
«Два факта начала века предшествуют нарождению русской мысли и русского самосознания — Отечественная война (1812 г.) и явление Пушкина, — отмечает Бердяев. — Отечественная война была благодатным потрясением русского народа, в котором на мгновение русский культурный слой Петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Русский народ в целом почувствовал себя способным к деянию, имеющему освободительное значение для всей Европы. Русская гвардия вернулась из Западной Европы с большим запасом впечатлений и новыми культурными горизонтами... Народ, в котором явился всеобъемлющий и чарующий гений Пушкина, мог осознать себя способным к великой культуре... русская культура стала наряду с великими культурами Запада».
Очевидно, что пробуждение в философии не могло осуществиться вне общекультурного подъема, как и без всеобщего энтузиазма, вызванного победой над Наполеоном. Однако потребовалось некоторое время, чтобы энтузиазм вылился в формы философских размышлений. Кроме того, философия, конечно, не рождается в одно короткое по историческим меркам мгновение. Предпосылки философского пробуждения следует искать во всем предшествующем развитии отечественной культуры и общественной мысли. Эти предпосылки созревали медленно и во многом противоречиво, в силу, прежде всего, сложностей и трудностей исторического развития России. Однако без них невозможным было бы не только философское пробуждение, но и все последующее развитие отечественной философии. Особую роль в подготовлении этоо развития сыграл XVIII в. «XVIII век был, конечно, только «прологом»... философии в России, — пишет В. Зеньковский. — Однако различные течения, наметившиеся уже в XVIII веке... оказались не случайными, — все они проявились позже— уже в XIX веке — в более зрелой и отчетливой форме». XVIII столетие, прошедшее под знаком петровских преобразований, характеризуется в первую очередь проникновением в ; Россию учений западного происхождения, ранее неизвестных русскому читателю. Особенно популярными становятся Вольтер, Дидро и другие просветители. Активно развиваются контакты в области освоения естественнонаучных и технических достижений Западной Европы. В 1755 г. открывается первый в России Московский университет; еще раньше (1725 г.) — Академия наук. Академия и университет постепенно становятся центрами науки и просвещения, аналогично тому, как давно уже сложилось в западноевропейских странах. Ярким свидетельством плодотворности усвоения западных идей на российской почве является фигура М.В. Ломоносова, не только ставшего вровень с выдающимися европейскими учеными, но в ряде отношений превзошедшего их. Впрочем, начиная с эпохи Петра I, работа и самих европейских ученых с мировым именем в России отнюдь не редкость. В большинстве случаев русские ходят пока в учениках у западноевропейцев, и это естественно: не пройдя стадии ученичества, невозможно стать мастером. Ученичество, а, следовательно, подражательство особенно заметны в области философской и общественно-политической мысли. Усвоение достижений в этой сфере (в отличие, например, от сферы естественных и технических наук) всегда сопряжено с особыми трудностями. Поэтому неудивительно, что на первых порах философские и общественные идеи Запада усваиваются в большинстве случаев лишь поверхностно.
Несмотря на естественное поверхностное усвоение плодов западноевропейского просвещения и факт приобщенности к нему лишь небольшой части населения — еще только формирующейся, по преимуществу дворянской, интеллигенции, — значение XVIII в. с точки зрения результатов интенсификации контактов с Западной Европой следует оценить положительно. Достижения России в этом отношении явились естественным результатом реформ Петра I. Петровские реформы позволили преодолеть культурную самоизоляцию России (которая, впрочем, никогда не была абсолютной) — «в Европу прорубить окно», приобщиться к общеевропейской культуре и цивилизации.
Вместе с тем, «отдавая должное огромному значению петровских реформ, их исторической необходимости, нельзя в то же время не учитывать и трагических последствий ускоренной «европеизации» России». Последствия, о которых идет речь, связаны, прежде всего, с подрывом основ традиционной культуры Руси, сложившейся под воздействием византийского наследия. Отнюдь не все в ней было «плохо», отнюдь не все нуждалось в разрушении. Более того, византийское наследие, особенно в части духовной, представляло собой неоценимое богатство. Мы уже имели возможность понять это на примере патристики. Оно легло в основу не только российской, но и западноевропейской цивилизации в присущей для каждой из них особенной форме.
Задача «в Европу прорубить окно», по точному выражению А.С. Пушкина, отнюдь неравнозначна задаче, уподобить себя Европе, отказаться от всего, что присуще России в качестве особой цивилизации. «Открыть окно» значит наладить контакты и взаимообмен. Очевидно, что последний продуктивен тогда, когда партнеры не тождественны друг другу до неразличимости, а разные. Тогда они представляют интерес друг для друга, им есть о чем говорить. Однако Петр I и его единомышленники нередко путали между собой данные две задачи, неоправданно разрушали духовный строй, нравственные и иные ценности предшествующей эпохи. Сегодня, по прошествии большого исторического времени, легко понять мотив петровской нелюбви к ценностям древнего московского уклада. Он, конечно, был связан с остротой и ожесточением борьбы, в которой обе стороны часто вынуждены были прибегать к недозволенным приемам с целью очернить и дискредитировать противника. Именно так можно объяснить глумление Петра I над православным духовенством, закрытие множества монастырей, традиционно игравших на Руси роль центров духовной культуры, ликвидацию патриаршества и полное подчинение церкви государству. Эти и иные подобного рода мероприятия диктовались временными задачами политической борьбы за реформы, если исключить эпизоды петровского самодурства, на которое порой толкало великого преобразователя своеобразие его натуры. Во всяком случае, задача преодоления самоизоляции в стратегической перспективе не предполагает уничтожение собственной самобытной культуры или принесения ее в жертву культуре заимствованной. Тот факт, что на практике часто бывает как раз наоборот, не дает оснований к оправданию установки на самоуничижение.
Другим трагическим следствием ускоренной «европеизации» России в XVIII в. стал предопределенный этим процессом характер культурно образованного слоя российского общества — русской интеллигенции. Как уже отмечалось, он формировался под воздействием поверхностно усвоенной и непонятой западной культуры. Усваивалось то, что лежало на поверхности, что было модно, о чем, как казалось, много говорили и писали в Западной Европе. Корни европейской культуры, г. глубоко лежащие в античности, в эпохе святоотеческой литературы и схоластики, в ценностях по преимуществу христианского происхождения, не осознавались и не учитывались. В лучшем случае их воспринимали как ушедший в прошлое хлам. Между тем как для самого Запада это было далеко не так. Российский «средний» интеллигент мог мнить себя «европейцем», овладев иностранным языком (порой раньше и лучше, чем русским) и прочитав десяток иностранных книг. Поверхностное усвоение культуры Запада дополнялось полным незнакомством с отечественной культурной традицией — элементы последней, впрочем, могли запечатлеваться на неосознанном или полуосознанном уровне. Для интеллигента послепетровской эпохи прошлое Отечества до времени Петровской эпохи как бы перестало существовать или представлялось непроглядной мглой, которую якобы рассеяли лишь Петр I и «просвещенный» XVIII в. Отсюда возникало то ощущение существования в «безвоздушном пространстве», беспочвенности, о котором так много впоследствии писали отечественные мыслители1. Положение усугублялось тем, что основная масса, — народ, т.е. крестьянство, составлявшее подавляющее большинство населения, продолжало жить, ориентируясь на духовно-культурные образцы православно-византийского происхождения. Впрочем, как показала последующая история, глубина укорененности ценностей православного происхождения в народе была не столь основательна, как представлялось тем из интеллигентов, кто готов был преодолеть поверхностное западничество, вернуться к истокам собственной культуры.
Пропасть между интеллигенцией и народом не могла быть преодолена через идеализацию народной жизни. Такая идеализация содержала в себе своеобразное «народопоклонство», в котором сам же народ легко обнаруживал ноты фальши и неискренности. Путь действительного преодоления отрыва интеллигенции от народа лежал, конечно, не через отказ от достижений Запада. Он открывался через органическое соединение древней культуры, ведущей свое начало от Византии, а через нее от античности, с достижениями современной западной культуры. Однако большинству европейски образованных людей России XVIII — начала XIX в. духовные сокровища Византии, древней Киево-Новгородской и Московской Руси оказались просто неизвестны — не говоря уже о том, что они могли бы влиять на мировоззрение или теоретические построения думающих интеллигентов. Но неизвестное большинству интеллигентов, тем не менее, не исчезло, оно жило, продолжало существовать и оказывать воздействие на духовную жизнь России.
Философское пробуждение 30—40-х гг. XIX столетия явилось попыткой в рационально-философской форме осмыслить исторический путь России, особенности ее культуры с учетом отечественного и западноевропейского опыта, теоретически обобщить формы духовной жизни русского общества. Такова сущность философского пробуждения. «Пробуждению, — писал Г. Флоровский (1893-1979), — всегда предшествует более или менее сложная историческая судьба, полный и долгий исторический опыт... — теперь он становится предметом обдумывания и обсуждения. Начинается философская жизнь, как новый модус или новая ступень народного существования... Без длительной и интенсивной духовной эволюции философское пробуждение XIX в. не было бы возможным. Его предпосылки складывались на всем протяжении предшествующей российской истории».
Русская духовность есть особый культурный комплекс, сложившийся под влиянием православно-греческого (византийского) наследия и определявший основные черты духовно-культурной Киево-Новгородской и Московской Руси, а также не утративший своего значения в последующие периоды истории России, вплоть до наших дней.
Русская духовность включила в себя совокупность религиозных, философских, эстетических, этических идей, представлений и образов, основанных прежде всего на наследии античности и патристики (святоотеческой литературы).
Русская духовность ведет свое начало от времени принятия православно-христианской веры — «крещения Руси» в 988 г.
Значение византийско-русской духовности для культурного развития России исключительно велико. Византийско-православное наследие открыло русскому народу путь приобщения к культуре эллинизма, а через нее и к истокам культуры латинского Запада, Средиземноморья и Ближнего Востока. Длительная и основательная связь России с православной Византией позволила заложить основы русской культуры, сформировать универсальный, а не локально или этнически замкнутый тип культуры. С. Аверинцев писал: «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальное измерение. Она осознала себя самое и свое место в ряду, выходящем далеко за пределы житейской эмпирии; она стала культурой в полном значении этого слова».
Русская культура средневековья опиралась в своем развитии на те же содержательные основания, что и средневековая культура Запада, — культуру периода патристики, а через нее на античность. (Более подробно см. раздел «Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)».)
Опора на общие истоки предопределила сходство русской и западноевропейской культуры средневековья. Вследствие этого русский народ и народы Европы, при всех различиях, составили единую семью христианских народов. Их культура, образ жизни, менталитет, традиции и многое другое приобрели черты сходства. Различия же определились в первую очередь путями приобщения к общим истокам. Культура средневекового Запада складывалась главным образом под влиянием римско-католической ветви христианской церкви. В ее поле зрения находились в основном произведения западных Отцов церкви, писавших по-латыни. Русская культура восприняла главным образом наследие восточных Отцов, писавших по-гречески. Важнейшую роль для Руси длительное время играли контакты с Константинополем (Царь-градом) — культурным и политическим центром Византии.
Творения Святых Отцов церкви пользовались наивысшим авторитетом у книжников средневековой Руси. Сочинения таких авторов, как Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин, Василий Кесарийский, Ефрем Сирин, Афанасий Александрийский, Иоанн Лествичник, Иоанн Дамаскин, и многих других представителей патристики постоянно переводились, распространялись и почитались на Руси начиная с древнейшего периода. Они служили источником самых разнообразных знаний, от теологических и философских до географических, математических, логических, астрономических и др. Через посредство произведений святоотеческой литературы стала доступной широкая информация о более ранней культуре античности, в частности, сведения о жизни и трудах великих мыслителей древности, таких, как Сократ, Платон, Аристотель, Анаксагор, Пифагор, Демокрит, Филон, Ориген и др.
Образованные люди Древней Руси осмысливали идеи философов прошлого. Опираясь на эти идеи, они разрабатывали собственные концепции, призванные ответить на животрепещущие вопросы жизни. Святоотеческое наследие задавало духовный уровень бытия человека и общества Древней Руси. Это был уровень христианской духовности, противостоящий низведению человека к животным проявлениям. Устремляя человеческую душу ввысь, патристика позволяла одухотворять жизнь, наполнять ее возвышенным содержанием. Изучение и осмысление трудов святых Отцов церкви, распространение на Руси соответствующих идей создавали прочную опору для наращивания культурного потенциала в противостоянии варварству, обскурантизму и нигилизму. Вот почему значение православно-христианского просвещения Древней Руси невозможно переоценить. «Если мы, русские, не окончательно варвары и скифы, то потому лишь, что через православную церковь, через Византию получили связь с преданиями античной, греческой культуры», — писал Н. Бердяев».
Переводы, изучение толкований произведений святых Отцов церкви и близких им авторов составили основу средневековой русской книжности. Книжность предполагала высокую оценку значения книги, понимание важности грамотности и просвещения, умение работать с книгой, постоянно с ней «общаться», переводить, истолковывать содержание и оформлять ее вид. Книжниками на Руси, как правило, были монахи. Важно и то, что христианское просвещение с самого начала нуждалось в значительном письменном фонде. Он складывался из огромного числа рукописей и книг разнообразной тематики. Именно в нем содержалась доктриналъная основа византийско-русской духовности. Однако последнюю ни в коей мере нельзя свести только к книжности, только к письменно зафиксированным идеям.
Одна из своеобразных черт византийско-русской духовности состоит в соединенности идеи и наглядно-образной выразительности. Идея часто передается не посредством ученых трактатов, а через зримый образ. Философскими идеями пропитаны, в частности, произведения средневекового русского искусства. «Умозрение в красках» — так характеризовал русскую икону известный отечественный философ и культуролог E.H. Трубецкой. Икона в символически-образной форме выражает целостное мировоззрение, основанное на определенной философской концепции. Например, знаменитая «Троица» Андрея Рублева в пластической и зримой форме без всяких слов и логических категорий раскрывает особую философскую концепцию мироздания. В творении Рублева каждый элемент и вся композиция символичны. Икону можно мысленно читать, переживать и осмысливать заключенное в ней философское содержание. Высокая оценка древнерусской живописи, вошедшей в сокровищницу мировой культуры, в значительной мере объясняется присущей ей глубокой философичностью, а не только чисто эстетическими достоинствами.
Философское содержание обнаруживается также и в архитектуре храмов и их убранстве. Например, храмы Софии почитались на Руси как «жилища Премудрости Божией». Образ Софии-Премудрости стал одним из ключевых в древнерусской культуре и философии. Истоки этого образа восходят к античной древности. Храмы Софии, построенные по образцу византийского в Константинополе, — одни из самых распространенных на Руси. София-Премудрость представляет собой многозначный символ-понятие, выражающий стремление к благоустройству, гармонии Космоса, совершенство и умелость («мудрость») человека.
Храмы на Руси, как и всюду в средневековье, отнюдь не рассматривались только лишь в качестве «молитвенного дома». Храм — многозначное и многофункциональное явление. Во-первых, храм воспринимался как модель мироздания, как образ мира. Он символизировал гармонию мира, его упорядоченность. Во-вторых, храм — символ жизненности, символ духовности. «Золотое пламя церкви или золотое пламя свечи — это символы духовности. «Свеча бы не угасла» — так писали в своих завещаниях московские князья, заботясь о целостности Русской земли». В-третьих, храм служил целям организации пространства, расположенного вокруг него. Как правило, он являлся архитектурной доминантой прилегающей местности. В-четвертых, храм — место театрализованного богослужебного действа. В-пятых, своеобразный «концертный зал» с прекрасной акустикой. В-шестых, собрание произведений искусства, а часто - библиотека, хранящая редкие рукописи. В-седьмых, пантеон — место погребения выдающихся деятелей, почитаемых предков с почетными захоронениями. В-восьмых, центр общественной жизни города или населенного пункта. Многозначность и многофункциональность храма явились результатом многовекового развития культуры.
Начало распространения византийской учености на Руси связано с просветительской деятельностью братьев Кирилла и Мефодия, которых принято почитать как основателей славянской письменности. Однако не следует забывать о том, что, прежде всего это были высокообразованные люди, входившие в самую просвещенную элиту византийского общества того времени. Они вобрали в себя богатейший опыт греко-византийской культуры. Отметим, в частности, что один из братьев — Кирилл (получивший это имя за 50 дней до смерти по пострижении в монахи, до этого он носил имя Константина) был широко известен как Константин Философ. Его отличала исключительная эрудированность в богословских и философских вопросах, знание многих языков, логики и риторики. Значение деятельности солунских братьев выходит далеко за пределы создания славянского алфавита. Известный современный исследователь данного вопроса И. Экономцев отмечает: «Деятельность св. братьев представляла собой первый гигантский шаг в передаче славянам всей суммы знаний, накопленных Византией и полученных ею в наследство от античной цивилизации, в передаче ее исторического опыта, юридических и этических норм, духовных ценностей, художественных идеалов». Таким образом, миссия Кирилла и Мефодия положила начало процессу усвоения достижений Византии и предшествующих ей цивилизаций на славянской почве. В дальнейшем этот процесс складывался из деятельности огромного числа церковных просветителей, христианских писателей, мыслителей, подвижников.
Антоний и Феодосии Печерские (XI в.) почитаются как основатели монашества на Руси. Они основали первый монастырь на древнерусской земле, известный ныне как Киевско-Печерская Лавра. Феодосия с полным правом считают также создателем характерной православно-русской трудовой этики. Именно он способствовал формированию отношения к труду как к деятельности богоугодной (наряду с молитвой).
Монашество — неотъемлемый элемент христианской жизни. Оно возникло в начале IV в. Монашеское движение начинается в южном Средиземноморье, на территории Египта. Известен преподобный Антоний, первым вышедший в «великую пустыню». Под «пустыней» подразумевалось безлюдное, удаленное от населенных пунктов место. Постепенно на смену отдельным поселениям отшельников приходят монастыри. Монастыри — это объединения монашествующих, предполагающее совместное выполнение хозяйственных и иных работ, а также совместную молитву. В Византии монашеское движение получило широкое распространение. Монастыри стали главными центрами духовной жизни. Значительную роль они играли и в Древней Руси. Монастыри выполняли ряд общественных функций. Во-первых, они являлись главными центрами образования и просвещения. Вплоть до создания специальных учебных заведений высшего уровня (например, Славяно-греко-латинской Академии) именно в монастырях сосредоточивались наиболее образованные кадры, и осуществлялась подготовка образованных людей. При монастырях создавались также, школы различного уровня. Во-вторых, монастырь служил образцом упорядоченности и организации для жителей прилегающих территорий. Сам факт его существования свидетельствовал, что возможна жизнь «праведная», жизнь согласно божественным заветам. Монастыри способствовали очищению и оздоровлению духовной жизни общества. Наиболее крупные и известные из них, такие, как Кирилло-Белозерский, Иосифо-Волоколамский, Троице-Сергиев, воздействовали на духовную жизнь всей страны. В-третьих, монастыри были центрами паломничества. Сюда стекались люди из разных уголков страны для того, чтобы помолиться, отдать дань уважения тем или иным святым, поклониться святым мощам. Здесь же они могли побеседовать с кем-то из монахов, попросить духовной помощи и поддержки. Такая «психотерапевтическая» роль монастыря особенно возросла после возникновения особого феномена монастырской жизни, каким явилось старчество (см. далее).
Древнерусская книжность складывалась из трех групп произведений. К первой группе относятся произведения непосредственно византийского происхождения. Как правило, это произведения византийских авторов, написанные по-гречески. Они переводились, изучались и распространялись. Ко второй группе относятся произведения славянских авторов, по преимуществу болгарских и сербских. Длительное время Византия, Древняя Русь и славянские государства поддерживали тесные культурные связи. По сути, это был единый культурный комплекс, объединенный общностью веры и духовной жизни. Третью группу составляют оригинальные произведения, созданные древнерусскими авторами.
Среди оригинальных сочинений древнерусских авторов киевского периода выделяется «Слово о законе и благодати» митрополита киевского Иллариона (XI в.). Произведение Иллариона — одно из лучших творений раннего средневековья не только в отечественной, но и в мировой литературе. Его содержание пронизано философскими размышлениями о смысле мировой истории, о необходимости («законе») и свободе («благодати»), о судьбах родины, упованиями на ее великую будущность. «Слово о законе и благодати» являет собой возвышенный образец ораторской прозы. Оно стало памятником древнерусского торжественного красноречия. В то же время это своеобразный памятник русской философской мысли. Его характерной чертой является особый способ философствования. Это «эстетический способ философствования». Он призван оказать на слушателей и читателей непосредственное духовное воздействие, затронуть их умы и сердца. Эстетическая форма выражения философских идей свойственна многим произведениям древнерусской культуры.
Из числа сочинений византийского происхождения, переведенных с греческого и получивших распространение на Руси, в качестве одного из примеров назовем «Хронику» Георгия Амартола. Она представляет собой фундаментальный труд, описывающий главные события мировой жизни, начиная от сотворения мира. В нем последовательно рассказывается о сотворении природы и человека, о царствах иудейском, вавилонском, персидском, греко-римском и византийском. Перед читателем развертывается величественная панорама истории природы и общества, как их представлял себе автор. Не забывает Амартол и о великих мыслителях прошлого. В «Хронике» достаточно подробно говорится о Пифагоре, Демокрите, Зеноне Элейском, Сократе, Платоне, Аристотеле и др. Их взглядам дается оценка, а подчас они подвергаются критике. Распространение трудов, подобных «Хронике» Амартола, способствовало знакомству древнерусского читателя с широким кругом имен и идей, вошедших в историю мысли.
Следующий тип произведений — это произведения славянских авторов, по преимуществу болгарских и сербских. Многие из них были широко известны и в Киево-Новгородской, и в Московской Руси. В качестве примера назовем труды такого крупного представителя староболгарской культуры, каким являлся Иоанн Экзарх Болгарский. Его творчество относится к эпохе правления царя Симеона (864—927). Это время золотого века староболгарской культуры. Иоанн Экзарх переводил творения Иоанна Дамаскина (одного из святых Отцов церкви), написал ряд собственных трудов. Ему принадлежит первенство в составлении славянского Шестоднева. Шестоднев — особый вид средневековой литературы. Он представляет собой истолкование и комментарий библейской идеи о шести днях творения. Для такого истолкования и комментирования Иоанн Экзарх привлекает идеи Платона, Аристотеля, Парменида, Фалеса, Диогена, Демокрита и других античных мыслителей.
Влияние греко-византийской культуры и образованности весьма ощутимо как в киево-новгородский, так и в московский период древнерусского государства.
Подъему культуры Московской Руси способствовала победа в битве на Куликовом поле (1380). Это была не только победа русского оружия, но и русского духа, возросшего и укрепившегося на традициях православия. Свой вклад в нее внесли как русские воины во главе с Дмитрием Донским, так и русские подвижники, признанным главой которых стал Сергий Радонежский (ок. 1321-1391). Деятельность и проповедь последнего способствовали собиранию духовных сил народа. Основанный Сергием Троице-Сергиев монастырь явился центром объединения и сплочения русского общества.
Конец XIV — начало XV в. — это время, знаменующее начало нового этапа в развитии русской средневековой культуры. В ней обнаруживаются черты, ранее неизвестные или выраженные недостаточно ярко.
Прежде всего, заметно возрастает интерес к отдельной личности, особенностям ее внутреннего мира, своеобразию жизненного пути. Образы героев литературных произведений теперь наделены неповторимыми чертами, их изображение значительно более свободно от заранее заданного стандарта иди канона, как это было принято прежде. «Если в XII—XIII вв. изображения людей статичны и монументальны, Напоминают собой геральдические фигуры, взятые как бы в их «вечном» смысле, то в житийной литературе конца XIV — начала XV в. все ) движется, все меняется, объято эмоциями, до предела обострено, Полно экспрессии». Речь, прежде всего, идет об особом жанре, получившем название «житийная литература» или агиография.
Произведения житийной литературы — это жизнеописания достославных людей, деятелей отечественной истории. Как правило, они носили «учительный» характер, т.е. были призваны служить воспитательным целям. Для описываемой эпохи характерно, например, «Житие Сергия Радонежского», созданное его учеником Епифанием Премудрым. «Житие» написано спустя много лет после кончины Сергия. Оно дает разностороннее представление о жизни и делах подвижника, содержит высокую оценку его деяний. Образ Сергия глубоко человечен; не внешние атрибуты, а внутренняя жизнь души, и возвышенная духовность находятся в центре внимания автора. Еще одна особенность духовного развития конца XIV - начала XV в. последующего времени связана с явлением, получившим название «исихазм». В Византии исихазм издавна был важнейшей компонентой Монашеской практики. Он получил свое обоснование в трудах византийских мыслителей, таких как, Макарий Египетский и Иоанн Лествичник (см. раздел «Философское значение Библии и святоотеческой литературы (патристики)». Византийский исихазм переживает в XIV в. новый подъем, связанный с разработками, которые осуществил византийский мыслитель и церковный деятель Григорий Палама.
Исихазм есть учение о внутренней духовной сосредоточенности, о достижении гармонии внутреннего мира человека посредством определенных приемов медитации. Философский смысл исихазма можно усмотреть, прежде всего, в том, что он отдает приоритет внутренней жизни души и жизни духа перед деятельностью, направленной на преобразование внешнего мира. С этой точки зрения внешняя деятельность может стать оправданной только тогда, когда она совершается человеком, внутренне гармоничным, сумевшим навести порядок в собственной душе. Гармония души с точки зрения исихазма рассматривается в связи с взаимоотношением человека и мира. Между внутренне гармоничным человеком и миром устанавливается «соответствие», происходит настройка на одинаковую (божественную) волну — синэргию. Безмолвие (исихия) и длительная молитва про себя (в уме) — таков путь достижения синэргийной гармонии мира (Бога) и человека.
Исихазм представляет собой сложное и многообразное явление. Его изучению посвящена обширная литература. Столь же сложен вопрос о точной мере влияния исихазма на русскую духовность. Несомненно, однако, что такое влияние весьма значительно. Исихастских воззрений придерживались крупнейшие представители византийско-русской духовности, такие, как Сергий Радонежский и Нил Сорский (ок. 1433-1508). Живописец Андрей Рублев (ок. 1360-1430) воплощал исихастское учение в художественном творчестве. Отчетливо выражен исихастский мотив в трудах такого крупного мыслителя, как Максим Грек (1470-1556). Ученые труды этого мыслителя (как и сам опыт его жизни) обнаруживают, в частности, что исихазм явился идейной альтернативой крайностям индивидуализма западноевропейского Возрождения. Однако личность и труды Максима Грека столь значительны, что представляют самостоятельный интерес, в том числе вне связи с исихастским движением. Без учета трудов и просветительской деятельности этого выдающегося человека едва ли можно вообще составить правильное представление о древнерусской культуре и духовности.
«Максим Грек стал подлинной вершиной развития древнерусской философской мысли». Он оказал глубокое воздействие на духовный строй и мышление русского общества. Его влияние прослеживается в различных областях русской жизни. Образ Максима Грека запечатлен на многих произведениях иконописи, фресковой живописи, в книжной миниатюре. Как носитель эллинской мудрости он изображен на фресках Благовещенского собора Московского Кремля в одном ряду с Гомером, Платоном, Диогеном, Плутархом. Перу Максима Грека принадлежит свыше трехсот оригинальных и переводных произведений. В XVII в. (с развитием книгопечатания) его сочинения широко печатаются в Москве, Киеве, Вильно и других городах.
Подлинное имя мыслителя — Михаил Триволис. Выходец из знатного греко-византийского рода, в юном возрасте отправляется в Северную Италию для получения фундаментального образования. Города Северной Италии, прежде всего Флоренция конца XV в., — это центры гуманистической культуры западноевропейского Возрождения. Здесь будущий мыслитель получает основательную гуманитарную подготовку, знакомится с деятелями итальянской культуры, глубоко изучает античную классику, прежде всего Платона и Аристотеля. Его увлекают идеи Возрождения. Однако вскоре он обнаруживает глубокое расхождение между возвышенностью гуманистических устремлений и вызванными ими тенденциями жизни. В окружающем его обществе господствует погоня за деньгами и властью, царят пороки и преступления. Наблюдая нравы Рима и Флоренции периода Папы Римского Александра VI Борджиа, прославившегося развратом и жестокостью, мыслитель воочию убеждается, что высвобождение энергии человека способно привести как к созданию гениальных произведений, так и к разгулу самых низменных страстей. Он становится в ряды критиков существующих порядков.
Вскоре Михаил Триволис постригается в доминиканский монастырь. Здесь он изучает труды латинских и греческих богословов, таких, как Фома Аквинский и Иоанн Дамаскин. Затем судьба его вновь круто меняется: он уезжает в Грецию, где под именем Максима принимает постриг в знаменитом монастыре близ горы Афон. В монастырском уединении проходит около десяти лет. Наконец, в 1518 г. по приглашению великого князя Василия III афонский книжник едет в Москву. Тридцать восемь лет (до конца его дней), проведенные в России, явились самыми плодотворными в жизни Максима Грека.
Фундаментальным его трудом стала, в частности, «Толковая Псалтырь» — перевод с греческого псалмов и комментариев к ним, принадлежащих перу крупнейших авторитетов патристики. Печатное издание этой книги, украшенное гравированными иллюстрациями, составило более тысячи листов. Максим Грек переводит и комментирует сочинения Ионна Златоуста, Василия Великого, Кирилла Александрийского, Максима Исповедника и др. Опираясь на византийские источники, он создает на русском языке работы, посвященные жизни и трудам древнегреческих мыслителей. Таковы, в частности, «Повесть об Оригене» и «Платон философ». Переводческая деятельность Максима Грека имела огромное значение для качественного и количественного роста знаний русского общества в области философии и истории. Кроме того, она способствовала увеличению их точности, устранению ошибок, которые были не редкостью с учетом трудностей перевода. С целью разъяснения наиболее употребительных греческих слов, вошедших в состав русского языка (в частности, имен), мыслитель создает специальный труд под названием «Толкование именам по алфавиту». Главные темы собственных сочинений Максима Грека — разъяснение смысла и значения древней греческой «мудрости» («софии»), а также античной философии, учение о человеке и социальная философия. Первой теме посвящены такие его сочинения, как «О пришельцах философах» и «Беседование о пользе грамматики». Максим Грек особо подчеркивает связь мудрости, как и философии, с культурой языка и речи. Умение пользоваться языком есть составная часть мудрости. Язык (как и любая деятельность человека) призван не нарушать гармонию мира, а, наоборот, способствовать ей.
Учению о человеке посвящены произведения «Беседа души и ума» и «Беседует ум к душе своей». Они написаны в форме диалога и напоминают платоновские диалоги отчасти и по содержанию. Наконец, социально-философские вопросы рассматриваются мыслителем в произведении «Главы поучительны начальствующим правоверно». Основным предметом размышлений здесь является вопрос о сущности государственной власти.
Труды Максима Грека оказали значительное воздействие на последующее развитие отечественной мысли. Они, в частности, стали своеобразными учебными пособиями для подготовки квалифицированных кадров богословов, а также служили основой гуманитарного образования вообще. Учение Максима Грека имело множество непосредственных последователей и продолжателей. Память о замечательном ученом-книжнике и мыслителе, посвятившем значительную часть своей жизни просвещению русского общества и повышению его культуры, сохраняется до сих пор. Об этом, в частности, свидетельствует канонизация Максима Грека на соборе Русской Православной Церкви в 1988 г.
XVII век принято рассматривать как эпоху перехода от средневековой культуры к культуре Нового времени. Этот переход завершается вместе с петровскими преобразованиями. В XVII в. «старые формы средневековой культуры начинают постепенно размываться и трансформироваться в новые». Заметно возрастает влияние западноевропейской культуры. Духовность византийского происхождения, о которой мы ведем речь, утрачивает господствующее положение, однако не исчезает. Она видоизменяется, расходится по множеству направлений. Это способствует увеличению разнообразия и богатства культуры.
Важным фактором культурного развития становится книгопечатание, возникшее в XVI в. (1564). Рост количества печатной продукции позволяет создавать библиотеки, число которых значительно возрастает. Все более частыми и распространенными становятся переводы европейских авторов с польского, немецкого, латинского языков.
Знаменательным событием стало открытие в Москве (1687) первого высшего учебного заведения — Славяно-греко-латинской академии (ныне Московская Духовная Академия в г. Сергиев Посад). В основании Академии и в начальном периоде ее работы деятельное участие приняли братья Ионникий и Софроний Лихуды — греческие монахи, получившие образование в Падуанском университете (Италия). Проект Академии был составлен Симеоном Полоцким (1629-1680) — крупнейшим деятелем русской культуры эпохи царствования Алексея Михайловича, сторонником латинского, т.е. западного, образования.
К петровскому периоду относится просветительская деятельность Митрополита Дмитрия Ростовского (1651—1709). Он основал в Ростове Ярославском духовную школу, в которой, в частности, изучались греческий и латинский языки, а также святоотеческая литература. Дмитрий Ростовский положительно относился к реформам Петра I, однако выступал против злоупотреблений в ходе их проведения. В своих проповедях он осуждал антицерковные мероприятия Петра I. Дмитрием Ростовским были созданы произведения «поучительные», апологетические, исторические, драматические. Основным трудом его жизни стали многотомные «Минеи Четий», на составление которых ушло двадцать лет упорного труда.
В период после петровских преобразований византийско-русская духовность существует параллельно с новой образованностью, которая ориентируется по преимуществу на западные образцы. Отметим, в частности, деятельность и труды такого выдающегося представителя духовной культуры XVIII в., каким явился Паисий Величковский (1722—1794). Он знаменит переводом на русский язык книги нравственных наставлений «Добротолюбие». Эта книга надолго стала одним из наиболее читаемых руководств по нравственной жизни. С Паисием Величковским связано возникновение на российской почве особого феномена духовной жизни — старчества. Старец — это монах, ставший для других наставником, руководителем на пути духовного совершенствования. В монастыре старец, т.е. уважаемый пожилой человек, не касается ни управления, ни власти. Его авторитет основан исключительно на духовности. Паисий Величковский стал одним из знаменитых русских старцев еще при жизни. Его пример способствовал широкому распространению старчества в монастырях по всей Руси, в частности в Оптиной Пустыни — монастыре в Калужской области, близ города Козельска. Во второй половине XIX в. оптинские старцы снискали исключительное уважение и популярность в народе. Они привлекли внимание Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Старцы Оптиной Пустыни явились прототипами старца Зосимы, изображенного в романе Достоевского «Братья Карамазовы».
Византийско-русская духовность сыграла значительную роль в культурном развитии Руси. Ее влияние ощущается и в XIX в., в частности в русской классической литературе и в русской философии XIX в.
Девятнадцатый век — век русской классической культуры. Принято говорить, в частности, о русской классической литературе XIX в. Имена и произведения русских писателей XIX в. широко известны. Достижения русской литературы этого периода признаны во всем мире. Речь идет о произведениях таких авторов, как A.C. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н.В. Гоголь, И.С. Тургенев, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский и др.
Столь же очевиден факт развития в XIX в. русской музыкальной классики. Это произведения таких композиторов, как А.И. Глинка, А.П. Бородин (1833-1887), М.П. Мусоргский (1839-1881), H.A. Римский-Корсаков (1844-1908), А.Г. Рубинштейн (1829-1894), П.И. Чайковский (1840-1893). Вполне оправданно говорить о классике и в развитии живописи. К ней относятся произведения таких художников, как И.Н. Крамской (1837-1887), А.К. Саврасов (1830-1897), В.И. Суриков (1848-1916), В.Д. Поленов (1844-1927), В.М. Васнецов (1848-1926), И.И. Левитан (1860-1900), И.Е. Репин (1844-1930) и др.
К XIX в. относится развитие и русской классической философии. Под ней будем понимать совокупность философских произведений, в которых в рационально-теоретической форме поставлены и определенным образом решены фундаментальные вопросы онтологии (метафизики), гносеологии, философской антропологии, социальной философии и философии истории. К русской классической философии относится ряд произведений таких авторов, как И.В. Киреевский, В.Г. Белинский, АИ. Герцен, A.C. Хомяков, П.Д. Юркевич (1826-1874), Л.М. Лопатин (1855-1920), П.Я. Чаадаев, С.Н. Трубецкой (1862-1905). Вершиной русской классической философии явилось творчество Вл.С. Соловьева (1853-1900).
Понятие русской классической философии не принадлежит к числу прочно утвердившихся. Попытки ввести и утвердить это понятие в советской философской литературе (такие попытки имели место в конце 30-х — начале 50-х гг., т.е. в эпоху правления И.В. Сталина) не увенчались успехом. Эти попытки были продиктованы исключительно идеологическими соображениями: показать, что русская философия •самая материалистическая в мире» и является якобы непосредственной предшественницей так называемого «диалектического и исторического материализма». Отвергнуты они были также главным образом по идеологическим соображениям. Господствовавшая идеология допускала в области философии только одних классиков — так называемых «классиков марксизма-ленинизма».
Еще одна причина невнимания к русской классической философии более фундаментальна. Она состоит в том значении, которая приобрела русская литература XIX в. Можно сказать, что литература «затмила» собой философию. Это становится тем более понятным, если учесть, что русская литература XIX в. очень философична. Ее философичность особенно наглядно проявилась в творчестве Л. Толстого и Ф. Достоевского, впрочем, как и в творчестве большинства писателей XIX в. Это обстоятельство и дало основание, например, В. Розанову утверждать, что «наша литература и есть наша философия».
Немалую роль в недооценке философского наследия XIX в. сыграло и обстоятельство, что многие произведения философов не были опубликованы своевременно. Так, обстоятельная публикация трудов A.C. Хомякова и П.Я. Чаадаева относится только к началу XX в. Собрание сочинений Вл. Соловьева опубликовано в 1912—1913 гг. Неопубликованные работы, а также письма, в которых содержалось немало философских идей, длительное время оставались достоянием узкого круга, что, конечно, затрудняло их изучение и всестороннюю оценку.
Наконец, еще один фактор, препятствующий осознанию значения философии XIX в., состоит в чрезмерной политизации сознания русской интеллигенции. Сужение сознания, связанное с рассмотрением всех вопросов исключительно с точки зрения политической борьбы, характерно, в частности, для интеллигенции 60—70-х гг. XIX столетия. Впрочем, такое сужение сопровождает развитие русской мысли в течение длительного времени и имеет свои причины. Однако поглощенность политической борьбой не способствовала росту интереса к собственно философской проблематике. По этой причине внимание привлекала в первую очередь политическая публицистика, содержащая острую критику существующих порядков. Популярными стали, например, те статьи В. Белинского, где он «воюет» против самодержавия, но не те, где (он размышляет о философии Г. Гегеля. Широко известны работы А. Герцена, в которых излагаются политические взгляды, но не его «Письма об изучении природы», посвященные гносеологии и онтологии. Однобокость в оценке творчества русских мыслителей в советское время была закреплена официальной партийно-государственной идеологией.
Понятие русской классической философии оправдано постольку, Поскольку оно исходит не из политических взглядов авторов сочинений, а, прежде всего из тематики произведений. Вопрос о принадлежности к русской философской классике может быть поставлен лишь относительно тех произведений, в которых прямо и непосредственно рассматриваются фундаментальные философские темы, т.е. темы онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии и философии истории. Таких произведений оказывается сравнительно немного в общем массиве сочинений XIX в. В частности, большинство периодических изданий того времени были литературно-художественными и общественно-политическими. Лишь с основанием в 1889 г. журнала «Вопросы философии и психологии» появляется издание, занятое регулярной публикацией философских произведений, ставящих и решающих философские проблемы прямо и непосредственно в рационально-теоретической форме.
Ущерб философскому развитию в России был нанесен решением об отмене преподавания философии в университетах, действовавшим с 1850 по 1860 г. «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен» — этим изречением прославился князь П. Ширинский-Шихматов, министр просвещения последнего периода царствования Николая I. Именно он стал инициатором отмены преподавания философии. В николаевское время (1825-1855) философия испытывала на себе значительное давление со стороны государственной власти. На ее развитии, как и на развитии общественной мысли в целом, отрицательно сказывались цензурные и иные ограничения, характерные для эпохи Николая I. В отличие от этого, в период после 1861 г., т.е. в пореформенной России, главной опасностью для развития философии стал нигилизм.
«Нигилизм есть безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать» — так определил нигилизм в «Толковом словаре великорусского языка» В. Даль. Нигилистические настроения широко распространились в образованном русском обществе 60-80-х гг. XIX в. К тому, «чего нельзя ощупать», относятся, конечно, все ценности духовного порядка. Поэтому нигилизм есть отрицание таких ценностей. Он враждебен философской классике, которая немыслима без ценностей духовного порядка, без духовности, без отстаивания идеалов истины, добра и красоты. В этом смысле русская классическая философия родственна западноевропейской, в частности немецкой классической философии, представленной трудами таких философов, как И. Кант, Г. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель. Убежденность в жизненной значимости идеалов и ценностей духовного порядка — характерная черта классической философии (как и классической литературы). В отсутствии такой убежденности философия (как и культура вообще) утрачивает право называться классической, хотя еще и не перестает быть философией (или культурой).
Агрессивность нигилизма второй половины XIX в. выразилась в том, что в своих атаках на классическую философию он не ограничивался теоретическими аргументами. В его арсенал широко вошли методы травли, клеветы, охаивания. Характерным примером явилась организованная прессой ожесточенная травля, которой подвергся П.Д. Юркевич. За Попытку отстоять возвышенное понимание духовности с точки зрения, разработанной им «философии сердца» П. Юркевич был оклеветан, зачислен в «мракобесы» и «реакционеры». Другим примером (хотя и менее трагическим, но не менее показательным) может служить эпизод, связанный с началом преподавательской деятельности Вл. Соловьева в Петербургском университете. Узнав, что перед ними будет выступать мыслитель, ориентирующийся на классические философские образцы (т.е. «метафизик»), студенты решили устроить лектору обструкцию. Лишь ораторское мастерство, моральная готовность и глубокая теоретическая проработанность темы спасли Вл. Соловьева от провала.
Русская классическая философия XIX в. выступила на общественную арену в эпоху, когда в странах Западной Европы время философской классики подходило к концу. Ее место все более занимали концепции, явившиеся продуктами разложения классической философии: позитивизм, утилитаризм, марксизм. Обрывки этих концепций широко проникали в России, составляя теоретическую базу русского нигилизма. Характерно, что на Западе названные концепции, как правило, никогда не были доведены до крайностей, до выводов предельно радикального свойства. В этом сказывалось присущее западной культуре чувство меры, стремление избегать крайностей. Впрочем, чувство меры, очевидно, есть свойство всякой подлинной культуры. Но его напрочь лишен нигилизм, ищущий простых ответов на сложные вопросы. Западные концепции в освещении русского нигилизма превращались в свои уродливые копии. Они становились гротеском, в котором в преувеличенном и огрубленном виде выступали лишь углы и грани оригиналов. К тому же воспринимались они по аналогии с религиозной верой. Увлечение какой-либо идеей было призвано заполнить нишу, ранее занятую религией. На нее переносились весь пыл и страсть, присущие религиозному энтузиазму новообращенных. В поверхностно усвоенных западных концепциях искали радикальное средство от всех общественных болезней — средство, способное мгновенно разрешить все проблемы.
Нигилизм, разумеется, не может быть устранен из истории отечественной мысли. В подробной истории русской философии его рассмотрению отводится значительное место. Однако целесообразно сосредоточить внимание на тех идеях и концепциях, которые противостояли нигилизму и радикализму, поскольку этим идеям и концепциям до последнего времени уделяется недостаточное внимание. Они в своей совокупности и составили русскую классическую философию XIX в.
Русская классическая философия не была, разумеется, отгорожена «каменной стеной» от западноевропейского философского развития. Напротив, идеи западноевропейских мыслителей, прежде всего Г. Гегеля и Ф. Шеллинга, служили отправной точкой и питательной средой размышлений. Они не принимались в качестве истины в последней инстанции не в силу стремления русских мыслителей к оригинальности. Желание создать нечто «самобытно-русское» не может быть стимулом к философскому исследованию. Философия исходит из содержательного анализа идей, известных из истории мысли, безразлично на какой национальной почве эти идеи родились. И если русская философия нередко критически относилась к западным идеям, то не потому, что они западные. Русских мыслителей не привлекало само существо некоторых идей. Впрочем, критическое отношение к западноевропейской мысли не являлось единственным. Многие достижения воспринимались, усваивались, ассимилировались. Все эти обстоятельства позволяют считать русскую философскую мысль XIX в. полноправной участницей общеевропейского философского процесса, который немыслим без полемики, совпадения взглядов или их взаимной дополнительности.
Русская классическая философия XIX в. тесно связана с литературой XIX в. и в целом с русской культурой данной эпохи. Перекличка и созвучие идей обнаруживаются в творчестве А. Хомякова и Ф. Тютчева, Вл. Соловьева и Ф. Достоевского, в творчестве других философов и писателей. Унаследовала русская философская классика ряд идей и образов из византийско-русской духовности средних веков. К их числу относится, например, «София» Вл. Соловьева. Впрочем, понятие «софия», как и ряд других, обнаруживает глубокие связи русской классической философии с античностью — истоком русской и западноевропейской культуры. Значительное влияние оказала русская философская классика и на развитие философии XX в. В творчестве Н. Бердяева, С. Булгакова, В. Зеньковского, Л. Карсавина, П. Флоренского, С. Франка и других мыслителей XX столетия легко обнаруживаются элементы преемственности с философией XIX в. Свободное от идеологических штампов изучение русской классической философии помогает глубже понять отечественную культуру и ее место в общеевропейском культурном процессе.
Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) родился в Москве, в семье богатого помещика. Учился в Московском университете. В 1812 г. поступил на военную службу, участвовал в Отечественной войне 1812 г. В 1816 г. познакомился с А. Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал До конца жизни последнего одним из самых близких его друзей. Духовное развитие П. Чаадаева происходило необычайно быстро, что не может не свидетельствовать о его чрезвычайной одаренности — поступление в университет в возрасте 15 лет, участие в войне в возрасте 18, наконец, оставление службы в 26-летнем возрасте — в начале 1821 г. В 1823-1826 гг. П. Чаадаев живет за границей, где встречается и беседует с известным немецким философом Шеллингом (1775-1854), с которым он переписывался впоследствии.
В конце 1829 г. П. Чаадаев приступил к работе над трактатом «Философические письма». Эта работа, написанная им на французском языке и состоящая из восьми писем, была закончена в 1831 г. Письма адресуются некой даме, но, скорее всего, П. Чаадаева привлекла сама эпистолярная форма, позволившая ему излагать свои мысли в более непринужденной манере. Письма вскоре распространились в образованном обществе, их читали и обсуждали. В 1836 г. произошло событие, роковым образом повлиявшее на дальнейшую судьбу П. Чаадаева. В журнале «Телескоп» было опубликовано одно из писем. Письмо было напечатано не по инициативе П. Чаадаева, но с его согласия. Публикация вызвала чрезвычайно острую реакцию в обществе, в том числе и в правительственных кругах — суровые и беспощадные суждения о России поразили всех. Заметим с сожалением, что шум, вызванный публикацией первого письма, в котором действительно содержатся особо пессимистические оценки России (в отличие от других писем, в нем вообще большое место занимает тема России), надолго отодвинули на второй план саму философию П. Чаадаева, суть его философской концепции. Между тем последняя отнюдь не сводится к размышлениям о России.
По указанию Николая I, на которого критика России П. Чаадаевым произвела самое неблагоприятное впечатление, автор письма был объявлен сумасшедшим. На него был наложен домашний арест, и запрещение что-либо писать для публикации. Мыслитель до конца жизни оставался в Москве и принимал активное участие в философских дискуссиях. Жил он на улице Басманной, и его нередко называли «басманным философом», не вкладывая, впрочем, в это именование какого-либо многозначительного смысла.
Современник писал о П. Чаадаеве: «Скромный домик посещаем постоянно сенаторами, членами Государственного совета, генерал-адъютантами, обер-церемониймейстерами и даже министрами. Всех он принимает с равной любезностью, но и с равным достоинством, перед всеми неизменно он остается самим собой и в этом-то тайна его всеми признанного превосходства.
Обладающий обширными сведениями, следивший за нравственным и политическим развитием Европы и России в продолжение четверти столетия, Чаадаев знаком с идеями и людьми. Сам он, не участвующий и не желающий участвовать в непосредственной деятельности, сохраняет полное беспристрастие; а по достоинству и прямоте характера говорит всегда правду или то, что правдой считает, о системах, о происшествиях, о лицах...
Явление это и самое существование такой личности оправдывает Россию во многих обвинениях. Чаадаев принадлежит к породе героев: в Риме при Диоклетиане он был бы мучеником, при Иване Грозном он назывался бы Адашевым, при Петре Великом — Яковом Долгоруким, теперь он Чаадаев».
Последние слова перекликаются с известным стихотворением А. Пушкина «К портрету Чаадаева»:
Он высшей волею небес
Рожден в оковах службы царской.
Он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес,
У нас — он офицер гусарский.
К Чаадаеву же обращены замечательные пушкинские строки:
Пока свободою горим, Пока сердца для чести живы, Мой друг! Отчизне посвятим Души прекрасные порывы!
А. Пушкин также высказал свое отношение к оценкам России, ее прошлого и перспектив, которые содержались в первом письме П. Чаадаева. В чем же суть чаадаевских обличений России?
«Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации, — пишет «басманный философ», — состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах... Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и история человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия...»
«Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем... Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего, все их знание поверхностно, вся их душа вне них. Таковы же и мы».
«...Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы — воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе... Мы жили и сейчас еще живем для того, чтобы преподать какой-то великий урок отдаленным потомкам...»
Как видно из приведенных отрывков, П. Чаадаев отмечает целый ряд весьма негативных черт культурно-духовного состояния России. Эти черты существенно отличают Россию от цивилизованных стран, под которыми он подразумевает, прежде всего, страны Западной Европы. Отмечая негативные черты, философ далек от злорадства, он пишет о них с сожалением и горечью. Согласно П. Чаадаеву, печальный итог, к которому пришла Россия в ее современном состоянии, есть логическое следствие ее истории. Российская история «не удалась» с самого начала. Уже первые шаги русской государственности в Киево-Новгородской Руси, связанные с приглашением на княжение варяжских князей из рода Рюриков, якобы знаменовали последующую «неудачу» русской истории. Кроме того, российская история, по П. Чаадаеву, сложилась как бы вне духовной составляющей, эволюция духовно-культурной жизни занимала в ней ничтожно малое место, она, по сути, бездуховна. Наконец, в историческом развитии России отсутствует преемственность. В отличие от исторического развития Запада, история России часто обрывалась. Прерывность — характерная (и отрицательная) черта российской истории. Результатом исторического развития явились особенности духовно-культурного строя России, которые можно свести к следующим. Во-первых, духовно-нравственная глухота большой части населения, в том числе и образованного слоя. Из нее следует неосмысленность существования, отсутствие стремления увидеть и понять смысл собственного бытия — философ поражен «немотой русских лиц». Во-вторых, отсутствие независимого от власти общественного мнения. Господствует ориентация не на истину, долг и справедливость, а на авторитет власти и силы. Отсюда — атмосфера удушливости, фальши и лицемерия в обществе. В-третьих, заимствованный и подражательный характер культуры. Имеется в виду подражание Западу. Русская культура не создала, по П. Чаадаеву, ничего оригинального и значительного. «Предложите <...> основать премию за то, чтобы найти идею, родившуюся в России», — иронически пишет он.
Прежде чем попытаться дать оценку чаадаевскому взгляду на Россию, обратим внимание на то, как отреагировал на идеи П. Чаадаева А. Пушкин. Содержание первого письма стало известно ему еще до публикации. Он подготовил ответное письмо, но не отправил его адресату, узнав о последовавших в отношении П. Чаадаева репрессиях и не желая усугублять без того тяжелое положение философа. Содержание письма А. Пушкина стало известно позднее, после смерти поэта. А. Пушкин не согласился с отрицательной оценкой российской истории. «...Клянусь честью, — писал он, — что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество, или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал». Пушкин отвергает чаадаевские ламентации по поводу отечественной истории, предлагая взамен ценностный подход к прошлому. Последний исходит из того, что, с одной стороны, в прошлом ничего не изменишь, оно таково, каким состоялось, поэтому сожаления по поводу прошлой истории неизбежно порождают чувство неудовлетворенности и не ведут ни к чему позитивному. Деяния предков могут быть поверены и оценены в полном объеме лишь нашими собственными деяниями. Право судить прошлое есть то, что следует заслужить. С другой стороны, мы обязаны прошлому уже самим фактом нашего существования. Следовательно, в истории всегда можно найти то, на что можно опереться, найти нечто позитивное, — но только при условии нашей собственной ориентации на ценности непреходящего значения. Негативизм П. Чаадаева по отношению к российской истории целиком подпадает под резко отрицательную оценку А. Пушкиным тех деятелей, которые, фрондируя своим либерализмом, на деле стоят «в оппозиции не к правительству, а к России». Такая «оппозиционность» совершенно несовместима с политическим мировоззрением поэта, который в зрелые годы четко определил свое политическое кредо. Его можно характеризовать как государственный патриотизм и умеренный консерватизм.
А. Пушкин не согласен с чаадаевской оценкой истории России не только с позиций ценностного отношения, но и с точки зрения фактической. «Что же касается нашей исторической ничтожности, — писал поэт, — то я решительно не могу с вами согласиться. (...) Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы — разве это не та жизнь, Полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие — печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон! А Петр Великий, который один 1сть целая всемирная история? А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел вас в Париж?..»
Вместе с тем Пушкин соглашается с П. Чаадаевым в том пункте, который касается духовно-нравственного состояния российского общества: «Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь — грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству — поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко».
Тема России занимает значительное место в творчестве П. Чаадаева. Однако философские размышления мыслителя, как отмечалось, далеко не сводятся к российской тематике. Как в «Философических письмах», так и в других произведениях П. Чаадаевым затрагивается Широчайший спектр философских проблем. Мыслитель обнаруживает яркую способность к систематическому построению философской теории. Вместе с тем его наследие демонстрирует умение излагать свою мысль в краткой афористической форме. Для примера приведем некоторые из изречений П. Чаадаева, в которых выражаются особенности его философского взгляда, манеры мыслить и излагать.
«Прочь себялюбие, прочь эгоизм. Они-то и убивают счастье. Жить для других значит жить для себя. Доброжелательность, бесконечная любовь к себе подобным — вот, поверьте мне, истинное блаженство, иного нет».
«Я очень хорошо знаю, откуда ко мне приходят дурные мысли; одни лишь сумасшедшие думают, что знают, откуда к ним приходят хорошие».
«Что нужно для того, чтобы ясно видеть? Не смотреть сквозь самого себя.
Что такое христианство? Наука жизни и смерти.
Что делают законодательные, политические, юридические и им подобные учреждения? Они исправляют зло, ими же вызванное.
Кем стали варвары, разрушители древнего мира? Христианами.
Чем сделался бы мир, если бы не пришел Иисус Христос? Ничем.
Случалось ли кому-нибудь видеть во сне, что дважды два — пять? Нет. Зачем же говорить, что во сне мы не пользуемся нашим разумом?
Как поступают с мыслью во Франции? Ее высказывают. В Англии? Ее применяют на практике. В Германии? Ее переваривают. А как поступают с ней у нас? Никак; и знаете ли почему?
Люди воображают, что находятся в обществе, когда сходятся в городах или в других огороженных местах. Как будто тесниться один к другому, сбиваться в кучу, держаться стадом, как бараны, — означает жить в обществе.
Христианское бессмертие — это жизнь без смерти, а вовсе не жизнь после смерти.
Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать.
Слово звучит лишь в отзывчивой среде.
Болезнь одна заразительна, здоровье — нет, то же самое с заблуждением и истиной. Вот почему заблуждения распространяются быстро, а истина так медленно.
Бессильный враг — наш лучший друг; завистливый друг — злейший из наших врагов».
П. Чаадаев подчеркивает ведущую роль высшего начала в человеке. Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней. Две стороны качественно различны; высшая сторона не сводится к низшей. Поэтому от животного начала к разумно-высшему не может быть эволюции. Если философия не учитывает высшего начала в человеке, то она превращается не более чем в раздел о человеке в зоологии. Подход П. Чаадаева к трактовке человека В. Зеньковский справедливо квалифицирует как супра-натурализм1. Супра-натуралистическую концепцию человека, развитую автором «Философических писем», можно свести к нескольким главным положениям.
Прежде всего, П. Чаадаев отличает сверхэмпирическое и в этом смысле сверхличное «я» в человеке от «я» эмпирического или «пагубного».
Именно через сверх-эмпирическое «я» человек приобщается к высшему началу. Как сверхэмпирическое существо, человек способен к познанию, логическому мышлению, пониманию нравственного закона. В эмпирическом же существовании неизбежно проявляется пагубное «я», которое «лишь разобщает человека от всего окружающего и затуманивает все предметы». Сознательный или бессознательный отрыв от к высшего начала склоняет человека к индивидуализму и эгоизму, в то время как приобщение к высшему превращает его в подлинную личность. Личность обладает абсолютной ценностью постольку, поскольку она отнесена к сверхэмпирическому, а следовательно, вечному.
Высшее начало проявляется в двух главных способностях человека — разуме и нравственности. Разум есть способность к логическому, прежде всего аналитическому, мышлению. Надиндивидуальная природа разума отчетливо проявляется в теоретическом естествознании и математике. Индивидуальный ум подчиняется сверхиндивидуальному началу, откуда и возникает «эта чудодейственная мощь анализа в математике». Мыслить строго логически значит уметь отречься от собственного произвола, от своих частичных и ограниченных интересов. Этим самым человек обнаруживает способность открывать законы бытия: «Закон только потому и закон, что не от нас исходит, истина потому и истина, что она не выдумана нами». Своего рода логическое самоотречение однородно с самоотречением нравственным и вытекает из того же начала.
Наши идеи о добре, долге, добродетели рождаются от потребности подчиниться высшему началу. Нравственность, представления о добре и зле зависят не от нашей преходящей природы, не от нашей изменчивой воли, не от наших желаний. Человек подчиняется общему порядку вещей; все люди находятся под властью его силы. Всем людям и человечеству в целом присуще общее понятие блага. «Как могло бы человечество в целом шествовать вперед в своем беспредельном прогрессе, если бы в сердце человека не было одного мирового понятия о благе, общего всем временам и всем странам, и, следовательно, не человеком созданного?» Мы часто отступаем от должного, но это лишь потому, что мы не в силах устранить влияние наших наклонностей. Нравственное чувство развивается не непосредственно через мышление, «а через те таинственные побуждения, которые управляют людьми помимо их сознания... ум бывает поражен то примером, то счастливым стечением обстоятельств, подымающих нас выше самих себя...»
Разум и нравственность формируются в человеке через общение с другими людьми, через социальность. Неверно, что человек рождается с «готовым» разумом: индивидуальный разум зависит от всеобщего. «Всеобщий разум», по П. Чаадаеву, есть разум социальный, взятый, однако, в своем историческом развитии. «Всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими». П. Чаадаев соглашается с известным изречением французского мыслителя XVII столетия Б. Паскаля (1623—1662): «Последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно». Поэтому каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков многими поколениями. Однако сама по себе социальность, как простое собрание людей, не рождает человеческого в человеке — ни разумности, ни нравственности. Общение часто бывает внешним и пустым. Условием формирования разума и нравственности может быть лишь то общение, которое строится на ценностях христианства.
«Главным средством формирования души без сомнения является слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания отдельной личности, ни его развития в человеческом роде». Однако автор «Философических писем» особо подчеркивает, что человек всегда выступает как целостное, а не только лишь умственно-сознательное существо. В каждом действии, в каждом акте межчеловеческого общения участвуют, кроме разума, и воля, и эмоции, и сердце: «Весь человек целиком сообщается ближнему, и так происходит зарождение сознания». Очевидно, что П. Чаадаев далек от абсолютизации социального в человеке. Человеческое не может быть сведено к социальному без остатка.
Коренное свойство человека — его свобода: «Этот образ Божий, его подобие — это наша свобода». Однако злоупотребление свободой ведет к нарушению всеобщей гармонии, к беспорядку. Злоупотребление свободой чревато взаимным разрушением людей. «Наша свобода, — пишет П. Чаадаев, — заключается лишь в том, что мы не ощущаем нашей зависимости». Однако этот тезис не трактуется им в смысле кажимости или иллюзорности свободы. Речь идет о зависимости от высшего начала. Оно действует на человека не насильственно, не явственно, а незаметно, как бы исподволь. Для свободы нет внешних ограничений, иначе это не свобода. Ориентир для правильного распоряжения свободой дает образ Христа как недосягаемый образец и пример для подражания. По сути тот же ориентир заложен «в сердце человека при творении», т.е. присущ самой человеческой природе. Ни о каком подчинении необходимости у П. Чаадаева нет и речи, хотя при рассмотрении проблемы свободы он и делает ссылки на Спинозу. Автор «Философических писем» в понимании свободы продолжает линию, ведущую свое начало от «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона. Свобода как подражание Христу отнюдь не есть подчинение закону, хотя бы и добровольное. Свобода — это сфера не закона, а благодати. Мы свободны не тогда, когда лицемерно подчиняемся необходимости, а тогда, когда нас ведет высшее начало — начало любви, справедливости и блага.
Гносеология в концепции П. Чаадаева определяется тремя основными идеями его антропологии.
Первая, связанная с высокой оценкой нравственной стороны человека, позволяет мыслителю сделать радикальный вывод: «Чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите у человека это понятие, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным». Таким образом, по П. Чаадаеву, умственные способности человека прямо зависят от степени развитости его нравственного чувства, от «остроты его нравственного зрения», от способности различать добро и зло. Именно христианство научило людей пониманию добра и зла, поэтому, нарочито заостряя свою мысль, он замечает в сноске: «Почему древние не умели наблюдать? Потому что они не были христианами». Способность к анализу, к эксперименту, научному наблюдению, суждению о закономерностях имеет в качестве своей обязательной предпосылки способность суждения о добре и зле.
Вторая антропологическая идея, состоящая в признании особой роли социально-исторической преемственности в бытии человека, позволяет мыслителю критиковать концепции, трактующие процесс познания как «гносеологическую робинзонаду». П. Чаадаев акцентирует внимание на том, что процесс познания невозможно объяснить, если рассматривать отдельного человека изолированно от социально-исторической преемственности поколений. Отдельный человек не начинает познание заново и «с нуля»: за ним стоит духовный опыт прошлого. В этой связи он критикует сенсуализм Дж. Локка и спиритуализм Р. Декарта. Они сходятся в том пункте, что «и в том и другом случае мы все же будем иметь дело с тем разумом, который в себе находим». В познании же действует еще и надличностное начало, связанное с универсальным разумом исторически развивающегося человечества. Этого в одинаковой мере не учитывает формула сенсуализма «нет ничего в разуме, чего бы не было сперва в ощущении» и противоположная ей формула декартовского спиритуализма, выраженная в знаменитом cogito ergo sum. Изречение Р. Декарта П. Чаадаев перевел следующим образом: «Я замыкаю все свои ощущения, и я живу».
Третья антропологическая идея, применяемая философом для решения проблем гносеологии, — идея целостности человеческого существа. С ее учетом познание трактуется не только как активность разума, но как активность всего человека — всех его душевных способностей. Познание это не чисто «головная» работа, а работа воли, органов чувств и пр. Кроме того, человек в познании выступает как нравственное и эстетическое существо. Ориентация на нравственность и красоту помогает преодолевать склонность индивидуального разума отклоняться от логически правильного рассуждения.
Смысл истории осуществляется божественной волей, властвующей над историческим процессом и ведущей человеческий род к его конечным целям. Таким образом, основная идея чаадаевской философии истории может быть охарактеризована как идея провиденциализма. Провиденциализм — это учение, отводящее божественному провидению значительную роль в истории. Концепции провиденциализма, как мы уже имели возможность убедиться, — достаточно частое явление в истории философской мысли. Типично провиденциалистской была, например, историософия Г. Гегеля. Острие этих концепций направлено против понимания истории в качестве бессмысленного хаоса и произвола или бесконечного повторения одних и тех же циклов. Не явилась в этом отношении исключением и концепция П. Чаадаева. Мыслитель критикует, с одной стороны, изображение истории как простое повествование о событиях, с другой — как упрощенную теорию исторического прогресса.
«Повествовательная история по необходимости неполна», — пишет автор «Философических писем». Дело в том, что повествовательная история вынуждена опираться исключительно на те данные, которые как-либо зафиксированы в источниках, т.е. в конечном итоге на память людей. Память же несовершенна, в ней сохраняется далеко не все происходящее. Повествовательная история не только неспособна дать истинную картину, но и не позволяет извлечь из истории уроки, важные для современности. Это происходит потому, что глубинный смысл исторического процесса остается для нее закрытым. Она ограничивается поверхностными поучениями, которые не создали «ни одного честного человека, но породили множество плутов и безумцев всякого рода». Подлинная добродетель не выставляет себя напоказ на мировой сцене, ей свойственно пребывать в тени. Поэтому следует стремиться проникнуть в глубинный, т.е. провиденциальный, смысл истории. Такой смысл исторический процесс приобрел лишь с эпохи христианства. Христианству же история обязана и возможностью прогресса.
Согласно П. Чаадаеву, «ничто не свидетельствует о постоянном и последовательном движении вперед общества в целом». В этом смысле прогресс всегда проблематичен, хотя и остается наиболее желательным вариантом развития. Прежде всего, речь должна идти о прогрессе нравственном. Но нравственный прогресс возможен, если человечество научится извлекать из прошлого нравственные уроки: народы, как и отдельные личности, «должны опереться на пройденною часть жизни и найти свое будущее в своем прошлом». Поэтому прошлые события необходимо интерпретировать с точки зрения не только относительной, но и абсолютной значимости. Например, крушение Вавилона предстанет тогда не как частный исторический случай, а как неизбежная гибель всякого сообщества, желающего строить свою жизнь исключительно на материально-эгоистических основаниях. Сказанное проливает свет на то, какой характер придает мыслитель историческому провидению.
В отличие от гегелевского мирового разума, игравшего в концепции немецкого философа роль провидения, в построении П. Чаадаева провиденциальный смысл истории — нравственный смысл. Глубинная основа истории заключена не в ее рациональности, а в нравственности. Внешняя канва исторического процесса далека от нравственного совершенства. Однако двигает историю вперед все же глубоко заложенное в ней нравственное начало. Это проявляется, в частности, в том, что «время от времени появлялись люди, через которых как бы возобновлялось первоначальное действие нравственного порядка». Эти великие люди не политики, не писатели, не философы, а, прежде всего — святые. Именно им человечество обязано теми, по сути, не столь значительным, шагами, которые оно сделало на путях нравственного прогресса. Историческое провидение — это не вдетый разум и не воля, взятые сами по себе, а целостный дух, обретающий единство через нравственное начало. Поэтому исторический процесс через множество отклонений и прегрешений человечества Движется туда, «где идея, первоначально вложенная в сердце человека, сохранилась в целости и чистоте».
Принципиальным для П. Чаадаева является вопрос о социальной роли христианства. Мыслитель особо подчеркивает, что христианство не может быть истолковано только «как система нравственности, воспринятая в преходящих формах человеческого разума, но еще как божественная вечная сила, действующая всеобщим образом в духовном Мире». Это означает, что ограничение сферы действия христианских идеалов только сферой индивидуальной жизни — неправомерно. Христианские ценности имеют социально-историческое значение. Опираясь на них, следует совершенствовать не только индивидуальный дух, но и одухотворять сферу общественных отношений: политику, хозяйственную жизнь, социальные процессы. «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле». Совершенный строй тот, который основывается на ценностях христианства. Как цель он может осуществиться там, где идея Откровения воспринята во всей полноте. По пути, предначертанному христианством, шли и продолжают идти народы Запада. Именно ценностям христианства обязаны они своими успехами во всех сферах духовного и материального прогресса.
«Разумеется, в странах Европы не все исполнено ума, добродетели, религии, совсем нет. Но все там таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества...». Эта «таинственная» сила — христианство, зримо и незримо проникшее во все поры западноевропейского общества. История Запада, поэтому есть история идей и убеждений. Все политические революции были, по сути, революциями духовно-нравственными. Народы Западной Европы «искали истину, и нашли свободу и благоденствие». Иначе говоря, устремленность к духу, порожденная христианством, привела к установлению либеральных политических порядков и материальному благополучию.
Вполне последовательно развивая концепцию философии истории, П. Чаадаев утверждает превосходство христианской истории над дохристианской. Так, признав величие античной культуры по сравнению с варварством, автор «Философических писем» решается покуситься на стереотипное преклонение перед античностью. По его мнению, древнегреческая культура требует критического к себе отношения. Сократ, например, завещал людям «малодушие и беспокойное сомнение», Гомер — преклонение перед грубой чувственностью. В рамках же христианской цивилизации П. Чаадаев предпринимает дерзкую для своего времени попытку реабилитации периода средневековья, «который предрассудок и философский фанатизм обрисовали в столь ложных красках». Пусть поверхностная философия и столь же поверхностная историческая наука сколько угодно шумят по поводу «ужасов» средневековья, — легковесные суждения не должны, по мнению П. Чаадаева, заслонить глубинного положительного значения средних веков.
Сложилась устойчивая традиция относить П. Чаадаева к так называемым «западникам». В этом смысле его ставят в один ряд с Н.В. Станкевичем, В.Г. Белинским, А.И. Герценом и др. Западников Противопоставляют славянофилам. К представителям славянофильства принято относить И.В. Киреевского, A.C. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.В. Самарина и др. О славянофильстве мы будем вести речь в следующем разделе. В западничестве же П. Чаадаева необходимо разобраться более детально.
Очевидно, что чаадаевские взгляды весьма далеки от такого западничества, единственный тезис которого состоит в приравнивании всего западного позитивному, а всего отечественного — негативному. Впрочем, такого западничества не найти ни у одного представителя русской мысли, если брать тех, кто занимался социально-философскими проблемами всерьез. Читать Запад как позитив, а Россию как негатив — прерогатива поверхностных журналистов нашего времени. Ни один мыслитель XIX в. не опускался до подобного примитивизма, так же как и до примитивизма с противоположным знаком, при ко тором Россия рассматривается исключительно как положительное, Запад — как отрицательное.
Своей репутацией западника П. Чаадаев обязан, прежде всего, публикации первого из «Философических писем» и тем шумом, который за этим последовал. Репрессии, обрушившиеся на автора письма, как это нередко бывает, лишь привлекли к нему еще большее внимание. Но внимание, завоеванное ценой скандала (в котором П. Чаадаев, разумеется, не был виноват), — это внимание поверхностное. Немалая часть публики ограничилась только тем, что сочла чаадаевское письмо признанием в любви к Западу и в нелюбви к России. На таком понимании и остановилась. Канонизации сложившегося стереотипа чаадаевской нелюбви к России и, соответственно, его любви к Западной Европе способствовало то, что сочинения «басманного философа» в полном объеме не публиковались вплоть до XX в. С учетом содержания всех произведений П. Чаадаева можно вполне определенно утверждать, что они не свидетельствуют о какой-либо нелюбви их автора к России. О недостатках отечества автор пишет с болью и горечью. В его строках злорадства нет и в помине. В них, правда, много иронии. Но ирония, вообще, является спутницей философии со времен Сократа. Ирония — способ дистанцирования от текущей суеты повседневности. Она особенно уместна тогда, когда прямой и серьезный разговор о существенных проблемах затруднен неблагоприятными внешними обстоятельствами.
Какие черты чаадаевской концепции можно отнести к западничеству? Прежде всего, отрицательную оценку им прошлого России, о чем мы уже говорили. Добавим к этому столь же низкую оценку им истоков российской культуры — Византии. Тексты П. Чаадаева изобилуют выражениями типа «презренная Византия», «растленная Византия», «предмет глубокого презрения народов Запада». В отсталости Византии видит он корни отсталости России. В этом он вполне солидарен с В. Белинским, независимо от автора «Философических писем» писавшим, что от Запада Россия «была отрезана в самом начале; а Византия, в отношении к цивилизации, могла подарить ее только обыкновением чернить зубы, белить лица и выкалывать глаза врагам и преступникам». На подобные суждения одним из первых ответил А. Пушкин: «У греков мы взяли евангелие и предания (т.е. творения святых Отцов и Учителей церкви. — В.Ш.), но не дух ребячливой ме¬лочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство до Феофана (Феофан Прокопович — совре¬менник и сподвижник Петра I. — В.Ш.) было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма». Справедливость пушкинских слов подтверждает современный исследователь и крупнейший знаток византийской и русской культуры С. С. Аверинцев. «Только с принятием христианства русская культура через контакт с Византией преодолела локальную ограниченность и приобрела универсальные измерения; ...она стала культурой в полном значении этого слова», — пишет он. Справедливости ради следует заметить, что во времена П. Чаадаева и В. Белинского научное изучение византийской культуры находилось в зачаточном состоянии, а в сознании образованных людей господствовали искаженные представления.
Второй западнической чертой П. Чаадаева является высокая оценка им исторического пути и достижений Западной Европы. Однако своеобразие этой оценки в том, что, согласно мыслителю, своими успехами Запад всецело обязан христианству. В таком взгляде легко усмотреть прямое сходство с воззрениями представителей противоположного лагеря — славянофилов, называвших Западную Европу «страной святых чудес». П. Чаадаев высоко оценивает роль римско-католической церкви, внесшей решающий вклад в утверждение на Западе ценностей и идеалов христианского происхождения. Он досадует, что этого не удалось сделать в России. Христианизация российского общества оказалась поверхностной, поэтому не принесла своих плодов. Однако П. Чаадаев далек от мысли о «неполноценности» или «ущербности» русского православия. Он вообще не сравнивает между собой догматическое содержание двух христианских конфессий — православной и римско-католической. «Католицизм наполняет Чаадаева воодушевлением, энтузиазмом, — но вовсе не в своей мистической и догматической стороне, — отмечает В. Зеньковский, — а в его действии на исторический процесс на Западе». Мощь всестороннего воздействия католицизма на жизнь народов Западной Европы — вот что привлекает П. Чаадаева. Воздействие православия на Россию могло бы быть не хуже и столь же плодотворным, если бы ему хватило силы и рощи преодолеть стоящие на этом пути препятствия. Мыслитель стремится согласовать свои представления о России с общей философско-исторической концепцией, основной чертой которой являлся, как отмечалось, провиденциализм. Однако это дается ему непросто. В первом «философическом письме» делается вывод, что Россия «выпала» из семьи христианских народов и, следовательно, из истории. Провидение обошло ее стороной. Однако П. Чаадаев вскоре осознает, что выпадение какой-либо страны из провиденциального плана истории разрушает концепцию провиденциализма: провидение, «делающее исключения», перестает быть таковым. Кроме того, мыслителя, конечно, не удовлетворяет бесперспективность принятого толкования, настраивающая на сожаления, но не дающая ориентиров на будущее. Он вносит поправки в концепции первого письма, стремясь к более последовательному проведению принципа провиденциализма. В самом деле, точка зрения последовательного провиденциализма позволяет усмотреть в самой невыраженности России, в ее неопределенности некий особый смысл. Тезис П. Чаадаева о том, что «русский народ имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом», оказался весьма притягательным. Действительно, если Россия до сих пор никак себя не проявила, то это провиденциально означает, что ей предназначена некоторая миссия в будущем. В чем состоит эта миссия, можно только догадываться. Определенно можно утверждать лишь одно: она будет столь же неповторимой, как и те, что предназначены иным странам. Таким образом, П. Чаадаев подходит, той же идее, которая ранее была высказана им в общем виде: каждому национально-государственному образованию предназначена особая роль в составе мирового целого. Россия не представляет в этом отношении никакого исключения. Единственное, что ее отличает в данном аспекте от стран Запада — то, что она пока еще не определилась и не нашла своего предназначения.
Очевидно, что тезис о неповторимости каждой страны и населяющих ее народов выводит чаадаевские построения за пределы всякого западничества — какой бы смысл ни вкладывать в это понятие. Более того, концепция «мира миров» вообще преодолевает всякое разделение на западников и почвенников. С ее позиций становится естественным утверждение, что каждая страна должна найти свое место в составе мирового целого, заявлять и отстаивать право на собственную субъективность, не навязывать свой образ жизни другим, но и не опускаться до примитивного заимствования и поверхностного подражательства. Такой взгляд на чаадаевские идеи объясняет, почему мыслитель постоянно выступает яростным критиком подражательства. Подражательство Западу, широко распространившееся в образованных кругах российского общества, вызывает возмущение П. Чаадаева потому, что оно препятствует обретению Россией собственного лица, а, следовательно, осознанию ее исторической миссии. Со своей стороны философ выдвигает ряд гипотез на этот счет.
П. Чаадаев, во-первых, полагает, что России, возможно, суждено решить социальные проблемы, которые не в состоянии до сих пор решить страны Запада (хотя они и многого достигли на этом пути): «Мы призваны решить большую часть проблем социального порядка...». Под решением проблем социального порядка он понимает создание наиболее совершенного устройства общества с точки зрения христианских принципов. К идее социализма П. Чаадаев относился скептически. Западная Европа не в состоянии справится с этой задачей из-за распространенности там борьбы эгоистических интересов, тщеславия, межпартийной борьбы и др. Во-вторых, в силу своего положения между Западом (Европой) и Востоком (Азией) у России есть шанс соединить в себе достоинства как того, так и другого, синтезировать в единое целое активность Запада и созерцательную задумчивость Востока. В-третьих, России суждена не просто одна из миссий, которую выполняет по-своему каждая страна, но миссия «вселенского масштаба». Она вытекает из той самой неопределенности России, о которой мыслитель говорил неоднократно. Россия склонна заботиться не о себе, а это делает ее способной заботиться обо всех, о человечестве в целом. Из способности к самопожертвованию философ выводит перспективу послужить всему человечеству, причем в таком масштабе, в каком не в состоянии это сделать ни одна страна. Этот взгляд следует назвать мессианизмом. Однако надо иметь в виду, что П. Чаадаев никак не связывает мессианизм с возвеличиванием России за счет других государств. Напротив, мессианизм обусловливается им российской готовностью к самоотречению. В этом пункте П. Чаадаев, как ни в каких других частях своего учения, близок славянофилам. Более того, здесь он превращается в славянофила-почвенника самого радикального толка.
Сближает П. Чаадаева со славянофилами еще одно — критика подражательства Западу. Подражательство по самой сути всегда ведет к поверхностному усвоению чужих идей, культуры, образа жизни. Оно обрекает страну на вечное догоняние, т.е. на отсталость. Конечно, П. Чаадаев далек от того, чтобы из критики подражательства сделать вывод о необходимости и полезности самоизоляции России. И уж менее всего склонен он отказываться от цивилизации в пользу варварства только потому, что оно свое, родное. Отметим, что сам философ предельно внимательно изучал культуру и философию Запада. В его библиотеке сохранились труды крупнейших мыслителей Западной Европы с пометками владельца библиотеки, свидетельствующими о тщательном их изучении автором «Философических писем». Содержание собственных трудов П. Чаадаева, как легко убедиться, свидетельствует о том, что он стоял на уровне современной ему европейской философской мысли.
Метафизические идеи мыслителя находятся в органической связи " б его философской антропологией, гносеологией, философией истории: метафизика соединяет воедино все части его философской системы. П. Чаадаев исходит из основных идей христианского миропонимания. Среди них: идея творения и связанное с ней разделение на мир божественный и мир сотворенный, учение о повреждении тварного мира как следствие первородного греха, идея о свободе тварных существ. Положив в основу своей метафизики идеи, восходящие к евангелию и творениям святых Отцов церкви, П. Чаадаев, конечно, Не может построить идиллистически-оптимистическое мировоззрение. Однако его метафизика не дает повода, чтобы характеризовать ее в качестве пессимистической. В ней сложно сочетаются настроения трагизма и надежды. Последняя придает всему учению окраску оптимизма. Таким образом, тонус метафизических оснований системы П. Чаадаева отличается от общего тонуса философии западноевропейского Просвещения, из которой исчезло ощущение трагизма бытия.
Особое место в метафизических построениях мыслителя занимает понятие высшего сознания. Оно есть духовная сущность вселенной. Высшее сознание не есть субъект, т.е. оно не обладает самостоятельной активностью. В этом пункте понятие, введенное П. Чаадаевым, отличается от гегелевского понятия мирового духа, в котором немецкий мыслитель стремился соединить субстанциальность (т.е. устойчивость, | неизменность, сущностность) с субъективностью (т.е. активностью). Высшее сознание не есть Бог, а божественная сущность мира. Это совокупность идей. Говоря современным языком, оно есть идеальный план мира, упорядоченность мира, не погруженная в сам мир, а стоящая над ним. Таким образом, в некоторой мере близким этому понятию метафизики П. Чаадаева является понятие Души мира и Нус неоплатоников. Высшее сознание несамостоятельно в том смысле, что подчинено Богу, зависит от него, действует согласно его воле. Высшее сознание в философии П. Чаадаева весьма напоминает то, что впоследствии Вл. Соловьев будет называть Софией горней или мировой душой. Как Вл. Соловьев через софийность, так П. Чаадаев через высшее сознание, оба утверждают метафизический монизм. Концепция П. Чаадаева не допускает изначальной множественности — метафизического плюрализма, но, конечно, не отрицает фактической множественности и многообразия мира. Однако фактическое множество подчинено изначальному, т.е. субстанциальному, единству. Последнее и определяется высшим сознанием.
Высшее сознание действует не только в рамках всей вселенной, но — специфическим образом — в истории человечества. Оно придает единство мировой истории, слагающейся из истории многих народов. Непосредственное действие мирового сознания в истории общества для христианских народов осуществляется через христианскую веру, учение и церковь. Под единством истории П. Чаадаев понимает осознанное христианством, поддерживаемое и освящаемое им единство человеческого рода. Каждый народ имеет свою историю, отличную от истории других, с особыми этапами исторического пути, движущими мотивами, формами экономической жизни и др. Единство же обнаруживается в общих для всех нравственных ценностях, едином для всех людей и всего тварного мира божественном законе. Божественный закон есть важнейшая сторона высшего сознания.
В тварном мире наряду с божественным законом заложена возможность отпадения от него. Возможность отпадения есть проявление свободы тварных существ. Свобода превращается в «страшную силу», если это самочинная свобода. Самочинная свобода грозит разрушить божественную гармонию мира, определяемую высшим сознанием. Тогда мир постигла бы катастрофа, вследствие которой на месте частичного (всегда неполного, вследствие грехопадения) порядка воцарился бы всеобщий хаос. Опасность катастрофы не исключается мыслителем, ни при каких условиях, что и придает его мировоззрению трагический оттенок. Однако всегда остается возможность для иного пути. Он открывается в том случае, если свобода будет использована не в целях ложного обособления отдельных особей тварного мира, а в целях обретения ими единства. Согласно П. Чаадаеву, следует допустить наличие особого всемирного существа. Всемирное существо — это мир, взятый как целое. Соединение со всемирным существом не означает отречения от индивидуальности, а предполагает установление внутренней связи всего отдельного с целым, обретение подлинной индивидуальности. Сфера целостности — это сфера надвременного и надпространственного, это сфера вечности.
Таким образом, учение о бытии П. Чаадаева выглядит следующим образом. Вселенная заключает в себя духовную сущность, основу ее единства, ее единый «план» — мировое сознание. Для общества это - «всечеловеческое сознание». Духовная сущность мира подчинена Богу, или Абсолюту, из которого исходят творческие излучения в мир. Все человеческое сознание приемлет эти излучения. Сознание отдельного Человека тяготеет к отъединению от всечеловеческого сознания. Но одновременно оно заключает в себе элементы всечеловеческого сознания, поэтому способно воспринимать воздействия абсолюта, т.е. импульсы к единству. Ниже лежит дочеловеческая природа, лишенная универсального сознания, подобного всечеловеческому, поэтому Испытывающая воздействия Абсолюта на досознательном, бессознательном или околосознательном уровне. Заметим, что сознание в подлинном смысле, по П. Чаадаеву, есть всечеловеческое, а не сознание Отдельного человека, взятого в своей изолированности. Такое понимание сближает концепцию П. Чаадаева с кантовским трансцендентализмом, поскольку всечеловеческое сознание помещается им «между» индивидуально-эмпирическим и божественным. С другой стороны, дочеловеческий мир, лишенный сознания всечеловеческого т.е. подлинного, не лишен элементов мирового сознания. В противном случае он вообще бы выпал из сферы божественного провидения, ибо оказался неспособным воспринимать божественные энергии, остался погруженным в безысходный хаос. Из метафизической онтологии П. Чаадаева вытекает ряд интересных следствий, в частности, для понимания пространства и времени.
Время и пространство суть характеристики не божественные и не тарные. Это сфера всечеловеческого сознания. Время и пространство — условия существования любых предметов в их отдельности, в изолированности от всемирного существа. Именно поэтому ни время, ни пространство нельзя отнести к сфере божественного. Божественное есть сфера единства, а следовательно, вечности. Однако время и пространство не могут быть и характеристиками, относящимися к сфере тварного, ибо Бог не мог создать условия для отъединенное частей возданного им мира, т.е. по собственному желанию разрушить божественное единство. «Бог времени не создал», — пишет П. Чаадаев. Остается единственный метафизически возможный вариант: время и пространство суть характеристики, принадлежащие всечеловеческому сознанию. Именно всечеловеческому, но не индивидуальному как таковому. Они ни в коем случае не могут быть всего лишь психологической иллюзией. Они входят в сущность человеческого, как оно существует после грехопадения. Следовательно, время и пространство выступают универсальными характеристиками человеческого рода (наряду с другими его характеристиками). Они прочно связаны с бытием человека и с его срединным положением между миром божественным и тем миром, который, полностью лишившись божественной благодати, погрузился бы в хаос. Иначе говоря, если мысленно (гипотетически) допустить исчезновение человеческого рода, следовало бы допустить исчезновение пространства и времени. При этом возможны два варианта: либо мир впадет в хаос, либо — полностью гармонизируется и застынет в божественном совершенстве, т.е. в вечности. Последнее будет означать полное божественное преображение мира. Будучи носителем времени и пространства, человечество тем самым оказывается гарантом сохранения Космоса в его нынешней организованности и несет ответственность за то, какой из исходов может осуществляться в будущем.
П. Чаадаев хорошо понимал, что избранное им философское поприще требует некоторой дистанцированное от текущей жизни общества, прежде всего от политической. Более всего автор «Философических писем» ценил свободу мысли, а политическая ангажированность не способствует свободе и самостоятельности мышления. Именно поэтому он стремился поставить себя вне политических страстей, оставил государственную службу, возможно, обещавшую блестящие перспективы. Однако все эти факты, конечно, не говорят о том, что у него не было политических убеждений.
Философ считал, что Россия нуждается в глубоких политических и социально-экономических преобразованиях. Он обличал крепостное право, произвол правительственной бюрократии, ратовал за более демократическое государственное устройство. Однако глубина преобразований не означала для П. Чаадаева их революционной стремительности. Мыслитель не поддержал декабристов в соответствующих планах и намерениях, хотя среди деятелей движения было немало тех, с кем он был в тесных дружеских отношениях. Он осудил декабристов за политический авантюризм, считая их попытку не только бесперспективной, но и вредной. Такая оценка вполне соответствовала историософской идее Чаадаева, согласно которой совершенствование общества он видел на путях наполнения общественной жизни христианскими идеалами, усиления роли нравственного начала в обществе. Чаадаевские воззрения нельзя назвать республиканскими, притом, что в его трудах часто прорывается глухое раздражение самодержавием. Скорее всего, его воззрения оставались монархическими при допущении некоторых ограничений власти монарха.
П. Чаадаев остро и едко критиковал такой род патриотизма, который он называл «патриотизмом лени». Лени, в первую очередь умственной, не позволяющей трезво взглянуть на отечественные недостатки, с тем, чтобы иметь возможность их исправить. Умственная лень препятствует тому, чтобы заполнить пустоту наших душ и дать плотность нашему расплывчатому сознанию».
Выше всего П.Я. Чаадаев ставил истину. Поэтому за всяким подчеркнутым возвеличиванием достоинств Родины он привык подозревать прикрываемое словесным патриотизмом нежелание считаться с истиной. Ложь и неискренность под маской патриотизма, особенно казенно-официального, — вот что вызывало его негодование. Гораздо менее чуток он был к другой опасности — к той, которая в качестве маски выбирает стремление к истине, когда под прикрытием борьбы за истину прячутся антипатриотизм и осознанно антироссийские устремления. Такое тоже, к сожалению, встречается не столь уж редко. В| отличие от П. Чаадаева, мыслитель, о котором мы поведем речь далее, обладал ярко выраженной способностью распознавать не только друзей России, но и ее недоброжелателей, прячущихся под самыми разнообразными масками.
Алексей Степанович Хомяков — несомненно, самый яркий и самый крупный представитель «философского пробуждения». Он родился 1 мая 1804 г. и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Дворянская семья, из которой он происходил, была во многом непохожа на обычные дворянские семьи своего времени. Это своеобразие определялось матерью Алексея — Марией Алексеевной, урожденной Киреевской. Впоследствии А. Хомяков говорил, что именно ей он обязан непреклонной верностью православной церкви и верой в русский национальный дух. Мать А. Хомякова отличалась сильным характером. Когда семья оказалась в трудном материальном положении из-за карточных долгов отца, она взяла в свои руки управление имениями и скоро восстановила, доходность хозяйства. На свои сбережения она построила церковь в ознаменование победы России в Отечественной войне 1812 г. Патриотизм этой женщины поистине не имел границ.
А. Хомяков получил широкое европейское образование, как домашнее, так и университетское, закончив физико-математическое отделение Московского университета. Он прекрасно знал родной язык и историю собственной страны. Выдающимися были его способности к иностранным языкам. А. Хомяков одинаково свободно мог говорить и писать на французском, английском и немецком языках. Кроме того, он знал латинский и греческий языки, и такой мало кому знакомый, как санскрит — древний язык, считающийся общим предком всех индоевропейских языков. Познания в санскрите были настолько глубоки, что он составил словарь этого языка.
Личность А. Хомякова менее всего может быть охарактеризована парадоксальностью или противоречивостью. Это была исключительно цельная и органическая натура. Целостность натуры при небывалой широте научных, философских и практических интересов — такова, формула, выражающая отличительные черты личности этого человека. Будучи небольшого роста и на вид не столь уж крепким, А. Хомяков отличался исключительным здоровьем и выносливостью. «Ездил верхом отлично, по всем правилам берейторской школы. Прыгал через препятствия в вышину человека. На эспадронах дрался превосходно. Обладал силою воли не как юноша, но как муж, искушенный опытом. Строго исполнял все посты по уставу Православной Церкви, а в праздничные дни посещал все Богослужения... Хомяков не позволял себе вне службы употреблять одежду из тонкого сукна... и отвергнул позволение носить жестяные кирасы вместо железных, полупудового веса... Относительно терпения и перенесения физической боли обладал он в высшей степени спартанскими качествами» — так пишет о А. Хомякове командир кавалерийского полка, в котором довелось некоторое время служить будущему философу.
Целостность натуры проявлялась во всем, прежде всего, конечно, в вопросах веры. В отличие от многих мыслителей и деятелей культуры, отечественных и зарубежных, А. Хомяков не переживал духовных кризисов, не мучился терзающими душу сомнениями. Он нес свою веру гордо и с достоинством от юности до самых последних дней. Точно так же и в философии у него не было периодов, резко отличных один от другого, как, например, у И. Канта или В. Белинского. Не менял он своих политических и социальных симпатий, как, например, А. Герцен. Мировоззрение А. Хомякова сложилось рано, и ценностное ядро его оставалось неизменным во все периоды жизни. Поразительная цельность натуры сочеталась с исключительной широтой и разнообразием интересов.
Поэт, художник, журналист, врач-самоучка, инженер-изобретатель, земледелец-биолог, охотник, любитель стрельбы, историк, лингвист — вот перечень того, чем успешно занимался А. Хомяков, не говоря уже о той особой сфере интересов, которую нам предстоит рассмотреть специально. А. Хомяков был прирожденным оратором. Он обладал исключительным даром полемиста и почти из всех споров выходил победителем. За жаром красноречия всегда просматривались любовь к истине, подлинная человечность и доброта. Во всем, чем бы он ни занимался, А. Хомяков достиг вполне зримых результатов. Он изобрел особый тип паровой машины, получив за нее патент в Англии, особое дальнобойное ружье и боевые снаряды, применявшиеся во время Крымской войны, разработал ряд методов лечения средствами гомеопатии, открыл новые методы сахароварения, применив их в своих имениях. А. Хомяков ввел в употребление на русском языке английское слово «спорт». Разнообразие интересов было жизненной программой А. Хомякова и соответствовало его философско-мировоззренческим построениям.
Имя А. Хомякова связано с течением русской мысли, получившее название славянофильства. Он стал признанным лидером славянофилов. Яркими представителями славянофильского течения были Ш. Киреевский (1806-1852), П. Киреевский (1808-1856), К. Аксаков (1817-1860), Иван Аксаков (1823-1886), Н. (1803-1846), А. Кошелев (1806-1883), Ю. Самарин (1819-1876). Хомяков был вождем славянофильства не только по темпераменту, но и вследствие того, что он разрабатывал все аспекты славянофильского учения — философские, исторические, художественные, экономические, политические, богословские — в то время как его соратники занимались, как правило, «яришь отдельными избранными направлениями.
Славянофильство — сложное и глубокое течение, отнюдь не сводящееся к примитивной формуле: «Россия и славянство — хорошо, 3апад и все, что с ним связано — плохо». Буквальное значение слова («любовь к славянству») тоже выражает суть явления далеко не полно, поэтому наименование «славянофильство» можно принять только в качестве условного. Каждый из представителей течения был столь индивидуален, что едва ли вообще подходил под какую-либо формально общую рубрику. Тем более что те, о ком идет речь, не собирались создавать нечто вроде политической партии с некой обязательной для всех участников программой. Они разрабатывали и отстаивали свои воззрения исходя из побуждений собственного сердца и в соответствии с собственными мыслями. Лишь ретроспективно, т.е. рассматривая творчество деятелей славянофильства с исторической дистанции, мы можем обнаружить некоторые общие для всех участников движения идеи. Общность заключается в том, что они сознательно ставили во главу угла две ценности, взятые в неразрывном единстве, — Православие и Россию. «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в , которой все мыслители этой группы сходятся», — пишет В. Зеньковс-кий1. Поэтому правильнее и точнее было бы назвать это направление православно-русским. Это, в частности, означает, что особенности русской культуры ее перспективы, как и перспективы России во всех аспектах ее существования, связывались славянофилами с ценностями восточного христианства. Они полагали, что особенная форма, в которой Россия восприняла основы христианской цивилизации, обусловлена русским православием. Именно через последнее русский народ, как главный строитель российской государственности, приобщился к цивилизации христианского типа, вырвался из пут варварства, стал создателем культуры, соответствующей принципам универсализма. Именно универсализм, как неотъемлемая черта христианского мировоззрения, особенно привлекал славянофилов. В воззрениях всех участников движения легко прослеживается стремление приложить принцип универсализма к разнообразным темам и проблемам. Поэтому наиболее общими характеристиками учений каждого из деятелей группы являются христианский универсализм и гуманизм. Не были в этом отношении исключением и воззрения А. Хомякова.
Универсализм предполагает обязательность приложения равной мерки ко всем людям, независимо от их расовой, национальной, классовой и иной принадлежности. Универсализм есть отрицание двойного стандарта — одного для себя (или для «своих»), другого — для других (или «чужих»). Отсюда вытекает тесная связь универсализма с гуманизмом, но не с гуманизмом типа западноевропейского Возрождения, а с тем, который ближе к основным ценностям христианства — милосердию и состраданию. Христианский гуманизм есть гуманитаризм, т.е. то, что связано с ценностным отношением к человеку как таковому. Следовательно, здесь подразумевается равная нравственная ценность всех представителей рода человеческого. Равная нравственная ценность всех людей не отвергает различий между ними. Напротив, она предполагает такие различия. Гуманитаризм утверждает равную нравственную ценность всех людей, несмотря на различия. Он говорит: да, люди разнятся положением в обществе, богатством, цветом кожи, этнической принадлежностью, способностями, удачливостью в жизни и т.д., но несмотря на это каждый человек представляет собой ценность, прежде всего с нравственной точки зрения; одинаковой нравственной ценностью обладает и тот, кто отмечен успехом, и тот, кто оступился или кому в жизни не повезло; и тот, кто внес вклад в развитие общества своими трудами и талантами, и тот, кто ничем не отличился и даже провел жизнь беспутно и неосмысленно, будучи подвержен воздействию порока. Равной нравственной ценностью обладают и калека или слабоумный, и сияющий здоровьем атлет или умственный гигант. Таким образом, христианский гуманизм есть ценностное отношение к человеку при признании неравенства людей. Последнее полагается как очевидный факт, о котором свидетельствует вся история человечества. Однако общественное и иное неравенство с точки зрения христианского гуманизма не может быть истолковано как произвол сильного по отношению к слабым. Такой произвол, возведенный в норму, подорвал бы сами основы совместного бытия людей. Чтобы этого не произошло, христианский гуманизм утверждает обязательность отношения к человеку как к ценности, которая не зависит от конкретных земных характеристик ценного индивида. Он не отрицает установку на творческую самореализацию личности, хотя и ставит ей определенные пределы.
Христианско-гуманистическая направленность пронизывает все творчество А. Хомякова. Наиболее же наглядным ее проявлением можно считать отношение вождя славянофилов к смертной казни.
«В суде же законном и уголовном, — писал А. Хомяков, — будьте Милосердны: помните, что в каждом преступлении частном есть большая или меньшая вина общества Не казните преступника смертью. Он уже не может защититься, стыдно убивать беззащитного. Христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна у нас на земле Русской смертная казнь была отменена...». А. Хомяков Мотивирует недопустимость смертной казни отнюдь не отказом от Принципа справедливости. Справедливость есть воздаяние за добро и наказание за зло. Мыслитель неоднократно подчеркивает значение «юстиции» (лат. «справедливость»), на которой основывается правовое устройство общества. Следовательно, право исходит из положения о том, что преступник должен получить адекватное преступлению наказание, Предусмотренное законом. Однако в отрицательном отношении к смертной казни обнаруживается понимание А. Хомяковым недостаточности принципа справедливости для решения столь важного вопроса, как вопрос О жизни и смерти. Здесь необходимо привлечение принципа более высокого и более человечного, чем принцип справедливости, — принципа милосердия. Если справедливость есть оценка человека по его земным заслугам, то милосердие прямо исходит из безусловной ценности каждого лица, его жизни и достоинства, безотносительно к заслугам или Провинностям человека. Жизнь есть то, что даровано свыше, поэтому она не может быть отнята решением земной власти и людского суда. Таков ход рассуждений А. Хомякова, придерживающегося в этом вопросе святоотеческой традиции. В непосредственной связи с отношением к жизни как к ценности высшего порядка находится хомяковское понимание личности, раскрывающее еще один аспект христианского гуманизма его воззрений.
А. Хомяков настойчиво отстаивает несводимость личности только лишь к рассудочному началу. Вслед за И. Кантом он проводит различие между рассудком и разумом. Рассудок есть функция чисто логических операций, разум — источник идей (впрочем, иногда А. Хомяков использует термин «разум» в значении «рассудок», когда речь идет о рационализме в самом широком смысле). Он решительно против «выпячивания» разума при рассмотрении человека. Способность мыслить — одна из важнейших способностей человека, существующая наряду с другими. Ценность личности определяется не только мерой ее разумности, т.е. не только умственными способностями индивида. Отношение к личности как к ценности ни в коем случае не определяется тем, насколько развиты ее умственные способности. Основанием ценностного отношения к жизни и достоинству личности у А. Хомякова является не ее ум, а живая духовность: сострадание, воля, сердечное участие, благоговение перед высшим, любовь, в том числе, конечно, и ум, т.е. способность к мышлению. Одновременно личность ценна не вследствие выпавшей на ее долю социальной роли. Место в социальной иерархии не определяет достоинства личности. Такова суть христианского гуманизма А. Хомякова.
Легко заметить, что эти идеи отличаются от гуманистических идей, представленных в западноевропейской мысли философией И. Канта. Основанием ценности жизни и достоинства личности у И. Канта выступает разумность человеческого существа. Именно вследствие того, что наличие разума есть качество, отличающее человека от всех других существ, следует относиться к нему не только как к средству, но всегда как к цели — как об этом гласит кантовский категорический императив. Кантовскую высокую оценку человека, с учетом ее рационалистического обоснования, следует квалифицировать как рационалистический гуманизм. Христианский гуманизм А. Хомякова отличается от кантовского не только обоснованием, но некоторыми выводами, хотя, конечно, совпадает в основном — трактовка жизни и достоинства человека как ценности высшего порядка. Однако в концепции А. Хомякова, в отличие от кантовской, отсутствует акцент на автономию личности, а в ряде случаев идея автономии личности приобретает негативную характеристику. В мировоззрении А. Хомякова личность является целью. Она самоценна. Общество, социальная группа, нация, семья и т.д. выступают средством для высшего блага личности. Однако мыслитель далек от философского индивидуализма. Последний воспринимается им не иначе, как синоним нравственного эгоизма. Поэтому он не столько отстаивает, сколько опасается того, что у И. Канта названо автономией, т.е. самозаконностью личности. Не менее опасным представляется А. Хомякову и второй аспект учения об автономии — идея самостоятельного (самозаконного) существования отдельных сфер духа и сфер человеческой деятельности. Если автономия личности по отношению к обществу выглядит в глазах А. Хомякова нравственным эгоизмом, то раздельность сфер духа чревата, с его точки зрения, распадом личности. В отличие от И. Канта, православно-русский мыслитель не вполне уверен в том, что, будучи освобожденной, от общественных оков, личность при всех условиях будет вести себя вполне разумно. Кроме того, даже если это и будет так, то разум склонен к самовозвеличиванию (это, кстати, ясно и И. Канту), поэтому он неизбежно станет разрушать единство личности. Под влиянием рационалистического эгоизма личности грозит распад: разные сферы духа будут «работать» без взаимной согласованности. Кроме того, А. Хомякову кажется недопустимым, чтобы один и тот же человек в зависимости от сферы деятельности вел себя по-разному, т.е. исходил из разных ценностей, в зависимости от того, чем он в данный момент занят. Именно так А. Хомяков трактует идею об автономии отдельных сфер деятельности. Исходя из этих соображений, мыслитель отстаивает идею внутренней связи всех людей и, соответственно, внутренней связи всех сфер духа и деятельности в отдельной личности. При этом он резко отрицательно относится к общественному контролю над личностью, который есть насильственная подмена связей внутренних внешними, т.е. насилие над личностью. Целостность человечества и целостность отдельной личности сверхразумны и сверхсоциальны. Они коренятся в самых глубинах человеческого духа, не подверженных ни рационалистической рефлексии, ни вмешательству со стороны общества. Последнее лишь неправомерно нарушает внутреннюю свободу индивидуального самоопределения.
В «Записках о Всемирной истории» русский мыслитель предпринял грандиозную попытку охватить мысленным взором всю историю человечества с самых древних времен и на огромном географическом пространстве. По грандиозности поставленной задачи хомяковский труд находится в одном ряду с «Постижением истории» А. Тойнби или с трудами Л. Гумилева по истории Евразии. С автором теории пассионарное А. Хомякова роднит также пристальный интерес к народам и племенам, т.е. к этнографической стороне истории. Однако, разрабатывая концептуальную основу познания истории, А. Хомяков принимает за отправной пункт то, что представляется ему наиболее ^фундаментальным в духовной жизни человека и человечества — особенности религиозности.
Религиозность, или совокупность верований, понимается мыслителем предельно широко. Вера в широком смысле есть неотъемлемый компонент духовной жизни человека. Она лежит глубже того, что на современном языке называется идеологией или мировоззрением. Особенности веры, по А. Хомякову, заключают в себе тайну бытия личности или народа, определяют глубинное содержание жизни, мотивы и характер деятельности. Вера является концентрированным выражением духа жизни народа. Неверующих народов нет, как нет неверующих людей. Атеизм рассматривается А. Хомяковым как один из видов вероисповедания — «нигилизм, в котором не видим ничего, кроме измененного пантеизма. Именно поэтому из трех возможных делений человечества — по племенам, по государствам и по верованиям, — Наибольшее значение мыслитель придает последнему. «Первый и главный предмет, — пишет А. Хомяков, — на который должно обратиться внимание исторического критика, есть народная вера. Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы уже не поймете ничего ни в Европе, ни в Азии... Мера просвещения, характер просвещения и источники его определяются мерою, характером и источником веры. В мифах ее живет предание о стародавних движениях племен, в легендах — самая картина их нравственного и общественного быта, в таинствах — полный мир их умственного развития». Нетрудно видеть, что значение веры как фактора, определяющего духовный облик народов, подчеркнутое А. Хомяковым, перекликается с мыслью современного исследователя: «Народ, который трижды в день слышит голос муэдзина, провозглашающего единственность Бога, не может смотреть на мир теми же глазами, что и индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на Вселенную как на проявление игры космических сексуальных сил». Однако предмет исторического исследования отнюдь не состоит в изучении истории отдельных народов изолированно от всеобщей истории. «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба и жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории». Особенностью хомяковской философско-исторической концепции является отсутствие в ней выделения какого-либо особого мирового культурно-исторического или цивилизационного центра; тем более ей чужд европоцентризм. Вся писаная, т.е. зафиксированная в письменных источниках, история характеризуется им через понятие синкретизма. Синкретизм — это смешение различных по своему происхождению традиций, религий, народов. Ни один из народов начиная от эпохи письменности тем более современных, не является «одностихийным». Иначе говоря, ни один из народов, доступных историческому изучению, не является чистым ни по крови, ни по традициям и верованиям. В писаной истории мы имеем дело с многосоставными, или синкретическими, верованиями. Синкретическими были уже верования античной Греции и Рима, поскольку строились на более древних элементах, заимствованных от многих народов древнейших цивилизаций Востока.
Происхождение первоначальных верований А. Хомяков отнюдь не связывает с отсталостью, невежеством или поклонением природе. «Предположение о первоначальном служении стихиям совершенно ни на чем не основано и менее всех вероятно». Страх перед явлениями природы не мог быть источником веры, поскольку никак не мог породить возвышенного состояния души, что характерно даже для исторически самых первых вероучений. С самого начала в религиозных верованиях содержится нравственный элемент, который ни при каких условиях не выводим из страха или из чисто природных сил. Заметим, что идеи А. Хомякова близки мыслям, впоследствии высказанным Вл. Соловьевым: «Не в виде случайных фетишей и рукодельных идолов, а также и не в виде величественных и грозных явлений природы, а в живом образе родителей впервые воплощается для младенствующего человека идея Божества. Поэтому, вопреки господствующему мнению, с самого начала в религии нравственный элемент имеет хотя и не исключительное, но весьма важное значение».
Через расшифровку смыслов, заключенных в исторических верованиях народов, автор «Семирамиды» (шутливое название труда А. Хомякова, данное Н. Гоголем) стремится раскрыть внутреннюю подоснову исторических событий или «дух жизни семьи человеческой». Провиденциализм в историософии А. Хомякова выражен менее, чем в Концепции П. Чаадаева. Лидер славянофилов делает не столь сильный акцент на провиденциальную цель истории, но говорит о естествен, ной закономерности исторического процесса. Согласно А. Хомякову, Ь несмотря на видимое многообразие и хаос, царящие в истории, в ней есть то, что придает ей внутреннее единство, определяет ее закономерный ход. Это борьба двух идей — идеи свободы и идеи необходимости. Первая олицетворяется иранством («иранизмом»), вторая — «кушитством». «Свобода и необходимость составляют то тайное начало, около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека». Происхождение двух противоположных по внутреннему смыслу верований относится к доисторическому времени. А. Хомяков связывает их с Древним Ираном — иранизм, и древним народом куш В Эфиопии — кушитство. Однако установить и подтвердить реальное существование этих верований в чистом виде невозможно, поскольку письменные источники дают информацию лишь о более позднем времени, когда все религии стали синкретическими. В них установка на свободу или противоположная ей установка на необходимость уже выражены не столь отчетливо. Отсюда следует, что первоначальное существование иранизма и кушитства можно принять лишь в качестве теоретического допущения. Тем не менее, в последующие эпохи в рамках любой из значительных религий можно вычленить ту или иную господствующую установку — либо на необходимость, либо — на свободу. Борьба между ними происходит как внутри религиозных течений, так и в рамках отношений между последними. Она и определяет движение мировой истории, составляет ее внутреннюю подоснову.
Вполне очевидно, что концепция А. Хомякова есть своеобразная постановка вопроса о свободе воли, того самого вопроса, который являлся предметом философских дискуссий на протяжении длительного времени. А. Хомяков прямо говорит, что «правило для коренного разделения религий» определяется не чем-либо, а «категориями воли». Значение вопроса о свободе воли определяется тем, что от его решения зависит и решение вопроса об ответственности человека за свои поступки. Своеобразие подхода А. Хомякова определяется рассмотрением этого вопроса на материале двух противоположных религиозных установок. С этих позиций выясняется, что ни одна из установок не существует самостоятельно и изолированно от другой. На протяжении истории им суждено шествовать вместе, находясь в постоянном противоборстве. Человеческий дух во внутреннем борении выбирает то ценности свободы — тогда он обретает решимость принять на себя ответственность за судьбу мира, то ценности необходимости — тогда он поддается соблазну уйти от ответственности. Между двумя установками идейное примирение невозможно, как невозможно оно между определяемыми ими типами поведения. Необходимость никак нельзя превратить в свободу. А. Хомяков с критической иронией относится к формуле «Свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Он называет ее «бедной логической уверткой, выведенной упорным трудом германского мышления из логических законов вещественно-умственного мира», т.е. из той же необходимости. В этой формуле нет взаимного перехода, а есть всего-навсего уничтожение свободы, безостаточное сведение ее к необходимости.
Переходы от свободы к необходимости и обратно, согласно А. Хомякову, действительно совершаются, но не за счет уничтожения либо свободы, либо необходимости. В разное время, в разных вероучениях, во внутреннем мире отдельного человека берет верх то одна, то другая установка. Однако сама оппозиционная пара «свобода — необходимость» не исчезает, а всегда существует в структурной связи. Ее следует понимать именно в качестве устойчивой структуры, заключающей в себе два противоположных полюса. Движение между полюсами структуры образует внутреннее напряжение мировой истории и рождает ее движущую силу (также и души человека). Каждый из полюсов, взятый изолированно от другого, — скорее абстракция, чем реальность. Установка исключительно на свободу, как и противоположная — исключительно на необходимость, в реальной истории встречаются не в виде правила, а как редкие исключения. Именно поэтому иранизм и кушитство столь трудно обнаружить в истории в чистом виде. В реальных религиях обнаруживаются элементы как одного, так и другого, при доминировании одной из установок. В точках между двумя крайностями, в которых как раз и располагается громадное большинство исторических религий, движется весь исторический процесс, постоянно находясь в силовом поле притяжения двух противоположностей.
А. Хомяков не скрывает своих симпатий к установке на свободу, тс к иранизму. С его точки зрения, в религиозном учении христиане пи доминирует именно начало свободы. Но начало свободы даже при условии своего самого полного развития не в силах уничтожить начало необходимости. Доминирование последнего мыслитель связывает с пантеистическими религиями: буддизмом, шиваизмом и др. Любопытно внимание А. Хомякова к образно-символической стороне религиозных мифологий. Он подмечает, что в религиях кушитского типа образ змеи выступает положительным символом, в религиях иранства — отрицательным. Кушитство связывает Змею (или Дракона) с мудростью, плодородием, землей, водой, женской или мужской производящей силой и т.п. Иранская мифология враждебна Змее: Геркулес побеждает Гидру, Аполлон — Пифона, Вишну — Дракона и т.д. Кроме того, для обозначения двух установок А. Хомяков использует образы, почерпнутые из древнегреческой мифологии, — Аполлона и Диониса. Кушитство ассоциируется им с Дионисом, — началом стихийным, необузданным, темным; иранство — с Аполлоном — олицетворением торжества света и разума. В этом Л. Хомяков предвосхитил немецкого философа Ф. Ницше (ум. в 1900 г.), I в легкой руки которого образы Аполлона и Диониса в качестве символов «дневного» и «ночного» начала стали исключительно популярны в литературе и философии XX в.
Использование образов Аполлона и Диониса проливает дополнительный свет на историософские построения А. Хомякова. Оно подтверждает, что автор «Семирамиды» не вкладывает в проведенное им разделение иранства и кушитства того смысла, что в истории якобы идет вечная борьба двух частей человечества. Такое понимание было бы полным искажением идей мыслителя. Речь идет о двух стихиях, о двух предельно общих категориях, о своеобразных «кодах», или архетипах бытия, несводимых один к другому. Они действуют в истории потому, что действуют и противоборствуют в душе человека. Поэтому изучение истории не отделено от познания души. В этом смысле хомяковская идея о познании как самопонимании в подходе к истории проявляется особенно ярко. Подобно тому, как у Платона государство выступало увеличенной фотографией души, у А. Хомякова история становится увеличивающим зеркалом душевных волнений. Мыслитель раскрывает их основу, заключенную в полярных крайностях, между которыми мысль и воля обречены вечно осуществлять ответственный выбор.
Отправляясь от основополагающей структуры, философ раскрывает целую серию полярных структур или серию оппозиционных пар. Их можно свести в следующую таблицу:
ИРАНСТВО КУШИТСТВО
свобода необходимость
духовность вещественность
творение естественное рождение,
или эмманация
личность безличность
общинность,
свободный союз людей юридический формализм,
мощь и всесилие государства
разумность рассудочность
синтез анализ
производительная завоевательное начало (борьба)
деятельность
(прежде всего, земледелие)
мир война
Легко заметить, что с практической точки зрения статус ценностей, находящихся в правой колонке (т.е. в рубрике «кушитство»), выше находящихся в левой. Однако с нравственных позиций ценности иранства имеют несомненный приоритет. Так или иначе, сюда попадают ценности, имеющие в европейской и русской культуре христианское происхождение. Это ценности христианского гуманизма. Об их смысле, как и о смысле их противоположностей, стоит поговорить особо пока же отметим, сколь драматично и даже трагично обнаруживав мое противостояние. Выбор в пользу категорий, связанных с кушитс кой необходимостью, прост и не требует нравственных усилий. Напротив, все, что связано со свободой, дается нелегко. Оно требует решимости. В кушитстве преобладает механизм, поддающийся формализации; иранство, напротив, — нетехнологично. Оно предполагает не алгоритм, строго предусматривающий определенные операции и их последовательность, а совместную деятельность людей, основанную на согласии и эмоционально-духовной близости. Приведенный перечень наглядно свидетельствует и о том, что иранство перед лицом своей кушитской противоположности полностью беззащитно. Но в беззащитности только одна сторона дела. Особый трагизм положения в том, что ценности рубрики кушитства не могут существовать самостоятельно, вне соответствующих ценностей рубрики иранства — они предполагают последние в качестве обязательной предпосылки. Иначе говоря, ценности кушитства не утрачивают своего смысла, лишь пока не исчезают ценности иранства. Нравственный приоритет последних не отменяет того факта, что в жизненном плане иранство лежит «ниже» кушитства, составляя для последнего необходимый фон.
Впрочем, данный тезис нуждается в обстоятельных разъяснениях. Поясним его отношением двух противоположностей из приведенных перечней: «свободный союз людей» — «мощь и всесилие государства» А. Хомяков многократно повторяет, что все кушитские цивилизации замечательны как сильные государственные образования: Вавилон, Египет, Китай, Древний Рим. Иранство же редко формируется в сильные государства. Господство необходимости находит свое проявлением сильной государственной власти. Иранская же свобода проявляется и естественном союзе людей, в ориентации на свободное общение, ни духовность и культуру. Формальному подчинению силе власти и закона здесь противопоставлено то, что А. Хомяков трактует как «дух общиш». Кушитские государства, сильные в военном, а иногда и юридическом отношении, непрочны изнутри из-за отсутствия в них «духа общинности». Цивилизации же иранского типа, напротив, часто не в состоянии создать прочную государственную организацию, поэтому тоже неизбежно разрушаются изнутри или падают под ударами внешних врагов. Классическим примером кушитского государства, погибшего из-за отсутствия духа общинности, был Древний Рим. Античная Греция выступает, как противоположный пример непрочности из-за превалирования установки на свободу при неспособности создать сильное государство. Общинный дух, служащий базой для прочной государственности, — в истории не правило, а исключение. Он реализовался, по А. Хомякову, например, в современной ему Англии. В статьях на английскую тему мыслитель восторженно отзывается об англичанах, бережно оберегающих свои национальные ценности. Именно сохранение духа общинности лежит в основе всех успехов британцев, в том числе служит залогом прочности английского государства. Подобную же перспективу видит мыслитель для России и славянства, однако при условии, если удастся сохранить и укрепить общинный дух, как полагает А. Хомяков, исконно присущий славянским народам.
Однако путь, проторенный Англией и намечаемый славянскими Е бродами, очень труден, поэтому исключителен. Общая тенденция Мировой истории такова, что ведет к катастрофе. Это связано со всевозрастающим торжеством кушитства. Последнее обладает рядом преимуществ над иранством в силу большей способности к организации и органически присущей ему агрессивности. Кушитский дух все более и более пропитывает общество. Человек становится бездушной шашиной, подчиненной необходимости. Обществу грозит катастрофа Изречения от ценностей свободы в пользу того, что входит в ряд кушитской необходимости: вещественности, безличности, формализма, всесилия государства, рассудочности и т.д.
«Любопытно отметить», замечает В. Зеньковский, что А. Хомяков «никогда не касается темы зла». Если это и так, то все же следует признать, что ощущение трагизма мировой истории выражено в его философско-исторической концепции вполне отчетливо. А. Хомяков предупреждает об опасности, представляющейся ему реальной и грозной. Разработка «темы зла» в философии важна именно потому, что призвана привлечь внимание людей к источнику возможной опасности. Она избавляет их от благодушия и неумеренного оптимизма. «Тема зла» предполагает свободу и ответственность людей. По существу тем же целям пробуждения чувства ответственности служит хомяковская концепция борьбы иранства и кушитства. Она основана на признании свободы внутреннего самоопределения людей, поэтому взывает к разуму и чувству ответственности. Философ, однако, не только предупреждает, но и стремится найти способ предотвращения катастрофы. В историческом процессе он обнаруживает силы, способные противостоять надвигающейся опасности. Эти силы воплощены прежде всего в христианской церкви.
Появление христианства представляло, с точки зрения А. Хомякова, героическую попытку противостояния мировому кушитству. Однако со временем западная церковь, в лице римского католицизма и протестантизма, утратила способность быть защитницей ценностей иранства. Она сама подпала под влияние кушитства. Подчиненность западной церкви влиянию кушитстской идеологии обнаруживается в самых разных проявлениях и на разных исторических этапах, особенно начиная с разделения церквей (1054 г.). Новоевропейская классическая философия в лице, прежде всего философии Г. Гегеля представляется А. Хомякову своеобразным триумфом кушитства внутри западного христианства. Гегелевский «мировой дух» есть олицетворение необходимости. Таким образом, надежды мыслителя обращаются к восточному христианству — православию. Однако сложность состоит в том, что идейное содержание православия не актуализировано. Оно пребывает втуне, плохо известно, недостаточно изучается, мало пропагандируется и используется. Вот почему мыслитель считает своим долгом активно разрабатывать все стороны православной духовной культуры. Этим же заняты все те, кто, как и А. Хомяков, считает себя представителем православно-русской мысли.
Общие черты подхода А. Хомякова к проблеме «Россия и Запад» ясны из обозначенных выше основных положений его философии истории. Однако, чтобы понять отношение мыслителя к данной проблеме более адекватно, необходимо учесть целый ряд конкретных обстоятельств. Важным является ощущение современниками особенностей переживаемого исторического момента, их восприятие России как особого фактора международной жизни. Вот что писал в 1835 г. современник А. Хомякова английский мыслитель и общественный деятель А. Токвиль: «В настоящее время существуют на Земле два великих народа, которые, начав с разных точек, приближаются, по-видимому, к одной цели: это русские и англо-американцы.
Оба они выросли незаметно; и когда взоры людей были обращены в другую сторону, они вдруг заняли место в первом ряду между нациями, так что мир почти в одно время узнал и об их появлении и об их величии.
Все другие народы, по-видимому, почти достигли пределов, предназначенных им природой. Их задача только сохранять приобретенное. Но эти два народа находятся еще в периоде роста. Все остальные остановились или подвигаются только с большими усилиями; лишь они одни идут легко и скоро по пути, которому глаз еще не может видеть, конца».
В словах А. Токвиля, как видим, отчетливо обозначены, с одной стороны, высокая оценка России, с другой — признание трудностей западноевропейских стран, которые, по-видимому, почти достигли пределов. Впрочем, рост государственного могущества России, ее роли Г в международных делах после победы в войне над Наполеоном был очевиден. Очевидными были и успехи в культуре, связанные с именами А. Пушкина, Н. Гоголя, М. Лермонтова и многих других. Вместе с тем Россия была обременена целым рядом внутренних проблем, что наиболее ярко продемонстрировало декабристское выступление. Тяжелым бременем и сложнейшей проблемой было, конечно, крепостное право и связанная с ним экономическая и правовая система. Все эти факты должны быть учтены для правильного понимания трактовки А. Хомяковым и другими славянофилами темы «Россия-Запад».
А. Хомяков выводит трудности современной ему Европы из ошибочной линии, проводимой западной церковью. В этом смысле неверный шаг, совершенный при разделении церквей, стал, с точки зрения А. Хомякова, роковым. Однако суть упреков, адресуемых западной церкви, совершенно неожиданна и еще раз свидетельствует о ярком своеобразии мыслителя. В интерпретации причин раскола А. Хомяков идет непроторенным путем. «Его концепция раскола отличается простотой и вместе с тем убедительностью», — замечает известный историк русской мысли Н.М. Зернов. Суть подхода А. Хомякова в том, что он не стал вдаваться в богословские споры об исхождении Святого Духа (предмета разногласий), «а рассмотрел его в качестве примера отсутствия чувства братства в отношениях одной части Вселенской церкви к другой». Таким образом, А. Хомяков обвинил западное христианство в измене христианскому братству. Догматические споры были возможны, в том числе и по вопросу, ставшему предметом разногласий (filioque), — в действительности споры по разным вопросам велись, начиная со святых Отцов церкви. Недопустимым же было принятие решений без всеобщего совета и согласия. Однако в VIII в. церковный Запад односторонним решением меняет Символ веры. Этим был открыт путь для развития конфликта внутри церкви, бывшей до того единой. «Хомяков стал первым богословом, который положил нравственный принцип в основу интерпретации события, ранее получавшего объяснения исключительно в рамках доктринальных споров или же в контексте истории личных ссор честолюбивых иерархов».
Последствия одностороннего шага не замедлили сказаться на самой же западной церкви. Они выразились, в частности, в возвеличивании власти Папы, введении индульгенций, инквизиции, распространении «охоты на ведьм» и т.д. В конечном итоге этот шаг привел к последующим расколам, к отделению от римской церкви целого ряда протестантско-реформаторских направлений. Проблемы церкви породили в свою очередь серию проблем западноевропейского развития в целом. Все эти обстоятельства и способствовали распространению на Западе того, что А. Хомяков называет «кушитским духом». Однако мыслитель, конечно, далек от всецело негативной оценки Запада. Он называет Европу «страной святых чудес», признавая за ней колоссальные достижения во всех сферах жизни. Культурное и духовное богатство Европы он связывает с христианством, точнее, с сохранившимся в последнем «иранским духом», т.е. духом свободы. Негативные стороны Запада обусловливаются «духом кушитства», получившим непомерно большое распространение. По-иному обстоят дела в России.
Россия пока еще не затронута отрицательным влиянием кушитского мировоззрения. Однако такая опасность существует и для нее, поскольку каждая страна неизбежно испытывает на себе действие факторов мирового значения. Если произойдет беспрепятственное распространение кушитства, то Россию ожидают испытания, подобные тем, которые уже выпали на долю Западной Европы. Она станет ареной раздоров и разладов, социальных потрясений, революций и войн. В каждой строке мыслителя, посвященной России, звучит мотив переживания и опасения за судьбу Родины. Впрочем, это одновременно и мотив сочувствия Европе и всему миру, поскольку от исхода противостояния кушитству зависят судьбы мира. Поэтому задача спасения от грядущих катастроф, угрожающих России, совпадает со спасением человечества или, по меньшей мере, христианского ареала. Решающий фактор — обращение к ценностям византийско-русского происхождения, не утратившим первозданной чистоты, относительно не замутненным чуждыми влияниями. А. Хомяков полагает, что они сохранились в культуре Древней Святой Руси, в русском православии.
Решающее их преимущество в цельности, в органическом сочетании любви и свободы, позволяющем успешно противостоять кушитской рассудочности, частичности, вещественности, формализму и т.п. Именно поэтому мыслитель заключает: «Всемирное развитие истории требует от нашей Святой Руси, чтобы она выразила те всесторонние начала, из которых она выросла». Перед лицом современности история призывает воскресить и актуализировать духовно-нравственный потенциал исторической культуры России. Отсюда вполне понятна та страстность, с которой А. Хомяков отстаивает и проповедует все, что представляется ему ценным в русском православии, святоотеческой литературе, в русской культуре, народных традициях и обычаях.
Нельзя не признать, что в пылу защиты значения русской духовности А. Хомяков допускает излишне резкие высказывания в адрес Запада. Вольно или невольно он нагнетает совершенно ненужную конфронтационность. Этим он порой не способствует правильному пониманию читателем излагаемых идей. Однако для уяснения причин столь резкой полемичности следует принять во внимание ряд соображений. Во-первых, под «критикой Запада» скрывается в действительности критика того, что обобщено А. Хомяковым в понятии кушитства — силы всемирной. Эта сила лишь временно локализует себя в том или ином географическом регионе или стране. Поэтому А. Хомяков в наибольшей степени выступает против самого по себе подчинения необходимости, против вещественности как таковой, против рассудочности как таковой и т.д. — где бы и когда бы они ни проявлялись. Во-вторых, в подтексте хомяковской резкости нельзя не обнаружить едва скрываемую досаду на то, что Запад не понимает России, приписывая ей самые нелепые качества и намерения. Современная западная литература, которую А. Хомяков хорошо знал, была полна абсурдных измышлений. Нередко в них обнаруживалось отчетливое стремление принизить значение России, страх перед ее могуществом. А. Хомяков хорошо понимал, что в практике международных отношений часто идут не только по пути поиска компромисса, но и по пути ослабления России, используя для этого все доступные средства. Тем сильнее он ощущал в себе потребность защитить достоинство родной страны. Эта потребность сочеталась в нем с беспокойством за судьбы Европы и мира.
Предупреждение о грозящей опасности, содержащееся в творчестве мыслителя, выводит его далеко за пределы чисто академического интереса. Не случайно Н.М. Зернов (который уже упоминался) относит А Хомякова к числу «трех русских пророков», ставя его в один ряд с Ф. Достоевским и Вл. Соловьевым. Сегодня, хорошо зная последующую историю, в том числе историю XX в., наполненную множеством трагических катастроф, нельзя не поразиться пронзительному дару Предвидения, присущему мыслителю. К сожалению, многим его опасениям суждено было сбыться. Не представляют ли тоталитарные системы и идеологии XX в. один из вариантов кушитства не является ли установка на голое потребительство и вещизм тем, что противоположно духовности и что неизбежно провоцирует раздор, борьбу и войну? Явление, названное философом условно «кушитством», принесло немало бед и не собирается сдавать позиций, в том числе и в нашей стране. Личности и свободе продолжают угрожать безличность и смирение с необходимостью. Поэтому понятно, почему Н. Бердяев, который сам был защитником свободы личности, назвал антиномию «иранство — кушитство» «самой замечательной, наиболее приближающейся к гениальности, идеей Хомякова». Философия XX в. (там, где она не повторяла лишь зады массово-коммерческой культуры, и там, где она осталась свободной от жесткого государственно-идеологического контроля) во многом созвучна мотивам творчества А. Хомякова. Проблема свободы и ответственности, власти и личности, исторической необходимости стоит в центре внимания и сегодня. Упование на гегелевский «мировой дух» основательно поставлено под подозрение. Вот что пишет Папа Римский Иоанн Павел II (Кароль Войтыла): «Поскольку человек не в силах противостоять злоупотреблениям и нахлынувшим бедствиям, поскольку он не в силах делать самостоятельные шаги, не лучше ли уступить решение нравственных проблем власти, властям, а то и прямо гегелевскому Духу Истории? Не проще ли передоверить им задачу отличения добра от зла?
Это не абстрактный вопрос. Положительный ответ равнозначен отказу от свободы и снятию с себя всякой личной ответственности».
Историософская антиномия свободы и необходимости является для мыслителя одновременно и основной антиномией души. Однако она не может быть отправной в структуре духовной жизни человека, поскольку сама определяется иными категориями. Свобода первичнее необходимости: только будучи изначально свободным, человек в состоянии осуществлять духовный выбор. Даже если необходимость оказывается сильнее человека, принуждая его поступать вопреки собственной воле, то и в этом случае сохраняется возможность внутренне соглашаться или не соглашаться с происходящим, оценивать его положительно или отрицательно и т.д. То есть внутренняя свобода сохраняется. Отсюда ясно, что в основе выбора внутренних предпочтений лежит направленность воли. Но чем определяется направленность воли? В ответе на этот вопрос А. Хомяков далек от точки зрения рационализма, полагающего, что разум имеет полную власть над волей. Конечно, воля без разума слепа, поэтому бессильна. Но речь может идти не о приоритете разума над волей, а об их единстве. Так возникает одна из центральных идей хомяковской концепции — понимание человека как «водящего разума», или «разумеющей воли». Иначе говоря, только некая целостность мысли и воли, разума и хотения обеспечивает последовательность и целостность, как процесса мышления, так и действия. В свою очередь, мышление и действие вместе составляют внутренне единый процесс, обеспечивают целостность структуры личности. «Водящий разум», или «разумеющая воля», предохраняет личность от распада на отдельные составляющие — разум, волю, эмоции и т.д.
Вместе с тем единство разума и воли — только одна сторона целостности духовной жизни, наиболее легко обнаруживаемая. Более глубоким является «живое знание» (см. ранее о методе А. Хомякова), базирующееся на непосредственной данности. Человеку присуща способность непосредственного схватывания действительной жизненной » дальности. Непосредственно (а не опосредованно) дана жизнь в нерасчлененности, в ее движении, в ее собственной стихии. Непосредвенную данность А. Хомяков часто обозначает термином «вера». Однако из контекста ясно, что речь идет не о субъективной уверенности, а о металогической способности, или интуиции. Интуиция (в терминологии А. Хомякова — «вера») первична. Она обеспечивает изначальное единство духовной жизни и целостность личности. Интуиция есть переживание и сопереживание.
Целостность и единство, данные интуицией, имеют тенденцию к распадению, когда в дело вступает рассудок. Рассудок — это аналитическая способность. Она предполагает мысленную операцию отстранения от самого себя, от непосредственной данности. Рассудок ищет позиции стороннего наблюдателя. Но операция отстранения чревата распадением первоначальной целостности духа. Это переход на абстрактную точку зрения, на точку зрения «вообще». Первоначальная целостность распадается на субъект, т.е. «я», и объект, т.е. нечто чуждое. Вследствие такого распадения рассудок получает возможность открывать законы научного типа, обнаруживать общие закономерности. Законы и закономерности имеют, однако, абстрактный характер, они всегда вычленяют и рассматривают отдельную сторону предмета изолированно от других. Тем самым имеет место отрыв от реальности, разрыв «живознания». Духовный мир личности двоится на субъект и объект: «познание рассудочное не обнимает действительности познаваемого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первоначала в полноте его сил». А. Хомяков признает неизбежность и полезность рассудка в составе духовной жизни. Однако он постоянно и горячо протестует против того, чтобы рассматривать рассудок в качестве единственной или главной способности. Если подобное имеет место, то возникает абстрактная рассудочность, холодная и безжизненная закрытость (герметичность) человеческого «я». Отношение такого «я» к окружающему миру характеризуется стеной непонимания, отчужденности. Человек теряет способность к свободному творческому поиску и к восприятию окружающего в живой стихии жизни. Блестящей иллюстрацией этих хомяковских идей служат знаменитые строки Ф. Тютчева о России, если иметь в виду, что, по А. Хомякову, то же самое можно и нужно сказать не только о России.
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить. У ней особенная стать, В Россию можно только верить.
Здесь «ум» — это и есть то, о чем говорит А. Хомяков, имея в виду рассудок. «Верить» — явно означает «постигать интуитивно», т.е. непосредственно и жизненно, переживать и сопереживать. По А. Хомякову (и по Ф. Тютчеву также), «понять» равносильно «сопереживать» или «сочувствовать». Без этого невозможно подлинное постижение не только России, но и вообще чего бы то ни было: любой другой страны с особой культурой и духом, другого человека, природы, Космоса и т.д., если мы хотим постичь их в целостности и особенности, а не выхватить отдельную черту или остановиться на свойствах, объединяющих данный предмет с другими. Рассудок же действует строго в обратном направлении — он ищет «общий аршин». Иначе говоря, он оперирует абстрактными категориями, стремясь подвести все богатство данности под определенную общность. От рассудка ускользает особенное, то, что отличает данный предмет от остальных. Именно особенное составляет суть предмета, поскольку является основой его бытия, оправдывает его отдельное существование. «Особенная стать» есть то, что составляет стержень бытия, без которого оно превращается в небытие. В отсутствие отличительных черт, делающих предмет несопоставимым с другими ни по каким параметрам, ему остается раствориться в окружающем мире, т.е. уйти в небытие. Это относится не только к внешним предметам, но, прежде всего к самому человеку. Постичь что-либо в его несопоставимости ни с чем — значит продвинуться на пути постижения и строительства собственной личности. Здесь, по А. Хомякову, возникает новый этаж духовной структуры — разум.
Разум есть преодоление рассудка и возврат к «живому знанию», т.е. к интуиции. Однако мыслитель обращает внимание, что разум в отличие от интуиции есть осознание отрицательного опыта рассудка. Это восстановление единства души. Оно знаменует переход к сознанию: «Сознание есть разум в его отражательности или, если угодно, в его восприимчивости». Восстанавливается целостность духовной жизни вообще. Отрицательный опыт рассудка сказывается в том, что он открывает, чего же конкретно рассудку недостает и что присутствует, но не осознается на уровне интуиции («веры»), а именно любовь.
Любовь содержится в «живознании» уже на уровне интуиции. Но осознается она только разумом, который тем самым становится «живым» разумом. Такой разум способен исполнить то, что было недоступно рассудку. Любовь преодолевает отстранение, произведенное рассудком, деление духа на субъект и объект. Любовь есть способность сделать то, что ранее было внешним, частью меня самого. Действие любви восстанавливает целостность духа. Оно же открывает мне «особенную стать» пользуясь выражением Ф. Тютчева) другого. Действие любви «запрещает останавливаться на изолированных и абстрактных чертах другого, побуждая вникнуть в их единство. Через любовь познание перестает существовать в своей самодовлеемости, превращаясь в органическую часть моего отношения к миру. Выясняется, что познание всегда окружено поступками, действиями, эмоционально-импульсивными реакциями. Оно находится внутри этого окружения, составляя сравнительно небольшую его часть и будучи всего лишь его специфической формой.
Здесь мы должны сделать остановку с тем, чтобы «заземлить» уровень изложения. Поставим ряд простых вопросов относительно смысла того, что утверждает А. Хомяков. В самом деле, он хочет убедить нас, что без любви познание невозможно, любовь есть единственный стимул и главное условие познания. Не превращается ли мыслитель в фантазера, выдавая благие пожелания за действительность? А что делать, если в наличии не любовь, а ненависть или равнодушие к предмету познания? И так ли уж обязательно любить? Призывов к любви, я братству и т.д. раздается немало, но в жизни все обстоит скорее наоборот... Как ответить на эти сомнения с позиции концепции, развиваемой А. Хомяковым? Прежде всего, относительно равнодушия. Равнодушие действительно не может быть ни стимулом, ни условием познания. Если вы равнодушны к предмету, то познание вообще не состоится, ибо предмет для вас словно и не существует. Познание тогда произойдет разве что под воздействием внешнего принуждения и сведется к усвоению уже готовых формул. Следовательно, вариант с равнодушием отпадает. Иное дело ненависть. Означает ли тезис А. Хомякова, что следует волевым усилием превратить свою ненависть к предмету в любовь? Нет, не означает. Превращение ненависти в любовь посредством воли — вещь невозможная. Ни к чему, кроме фальши и лицемерия, оно не приводит. Но тогда, кажется, что философ основательно неправ, поскольку он либо запрещает ненавидящим нечто изучать (это не в его власти), либо отрицает то, что ненависть к предмету изучения может быть стимулом к познанию не хуже любви? Действительно, можно привести немало примеров того, как ненависть или, например, чувство обиды становится мощнейшим двигателем познания, превращая последнее в своеобразную форму мщения. В истории мысли немало людей, написавших целые научные трактаты и движимых при этом отрицательными эмоциями, а отнюдь не чувством любви. Это, кстати, относится и к исследователям славянофильства и творчества самого А. Хомякова. На что же рассчитывал мыслитель, призывая к познанию лишь с позиций любви и утверждая, что именно такое познание только и может быть плодотворным?
Дело, прежде всего в том, что философ не только призывает. Он говорит о том, что «общение в любви» есть закон познания. В «работе познавания» неизбежно соучаствуют моральные силы души. Раз это так то важна установка на любовь, способность к любви. Эта установка и должна дать нам забыть, что познание, помимо всего прочего, есть еще и моральный акт, форма нашего отношения к людям, привносящая и мир нечто не нейтральное в нравственном отношении, а доброе или злое. Хотя нам и может казаться, что мы заняты «только наукой», только познанием, но в действительности, осуществляя познание и обнародуя итоги изысканий, мы неизбежно вносим в мир либо раздор и разлад, либо способствуем его гармонизации и гуманизации межчело веческих отношений. Конечно, мы не в состоянии предвидеть всех по следствий совершенного нами. Но дело не в этом. Суть в том, чтобы не забывать, что такие последствия неизбежны. «Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется», — сказал поэт. Но мы нравственно обязаны предугадывать, ибо от этого может зависеть очень многое.
* * *
Идеей, объединяющей антропологические взгляды А. Хомякова и единое целое, является идея соборности. Она вообще является одной из центральных для его творчества. «Наиболее ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности», — замечает Н. Лосский. Соборность означает сочетание свободы и единства многих люден на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям Соборность понимается А. Хомяковым прежде всего как соборность церковная, но не только. Помимо церковного, она имеет еще несколько аспектов. Во-первых, соборность есть наиболее фундаментальный принцип общественной организации. Элементы соборности содержатся в любом жизнеспособном обществе. На них основывается и через них проявляется тот самый общинный дух, который столь высоко ценил А. Хомяков и его единомышленники. Во-вторых, понятие соборности специфическим образом трактуется мыслителем применительно к антропологии. Здесь соборность есть внутренняя согласованность всех душевных сил: разума, рассудка, органов чувств, эмоций и т.д. Соборность — это преодоление разделенности души на субъект и объект. Такое преодоление достигается силой любви.
В фундаменте общественно-политической концепции А. Хомякова лежат две взаимосвязанные идеи: идея классового мира и идея исторической преемственности. Обе они тесно связаны со всеми другими частями системы философских взглядов и прямо вытекают из характера мировоззрения мыслителя.
Идея классового мира, так или иначе, присутствует во всех тех размышлениях А. Хомякова, в которых он затрагивает общественно-политические темы. Конечно, для ее изложения он использует лексические обороты, принятые в его эпоху или представляющиеся ему наиболее подходящими. Однако не заметить в размышлениях А. Хомякова самой их сути невозможно. Эта суть легко обнаруживается в его преклонении перед «духом общинности», в настаивании на «прогрессе без хирургического вмешательства», в высокой оценке искусства ходить компромиссы, в опасениях относительно «раздора и борьбы». Впрочем, если подходить непредвзято, то трудно ожидать иного от мыслителя, сделавшего основными понятиями своей философии любовь, свободу, соборность.
А. Хомяков хорошо понимал, что общество только тогда способно решать политические и социально-экономические проблемы, когда в нем сохраняется хотя бы минимум общественного согласия и взаимопонимания. Вместе с, тем не менее, ясными представлялись ему опасные последствия замалчивания проблем или попытка решать их в пользу одних классов общества за счет других. Характерен в этом отношении его подход к проблеме крепостного права. А. Хомяков считал крепостное право ужасной общественной язвой и был горячим сторонником его отмены. Он даже отказывался называть его правом, говоря о нем как о «наглом поругании всяческих прав». С его точки зрения крепостная зависимость представляла собой один из главных тормозов на пути прогресссивного развития России. Кроме того, он считал, что сохранение крепостных отношений является причиной социальной напряженности и не дает использовать весь духовный и творческий потенциал, заключенный в народе. Выступая за отмену крепостного права, А. Хомяков, однако, не принадлежал к числу тех, кто требовал сделать это немедленно и революционным путем. Не считал он возможным и такое решение вопроса, в результате которого из бывших помещиков образовался бы новый обездоленный или неимущий класс. Это было тем более актуально, что революционно-радикальный подход, распространенный в среде части интеллигентов, даже не рассматривал всех отрицательных последствий предлагаемого ими же самими решения проблемы.
В связи со сказанным следует отметить, что попытки рассмотреть мировоззрение А. Хомякова с точки зрения его отношения к социализму или капитализму заведомо бесперспективны по двум причинам. Во-первых, категории социализма и капитализма принципиально чужды всему строю мышления А. Хомякова. Его социально-политическая мысль движется и развивается через понятия «консерватизм — либерализм», «индивидуализм — солидаризм (общинность)», «радикализм — умеренность» и т.д. Во-вторых, как ясно из предыдущего изложения, в концепции философии истории А. Хомякова отсутствует представление о провиденциальной цели исторического процесса. Отсюда ясно, что мыслитель далек от того, чтобы принять некое общественное состояние за абсолютную норму и сравнивать с нею существующий или будущий порядок. Отсутствие провиденциализма предохраняет его от всякого прожектерства. Оно настраивает на решение конкретных проблем, на небольшие, но реальные шаги по улучшению существующих общественных институтов. В деятельности самого А. Хомякова это проявилось, например, в выработке рекомендаций о путях отмены крепостного права. Он активно занимался разработкой различных аспектов реформы, направляя свои соображения в подготовительную комиссию (1860 г.).
Вопрос о частной собственности, поставленный в общем виде, нигде не обсуждается А. Хомяковым за его очевидной ясностью. Собственность рассматривается как неотъемлемое право личности. Актуальным в условиях тогдашней России являлся вопрос о собственности на землю. Именно поэтому мыслитель уделил ему немало внимания, разработал и перебрал несколько вариантов его решения. Признавая право собственности, А. Хомяков был озабочен тем, чтобы характер использования собственности (не только земельной) обеспечивал бы как частные интересы собственника, так и всего общества. Он был убежден в том, что индивид всегда ответствен перед обществом во всех проявлениях своей деятельности, а также и в том, как он использует собственность, находящуюся в его частном владении. Однако общество и государство имеют право и обязаны разработать и применить меры контроля, не нарушающие право собственности, но обеспечивающие общественную эффективность ее использования. На современном языке такой подход получил название концепции солидаризма.
Сам А. Хомяков, как владелец и собственник, проявил себя исключительно предприимчивым и энергичным хозяином (о чем мы уже говорили). Он непрестанно был озабочен нововведениями, им владел поистине «предпринимательский дух». В этом он весьма походил на уважаемое им английское новое дворянство. В своей хозяйственной деятельности, как и в философской, он не забывал об интересах всей России. Трагическим свидетельством тому стала смерть мыслителя, застигшая его во время эпидемии холеры в одном из поместий, куда он направился для организации помощи пострадавшим. А. Хомяков глубоко переживал отрицательные последствия разрыва, образовавшегося между дворянством и народом вследствие двухвекового господства крепостничества. Он считал закрепощение крестьянства явлением, чуждым русскому духу и русской почве. Поэтому его глубоко огорчала колонизаторская установка по отношению к собственному народу, распространенная среди части помещиков и образованных людей. Корни этой установки он видел в отрыве господствующего класса от интересов своей страны, в презрении к ее культуре и традициям. «Если прервана связь веры и любви, наступает раздор и борьба», — отмечал А. Хомяков. Именно это и происходило между теми представителями господствующего класса, кого он называл «русскими европейцами», и народом. Со своей стороны, лидер славянофилов делал все от него зависящее, чтобы не допустить превращения разрыва в ожесточенную конфронтацию. Образцовой страной классового мира и сотрудничества была для А. Хомякова Англия.
Он высоко ценил Англию прежде всего за «дух общинности», который, по мнению мыслителя, ощущается здесь буквально на каждом шагу. Английская аристократия не отчуждена от общества. Она дорожит родной историей, традициями, культурой. Впрочем, то же самое можно сказать и о простом народе. Следствием этих фактов, согласно А. Хомякову, является легкость взаимопонимания людей, упорядоченность общественной жизни. Большое впечатление на него произвела двухпартийная политическая система, включающая партию тори (консерваторов) и партию вигов (либералов). Тори ассоциируются А. Хомяковым с хранителями старины, с крайней осторожностью относительно нововведений, уважением к английскому духу. Виги, или либералы, во многом противоположны своим консервативным оппонентам. Они представляют собой динамическое начало, «разумную силу личностей», не позволяющую обществу погрузиться в дремотный застой. Впрочем, противоположность между историзмом и позитивизмом не абсолютна: в душе каждого представителя партии либералов обязательно есть немного консерватизма. Более того, «в Англии тори — всякий старый дуб, ...всякая древняя колокольня...».
А. Хомяков и его единомышленники увидели в английском консерватизме прямой аналог собственным воззрениям. Отличительной чертой такого консерватизма является умеренность. Он резко противостоит всяким умозрительным проектам радикальной переделки общества. Вместе с тем он несовместим со слепым упорством в сохранении отживших форм или со стремлением в полном объеме оживить далекое прошлое. К прошлому он относится с уважением при всех условиях. Важным для консерватизма, как его понимал А. Хомяков, было сохранение исторической преемственности. Именно этим объясняется интерес самого А. Хомякова к прошлому России.
Сохранение связей с прошлым позволяет избегнуть политических шараханий из крайности в крайность в сегодняшней политической практике. Поэтому А. Хомяков искал компромисса «между старым и новым». В прошлом следует искать не то, что разделяет людей (такое в истории есть, и его найти нетрудно), а то, что объединяет. К таким положительным моментам в прошлом России, Хомяков относил не только достижения допетровской Руси (как и большинство славянофилов), но и реформы Петра I и их последствия (с некоторыми оговорками). Исходя из требования умеренно-консервативной установки, при подходе к прошлому Родины мыслитель делал акцент не на классовой борьбе, а на духе общинности. Возможно, он преувеличивал значение этого духа в прошлом, но присущее ему стремление утвердить его в современности и в будущем не подлежи сомнению.
Мыслитель полагал, что национально-государственное целое (будь то Англия или Россия) не может обойтись без общности ценностей, свободно принимаемых большинством граждан. Он выдвигал в качестве таких ценностей, как общие абстрактные положения, так и указывал на формы прошлой жизни, пригодные сегодня. Это крестьянская община и рабочая артель, которые он ставил исключительно высоко. В них А. Хомякова привлекал сам принцип организации, состоящий в принятии любого решения только при условии единогласия, т.е. правом «вето» обладал любой член общины или артели. Высоко ценил А. Хомяков благотворительность, отличая ее от филантропии, которая есть не более чем «страх богатых перед бедными». В истории Англии, в прошлом России, в глубокой древности искал он опору для того, чтобы утвердить в современности сотрудничество между классами. Наконец, он один из немногих, даже среди славянофилов, заговорил о «государственной силе христианства», имея в виду утверждение ценностей христианского происхождения не только в личной, семейной и общественной жизни, но и в жизни государства. Он полагал, что благом такого государства должна стать нравственная ценность личности, независимо от ее социальных и иных характеристик. В свою очередь, личность несет ответственность перед обществом. Такое понимание отношения личности и общества следует характеризовать как персонализм — в отличие от индивидуализма и коллективизма. Все сказанное позволяет провести параллель между взглядами Хомякова и концепциями, присущими ряду политических течений Западной Европы (помимо уже отмеченного сходства с идеологией английских консерваторов). Речь идет о весьма влиятельной в современной Европе политической силе — партиях христианских демократов. Христианские демократы в послевоенные годы XX столетия заняли доминирующее положение в политической жизни Германии и Италии, обладают значительным влиянием в ряде других стран.
Видный исследователь западноевропейской христианской демократии М. Фогарти пишет: «Персонализм в отличие от индивидуализма дает возможность христианским демократам применить отдельные «солидаристские» концепции ответственности индивида за окружающее его общество и перед обществом и, исходя из этого, «федералистский» или «плюралистический» идеал структуры общества и общественных процессов». Успешное применение солидаристских концепций позволило христианской демократии Германии преодолеть трудности послевоенного восстановления и вывести страну на высокий уровень цивилизованности. На их основе членом христианско-демократической партии, ставшим канцлером ФРГ, Л. Эрхардом была разработана модель «социальной рыночной экономики», принесшая на практике положительные результаты.
Параллель между социально-политическими воззрениями А. Хомякова и идеологией христианско-демократических партий современности может показаться неожиданной. Это неудивительно в свете длительного господства ложных интерпретаций творчества А. Хомякова (как и других русских мыслителей).
Материализм и позитивизм становятся, особенно популярны в России в 60—70-е гг. XIX столетия. Однако их зарождение следует отнести к 50-м гг., к последнему периоду царствования Николая I. Материализм и позитивизм в философии часто оказывались тесно связанными с радикализмом в области политической, с выдвижением требований радикального общественного переустройства. К числу ярких представителей материализма следует отнести таких мыслителей, как М.А. Бакунин (1814-1876), Н.Г. Чернышевский (1828-1889), I Д.И. Писарев (1840-1868), И.М. Сеченов (1829-1905) и др. К позитивистскому направлению принадлежат такие философы, как П.Л. Лавров (1823-1900), Г.Н. Вырубов (1843-1913), Н.К. Михайловский (1843— 1904), К.Д. Кавелин (1818-1885) и др.
Оба течения характеризуются рядом особенностей, позволяющих рассматривать материализм и позитивизм как близкие по своему духу и идейной направленности. Во-первых, оба направления явились отражением процессов секуляризации российского общества, т.е. освобождения его от власти церкви и религии. Эти процессы интенсивно развивались с 60-х гг. XIX в. Во-вторых, они были связаны с развитием опытного и теоретического естествознания, со все более широким распространением естественнонаучных знаний. Торжество естественных наук породило надежды (в большинстве случаев преувеличенные), что наука есть тот единственный и всемогущий инструмент, с помощью которого станут, разрешимы все общественные и человеческие проблемы. В-третьих, оба направления демонстративно провозглашали свою оппозиционность государству и неприятие религиозных и иных традиционных ценностей российского общества. Недовольство властей, а подчас и репрессии в отношении представителей материализма и позитивизма лишь увеличивали их популярность в глазах общественности, особенно студенчества. В-четвертых, несмотря на подчеркнутую антирелигиозность и атеизм оба течения были заняты поиском духовного и общественного идеала, обоснованием духовных ценностей, что сближает их со всеми другими направлениями русской мысли.
Основателем философии позитивизма явился французский философ О. Конт (1798-1857). С точки зрения О. Конта, стремительное развитие науки подвело к тому, что пришло время торжества научного мировоззрения, которое приходит на смену религиозному и философскому (по терминологии О. Конта, «метафизическому»). Опытное и математическое естествознание служит О. Конту образцом всякого подлинного (позитивного) знания. К основоположникам материализма принято относить Л. Фейербаха (1804-1872), а также К. Маркса (1818-1883) и Ф. Энгельса (1820—1895). Они акцентировали значение материальной стороны жизни человека и общества, остро критиковали религиозное мировоззрение и религию, прежде всего христианство.
Выдающимся представителем русского материализма был Николай Гаврилович Чернышевский. Влияние его идей, в частности его книги «Что делать?», было исключительно велико, особенно в среде студенческой молодежи 60—70-х гг. Н. Чернышевский родился в семье священника. Получил образование в духовной семинарии в Саратове, затем учился на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Мировоззрение его сформировалось под влиянием французского материализма XVIII в., философии Г. Гегеля, учений П. Прудона, К. Сен-Симона, Ш. Фурье и особенно Л. Фейербаха. До 1848 г. Н. Чернышевский был глубоко религиозным человеком. Однако затем он переходит на позиции атеизма и материализма, в области социально-политической разрабатывает революционно-демократические и социалистические идеи. За революционную деятельность в 1862 г был арестован, сослан на каторгу в Сибирь и впоследствии оставлен там на поселение. В 1883 г. Н. Чернышевскому разрешили вернуться сначала в Астрахань, затем в Саратов.
Общественную известность Н. Чернышевскому принесли статьи на литературные и общественно-политические темы в журнале «Современник». Для характеристики его философских взглядов особенно важны магистерская диссертация «Об эстетическом отношении к действительности», роман «Что делать?», статья «Антропологический принцип в философии». Сочинениям мыслителя присущ возвышенный нравственный пафос. «Этический пафос у Чернышевского определяется его горячей любовью ко всем, кто угнетен условиями жизни», — отмечает В. Зеньковский. Своей жизнью Н. Чернышевский доказывал значение веры в возвышенные идеалы. «Он вынес каторгу героически... — писал Н. Бердяев. — Он говорил: я борюсь за свободу, но я не хочу свободы для себя, чтобы не подумали, что я борюсь из корыстных целей... Он ничего не хотел для себя, он весь был жертвой». Н. Бердяев отмечал также, что любовь Н. Чернышевского к жене, с которой он был разлучен, — одно из самых изумительных проявлений любви между мужчиной и женщиной: «Нужно читать письма Чернышевского к своей жене, чтобы вполне оценить нравственный характер Чернышевского и почти мистический характер его любви к жене».
Произведения, как и деятельность Н. Чернышевского, были продиктованы возвышенной нравственной установкой. Вместе с тем он, несомненно, ощущал себя провозвестником «новой эпохи». Это ощущение было связано с тем, что наступило время торжества науки — опытного естествознания. Как и другие представители материализма и Позитивизма (отечественного и западного), Н. Чернышевский воодушевлен успехами естествознания. Ему представляется, что достижения естествознания открывают новую, небывало светлую эру в истории человечества. С позиций этих достижений вся прежняя философия выглядит как едва ли не сплошное недоразумение, как ненужный хлам, который следует отбросить. Н. Чернышевский постоянно подчеркивает «научный» характер собственного учения, имея в виду, что оно опирается на данные «точных» (естественных) наук и не выходит за пределы этих данных в сферу философского теоретизирования. «Научность» означает для Н. Чернышевского подчинение всего познания Принципам, господствующим в сфере физико-химического познания Классической науки XIX в. Опираясь на эти принципы, он стремится Построить самую передовую для своего времени (как ему представля¬ется) философию. Его внимание сосредоточивается, прежде всего, на вопросах антропологии — учения о человеке.
Н. Чернышевский особо подчеркивает значение физико-химической и биологической сторон человеческой природы. Временно откладывая «вопрос о человеке как о существе нравственном», он хочет говорить о человеке «как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы». Процессы ощущения и восприятия, согласно Чернышевскому, могут быть сведены в конечном итоге к процессам, имеющим физическую и химическую природу. Однако Психика в целом имеет относительную самостоятельность, как от физико-химических процессов, так и от биологии человека. Психика, будучи относительно самостоятельной, подчинена, однако, закону причинности в той же мере, как ему подчинены процессы, изучаемые физикой и химией. Поэтому психическую жизнь можно познать и объяснить на основе тех же принципов и подходов, с помощью которых наука изучает явления неживой и живой (биологической) природы.
Очевидно, что Н. Чернышевский отстаивает правомерность своего рода «медицинского» подхода к человеку. Такой подход действительно составляет основу медицины, анатомии и физиологии человека. Однако Н. Чернышевский мыслит его как единственно правильный и даже как единственно возможный. Поэтому от него ускользает сложность бытия человека, противоречивость и глубина душевной жизни, не говоря уже о вопросах метафизики, т.е. вопросах всеобщего философско-мировоззренческого значения. Тем не менее, в рамках учения Н. Чернышевского большое значение приобретает этическая тематика, вопросы нравственности.
Следует обратить внимание на то, что этическое учение представляет интерес для Н. Чернышевского прежде всего с точки зрения общественно-политической борьбы. Для него важно выработать такое учение о нравственности, которое могло бы непосредственно служить борьбе с существующим общественным строем. Этика Н. Чернышевского — это этика революционеров. Он разрабатывает учение, которое должно стать основой для поведения людей, решивших посвятить свою жизнь общественно-политической и революционной деятельности. Еще в молодости придя к социалистическим убеждениям и сформулировав для себя вывод о том, что существующий порядок должен быть, изменен революционным путем, Н. Чернышевский не видит особого смысла в разработке «этики вообще», т.е. учения, пригодного для человека как такового, — его интересует только этика революционера. Вообще вопросы теоретического и философского значения важны для него не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они служат интересам дела революции и социализма. Сами же революция и социализм оправдываются очевидной несправедливостью существующего общественного порядка, сочувствием к «униженным и оскорбленным».
В ряде произведений, прежде всего в романе «Что делать?», Н. Чернышевский разработал два варианта этически правильного поведения людей, осознавших несправедливость современного им общественного устройства и собственную ответственность за судьбу обездоленных. Первый вариант представлен в романе в образе Рахметова — «особенного человека». Рахметов относится к тем немногим людям, которые полны решимости посвятить себя целиком и свою жизнь без остатка делу борьбы за освобождение угнетенных. Рахметов отказывается от всех жизненных благ, от устроения личной жизни. Он неустанно закаляет свою волю и тело, для чего подвергает себя аскетическим испытаниям. Его нравственная установка целиком определена идеалами справедливости и долга. В отличие от нее во втором варианте главная этическая установка определяется так называемым «разумным эгоизмом». Н. Чернышевский хочет сказать, что образ жизни и этика, подобные избранным Рахметовым, не могут быть по плечу большинству людей, даже из числа честных и искренне сочувствующих народному благу. Поэтому для них больше подходит этика простая и более практически осуществимая. Кроме того, для Н. Чернышевского важно показать, что такого рода этика имеет «научный» характер. «Разумный эгоизм» научен в том смысле, что основывается не на вере в возвышенные идеалы, а на расчете. Посредством простого расчета, полагает Н. Чернышевский, каждый разумный человек может прийти к выводу, что в той или иной мере служить общественному благу является выгодным для человека, для его личных интересов. С точки зрения теории «разумного эгоизма» именно личный интерес и является в конечном итоге оправданием дела служения интересам общественным. Правильно осознав свой собственный интерес, человек, как представлялось, не станет поступать вопреки этому интересу.
Популярности теории «разумного эгоизма» способствовало распространение в России того времени позитивистских и утилитаристских воззрений. Широкую известность получил, в частности, английский философ И. Бентам (1748—1832), явившийся основоположником этики утилитаризма. Особую привлекательность в глазах студенческой молодежи и части интеллигенции придавала теории «разумного эгоизма» ее апелляция к авторитету науки. Кроме того, она явилась своеобразным ответом на запросы тех, кто порвал с религиозным мировоззрением, не успев, однако, обрести твердую духовную опору в рамках нового для себя, секуляризованного мировоззрения. Вместе с тем следует отметить, что теория «разумного эгоизма» имеет немало предшественников в истории европейской мысли. Она опирается на традицию, которую принято характеризовать как «этический интеллектуализм». С точки зрения современной философии следует признать, что этический интеллектуализм исходит из упрощенного представления о человеке, абсолютизирует рассудочную сторону человеческой природы. В России идеи этического интеллектуализма были подвергнуты критике П. Я. Чаадаевым, славянофилами, Вл.С. Соловьевым и др. Особенно обстоятельную и глубокую критику этического интеллектуализма дал Ф.М. Достоевский. Современный исследователь отмечает, что «Достоевский (в споре с утилитаризмом) формулирует положения этического интеллектуализма следующим образом: 1) человек только потому делает «пакости, что не знает настоящих своих интересов»; 2) когда его просветят и тем самым откроют ему глаза на его подлинные, нормальные интересы, человек тотчас прекратит стремиться к дурным поступкам, немедленно станет добрым и благородным; 3) просвещенный человек, который понимает свою действительную выгоду, видит ее в добре; никто из людей не может сознательно действовать против собственной выгоды; он станет по необходимости делать добро». Все эти положения разделял Н. Чернышевский, как и другие русские материалисты и позитивисты. Однако, философия и культура XX в. обнаруживают их упрощенность и в целом теоретическую ошибочность. Человек — гораздо более сложное и противоречивое существо, чем это представлялось многим мыслителям XIX столетия.
Особое место в творчестве Н. Чернышевского занимает разработка проблем эстетики. Им посвящена его магистерская диссертация. Центральная мысль диссертации состоит в отвержении такого понимания эстетического, в котором оно связывается не с конкретным бытием, взятым во всем многообразии и богатстве его проявлений, а только лишь с идеей. Очевидно, что в своей устремленности к живой действительности Н. Чернышевский полемизирует с Г. Гегелем и идет по стопам Л. Фейербаха. Для Н. Чернышевского важно, кроме того, подчеркнуть, что прекрасное возникает и существует в первую очередь в жизни, а лишь затем — в искусстве. Вл. Соловьев, посвятивший диссертации Н. Чернышевского небольшую статью, назвал ее «первым шагом к положительной эстетике». Вл. Соловьева привлекла мысль диссертанта о наличии прекрасного в жизни. Сам Вл. Соловьев полагал, что прекрасное есть свойство мироздания в той мере, в какой в нем присутствует живое, одухотворенное начало — «цветущая полнота жизни».
В области общественно-политической Н. Чернышевский был сторонником социализма и революционных методов борьбы. Социалистическое общество он представлял как совокупность кооперативных товариществ или коммун, в которых господствует дух взаимопонимания и поддержки. В борьбе против существующего общественного строя он допускал самые радикальные средства, вплоть до «топора». Однако нельзя забывать, что радикализм средств оправдывался Н. Чернышевским соображениями справедливости и сочувствия угнетенным.
Н. Чернышевский стал признанным вождем революционной интеллигенции. Он приобрел чрезвычайную популярность в студенческой среде. Его сочинения определили духовный облик нескольких поколений русской интеллигенции. Студенты 60—80-х годов включали в популярную студенческую песню примечательный куплет:
Выпьем мы за того, Кто «Что делать?» писал, За героев его, За его идеал...
Нравственная устремленность, готовность к самопожертвованию во имя народного блага, свойственные Н. Чернышевскому и его последователям, должны быть высоко оценены, в том числе и с современных позиций. Вместе с тем их философские взгляды с точки зрения современного состояния философского знания следует квалифицировать как наивные и упрощенные. Их формирование происходило в условиях стремительного крушения религиозных убеждений, место которых столь же стремительно занимал культ науки. Эти взгляды не были теоретически глубоко проработанными и взвешенными; они складывались как результат экзальтированности и впечатлительности. На эту сторону обратил внимание философ XX столетия Г.П. Федотов, который, в частности, писал: «Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы, вчера еще жившие верой в чудотворные иконы и мощи».
Одним из первых дал развернутую критику отечественного материализма и позитивизма Вл. Соловьев. В частности, он неоднократно обращал внимание на непоследовательность русских материалистов и позитивистов: с одной стороны, они яростно отстаивают исключительно природную (физико-химическую и биологическую) сущность человека, стремясь полностью исключить из нее элементы духовности, с другой — настойчиво взывают к непреходящим духовным ценностям справедливости, добра и любви.
Л.Н. Толстой стоит не только в ряду величайших художников-писателей мирового значения, но и относится к числу замечательных мыслителей-философов. Точка зрения, сложившаяся под влиянием статей В.И. Ленина и ставшая господствующей в советское время, что Л. Толстой якобы велик как художник, но «слаб» как мыслитель, является неверной. Признание величия Л. Толстого как мыслителя не означает, однако, утверждения о том, что все философские идеи мыслителя сохраняют свою актуальность в современных условиях, что они целиком оправданы с позиций современной философии. Величие Л. Толстого-философа — прежде всего в глубине постановки проблем, в замечательной способности исследовать ту или иную идею во всей ее полноте; в совокупности всех возможных следствий. Без преувеличения можно сказать, что Л. Толстой всю свою жизнь провел в неуставных философских исканиях. Как и многими другими русскими мыслителями, им двигало могучее стремление к истине, добру и справедливости. Он был воодушевлен поиском идеала — образа совершенной жизни и совершенного общественного устройства.
Биография Л. Толстого известна читателю из школьного курса литературы и из других источников. Поэтому напомним лишь наиболее важные ее вехи. Большую часть жизни Л. Толстой провел в имении Ясная Поляна, близ Тулы. В 1844 г. поступил в Казанский университет, однако в 1847 г. покинул его. В 1851 г., поступив на военную службу, уехал на Кавказ, где принимал участие в военных действиях. В 1854-1855 гг. участвовал в обороне Севастополя. Первыми публикациями, принесшими Л. Толстому литературную известность, стали трилогия «Детство», «Отрочество», «Юность» и «Севастопольские рассказы». Помимо всемирно знаменитых романов и повестей перу писателя принадлежит целый ряд трактатов философского и публицистического содержания, таких, как «Критика догматического богословия», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри нас», «Не могу молчать», «О жизни», «Что такое искусство» и др. Особое место в ряду произведений Л. Толстого занимает «Исповедь». «Едва ли в мировой литературе можно найти другой памятник, написанный с такой силой, как «Исповедь», где все слова полны обжигающей огненной стихии», — отмечает В. Зеньковский.
В течение жизни Л. Толстой испытывал на себе влияние идей различных философов. Особенно сильным было влияние И. Канта, А. Шопенгауэра, восточных мудрецов Конфуция, Лао-цзы, буддизма. В юности он был страстно увлечен идеями Ж.-Ж. Руссо, которые оказали решающее влияние на его духовный облик и мировоззрение, на все последующее творчество. О значении Ж.-Ж. Руссо для Л. Толстого свидетельствуют слова, написанные в зрелый период жизни: «Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая «Словарь музыки». Я более чем восхищался им, я боготворил его. В пятнадцать лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие страницы его так близки мне, что мне кажется, я их написал сам». Многие исследователи говорят не просто о влиянии Ж.-Ж. Руссо на Л. Толстого, а о конгениальности двух мыслителей — поразительном совпадении духовного настроя великого женевца и русского писателя-философа, живших в разных странах и в совершенно разные эпохи. От Ж.-Ж. Руссо Л. Толстой воспринял культ естественности, недоверчивое и подозрительное отношение к современности, которое переходило у него в критику всякой культуры вообще.
Не будет преувеличением утверждать, что проповедь Л. Толстого, с которой он выступал буквально в каждом своем произведении, потрясала читателей не только в силу исключительной искренности, но прежде всего в силу притягательности его морального пафоса, той жажды абсолютного добра, которая ни в ком не выступала с такой глубиной, как у Л. Толстого. Стремление к абсолютному добру рождало особые требовательность и взыскательность, с которыми писатель относился к самому себе. Свидетельством тому может быть запись в дневнике молодого Л. Толстого: «Что я такое? Один из четырех сыновей отставного полковника, оставшийся с семилетнего возраста без родителей... не получивший ни светского, ни ученого образования и вышедший на волю 17-ти лет без большого состояния, без всякого общественного положения и, главное, без правил, человек, расстроивший свои дела до последней крайности, без цели и наслаждения проведший лучшие годы своей жизни, наконец, изгнавший себя на Кавказ, чтобы избежать долгов, а главное — привычек... Я дурен собой, неловок, нечистоплотен и светски необразован. Я раздражителен, скучен для других, нескромен, нетерпим и стыдлив, как ребенок. Я почти невежда.... Я невоздержан, нерешителен, непостоянен, глупо тщеславен и пылок, как все бесхарактерные люди. Я не храбр. Я неаккуратен в жизни и так ленив, что праздность сделалась для меня почти неодолимой привычкой. Я умен, но ум мой еще ни на чем не был основательно испытан». На протяжении всей жизни Л. Толстой занимался тщательным самоанализом и боролся со своими недостатками. В целом философия Л. Толстого может быть охарактеризована термином «панморализм». Это означает, что все явления он рассматривал и оценивал исключительно с позиций морали, с позиций нравственно-этических. Ни одно явление не могло быть оценено им положительно, если оно не отвечало нравственной потребности, не служило самым непосредственным образом нравственному воспитанию человека и человечества. Все, что оторвалось от добра, непосредственно не служит нравственности, Л. Толстым решительно осуждается и отбрасывается. В области философской антропологии Л. Толстой отправляется от осуждения эгоизма. Однако в своем осуждении эгоизма он заходит столь далеко, что вплотную подходит к имперсонализму, т.е. к отрицанию всякого положительного значения личности и личного начала. Отдельность личности, отделенность индивидуального человеческого существования, по Л. Толстому, есть всего лишь иллюзия, порожденная телесностью человека. Поэтому личное начало в человеке связывается мыслителем, прежде всего с телесностью, с животными проявлениями человеческой натуры.
Именно животные проявления и страсти лежат в основе эгоистических наклонностей человека. Человек же как духовное, нравственное существо не только связан тысячами нитей с другими людьми и всем миром, но составляет с ними единое целое, неразложимое на части. Задача человека состоит в том, чтобы найти путь к единению с миром, преодолеть стремление к индивидуальному существованию. Индивидуальная воля в основе своей порочна, поскольку коренится, в конечном итоге, в животной, следовательно, эгоистической природе человека. Однако человек не в силах целиком отречься от своей воли. Но он в силах отречься от личного блага. В трактате «О жизни» Л. Толстой пишет: «не отречься от личности должно человеку, а отречься от блага личности». Он не мыслит индивидуального блага (такое благо всегда эгоистично), но мыслит его как всеобщее благо: «Если в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага. Желание же блага... есть Бог». «Сущность жизни не есть его (человека. — В.Ш.) отдельное существо, а Бог, заключенный в человеке... смысл жизни открывается тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность».
Трактовка человека приводит Л. Толстого к одной из его центральных идей — идее опрощения, согласно которой высшее благо человека и человечества состоит в возврате к природной жизни, к простоте, свойственной человеку, живущему непосредственно в природе. Образцом или моделью такой жизни явилась для Л. Толстого крестьянская жизнь. Природная жизнь не есть жизнь животная. Она наиболее нравственна в том смысле, что природный человек, живя простыми потребностями и в непосредственном единении с природой, столь же непосредственно ощущает свою связь с миром, другими людьми, с человечеством в целом. Ее противоположностью является жизнь городская, оторванная от природы, и вообще жизнь современной цивилизации и культуры. Идея опрощения переходит у Л. Толстого в тотальную критику современных ему культуры и цивилизации.
Именно культура и цивилизация европейского типа (к восточной цивилизации Л. Толстой относился с почтением, считая, что она ориентирована на сохранение единства человека и природы) извратили истинную сущность человека, породили нравственно уродливую общественную жизнь, насквозь пропитанную ханжеством, ложью и лицемерием. Современные культура и цивилизация строятся на эгоистических стремлениях человека, более того, они целенаправленно взращивают порочные наклонности, культивируют их. В своих произведениях Л. Толстой разворачивает беспощадную критику того пути, по которому идут цивилизации России и Европы. Им решительно осуждается все: государство, экономический строй, социальные отношения, судебные и любые юридические установления, наука, образование, искусство и литература, даже семья как «искусственное» создание цивилизации. Л. Толстой решается на столь резкие и решительные обличения, на какие вряд ли решился бы иной мыслитель.
Говоря о критике Л. Толстым цивилизации и культуры, следует обратить внимание на ряд моментов, так или иначе отмеченных в литературе о нем. Во-первых, сама по себе задача, поставленная и реализованная мыслителем, — подвергнуть своеобразному экзамену различные формы культуры на их соответствие целям нравственного совершенствования — теоретически и практически важна. Поскольку такая задача со времен Ж.-Ж. Руссо никем не ставилась, то постепенно стало складываться убеждение, что развитие культуры идет в целом в правильном направлении и в той или иной мере способствует нравственному совершенствованию человека и общества. Л. Толстой нанес решительный удар по подобного рода иллюзиям. Он показал, что современная культура пропитана лицемерием и фальшью. Критика Л. Толстого производила очищающий эффект, оздоравливала общественную жизнь. Во-вторых, на основе того, что культура в большинстве случаев не имеет нравственного смысла, Л. Толстой приходит к выводу о принципиальной ненужности культуры. Этот вывод нельзя квалифицировать иначе как нигилизм в отношении к культуре. Например, он категорически отвергает науку на том основании, что она есть плод отвлеченного теоретизирования и никак не способствует нравственному воспитанию человека. В глазах Л. Толстого науку не спасает даже то, что научные достижения облегчают жизнь и труд, поскольку и в этом случае наука лишь отдаляет человека от природы. Л. Толстой подверг уничтожающей критике произведения классического искусства, например В. Шекспира и его трагедию «Король Лир». Даже к А. Пушкину он относился в целом отрицательно, находя его жизнь и творчество недостаточно моральными. Л. Толстой демонстративно не принял участие в знаменитом пушкинском празднике 1880 г., на который съехались все известные деятели российской культуры того времени. Искусством и стремлением к красоте движет, согласно Л. Толстому, лишь желание к эгоистическому самоутверждению.
Радикальный критицизм писателя по отношению к культуре становится понятен в свете его общественного и нравственного идеала. Совершенное общество он представляет в виде совокупности крестьян-земледельцев, объединенных в общины, собственным трудом добывающих себе средства к существованию и проводящих свою жизнь в единении с природой. В таком обществе сами собой исчезнут проблемы, которыми обременен современный человек. Отношения людей станут чистыми и ясными, а сами люди избавятся от лицемерия и фальши, к которым их толкает современная цивилизация. В нем не будет нужды ни в государстве, ни в праве, ни в специальных органах культуры, образования и науки, которые сами по себе таковы, что способны увести человека от света и душевной чистоты. Очевидно, Л. Толстой понимает, что вернуть современное ему общество в «естественное состояние» в полном объеме практически невозможно. Однако он надеется, что удастся построить такую жизнь на тех участках, куда современная цивилизация еще не проникла, например в сельских районах России.
Л. Толстой критически относился к социализму марксистского образца. Он, в частности, писал: «Если бы случилось то, что предсказывал Маркс, то случилось бы только то, что деспотизм переместился бы; то властвовали капиталисты, а то будут властвовать распорядители рабочих».
Нравственный идеал Л. Толстого покоится на противопоставлении труда и праздности. Труд, по его представлениям, это труд физический, прежде всего труд на земле, крестьянский. Такой труд служит нравственному совершенствованию человека. Более того, занятие физическим трудом открывает человеку путь к истине лучше, чем это способны сделать наука и образование. Сам Л. Толстой в зрелые годы уделял немало времени физическому труду, работал в поле (см. известную картину И. Репина «Толстой на пашне»). Он сшил сапоги для А. Фета, вместе с художником H.H. Ге строил дом для крестьянина-погорельца и т.д. Преклонение писателя перед физическим трудом заходило столь далеко, что запах пота, мозоли на руках и даже появление на теле человека насекомых он рассматривал как свидетельство подлинного опрощения. В человека, живущего и работающего на земле, вселяется то самое божественное начало, которое соединяет его с другими людьми и со всем духовным человечеством. Нравственный идеал наиболее ярко представлен Л. Толстым в образе Платона Каратаева в романе «Война и мир».
Л. Толстой связывает высшее начало в человеке, которое он называет «высшим сознанием», с божественным. Однако из этого он делает вывод о недостойности всего, что является собственно человеческим. Все собственно человеческое ставится им под подозрение — оно животно, эгоистично и т.д. Идеал человека мыслится им таким, в котором все человеческое спрятано или элиминировано. Осталось лишь общечеловеческое или божественное, что для Л. Толстого одно и то же. В действительности писатель больше думает и заботится о Боге, а не о человеке. Богатство и разнообразие человеческой природы ускользает от Л. Толстого, не укладывается в его схемы. Поэтому прав Н. Бердяев, отмечавший, что «как художник и как мыслитель Толстой — монист. Безликость, круглость Платона Каратаева для него высшее достижение. Человек не идет у него в самую глубь, он — лишь явление периферии бытия. Толстого не мучит вопрос о человеке, его мучит лишь вопрос о Боге».
В прямой связи с учением об опрощении находится учение Л. Толстого о непротивлении злу силой. Его суть кратко резюмирована им в следующих положениях: «Первое: перестать самому делать прямое насилие, а также готовиться к нему. Второе: не принимать участия, в каком бы то ни было насилии, делаемым другими людьми, а также в приготовлении к насилию. Третье: не одобрять никакое насилие». Учение о непротивлении злу силой основано на ряде философских предпосылок, принимаемых Л. Толстым.
Во-первых, никакого такого ужасного зла нет, а есть только безвредные для чужого духа заблуждения и ошибки, слабости и т.п.; во-вторых, если зло все же обнаруживается в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания, тогда его все равно, что и нет; в-третьих, человеку, любящему людей, вопрос о сопротивлении злу силой и в голову не придет, ибо любить — значит жалеть человека, убеждать его в том, что следует любить людей, а в остальном не мешать ему, поэтому любовь исключает даже возможность мысли о физическом сопротивлении; в-четвертых, проблема о сопротивлении злу силой — пустая, потому что нравственный человек заботится о собственном самоусовершенствовании, другим же он предоставляет свободу в их личном самоопределении; наконец, в-пятых, если уж бороться со злом, то следует прибегнуть к ненасильственным методам, которые всегда найдутся и будут более эффективными.
Учением о непротивлении Л. Толстой, в частности, подкрепляет свое отрицательное отношение к государству: «Теперь уже нет тех особенных насильников, от которых государство могло защищать нас»2. Напротив, само государство является главным источником насилия. Тщательный разбор толстовской теории «непротивления» дан в работе И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою». Проблема, рассматриваемая Толстым и Ильиным исключительно сложна. Главным для ее решения является вопрос о том, насколько вообще оправдано применение силы с нравственных позиций. И. Ильин в этой связи ставит, в частности, следующие вопросы, касающиеся того, что он называет «заставлением» (от слова «заставить», т.е. принудить): «Если одухотворенная любовь имеет способность преображать зло, то значит ли это, что в общем великом процессе сопротивления злу заставление совершенно немощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно ли заключать от необходимости добровольного совершенствования — к необходимости предоставления злодеям добровольно и беспрепятственно злодействовать? Если я обязан творить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать свое зло во внешних проявлениях? Если «человек» и «зло в нем» не одно и то же, то разве нельзя воздействовать на «человека» так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нем живущему? Одним заставлением невозможно победить зло; выводимо ли из этого полное отвержение заставления?.. И разве дело творческого преображения души, возможно, только при внешней нестесненности злодея?»
Следует отметить также, что действительно, как правильно заметил Л. Толстой, от государства может исходить насилие, порой неоправданное (например, как это было в нашей стране в годы сталинских репрессий). Однако не менее трагично положение, когда государственная власть теряет контроль над ситуацией или вообще разрушена. В этом случае человек остается беззащитным перед разгулом преступности, мародерством, грабежом, анархией. К сожалению, подобных ситуаций полностью не удается избежать даже в наши дни, в конце XX века.
Толстовское учение дало импульс для развития идеологии и практики ненасилия в XX в., в частности движений, во главе которых стояли М. Ганди в Индии и М.Л. Кинг в США. Оно способствовало возникновению этики ненасилия.
Л. Толстой скептически относился к тому, что он называл «суеверием устроительства». Под «суеверием устроительства» он понимал безосновательную надежду на то, что изменение внешнего мира, беспрерывное переустройство общества, создание все новых и новых материальных ценностей способны сами по себе радикально улучшить жизнь людей. Улучшение жизни возможно, по Л. Толстому, лишь при условии нравственного обновления человека. В этом смысле идеи писателя оказались созвучными идеям многих мыслителей XX в., выраженным, например, в разработках специалистов Римского клуба, которые настаивают на необходимости радикального изменения сознания современного человека в свете обострения экологической и иных глобальных проблем: «До тех пор пока наше технократическое общество не станет одновременно и человеческим, в нем будет продолжаться триумфальное шествие насилия и мы, по-прежнему не понимая, откуда оно идет, будем бороться с частными его проявлениями, так и не затронув его причин». В конечном счете, все глобальные и частные проблемы — экономические, политические, национальные, экологические — производны от нравственного состояния общества. В этом мнении едины Л.Н. Толстой и ученые Римского клуба.
По словам американского специалиста по русской культуре Дж. Кеннана, человечество не было бы тем, что оно есть, не будь «исполинской фигуры» Л. Толстого.
Вл. Соловьев по праву считается крупнейшим философом России XIX в. Его творчеству присущи исключительная широта и многообразие тематики, особая теоретическая глубина. Вл. Соловьев сознательно поставил цель разработки самостоятельной философской системы, посвятив делу ее создания всю свою жизнь.
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 г. в Москве. Его отец, известный историк Сергей Михайлович Соловьев, происходил из духовного сословия. Мать Поликсена Владимировна, происходя из украинско-польского рода, имела своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Г.С. Сковороду (1722—1794). В семье С. Соловьева было двенадцать детей. Среди них следует отметить старшего сына — Всеволода Соловьева, ставшего известным писателем, дочь Поликсену, будущую поэтессу, одного из младших сыновей Михаила — филолога, историка, переводчика Платона.
Духовно-творческая обстановка семьи способствовала быстрому интеллектуальному созреванию будущего мыслителя. В детстве Вл. Соловьев овладел несколькими иностранными языками. Впоследствии он свободно владел тремя древними (греческим, латинским, древнееврейским) и четырьмя современными языками (английским, французским, немецким, польским). О стремительности интеллектуального роста и способностях Вл. Соловьева говорит и тот факт, что в 16 лет он уже читал произведения Спинозы, а несколько позже и труды таких сложных для понимания философов, как Ф. Шеллинг и Г. Гегель.
Закончив с золотой медалью 5-ю московскую гимназию, Вл. Соловьев поступает в Московский университет, на физико-математический факультет. Во время учебы на факультете особое влияние на него оказали профессора математики В.Я. Цингер и Н.В. Бугаев (отец в будущем прославленного поэта-символиста Андрея Белого). Однако Вл. Соловьев скоро обнаруживает, что естественно-математические науки не увлекают его, поэтому он переводится на историко-филологический факультет. Среди его преподавателей на этом факультете оказались такие замечательные профессора, как П.Д. Юркевич (1826-1874) и А.М. Иванцов-Платонов (1835—1894). Первый был известным философом, второй — историком и знатоком религиозных вопросов. В это время Вл. Соловьев глубоко изучает произведения A.C. Хомякова, И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и других отечественных и европейских мыслителей. В 1873 г. он заканчивает университет. В течение года Вл. Соловьев работает над магистерской диссертацией, которую защищает в 1874 г. в Петербурге, предварительно сдав здесь же необходимые для защиты экзамены по
339
истории, философии, логике, метафизике, психологии, этике и древним языкам. Магистерская диссертация на тему «Кризис западной философии (против позитивистов)» была защищена 24 ноября 1874 г.
Один из современников, присутствовавший на защите (К.Н. Бестужев-Рюмин), вспоминал о диссертационном диспуте так: «Такого диспута я не помню и никогда мне не приходилось встречать такую умственную силу лицом к лицу. Необыкновенная вера в то, что он (Вл. Соловьев — В.Ш.) говорит, необыкновенная находчивость, какое-то уверенное спокойствие — все это признаки высокого ума. Внешней манерой он много напоминает отца, даже в складе ума есть сходство, но мне кажется, что этот пойдет дальше. В нашем круге осталось какое-то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с диспута, сказал: «Он стоит, точно пророк». И действительно, было что-то вдохновенное. Оппонентов было много из публики, спор был оживленный, публика разделилась на две партии; одни хлопали Соловьеву, другие — его противникам. Если будущая деятельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию можно поздравить с гениальным человеком...»
Для изучения древней и средневековой философии по древним рукописям Вл. Соловьев отправляется в Лондон, где работает в библиотеке Британского музея. Из Лондона он неожиданно совершает кратковременную поездку в Египет, в Каир. Отсюда он идет пешком в пустыню, где проводит около двух суток. Причины столь странного поведения Вл. Соловьев объяснил впоследствии в стихотворении «Три свидания». В нем говорится о «свиданиях» (т.е. явлениях, видениях) с Софией — Божественной Мудростью, вечной женственностью. Именно София, открывшаяся поэту и философу в видении, повелела ему идти в пустыню. Понятие Софии занимает важное место в философии Вл. Соловьева, о чем мы подробно будем говорить в дальнейшем. В 1880 г. в Петербургском университете Вл. Соловьев защищает докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал». Затем он приступает к преподавательской деятельности сначала в Московском, а впоследствии в Петербургском университете. Однако эта деятельность оказалась непродолжительной. В марте 1881 г., после убийства Александра II, Соловьев прочитал в Петербурге публичную лекцию, в которой осудил терроризм, однако призвал царя простить убийц своего отца и во имя милосердия не приговаривать их к смертной казни. Но смысл призывов, прозвучавших в выступлении Вл. Соловьева, не был понят ни слушателями лекции, ни общественностью. Сразу по окончании лекции в зале поднялся невообразимый шум, разъяренная публика едва не растерзала оратора. Вл. Соловьева пришлось спасать небольшой группе его студентов. В результате случившегося он оказался в неудобном по отношению к властям положении. Это побудило его подать в отставку с должности профессора и прекратить преподавание. С тех пор он больше никогда не возвращался к преподавательской деятельности. Справедливости ради следует заметить, что, как по свидетельствам современников, так и согласно мнению большинства исследователей, Вл. Соловьев не считал преподавание своей главной задачей. Он чувствовал в себе призвание публициста, теоретика, пророка. Осуществлению призвания он отдает всего себя без остатка.
Творческое наследие Вл. Соловьева огромно и еще не оценено по достоинству. Помимо уже названных диссертационных работ, которые были изданы в виде отдельных книг, его перу принадлежит большое число философских произведений. Назовем лишь крупнейшие из них: «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о Бого-человечестве» (1877-1881), «Исторические дела философии» (1880), «Духовные основы жизни» (1882-1884), «Теоретическая философия» (1897-1899), «Оправдание добра» (1899) и многие другие. О масштабе его творчества можно судить по тому факту, что только для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, где он возглавлял философский раздел, им написано свыше двухсот статей.
На протяжении всей жизни мыслитель работал крайне интенсивно, не считаясь ни со временем, ни со своим здоровьем, ни с иными обстоятельствами. Однако личность Вл. Соловьева ни в коей мере не вяжется с образом «головного» философа, целиком погруженного в метафизические абстракции. Напротив, это был очень живой и общительный человек, всегда находившийся в окружении людей и пользующийся их вниманием. Его отличало чувство юмора и веселый нрав: видимо, не случайно в своих трудах он определил человека как «существо смеющееся». А.Ф. Лосев, в частности, пишет о Вл. Соловьеве: «Это был человек весьма впечатлительный, весьма экспансивный, весьма жадный до всякого рода возбуждающих жизненных ощущений. Это делало его непоседой, часто менявшим места своего жительства, никогда не имевшим собственной семьи и собственного угла. Он жил и в Москве, и в Петербурге, и у своих родных и знакомых, постоянно и подолгу живал в провинциальных имениях своих друзей и шесть раз бывал за границей, где живал тоже в разных местах, тоже у разных своих знакомых и вовсе без знакомых, живал весьма часто и иной раз подолгу». Современники отмечают замечательную внешность Вл. Соловьева. Французский писатель де Вогюэ, встречавший Вл. Соловьева в Париже, так передает свои впечатления о нем: «Увидевши его однажды, уже никогда не забудешь; бледное тонкое лицо, обрамленное длинными, слегка вьющимися волосами; над прекрасно-утонченными чертами властвуют глаза — чудесные, проницательные, всевидящие глаза. Такие лица, должно быть, вдохновляли древних монахов-иконописцев, искавших натуру для изображения Христа. Таким видели лицо Христа славяне — любящего, внимающего, скорбящего Христа».
Без преувеличения можно оказать, что Вл. Соловьев положил свою жизнь на алтарь беззаветного служения философии и тем идеям, которые представлялись ему актуальными и значительными. Он не стремился обзавестись домашним очагом, создать семью, наладить свой быт, отказался он и от академической карьеры. Вся жизнь его протекала в изнуряющей книжной работе, в острой полемике с оппонентами, в писании философских трудов (Вл. Соловьев часто писал по ночам). «Это ведь был бездомный человек, без семьи, без определенных занятий, и ухаживать за ним было совершенно некому», — пишет А.Ф. Лосев. Избранный образ жизни быстро подорвал здоровье мыслителя. Он скончался 31 июля 1900 г. в имении князей Трубецких «Узкое» в возрасте 47 лет. Похоронен Вл. Соловьев на Новодевичьем кладбище рядом с могилой его отца СМ. Соловьева.
Говоря о личности и судьбе Вл.Соловьева, крайне важно понять мотивы его творчества. Иначе говоря, ответить на вопрос о том, в чем заключалась его главная жизненная установка, определившая и его судьбу, и направленность его философии. Без ответа на этот вопрос Вл. Соловьев останется непонят, а его философия неизбежно предстанет в искаженном свете. С одной стороны, для понимания Вл. Соловьева необходимо учесть особенности эпохи, в которую ему выпало жить, и то, как эти особенности воспринимались самим мыслителем. Творчество Вл. Соловьева и свидетельства современников, как и обширная литература о философе, позволяют с достаточной определенностью ответить на эти вопросы. С другой — хорошо нам известные последующие события XX в. дают нам возможность судить о том, насколько был прав или не прав Вл. Соловьев в своей оценке характера эпохи и того, что последует за ней (напомним, что умер он в 1900 г.)
Историческое развитие конца XIX в. характеризовалось исключительным динамизмом. Как на Западе, так и в России наблюдается ранее небывалый взлет научно-технических достижений, происходит интенсивный рост промышленности, возникают новые отрасли производства, ширятся контакты между народами. Христианское человечество (т.е. те страны, в которых христианство в той или иной форме было издавна господствующей религией) ощущает небывалый подъем. Все более растет и укрепляется надежда на приближение, новой эры, обещающей скорое решение важнейших социальных и человеческих проблем. Становятся популярными социалистические и иные проекты построения «земного рая». Вместе с тем нарастает и настроение тревоги. Это настроение и связанные с ним опасения перед лицом неизвестного будущего скрыты под поверхностным оптимизмом массовых иллюзий. Его выразителями являются одиночки — отдельные мыслители. Именно к их числу принадлежит Вл. Соловьев.
Творчество Вл. Соловьева свидетельствует об отчетливом ощущении им того, что в развитии христианской цивилизации наступает критический момент. Ощущением тревоги за грядущие судьбы мира пронизаны практически все произведения мыслителя. В них ярко выражены опасения, что за внешними достижениями, которых добились народы христианского ареала, назревает глубокий кризис. Это кризис человечности. Увлеченный прогрессом техники, опьяненный материальными успехами человек все больше уходит от понимания духовных основ жизни. Обществу угрожает массовое огрубение и озверение, тем более опасные, что их обнаружению препятствует блеск внешних достижений. Человек боится жизни, себя, других людей и вымещает свой страх, насилуя природу и все, менее задумываясь перед применением насилия к ближнему. Вера в моральное могущество мысли и свободного слова заменятся упованием на насилие и принуждение. Кризис человека сопровождается глубоким кризисом государства, общества, церкви. Состояние церкви волновало Вл. Соловьева особенно. Именно с христианской церковью и ее обновлением связывал он надежды на предотвращение кризиса. Именно с обновленным христианством связывал он и свою личную миссию.
Еще в 1873 г. (т.е. в возрасте 20 лет) в одном из частных писем Вл. Соловьев отмечал, что уничтожение «грубого невежества масс, предотвращение духовного опустошения высших классов и смирение грубого насилия государства» возможны только на пути сохранения, распространения и глубокого понимания обществом и отдельным человеком христианских ценностей. Однако христианство в его нынешнем состоянии не способно ответить на вызовы времени. Дело не только в том, что церковь давно превратилась в формальный институт, озабоченный более собственными, а не социальными и общечеловеческими интересами. По Вл. Соловьеву, причина еще и в том, что недостаточно развита «теоретическая сторона» христианства. Под ней он понимал раскрытие внутреннего содержания христианских догматов в разумной, ясной и систематической форме. Это означало, в том числе, и освещение животрепещущих вопросов жизни с христианских позиций. Фактически Вл. Соловьев противопоставил свой подход тому распространенному в христианской среде взгляду, согласно которому истины христианства не нуждаются в постоянном и творческом обновлении — достаточно читать Евангелие, произведения святых Отцов церкви, исправно ходить в церковь и исполнять соответствующие обряды. Но такой взгляд, по мнению мыслителя, имеет множество негативных последствий. По меньшей мере, некоторые из них вполне очевидны.
Отказ от развития теоретической стороны христианства, во-первых, ведет к превращению веры в мертвую схему, оторванную от жизни. Христианин, не способный вникнуть во внутренний смысл вероучения и найти ответы на текущие вопросы жизни с позиций вероучения, превращается лишь в слепого исполнителя церковных обрядов. Вера становится безжизненной и заменяется обрядоверием, т.е. сводится к бессмысленному исполнению церковных обрядов. Во-вторых, безжизненное христианство дискредитирует веру и церковь в глазах людей сомневающихся и неверующих. В-третьих, нежелание или неспособность теоретически осветить актуальные вопросы бытия с позиций христианского мировоззрения создают удобные условия для распространения в обществе всякого рода лжеучений, апеллирующих к низменной стороне человеческой природы. Эти учения беспрепятственно заполняют нишу, добровольно оставленную христианством. Подчеркивая значение христианского мировоззрения, Вл. Соловьев одновременно настаивал на религиозной свободе и веротерпимости, на праве человека самостоятельно решать, какую религию исповедовать или не исповедовать никакой. Главной опасностью он считал бездуховность или нигилизм, т.е. такое мировоззрение, которое сводит человека к винтику социального механизма или уподобляет животному-скотине. Бездуховность или, по-иному, нигилизм уничтожает нравственность, заменяя ее целесообразностью, необходимостью и т.д.
Осознав в юности свою жизненную задачу, Вл. Соловьев оставался, верен ей до конца своих дней. «Сущность моих мыслей», отмечал он в 1893 г., можно свести «к требованию, чтобы христианство было осуществлено в общественной и политической жизни человечества», или к тому, чтобы христианская «вера осуществлялась на деле». Впрочем, задача, поставленная Соловьевым, не относилась к разряду экзотических: она была знамением времени. Не случайно официальное толкование места христианства в мире в рамках римско-католической церкви было впервые изложено в знаменитой энциклике Rerum Novarum (1891). В этом документе была отображена новая социальная роль церкви в рождавшемся индустриальном обществе. Римско-католическая церковь стремилась дать христианское разрешение ряда острейших социальных вопросов: наемного труда и обеспечения достойных условий существования, заработной платы, прав собственности и человеческого достоинства. Рассмотрение социальных проблем и поиски путей их решения с точки зрения нравственных ценностей христианства были призваны противостоять социалистическому материализму — с одной стороны, а с другой — наполнить идейным содержанием либеральное общественное устройство.
Очень рано осознав свою жизненную задачу и оставаясь верным ей всю жизнь, Соловьев постоянно находился в поисках средств для ее решения. В разные периоды жизни в качестве таких средств он рассматривал те или иные. В связи с этим принято выделять три периода в творчестве Вл. Соловьева: теософский, теократический, теургический. В первый период (до 1882 г.) интересы мыслителя сосредоточивались в области теософии (богомудрия), т.е. христианской философии. Во второй (до 1890 г.) — в области теократии (боговластия). В этот период Вл. Соловьев возлагает надежды на преобразование человечества через создание справедливого государства и справедливого общественного порядка, в которых будут осуществлены христианские идеи. Наконец, в третий период его внимание привлекает то, что он называл теургией. Теургия — религиозное искусство, призванное воздействовать на жизнь для внедрения в нее христианских ценностей.
Вл. Соловьев принадлежит к числу тех (сравнительно немногих) мыслителей, которым удалось создать самостоятельную целостную и, всестороннюю философскую систему — учение, охватывающее все области философского знания при единстве подхода, логической последовательности и взаимосвязи основных идей. Как правило, в системе наличествует небольшое число исходных принципов, из которых логически выводятся все остальные идеи и положения. Философская система — это теория (аналогичная теории в естественных и других науках), позволяющая решать все философские вопросы с единой позиции, с единой точки зрения. Вместе с тем для философской системы характерно проникновение в те области знания, которые не являются собственно философскими; фактически, она, так или иначе, охватывает все знания о мире, обществе и человеке. Таким образом, замысел философской системы с самого начала предполагает энциклопедизм и огромную эрудицию во всех сферах знания. Мы уже знакомы с философской системой Г. Гегеля, в которой отчетливо обнаруживаются отмеченные качества. Обобщая философские идеи самого разного происхождения, Вл. Соловьев стремился к разработке самостоятельного учения. Его философия — совершенно своеобразное и неповторимое явление в истории мысли. В основу своей философской системы он положил принцип (или учение) о всеединстве.
«Все существует во всем. И этот принцип всеединства как раз и является принципом Вл. Соловьева, как принципом философской классики вообще», — пишет А.Ф. Лосев1. Итак, «все существует во всем» — такова самая общая формулировка принципа всеединства. Отталкиваясь от нее, Вл. Соловьев развивает целостную концепцию. Прежде всего, для него ясно, что данную формулировку не следует понимать буквально — все существует во всем лишь как тенденция, как закон. В эмпирическом же (т.е. в наблюдаемом нами) бытии взаимосвязь явлений отклоняется от закона. Всеединство — это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но в мире существенное место занимает элемент дисгармонии и рассогласованности. Следовательно, абсолютное всеединство — это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство — это Бог, а мир — всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) в потенции, как идею. Но без элемента божественного всеединства он не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.
Абсолютное, или божественное, всеединство есть абсолютная «единораздельная цельность бытия». Иначе говоря, это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов, т.е. реальной множественности мира. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, т.е. гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое посредством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Божественная любовь и придает миру гармонию и стройную согласованность. Наличие в тварном мире противоположного начала, т.е. начала нестроения и хаоса, есть следствие грехопадения. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Таким образом, развитие тварного мира есть эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем — от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству.
В тварном мире наличествуют различные формы всеединства — от несовершенных и безобразных до совершенных или приближающихся к совершенству. «Я называю истинным или положительным всеединством, — пишет Вл. Соловьев, — такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою: истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Здесь речь идет о различных типах соотношения целого и части или о различных способах объединения элементов в целостность. Вл. Соловьев отвергает насильственное объединение как непродуктивное — будь то объединение людей или каких-либо частей мира. Моделью положительного всеединства служит для него живой организм. Для живого организма правилом является такое соединение частей, в котором каждая часть «заинтересована» во всех других и в целом. Например, болезнь отдельного органа неизбежно отрицательно сказывается на всем организме и на других органах. Напротив, здоровье какой-либо части идет на пользу всем другим и организму в целом. В иных (неорганических) типах целостностей соотношение частей не всегда таково, что предполагает столь тесную взаимную зависимость. Понятие организма опирается на более широкую категорию. Эта категория — «жизнь». Она занимает важное место в учении о всеединстве и в философии Вл. Соловьева в целом.
Понятие жизни нигде не определяется Вл. Соловьевым формальнологически. И это несмотря на то, что его философская система отличается логической строгостью и последовательностью. Дело в том, что жизнь принципиально не может и не должна определяться только лишь логическим путем. В жизни присутствуют элементы иррациональные и сверхрациональные, т.е. внелогические. Поэтому она не может быть постигнута подобно тому, как познаются объекты естественных наук. Жизнь может быть описана, но не определена абсолютно строго. Жизнь это стихия. Это поток, в котором отдельные этапы могут быть выделены лишь условно. Это творчество нового и способность к самовоспроизведению. Это жизненный порыв. Это бурная, клокочущая жизнь, многообразие ее проявлений. Наконец, это «цветущая полнота жизни», полнота бытия. Жизнь естественна в отличие от того, что вымучено и искусственно. Во всех ее проявлениях есть душа, а на самых высоких ступенях — дух. Поэтому для постижения жизни недостаточны рассудок и разум, необходимо «свободное ясновидение сердца». Чтобы постигнуть живое существо или душевно-духовную жизнь, человеку, кроме работы интеллекта, требуется еще сердечное участие.
Особое понимание жизни и место этой категории в учении Вл. Соловьева дало основание А.Ф. Лосеву отнести его философию к особому типу — к типу «философии жизни»: «Всю философию Вл. Соловьева нам нужно представлять как философию жизни». Под «философией жизни» широко известно направление западноевропейской философской мысли XIX — начала XX в., к которому принято относить таких мыслителей, как В. Дильтей, Ф. Ницше, О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет и др. Понятие жизни, несомненно, сближает (при очень существенных отличиях в других отношениях) учение Вл. Соловьева с учениями названных философов. Однако, вполне очевидно и то, что Вл. Соловьев развивал свою концепцию, опираясь прежде всего на отечественную традицию. В ряду его непосредственных предшественников следует назвать И. Киреевского, А. Хомякова. П.Д. Юркевича. Отдельные элементы учений этих философов вошли в систему Вл. Соловьева. Очевидна и перекличка его философии с получившей широкую известность «этикой благоговения перед жизнью» философа XX в. А. Швейцера (1875—1965), — «восторженным отношением к жизни проникнуты произведения Вл. Соловьева ранней молодости, как, впрочем, и произведения более зрелого периода».
Восторженность, по Вл. Соловьеву, оправдана, однако, по отношению не ко всякой жизни. В своем эмпирическом выражении жизнь есть жестокая борьба за выживание. Это относится к жизни во всех ее проявлениях. Жизнь живых существ основывается на пожирании и истреблении одних существ другими: хищники пожирают травоядных и друг друга, травоядные питаются растениями; человек, как живое существо нуждается в пище органического происхождения и т.д. То же можно сказать об экономической и иных сферах общественной жизни: здесь также идет острая борьба за существование. Однако жизнь перестала бы быть жизнью, если бы свелась к конкуренции и взаимному истреблению. Более того, в этом случае она была бы просто невозможна: жизнь мгновенно уничтожила бы сама себя. Тем не менее, этого не происходит. Напротив, биологическая наука прослеживает эволюцию живых существ, в которой очевиден прогресс в развитии жизни. Очевиден прогресс и в развитии общества. Следовательно, наряду с конкурентной борьбой в жизни существен момент солидарности и взаимопомощи — без него жизнь перестала бы быть реальностью. В противоречивом сочетании борьбы и солидарности Вл. Соловьев видит особую сложность мироздания, с трудом усваиваемую человеческим умом, склонным к простым решениям. В сочетании борьбы и солидарности находит свое выражение «последняя тайна» жизни, особый замысел Божий или Премудрость Божия — София. Таким образом, в реальной жизни всеединство скрыто борьбой, но от этого оно не теряет своего значения.
Особый смысл принцип всеединства приобретает для Вл. Соловьева при рассмотрении духовной жизни. Философия Вл. Соловьева — это искание единства духовной жизни. В ней ярко выражено стремление найти способ избегнуть всякой односторонности, всякой ограниченности. Это «искание всеединства», синтеза религии, философии и науки, веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос: «какая цель человеческого существования вообще, для чего, наконец, существует человечество?» Окончательная цель человечества, по Вл. Соловьеву, как раз и состоит «в образовании всецелой жизненной организации», или «цельной жизни». Во-первых, это социальное устройство общества, причем такое, которое находится в гармонии с природой и гармонично внутри себя. В нем классы, социальные группы и индивиды будут строить свои отношения на принципах христианской морали. Во-вторых, «цельная жизнь» для отдельного человека означает гармонию внутреннего мира, гармонию духа, когда чувство, мысль и воля не противоречат друг другу, а находятся в согласии. Поскольку всеединство есть то, к чему стремится жизнь духа, постольку оно находит свое выражение в процессе познания. Таким образом, принцип всеединства применяется Соловьевым и в теории познания — гносеологии.
Вл. Соловьев различает три способа познания: эмпирический, рациональный и мистический. Эмпирическое познание — это познание опытное. В нем главную роль играют органы чувств. Рациональное познание осуществляется разумом. Наконец, мистическое познание — это внутреннее познание, осуществляемое с помощью веры. Под термином «вера» Вл. Соловьев понимает не только лишь субъективное убеждение, а интуицию, или непосредственное познание, т.е. познание, не требующее логических шагов. Истина всеедина в том смысле, что она есть результат совместного действия органов чувств, разума и интуиции. Истина рациональна по своей форме, но одновременно она не мертва, не является сухой и застывшей — какой бы она была, если бы целиком сводилась к рациональности. Жизненность ей придают чувственный опыт и интуиция. Заблуждение возникает вследствие разрывов между эмпирическим, рациональным и мистическим (интуитивным) познанием или вследствие абсолютизации одного из них. Другой причиной заблуждений является придание абсолютного значения тому, что по своей сути является относительным. Иначе говоря, всякая теория или концепция содержит в себе элемент истины (имеет свою «правду»). Заблуждением она становится тогда, когда ее стремятся возвести в абсолют. Если, например, мы имеем две теории, противоположным образом объясняющие одни и те же явления, то, с точки зрения Вл. Соловьева, это не обязательно означает, что одна из теорий истинна, а другая ложна. Возможно, что будет создана теория, в которой каждая из двух найдет свое место. Принцип всеединства применительно к познанию тем самым означает постоянное обобщение, поиск все более общих теорий, способных включить в себя ранее известные.
Всеединство является также принципом отношения трех ценностей, фундаментальных для всякой классической философской системы, — истины, блага и красоты. Их соединяет понятие любви. «Благо есть единство всего и всех, т.е. любовь как желаемое («единство существенное»)». «Истина есть та же любовь, т.е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное».
Учение о Софии ярко выражает своеобразие философии Вл. Соловьева. София — не только понятие, но и образ, придающий философским взглядам русского мыслителя романтическую приподнятость и поэтическую возвышенность. В образе Софии наглядно обнаруживается особое, утонченно-трепетное, отношение Вл. Соловьева к миру, характерное также для его философии.
Учение о Софии — типичное метафизическое учение, т.е. представляет собой умозрительную гипотезу, которая не может быть ни доказана, ни опровергнута методами естественных наук. В условиях все большего распространения научного («положительного») мировоззрения, отвергающего метафизические сущности, Вл. Соловьев смело идет по стопам Платона — основателя метафизики. Русский философ Вл. Эрн (1882— 1917) так оценивал учение о Софии: «Первый после Платона Соловьев делает новое громадное открытие в метафизике. В море умопостигаемого света, который безобразно открылся Платону, Соловьев с величайшею силою прозрения открывает определенные ослепительные черты вечной женственности»1. София и есть вечная женственность — образ красоты, хрупкости, порождающего начала и в то же время — двойственности, переменчивости и безразличия. Это обобщенный образ земного (эмпирического) мира — мира противоречивого и обманчивого и одновременно одушевленного и прекрасного. В образе Софии нашли свое отражение различные идеи и представления, известные в истории мысли. Вл. Соловьев синтезировал идею дуальности (двойственности) Платона, понятие Души мира неоплатоников, христианское учение о Премудрости Божией, представления о познании средневековых мистиков, образ беспорочной красоты Девы Марии (Матери Божией).
Мысля Софию как философское понятие, Вл. Соловьев одновременно представлял ее совершенно наглядно — в виде прекрасной женщины. Она трижды в течение жизни являлась ему в видениях, о чем он рассказал в стихотворении «Три свидания». Первый раз это произошло в детстве, когда будущему философу шел десятый год, в церкви, во время богослужения. Второй раз — в читальном зале Британского музея в Лондоне. Здесь София повелела ему быть в Египте, что и стало причиной неожиданного путешествия Вл. Соловьева из Лондона в Египет. Наконец, третье «свидание» состоялось в египетской пустыне, недалеко от Каира, куда философ направился пешком, явно ожидая новой встречи. Можно сказать, что образ Софии был для него своеобразной музой, вдохновлявшей его. Одновременно София — важнейшее понятие философской системы.
Понятие Софии прямо или косвенно фигурирует во всех произведениях Вл. Соловьева. Это означает, что без него философ не мог обой тись при решении самых разнообразных вопросов. Специально софиологии посвящена рукопись «София» (на французском языке), нал которой он работал в 1876 г., во время своей первой заграничной поездки. Эта рукопись не предназначалась для публикации. Исследователи творчества Вл. Соловьева рассматривают ее как первый, самый общий и черновой набросок будущей системы.
В понятии Софии заключено множество смыслов. Оно выполняет в философской системе Вл. Соловьева также и разнообразные функции.
Во-первых, очевидно, что при помощи столь ненаучного понятия, которое гораздо ближе стоит к области поэтического творчества, чем к науке, Вл. Соловьев сознательно стремился избегнуть односторонне-рационалистического характера своей философии. Мыслитель всегда стремится избегать всякой односторонности. Это было его программным положением, прямо вытекающим из принципа всеединства. Одной из таких односторонностей он считал рационализм. Рационализм, возведенный в принцип философии, неизбежно стремится изгнать из жизни момент неопределенности, иррациональности и сверхрациональности. Тем самым рационализм недопустимо упрощает и обедняет жизнь, превращает ее в голую схему. Чтобы избегнуть отрицательных сторон рационализма не только на словах (т.е. путем его осуждения), но и на деле, следовало избегнуть его в создаваемой системе. Этому и служит понятие Софии, придающее философии Вл. Соловьева чувственно-эмоциональный и религиозно-поэтический характер.
Во-вторых, София играет роль «соединительного моста» между рациональным содержанием философии и ее поэтически-возвышенной стороной. Дело в том, что София это первообраз мира, иначе говоря, идеальный план мира. С помощью понятия Софии Вл. Соловьев утверждает, что мир не сводится к хаотической стороне: в нем существен момент упорядоченности. В мире действуют законы — физики, химии, геометрии, социологии и т.д. Под внешним хаосом и неупорядоченностью всегда можно найти упорядоченность и закономерность. Такое понятие Софии родственно понятию Души мира неоплатоников, под которой они как раз и понимали идеальный план мира, помещенный в сам этот мир, т.е. план, реализованный в материи. Реализованный план неизбежно связан с его искажениями. Именно поэтому человеку потребны специальные усилия для того, чтобы познать закономерности мира, т.е. «извлечь» идеальный план из материи, сформулировать законы и теории. Мир прячет свою истинную сущность, свою душу. В этом состоит его «мудрость» божественного происхождения — София. В-третьих, закономерности мира, однако, не могут быть сведены к законам механической причинности, известным естествознанию. Эти законы (а не только их проявления) бесконечно многообразны и изменчивы. Это значит, что мир одушевлен, подобно тому, как одушевлен отдельный человек, отдельное живое существо. Вл. Соловьев бы полностью подписался под стихами Тютчева:
Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
В-четвертых, понятие Софии индивидуализирует понятие Души мира. Всякая душа индивидуальна. Но когда речь идет о душе лишь как об абстрактном понятии, то познать ее во всей полноте невозможно. Для этого ее надо представить конкретно — в виде определенного лица, личности. Абстрактную душу невозможно и любить — любить можно лишь конкретное лицо, которое можно ощутить или представить наглядно. Именно поэтому Душа мира получает у Соловьева конкретно-наглядное выражение.
В-пятых, София — символ и наглядный образ любви. Любовь же — то, что объединяет. София и есть объединяющее начало. Мир не рассыпается на отдельные части, хотя и состоит из множества разнообразных и разнокачественных предметов. При внимательном рассмотрении мы видим, что все части взаимосвязаны и взаимообусловлены. Следовательно, существует то, что его объединяет. Это София — начало любви. В одном из самых знаменитых своих стихотворений Вл. Соловьев писал:
Смерть и время царят на земле, — Ты владыками их не зови, Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви.
В-шестых, наибольшую роль София играет не по отношению к природе как таковой (т.е. взятой вне человека), а по отношению к человеческому обществу и истории. София есть то, что объединяет человечество, всех людей, причем не только живущих в настоящее время, но все поколения, прошлые и нынешние. В развитии обществ;) София впервые являет себя непосредственно. Это происходит с момента возникновения христианства, которое Вл. Соловьев считает религией любви. В истории общества действует божественная мудрость об этом свидетельствует прогресс в развитии общества, рост науки, образования. Прогресс можно усмотреть и в развитии философии. Вместе с тем, прогресс противоречив, он связан со многими нравственными потерями. Главная причина этих потерь в отходе от христианства больших масс людей, с одной стороны, а с другой — неготовность церкви ответить на требования времени.
В-седьмых, София — это «тело Христово», или христианская церковь. Церковь является обязательным посредником между Богом и человеком. Вне церкви никакая вера в Христа невозможна. Церковь есть соборное объединение людей. Это добровольное объединение, возникающее на основе общей веры, общих идеалов и ценностей. Церковь это единение в любви. Поэтому церковно-соборное объединение является положительным образцом для всякого творческого объединения, предполагающего не ущемление прав и достоинства личности, наоборот, утверждающего свободу индивида.
Философское учение о человеке тесно связано у Вл. Соловьева с представлением о миссии всего человечества. Миссия человечества не может быть полностью реализована отдельным человеком, но именно по ней следует судить о природе человека вообще.
Факт человеческого грехопадения разрушил первозданную гармонию мира, поэтому именно на человеке лежит главная ответственность за ее восстановление. Будучи сознательно-разумным существом, человек, потенциально способен вместить в себя, т.е. осмыслить своим сознанием, все мироздание. Человек есть особый посредник между Богом и земным миром. «Связующее звено между божественным и природным миром есть человек», — пишет Вл. Соловьев. В качестве посредника между божественным и земным человек призван завершить эволюцию природы. Это означает не только то, что человек выступает последней вершиной этой эволюции. Главное состоит в способности человека к духовному самоусовершенствованию. Достижение человеком гармонии духовной жизни означало бы одновременно установление гармонии социальной и космической.
Предназначение человечества состоит именно в достижении гармонии человеческого духа, общества и природы, т.е. в достижении положительного всеединства. Однако на пути к положительному всеединству стоит множество преград. Главная из них заключена в самом человеке. Дело в том, что, занимая промежуточное положение между божественным и земным, человек по необходимости противоречив. «Человек есть вместе и божество и ничтожество», — отмечает Вл. Соловьев. Противоречивость человеческой природы не нуждается в специальных доказательствах, потому что она издавна составляет общую тему, как поэтов, так и психологов и моралистов. Зло в человеке, как и зло в природе, возникло вследствие грехопадения. Зло — это стремление к обособлению и самоутверждению отдельной части вопреки интересам целого: «это исключительное самоутверждение или эгоизм... это противопоставление себя всем другим и практическое отрицание этих других — и является коренным злом нашей природы...».
Стремление самоутвердиться в своей исключительности наталкивается, однако, на невозможность осуществления этого стремления на практике. Роковая невозможность действительно осуществить эгоизм «есть коренное страдание, к которому все остальные страдания относятся как частные случаи к общему закону». Таким образом, в человеке действуют две противоположные силы: стремление к эгоистическому самоутверждению, порождающее зло и страдания, и духовное стремление к единению с другими людьми, обществом и природой — сила божественная, способная преодолеть зло и страдания. Борьба между двумя силами происходит не только в душе отдельного человека, но составляет движущую силу развития общества как исторического процесса. Именно здесь, в истории общества, эта борьба находит свое окончательное разрешение по мере нравственного совершенствования человека и общества: «Освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества».
Свобода человеческого самосознания выражается в том, что человек не принимает и не мирится с тем, что навязано ему извне. По-настоящему ценным для человека является лишь то, что добыто самостоятельно, посредством напряжения собственных интеллектуальных и эмоциональных сил, — в этом залог безграничных возможностей человека.
Согласно Вл. Соловьеву, человек есть существо нравственное по преимуществу. Именно нравственность, наряду со способностью к теоретическому познанию, выделяет человека из остального мира, возвышая его от животного существования к собственно человеческому. В основе нравственности лежат три свойства человека: чувство стыда, жалость и чувство благоговения.
Чувство стыда (первоначально — половой стыдливости) есть «естественный корень человеческой нравственности». Человеку свойственно стыдиться плотских проявлений своего существа — своей «низшей» природы. Чувство стыда свидетельствует, что человек отделяет себя от своей животной природы. Следовательно, в чувстве стыда в самой элементарной форме проявляется духовная сторона человека: человек не сводится к плотским проявлениям, он есть нечто большее. Человек «не есть только явление или процесс этой природы, а имеет самостоятельное, сверхживотное значение». «Я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно, — я стыжусь своей животности, следовательно, я еще существую как человек», — перефразирует Вл. Соловьев изречение Р. Декарта. Факты попрания чувства стыда не отменяют его всеобщего характера. Напротив, попрание чувства стыда никогда не проходит незаметным, а в ряде случаев дает особый эффект: Вл. Соловьев приводит пример с так называемыми фаллическими культами первобытных народов. Эффект, основанный на попрании чувства стыда, дополнительно свидетельствует об укорененности этого чувства в человеческой природе. На чувстве стыда основывается совесть. Совесть есть проявление стыда в отчетливой и обобщенной форме. Помимо собственно стыда в совести наличествует осознание сделанной ошибки или промаха. Совесть говорит человеку: «Сделавши это недозволенное или недолжное, ты виновен во зле, грехе, в преступлении».
Чувство жалости (сострадания или симпатии) относится уже не к низшему началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам. Человек ощущает чужое страдание и отзывается на него более или менее сочувственно, проявляя, таким образом, свою солидарность с другими. Чувство жалости в отличие от стыда свойственно в зачаточной степени многим животным. Оно не есть только лишь продукт общественно-исторического развития. «Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня», — заключает Вл. Соловьев. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему»; бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер.
Чувство благоговения (пиетет) есть чувство преклонения перед высшим. Оно имеет сложную структуру, так как состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из чувства зависимости, почтения и благодарности. Зачатки чувства благоговения можно наблюдать у высокоразвитых животных. Некоторое приближение к этому духовному состоянию можно усмотреть, например, в любви собаки к своему хозяину. Чувство благоговения мы испытываем по отношению к родителям, предкам вообще, к историческим деятелям, выдающимся ученым, поэтам, писателям. «Я не могу не чувствовать благодарности и благоговения к тем людям, которые своими трудами и подвигами вывели мой народ из дикого состояния и довели его до той степени культуры, на которой он теперь находится». С благоговением человек относится к духовным ценностям, таким, как истина, добро, красота. Чувство благоговения составляет нравственную основу религии.
Специально вопросам нравственности посвящен обширный труд Вл. Соловьева «Оправдание добра или нравственная философия». В нем обстоятельно рассмотрен широкий круг проблем, связанных с философским осмыслением нравственности. Здесь же получили развитие многие идеи относительно нравственной жизни, известные в западной мысли, в частности идеи И. Канта. Вл. Соловьев считал И. Канта одним из величайших мыслителей и особенно высоко ценил его учение о нравственности. Например, знаменитый категорический императив рассматривается русским философом как формулировка, раскрывающая смысл понятия достоинства личности. С другой стороны, в данном пункте Вл. Соловьев стал продолжателем христианского гуманизма А. Хомякова и других русских мыслителей. Для Соловьева характерна идея о равной нравственной ценности всех людей, независимо от каких бы то ни было индивидуальных характеристик. А это и есть основная идея христианского гуманизма (см. главу об A.C. Хомякове). Вместе с тем в трактовке личности и ее значения позиция Вл. Соловьева отличается своеобразием.
Обратим внимание на то, что многие исследователи отмечали недооценку личности, свойственную Вл. Соловьеву. Одним из первых это сделал Л.М. Лопатин (1855-1920), близкий друг Вл. Соловьева. Дискуссия между двумя философами разгорелась еще при жизни Вл. Соловьева. Главный предмет разногласий состоял в том, следует ли признать за личностью субстанциальное начало. Л.М. Лопатин полагал, что личность субстанциальна, в то время как Вл. Соловьев склонялся к отрицанию субстанциальности личности. Более всего он опасался субъективизма, который, по мнению мыслителя, неизбежно вытекал бы из признания субстанциальности личного начала. Для сторонников же такого признания важным представлялось не допустить подчинения личности социальному целому или растворения ее в социальном целом. Предметом же основных «забот» для Вл. Соловьева выступало человечество как целое. Он не мыслил личность вне человечества. Такой подход внутренне связывался с идеей всеединства. Кроме того, именно он был характерен для философской классики, как отечественной, так и западной.
Следует признать, что в дискуссии принципиальная правота была на стороне Л. Лопатина. Н.О. Лосский в «Истории русской философии» прямо поддерживает точку зрения Л. Лопатина. В.В. Зеньковский в фундаментальном труде по истории русской философии не одобряет «мотивы имперсонализма», т.е. отрицания субстанциальности личности, в философии Вл. Соловьева. Опыт истории XX в., как и развитие постклассической философии, показал, что любое принижение личности в угоду социальным общностям весьма опасно. Вопрос же о человечестве как неком органическом целом (как представлял его Вл. Соловьев) остается открытым до сих пор, ибо до сих пор на планете существуют отдельные государства и группы государств, интересы которых не только не совпадают полностью, но во многом противоречат друг другу.
Особую роль в антропологии Вл. Соловьева, как и во всей его философии, играет понятие любви. Вслед за многими философами, уделявшими пристальное внимание этому понятию (начиная по меньшей мере с Платона), Вл. Соловьев понимает любовь не только лишь как субъективно-человеческое чувство. Любовь — космическая, сверхприродная сила, действующая в природе, обществе, человеке. Это сила взаимного притяжения. Человеческая любовь, прежде всего любовь половая, есть одно из проявлений любви космической. Именно половая любовь лежит в основе всех других видов любви — любви братской, родительской, любви к благу, истине и красоте. Любовь, согласно Вл. Соловьеву, помимо того, что ценна сама по себе, призвана выполнить в человеческой жизни многообразные функции. Назовем важнейшие из них.
Во-первых, через любовь человек открывает и познает безусловное достоинство личности — своей и чужой. «Смысл человеческой любви есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма». Ложь эгоизма не в абсолютной самооценке субъекта, «а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть, в самом деле, он других относит к окружности своего бытия...». Победить ложь эгоизма, согласно Вл. Соловьеву, невозможно на путях только лишь теоретических или рационально-разумных. Будучи силой вполне жизненной, а не отвлеченно-умственной, эгоизм может быть побежден силой столь же жизненной, Такой силой и является любовь. Через любовь человек научается воспринимать других людей в качестве таких же абсолютных центров, каким он представляется себе.
Во-вторых, сила любви открывает нам идеальный образ любимого ; и образ идеального человека вообще. Любя, мы видим предмет любви таким, каким он «должен быть». Мы обнаруживаем его лучшие качества, которые при равнодушном или отрицательном отношении остаются скрытыми от нас. Любящий действительно воспринимает не то, что другие. Но это не ложное восприятие, не иллюзия. Только любя мы способны усмотреть в другом человеке образ Божий, возможно, еще не реализовавшиеся, открывшиеся нам через любовь лучшие черты характера, способности и таланты. Любовь не вводит в заблуждение. Напротив, в заблуждение вводит холодно-отстраненный взгляд. «Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны». В-третьих, половая любовь соединяет материально и духовно существа мужского и женского пола. Вне половой любви человека как такового нет: существуют лишь раздельные половины человека, мужская и женская, которые в своей отдельности не представляют человека как такового. «Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевающих свою существенную рознь и распадение, — это и есть собственная ближайшая задача любви».
В-четвертых, любовь, по Вл. Соловьеву, не есть только лишь сферы частной жизни. Любовь значима для жизни общественной. Зарождаясь как индивидуальное отношение одного человека к другому, любовь по мере исторического прогресса все более распространяется на разнообразные сферы общественных отношений. По-другому и не может быть поскольку отделять задачу индивидуального совершенствования посредством любви «от процесса всемирного объединения было бы противно самому... нравственному смыслу любви». Любовь предполагает, «чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия находимся в самом тесном и полном взаимодействии».
В центре социально-философских и историософских построении Вл. Соловьева стоит понятие человечества: «Субъектом историческою развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм». Соловьев мыслит человечество как вполне реальное живое существо. Оно не дано нам в органах чувств, мы его невидим и не осязаем как целое. Тем не менее, оно существует как абсолютно реальный и, кроме того, живой объект, как организм. Человечество воздействует на все проявления общественной и индивидуальной жизни людей — на развитие отдельных государств, на всякого человека, независимо от того, осознает он это или нет. В конечном итоге, все в жизни людей зависит от того, насколько прочным будет всечеловеческое целое, насколько оно в состоянии прогрессивно развиваться, насколько оно одухотворено.
Мотив постановки на первый план понятия человечества вполне очевиден. Вл. Соловьев настаивает на первостепенном значении общечеловеческой солидарности, взаимопонимания и, наконец, любви для решения самых разнообразных общественных проблем. Ставя общечеловеческие интересы превыше всего, он стремится противостоять различного рода эгоизмам — государственному, этническому, религиозному, классовому, индивидуальному. В исторических условиях конца XIX в. (как, впрочем, и сегодня) это было исключительно актуально. Конец
XIX столетия был периодом все большего обострения межгосударствен
ной и классовой борьбы, приведшего к войнам и революциям начала
XX в. Вл. Соловьев подчеркивал значение общечеловеческой солидарности для мирного решения социальных проблем. Только при наличии
солидарности людей возможен прогресс человечества, каждой его части — отдельных государств, народов, классов и личностей.
Для уяснения сущности соловьевского понимания человечества любопытно сравнить его взгляды с концепцией Г. Гегеля. Гегелевской философии также свойствен приоритет человечества над его частями и над индивидом. Однако Г. Гегель при этом стремится определить меру участия в общечеловеческом движении отдельных частей — от наций до индивидов. Он различает «лидеров» и «аутсайдеров». Лидерство может принадлежать только «историческим» народам; «неисторические» такой возможности заведомо лишены. На последнем этапе ведущую роль в истории Г. Гегель отводит Западной Европе, и в первую очередь прусскому государству. Среди людей бесспорными лидерами мирового процесса являются так называемые «великие личности», которых Г. Гегель ищет среди полководцев, политиков, императоров. Во имя исторического прогресса им разрешается «растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути».
По Вл. Соловьеву, разные части человечества в составе мирового целого также могут играть и играют различную роль. Однако для него важна не количественная степень («кто больше, а кто меньше»), а в первую очередь качественная. Каждый народ и каждая единица общественного целого участвуют во всемирном движении по-своему, умножая и развивая многообразие человечества. Что же касается «лидерства», то оно понимается прямо противоположно гегелевскому. У Вл. Соловьева индивидуалистическое самоутверждение, будь то самоутверждение народа или самоутверждение личности, — всегда негативная характеристика. Оно приравнивается к «злу эгоизма». Поэтому ведущую роль в мировой истории способен играть лишь тот, кто способен к самоотверженности и даже к самоотречению. Наибольший вклад в мировую историю вносит тот, кто сознательно отрекся от всяких частных интересов во имя интересов человечества или, точнее, Бого-человечества (см. далее). И именно он достоин наибольшего почета и уважения. При таком взгляде само собой понятно, что решившийся «растоптать невинный цветок» ни при каких условиях не может быть возведен в ранг «героя истории».
Очевидно, что учение о человечестве в интерпретации Вл. Соловьева имеет нравственно-возвышенный пафос. И это понятно, поскольку вся его философия строится исходя из требований христианской нравственности, как они ему представлялись. Тем не менее, возникают вопросы — не слишком ли большой груз возлагает Соловьев на человека? Может ли человек постоянно находиться в состоянии самоотречения, сознательно пренебрегая теми интересами, которые не являются интересами человечества в целом? А с другой стороны, не способствует ли учение Вл. Соловьева ослаблению воли к жизни? Ведь согласно идее самого мыслителя жизнь, в том числе общественная жизнь, в своем эмпирическом выражении есть не что иное, как ожесточенная борьба за существование. Прежде чем ответить на эти вопросы, обратим внимание еще на ряд аспектов социально-философской концепции Вл. Соловьева.
Следуя христианскому взгляду, мыслитель считал, что явление Христа имело универсальное значение. По Вл. Соловьеву, со времени явления Христа, а затем по мере утверждения и распространения христианства история общества становится радикально иной. Человечество превращается в Богочеловечество. В столь необычный термин философ вкладывает весьма простое содержание. Он хочет сказать, что с возникновением христианства не только индивидуальная жизнь христиан, но и общественная жизнь наполняется новым — духовным — содержанием. Теперь она подчинена «безусловному», т.е. божественному, началу. История общества становится историей развития христианской церкви, расширения ее духовного влияния. «Тело Христово» (т.е. церковь), «являющееся сперва как малый зачаток в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все человечество и всю природу в одном вселенском бого-человеческом организме». В расширении духовного влияния христианства и во все большем осознании христианских ценностей, таких, как милосердие, сострадание и др., усматривает Вл. Соловьев сущность общественного прогресса. Прогресс несомненен, хотя на его пути человечеству приходится преодолевать целый ряд соблазнов и искушений.
Одно из радикальных препятствий на пути торжества христианских ценностей связано с разделением церкви на две изолированные части — западную и восточную, т.е. римско-католическую и православную. Еще более усугубило положение последующее дробление некогда единого христианства, т.е. отделение от католицизма целого ряда протестантских течений. Разделенность христианства рассматривается мыслителем как трагический факт, хотя он и признает относительную «правду» каждого из главных направлений в христианстве.
Особенно сильно волновала Вл. Соловьева проблема разделенности церкви в средний период его творчества (1882—1890). В этот период он предпринимает не только теоретические, но и практические усилия к тому, чтобы способствовать объединению римско-католической и православной церквей. На этом основании некоторые исследователи считают его одним из основоположников экуменического движения — движения за объединение церквей2.
В это же время Вл. Соловьев развивает учение о вселенской теократии. Теократия {букв, «боговластие»), по замыслу философа, должна объединить все христианские народы, прежде всего в единство духовное. Предполагалось, что во главе нового духовного объединения станет Папа Римский. Папа стал бы главой духовной власти всех христиан. Светскую власть объединенных народов возглавил бы российский император. Наконец, еще одна «ветвь власти» (говоря теперешним языком) должна была принадлежать пророкам — людям, которые в силу своих интеллектуальных и нравственных качеств пользуются особым уважением и авторитетом. Их миссия «теоретическая» и «пропагандистская». Они призваны научно-философски разрабатывать и намечать пути дальнейшего развития христианского человечества.
Вселенская теократия призвана противостоять опасности нигилизма и грубого материализма. Эта опасность остро ощущалась Вл. Соловьевым на протяжении всей жизни. Столь же опасным представлялось ему распространение социалистических учений, которые он рассматривал как разновидности того же нигилизма и материализма. Наконец, для России теократический проект имел, по Вл. Соловьеву, еще один важнейший аспект. Находясь на границе двух миров — европейского и азиатского, Россия на протяжении всей истории постоянно испытывала и испытывает давление азиатского Востока — давление экономическое, военное, духовно-культурное. Объединение со странами Европы позволило бы России более тесно интегрироваться в сообщество христианских стран. Оно бы дало более твердую гарантию сохранения христианских основ русской культуры. Опасения Соловьева относительно возможности утраты Россией христианской направленности духовной жизни выражены в одном из его стихотворений:
О Русь! В предвидении высоком
Ты мыслью гордой занята;
Каким же хочешь быть Востоком:
Востоком Ксеркса иль Христа?
Обращает на себя внимание последовательное отстаивание мыслителем идеи безусловного достоинства личности. Эту идею он формулирует следующим образом: «Никакой человек, ни при каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться, как только средство или орудие — ни для блага другого лица, ни для блага известной группы лиц, ни для так называемого «общего блага». Общество имеет право не на человека как лицо, а на его деятельность или труд в той мере, в какой этот труд, служа пользе общества, обеспечивает вместе с тем достойное существование человека. Право личности, безусловно, в то время как права общества на лицо, напротив, обусловлены признанием личного права.
Личность есть сила разумно познающая и нравственно действующая. Вл. Соловьев критикует две одинаково ложные крайности. Одну крайность представляют «гипнотики индивидуализма», другую — «гипнотики коллективизма». Первые утверждают самодостаточность отдельной личности, а в обществе видят лишь помеху или препятствие для ее самореализации. Вторые, напротив, видят в жизни человечества только общественные массы, а личность признают за ничтожный и преходящий элемент общества. С их точки зрения, с личностью можно не считаться во имя так называемого общего интереса. «Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое'!» — ставит вопросы Вл. Соловьев. Позиция мыслителя в этой проблеме не сводится, однако, к простому отвержению двух крайностей и механическому нахождению середины. Во-первых, с его точки зрения, личность при всех условиях должна иметь возможность сохранить свою особенность. Она есть «особая форма бесконечного содержания». Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Бесконечность личности проявляется в безграничных возможностях интеллекта и в таких же безграничных возможностях воли к совершенствованию личности и общества с точки зрения нравственности. Во-вторых, личность заключает в себе динамический момент истории, в то время как «собирательные» общности — ее статический момент. Личность способна инициировать новое, в ней заключен источник творчества. Всякое общественное целое скорее консервативно, чем инициативно. В противоборстве двух тенденций — динамической и статической — и заключается движущая сила развития общества.
Согласно Вл. Соловьеву, содержание христианства требует, «чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью». Нравственное совершенствование должно касаться не только отдельного человека, но и общества в целом. Иначе говоря, общество должно быть построено в соответствии с принципами христианской нравственности. Для этого не требуется никаких революционных перестроек: «Задача состоит не в том, чтобы уничтожить существующие расчленения общественные, а в том, чтобы привести их в должную, добрую, или нравственную, связь между собою».
Вл. Соловьев одинаково отрицательно относится и к теории социализма, и к духовной буржуазности. Имея в виду расхождение утверждения о близости идеи социализма христианству, он иронически замечает: «Христианство учит — отдай свое, а социализм говорит: возьми чужое». С точки зрения Вл. Соловьева, всякое учение, ставящее на первый план материальные интересы, в корне противоположно христианству, для которого духовные интересы неизмеримо важнее материальных. В этом смысле социализм есть лишь обратная сторона буржуазности, поскольку и тот и другая отстаивают приоритет материальности. Такого рода учения низводят человека до уровня животности, а в обществе сеют раздор и вражду. В действительности попытка построить общественную жизнь, исходя из приоритета материальных интересов, вредна и утопична. Такое общество неминуемо будет разорвано борьбой эгоистических сил.
Вл. Соловьеву принадлежит заслуга в постановке и разработке проблемы, которую с тех пор принято обобщенно обозначать словосочетанием «русская идея». В мае 1888 г. он выступил в Париже с лекцией на французском языке «Русская идея». В ней мыслитель поставил вопрос, который он считал крайне важным, — вопрос о смысле существования России во всемирной истории- Ответом на него и служила сформулированная автором «русская идея».
Вл. Соловьев считал, что каждая нация, объединенная в соответствующее государственное единство, призвана выполнять в составе человечества определенную миссию, или роль. Под нацией он понимал не этнос, а совокупность народов, объединенных в одном государстве. Миссия, или роль, нации в составе мирового целого есть ее национальная идея. Каждая нация должна убрести свою идею, в противном случае существование нации не оправдано. Национальная идея — это определенное задание, данное Богом; это долг народа, объединенного в государстве, перед Богом. Одновременно это вклад, который нация призвана внести в копилку общечеловеческих достижений. Национальная миссия тем более высока и значительна, чем более она способствует достижению всечеловеческого единства на христианских основаниях.
Таким образом, «русская идея» в понимании Вл. Соловьева - это миссия России в составе мирового сообщества. Она выступает долгом или моральным обязательством, а не вытекает непосредственно из материальных условий существования России. Но в этом случае возникают вопросы о том, как и кто в состоянии определить существо национальной идеи? Кто должен говорить народу о его долге? Сам народ может заблуждаться относительно своего истинного призвания или даже отвергать его. Поэтому, согласно Вл. Соловьеву, национальную идею нельзя определить путем голосования. Это можно сделать, лишь тщательно проанализировав всю историю российского государства -от зарождения государственности в Киево-Новгороде ко и Руси до современности. Анализ исторического пути России позволит определить те моменты истории, в которые она вносила наибольший вклад в развитие христианской цивилизации. Именно эти моменты дадут возможность определить миссию России в будущем: «Что Россия должна сделать во имя христианского начала и во благо христианского мира».
В чем же состоит, по Вл. Соловьеву, «русская идея», или историческая миссия России? Конечно, она должна быть связана с задачей усиления роли христианства и христианских ценностей в противовес варварству и обскурантизму. Вл. Соловьев полагает, что следует использовать мощь российского государства не для узконациональных целей, а во благо христианского человечества. Россия как крупнейшее государство должна стать инициатором и главной опорой духовного объединения христианских стран. В этом и состоит «русская идея»: «Христианская Россия... должна подчинить власть государства... авторитету Вселенской Церкви и отвести подобающее место общественной свободе... Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской церкви и делу общественной организации... внесет в семейство народов мир и благословение».
«Русская идея» мыслится Соловьевым в контексте его учения о Вселенской теократии (см. выше «Социальная философия»). Поэтому «русская идея... требует от нас... обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и общество», будет находиться «в безусловной внутренней связи» с двумя другими. Церковь (первое лицо социальной троицы) олицетворяет собой начало единства и солидарности. Она является также носителем традиции или предания. Государство, или светская власть (второе лицо социальной троицы), должно стать могучим орудием «истинной социальной организации». Для этого государству следует перестать быть защитником эгоистических национальных интересов. Государство не должно быть целью само по себе. Оно должно быть средством, прежде всего законодательно регулировать частную инициативу лиц и организаций. Наконец, общество, или общественность (третье лицо социальной троицы), есть свободная и совершенная организация, выражающая самодеятельность и самоорганизацию свободных граждан. Общественность направляется деятельностью пророков. Три лица социальной троицы должны быть «безусловно, солидарны между собой», поскольку являются органами единого организма, выполняющими жизненно важные функции общественного целого.
При разработке проекта «русской идеи» Вл. Соловьев сознательно исходил из необходимости преодоления противоположности между западничеством и славянофильством. В соответствии с принципом всеединства он стремился избегнуть всякой односторонности. К/числу таких односторонностей он в равной мере относил и западничество, и славянофильство. Вместе с тем в каждой из односторонностей он стремился вычленить элемент истины. В ранних славянофилах (А. Хомяков, И. Киреевский и др.) Вл. Соловьев высоко ценил тенденцию христианского универсализма и гуманизма, противостоящую тому, что он называл «национальной исключительностью» и «партикуляризмом». Сам Вл. Соловьев крайне негативно относился ко всем попыткам искусственного возвеличивания России и вообще одной нации за счет другой. Такие попытки он усматривал в официальной политике и идеологии современной ему России. С ними он вел идейную борьбу, сохраняя лояльность по отношению к власти и не помышляя о революционных потрясениях. Свою задачу он видел как раз в выработке такого пути для России, который избавил бы ее от революционных и иных потрясений. С точки зрения Вл. Соловьева, для этого необходимо прежде всего раз и навсегда покончить с противостоянием Западу. Необходимо также отказаться от самонадеянных и горделивых претензий на обладание абсолютной истиной. Во внешней политике следует избегать завоевательских тенденций. В частности, следует отказаться от изжившей себя идеи завоевания Константинополя или идеи объединения славянского мира под эгидой России.
По Вл. Соловьеву, российская перспектива связана с интеграцией в европейское сообщество христианских стран на основе христианских ценностей. На этом пути для России открывалась бы не только перспектива решения внутренних проблем, но и простор для значительной международной роли. Россия могла бы внести в отношения европейских народов элементы сердечности и непосредственности, утраченные излишне рациональным и расчетливым Западом. С другой стороны, став полноправным членом европейского сообщества, Россия могла бы многому научиться у Западной Европы. Сотрудничество с Европой помогло бы российскому обществу преодолеть все еще характерные для России тенденции варварства, обскурантизма и нигилизма. Тесное взаимодействие с Европой избавило бы и от поверхностного подражания ей. Все это, в конечном итоге, способствовало бы выходу России на путь подлинного просвещения и прогресса.
В пропаганде своих идей Вл. Соловьев столкнулся с противодействием самых различных сил: представителей государственного аппарата и идеологии, православной церкви, сторонников поверхностного западничества, позднего славянофильства и др. Особое место в жизни и творчестве Вл. Соловьева заняла полемика с идеями Н.Я. Данилевского.
Н.Я. Данилевский (1822-1885) — русский естествоиспытатель и философ. Известность ему принесла ставшая знаменитой книга «Россия и Европа». Работу над ней Н. Данилевский закончил в 1868 г., т.е. задолго до того, как Вл. Соловьев выступил в печати с изложением своих идей. Однако при жизни Н. Данилевского его труд был почти неизвестен читающей публике. Своей популярностью он во многом обязан H.H. Страхову, другу автора и почитателю идей «России и Европы». Именно Н. Страхов осуществил несколько посмертных изданий сочинения своего друга и единомышленника. Он активно способствовал популяризации концепции Н. Данилевского, а также выступал ее защитником в полемике, развернувшейся вокруг книги. Взяв на себя миссию активного сторонника Н. Данилевского, Н. Страхов отвечал на все замечания и обвинения критиков «России и Европы». К числу наиболее яростных критиков Н. Данилевского принадлежал, несомненно, Вл. Соловьев.
Вл. Соловьев крайне негативно оценил книгу Н. Данилевского. Он увидел в ней теоретическое выражение взглядов, бороться против которых он считал одной из своих важнейших задач. Именно такого рода взгляды стояли преградой на пути реализации проектов, предлагаемых Вл. Соловьевым. Согласно автору Вселенской теократии именно такие взгляды провоцируют всеобщую борьбу и ожесточение, препятствуют установлению нравственных отношений между народами. Вл. Соловьев квалифицировал концепцию Н. Данилевского как «особую теорию панславизма, которая образует связующее звено между идеями старых славянофилов и новейшим безыдейным национализмом». Критике концепции Н. Данилевского Вл. Соловьев посвятил множество статей и выступлений. Он отчетливо осознавал факт полной противоположности двух взглядов на историю человечества, на прошлое и будущее России. И это соответствовало действительности. Чтобы убедиться в коренной несовместимости взглядов Вл. Соловьева и Н. Данилевского, достаточно сравнить два высказывания. Данилевский, в частности, писал: «Око за око, зуб за зуб, строгое право, бентамовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования. Не к месту примененный, этот высший нравственный закон принимает вид мистицизма и сентиментальности... Начало здраво понятой пользы, <...> недостаточное и негодное как основание нравственности, должно дать гораздо лучшие результаты как принцип политический...» Для Вл. Соловьева, убежденного сторонника нераздельности политики и нравственности, видевшего в наполнении общественных отношений нравственным началом главный смысл истории и общественного прогресса, такой взгляд был категорически неприемлем. Его кредо полностью противоположно мысли Данилевского: «Лучше отказаться от патриотизма, чем от совести» (курсив Вл. Соловьева). При этом он тут же добавляет: «Но такой альтернативы нет. Смеем думать, что истинный патриотизм согласен с христианскою совестью... что существуют... интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства (курсив Вл. Соловьева).
Вл. Соловьев полагал (и вполне основательно), что отказ от нравственности в политике повлечет за собой разрушение нравственности вообще. Высокий нравственный пафос философии и всего мировоззрения мыслителя очевиден. Тем не менее однозначный вывод об абсолютной правоте Вл. Соловьева в споре с Н. Данилевским был бы излишне поспешным. Для обоснования каких-либо выводов необходимо тщательное изучение творчества Н. Данилевского, а также учет всего комплекса факторов социально-политического развития. Следует также учесть, что последующая история, особенно история XX в., дает возможность посмотреть на проблемы, поставленные Вл. Соловьевым и Н. Данилевским, во многом по-новому, так, как это было невозможно в XIX в. Поэтому прежде чем делать выводы следует сопоставить взгляды двух мыслителей на коренные вопросы социальной философии и на понимание ими исторической миссии России. Целесообразно представить их в виде следующей таблицы:
|
Вл.С. Соловьев |
Н.Я. Данилевский |
|
1. Человечество – реальный живой организм. Национальные государства являются отдельными органами целостного человечества. |
Человечество – мысленная абстракция. Как живая целостность оно не существует. Реально существуют культурно-исторические типы и национальные государства, принадлежащие к тому или иному культурно-историческому типу. |
|
2. История человечества едина. Все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития. |
Истории человечества как единого процесса не существует. Есть история возникновения, развития и упадка, отдельных культурно-исторических типов. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных культурно-исторических типов. Представление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Западной Европы на весь мир. |
|
3. В истории человечества имеет место закономерный нравственный прогресс. |
Закономерный прогресс имеет место только в рамках культурно-исторического типа на восходящей стадии его развития. Суть прогресса – в увеличении разнообразия. |
|
4. Главная миссия национального государства – способствовать общечеловеческому прогрессу с точки зрения. |
Главная миссия национального государства – забота о сохранении и развитии соответствующего культурно-исторического типа. Приоритетным являются не интересы человечества, а собственные национально-государственные интересы. |
|
5. Историческая миссия России – способствовать распространению в мире христианских ценностей. Для этого необходима более тесная интеграция в семью христианских народов Европы. |
Историческая миссия России – забота о сохранении и развитии славянского культурно-исторического типа. Западная Европа враждебна России и славянству. Необходимо крепить солидарность славянских народов в борьбе со стремлением Запада уничтожить, подчинить или ассимилировать славян. |
Центральное место в концепции Н. Данилевского занимает понятие культурно-исторического типа. Культурно-исторический тип — это целостная система, определяемая культурными, психологическими и иными факторами, присущими народу или совокупности близких по духу или языку народов. Каждый из них «развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенностях внешних условий жизни, в которые они были поставлены». Н. Данилевский насчитывает в истории человечества целый ряд культурно-исторических типов. Некоторые из них завершили свое существование, пройдя все естественные стадии своего развития — становления, расцвета и упадка. К таковым он относит египетский, греческий (древнегреческий), римский и пр. Другие погибли, не успев пройти все естественные фазы развития. Третьи продолжают свое существование, находясь в одной из фаз развития. В фазе расцвета находится, в частности, романо-германский или западноевропейский тип. Фазу расцвета культурно-исторического типа Н. Данилевский называет цивилизацией. Славянский тип еще не достиг своего расцвета. Он находится в стадии становления. Поэтому о его особенностях пока еще трудно судить с полной уверенностью. Однако Н. Данилевский возлагает на него большие надежды и связывает с ним перспективы России и всех славянских народов.
Исходя из понятия культурно-исторического типа, Н. Данилевский строит философию истории, радикально отличную от философии истории Вл. Соловьева. Это наглядно видно из приведенной выше сопоставительной таблицы. Расхождения между двумя мыслителями касаются, как видно из таблицы, широкого круга вопросов. Однако суть их можно свести к коренному пункту. Он связан с пониманием соотношения человечества и его составных частей, прежде всего народов, образующих культурные и государственные целостности.
Думается, что в этом пункте суть разногласий состоит не в вопросе служить или не служить человечеству (а именно так понял коренное противоречие между своим взглядом и взглядом оппонента Вл. Соловьев, постоянно упрекая Н. Данилевского в «национальном эгоизме», «изоляционизме», «партикуляризме» и пр.), а в том, как служить. Вл. Соловьев предпочитает непосредственное служение человечеству. Выше всего он ценит готовность к самопожертвованию, в том числе на национально-государственном уровне, во имя процветания человечества. С его точки зрения, самопожертвование во имя человечества в конечном итоге обернется для страны не ущербом, а благом, откроет путь для подлинного процветания не за счет других, а вместе с другими. В отличие от Вл. Соловьева, Н. Данилевский предпочитает, по его словам, «отстраивать собственную улицу», а не браться за строительство всего города сразу или общей для всех городской площади. Развивать собственную страну, отстаивать интересы родины и близких по духу народов означало бы, по Н. Данилевскому, вносить вклад в общее процветание человечества. Человечество — не изначальная реальность, а сумма цивилизаций, или культурно-исторических типов. Бороться за развитие собственного культурно-исторического типа — не означает увеличивать раздоры и разногласия, поскольку этим естественный ход истории не нарушается. Каждый культурно-исторический тип (если его развитие не прервано искусственно) так или иначе пройдет все стадии своего развития, вплоть до разрушения и гибели.
Несмотря на ярко выраженные отличия, есть то, что объединяет взгляды Вл. Соловьева и Н. Данилевского. Общее, в частности, состоит в том, что оба мыслителя исходят из предположения о естественном ходе истории. Человеческая деятельность может лишь в ограниченной степени видоизменить естественное развитие, ускорить или замедлить его и т.д., но не в состоянии остановить или изменить радикально. Поэтому подлинное предназначение человека в том, чтобы способствовать так или иначе понятому естественному ходу истории. Естественноисторическая концепция не допускает полной утраты прошлых достижений, возможности неожиданной гибели или самоуничтожения человечества — при всех условиях исторический процесс совершается гарантированно. Уверенность в гарантированности естественного хода истории (при возможных отклонениях, не нарушающих основной тенденции) — характерная черта философской классики. Она отчетливо выражена как в западноевропейской философии (наиболее показательный пример — философия истории Г. Гегеля), так и в русской.
Величие творчества и личности Вл. Соловьева было очевидно многим его современникам и непосредственным преемникам, на которых мыслитель оказал значительное влияние. Однако в советское время наследие Вл. Соловьева замалчивалось и искажалось в угоду господствующей идеологии. Достаточно напомнить, что первое послереволюционное издание его сочинений (в двух томах) было осуществлено только в 1989 г., т.е. во время «перестройки».
Место и значение творчества Вл. Соловьева в истории русской мысли определяются тем, что он явился завершителем и систематизатором русской философской классики. Его система — вершина русской классической философии. Без творчества Вл. Соловьева едва ли мы вообще имели бы возможность говорить о русской классической философии как о реальном факте культуры. Реализуя принцип всеединства, он стремился к максимальному теоретическому обобщению опыта предшествующего философского и культурного развития. В его философии нашли отражение в переосмысленном виде идеи едва ли не всех выдающихся западноевропейских и русских мыслителей. В то же время философия Вл. Соловьева оказала значительное влияние на последующее развитие русской философской мысли и культуры. Влияние его ни таких мыслителей XX в., как С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Лосский, Л. Карсавин и др., весьма значительно.
Будучи явлением русской философской классики, философия Вл. Соловьева оказалась тесно связанной с русской художественной литературой, а именно с русской классической литературой XIX в. Соловьевские мотивы можно легко обнаружить в творчестве Ф. Достоевского, Ф. Тютчева. А. Фета, отчасти Л. Толстого и др. По предложению Вл. Соловьева Ф. Достоевский впервые посетил Оптину Пустынь, известный монастырь в Калужской области. Именно здесь у великого писателя родился замысел романа «Братья Карамазовы». Старцы Оптиной Пустыни послужили прототипами старца Зосимы, выведенного в романе. Существуют предположения, что Вл. Соловьев явился прообразом Ивана Карамазова. Впрочем, темы «Вл. Соловьев и Ф. Достоевский», «Вл. Соловьев и Л. Толстой», «Вл. Соловьев и Ф. Тютчев» и другие могли бы стать предметом самостоятельного исследования. Не является случайным и тот факт, что сам Вл. Соловьев не мог обойтись без поэтического творчества. Многие свои идеи он излагал в стихотворной форме. Объединяет философию Вл. Соловьева с русской классической литературой и одинаково присущий им высокий нравственный пафос.
Общим для Вл. Соловьева и западноевропейской философской классики явилась и постановка в центр философствования вопроса об идеале. Классическую философскую мысль интересует не столько вопрос «что есть», сколько «что должно быть». Почему действительность расходится с идеалом? — Именно ракурс рассмотрения, задаваемый этим вопросом, характерен для философии Вл. Соловьева, как и для европейской классической философии. Идеал определяется христианским мировоззрением, поэтому вполне очевиден и не требует особых усилий, чтобы быть понятым. Это гармония души и тела, братство и солидарность людей, любовь, сострадание и милосердие, стыд, совесть, благоговение перед высшим и другие ценности христианского мировоззрения. Но почему наблюдаемая действительность столь далеко отстоит от идеала? Поисками ответа на этот вопрос занята философия Вл. Соловьева, как и философская классика в целом. Для нее, конечно, невозможно отвержение идеала, сколь бы далеко он ни отстоял от видимого бытия. Видимое бытие не исчерпывает всей реальности. Подлинная сущность реальности — в бытии невидимом. Оно открывается духовному взору человека. Неподлинное бытие подлежит преображению — не отторжению, не революционной перестройке, а духовному освящению, т.е. выявлению подлинной сути, скрытой поверхностными искажениями. Подлинное бытие неизмеримо выше, поэтому неизмеримо сильнее бытия неподлинного. Конечная победа будет за ним. Такая победа гарантирована самой сущностью мира, его глубинной структурой.
Уверенность в конечном торжестве идеала над уродствами и безобразиями видимого мира лежит в основе ощущения прочности бытия, его незыблемости перед лицом возможных катастроф и потрясений. Ничто не может нарушить поступательного движения мира в целом, а следовательно, общественного развития, истории человечества. Историческая закономерность пробьет себе дорогу. Поэтому катастрофы и неурядицы носят временный, преходящий характер. Именно так рассуждает философская классика — достаточно вспомнить философию Г. Гегеля, как и многих других мыслителей XIX в. В этом же русле развивается основная тенденция философского творчества Вл. Соловьева. Однако помимо основной тенденции в нем находит свое выражение и существенно иная, отличная от классической. Это объясняется тем, что русский мыслитель создавал свои произведения в эпоху, отличную от той, в которую жили и творили отцы западноевропейской классической философии.
Вторая половина и конец XIX в. — время, во многом иное по сравнению с первой половины столетия. Все более нарастает тревога за судьбы христианской цивилизации. Уверенность в гарантированности прогресса начинает подвергаться испытаниям. Вера в близкое торжество разума, свободы, равенства и братства, характерная для начала века, сменяется опасениями, настроениями тревоги и пессимизма относительно способности человека победить разрушительное начало в собственной природе. Выясняется, что политическая свобода отнюдь не гарантия от злоупотреблений, от социального и индивидуального зла. Вл. Соловьев, будучи хорошо осведомленным, об особенностях современного ему идейного развития Европы, не мог не отразить в своем творчестве характерных настроений времени.
Проблема зла в человеческой природе решается им двумя совершенно различными способами. Первый характерен для основного периода творчества, второй — для самого последнего и выражен отчетливо в одной из работ, написанных незадолго перед смертью, — в произведении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории».
Радикальным средством для преодоления зла в основной период творчества для Вл. Соловьева являются самоотречение и самопожертвование. Самоотречение от собственной воли и последующее самопожертвование «во имя других», «на благо человечества» и т.д. выступают лейтмотивом философии Вл. Соловьева во всех его главных трудах. По Вл. Соловьеву, зло может быть побеждено тем же, чем оно порождено. А порождено оно стремлением человека к самоутверждению. Неуемность человека, стремление его во что бы то ни стало утвердиться среди других неизбежно порождают раздор и борьбу. Но в действительности человек не в состоянии достигнуть желаемого — он лишь страдает от невозможности реализовать свои устремления. Воля, т.е. хотение, толкает человека к тому, чтобы вновь и вновь утвердить себя. И вновь и вновь человек убеждается в невозможности достигнуть поставленных целей. Этому противодействует весь мир, другие люди, стремящиеся к собственному самоутверждению. Утвердиться можно не иначе, как за счет других. А это, по Вл. Соловьеву, не по-христиански, значит неправильно. Поэтому подлинный христианский героизм состоит не в том, чтобы проявить свою самость (от слова «сам»), а в том, чтобы суметь укротить свои хотения, пожертвовать собой ради других. В конечном итоге самопожертвование обернется благом для того, кто решился на него. Человек избавится от страдания, причиняемого хотениями и невозможностью полностью реализовать их. Он обретет душевное равновесие, а значит, самоотречение воли есть подлинное благо человека.
Вл. Соловьев, по сути, следует за рассуждениями и выводами А. Шопенгауэра — любимого философа своей молодости. Шопенгауэровская философия «страдающей воли» была очень популярно в Европе в середине XIX в. Вл. Соловьев возводит шопенгауэровское самоотречение воли в ранг христианской добродетели. Между тем, по мнению современных исследователей, идея А. Шопенгауэра не христианского, а буддистского происхождения. Вл. Соловьев, будучи верен принципу всеединства, не отбрасывает ее, но и не принимает, как ему кажется, полностью, без соответствующих дополнений. 'Он модифицирует А. Шопенгауэра в том смысле, что самоотречение воли должно происходить не в пустоту, не в пользу абстрактных «других», не в пользу человечества как оно есть, а в пользу идеальных «других», в пользу Богочеловечества, во имя Бога. «Другие», человечество как оно есть, столь же грешны, как и весь тварный мир, как и я. Поэтому они не заслуживают того, чтобы индивид или нация жертвовали собой в их пользу. Жертва оправдана во имя идеала. Поскольку осуществление идеала гарантировано, то жертвующему гарантированно воздается — сейчас или в будущем. Путь самопожертвования — путь наиболее достойный, поскольку он открывает возможность победить зло. «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» и особенно приложение к этому произведению — «Краткая повесть об Антихристе» знаменуют собой радикальный поворот во взглядах Вл. Соловьева. Эта работа написана в 1899-1900 гг., в преддверии приближающейся смерти философа. Однако вряд ли следует связывать присущее ей настроение и содержание работы с пессимизмом, якобы охватившим Вл. Соловьева в самый последний период жизни. В этой работе выражен не пессимизм, а новое для мыслителя понимание зла и осознание необходимости более активного противодействия злу. Вл. Соловьев неожиданно обнаруживает сходство своих прежних воззрений с толстовским учением о непротивлении. Если раньше для него были очевидны ложь и вред учения Л. Толстого об «опрощении», согласно которому истина не в образованности и культуре, а в невежестве, которое Л. Толстой превозносил как высшую добродетель, то теперь столь же очевидными становятся ложь и вред учения о непротивлении. Поздний Вл. Соловьев говорит не о самоотречении воли, а о необходимости крепить волю для противодействия злу. История гарантированно не идет к лучшему. Следовательно, для того чтобы остановить зло, потребны гораздо большие усилия, чем представлялось ранее. «Не следует стремиться построить рай на земле, — главное не допустить ада» — таково новое кредо Вл. Соловьева. В этом пункте его философия превосходит пределы философской классики. Она становится непосредственной предтечей постклассической философии XX в.
1. Понятие современности
2. Духовная ситуация современности
3. Проблематика языка, сознания, общения в философии XX в.
4. Особенности современной социальной философии
5. Современная философия истории
6. Философская антропология
7. Философия культуры
8. Философия глобальных проблем
«Единой ситуации для людей одного времени не существует», — писал К. Ясперс. Действительно, из того факта, что людям выпало жить в одно и то же время, еще не следует, что их жизненные ситуации полностью совпадают. В большинстве случаев ситуация каждого человека отличается своеобразием, характеризуется собственными чертами, связанными с теми условиями, в которых он находится, с теми задачами, которые ему приходится решать, Каждый по-своему воспринимает значительные события своей исторической эпохи. Тем не менее, К. Ясперс справедливо замечает, что «мы привыкли говорить о духовной ситуации времени, как будто она одна».
Дело в том, что мы можем мысленно стать на точку зрения постороннего наблюдателя и попытаться обозреть картину современной нам эпохи в целом. Тогда обнаружится, что в рамках исторического процесса всего человечества мы находимся в определенном месте. В современности как целостности отдельный человек также занимает определенное место. Мое место как бы определено координатами: то, что я существую, функция этого места; мир — целое, я — его элемент или модификация. Всемирно-исторические особенности эпохи составляют тот фон, на котором я утверждаюсь в своей индивидуальной жизненной ситуации. Этот фон то едва ощутим, то воспринимается, словно надвигающимся на меня — я ощущаю свою зависимость от исторических процессов, от событий исторического масштаба. Такая зависимость особенно ощутима в переломные периоды истории, подобные тем, которые переживает современная Россия и другие страны постсоветского пространства. В эти периоды потребность в осмыслении особенностей и характера эпохи становится особенно острой.
В советское время задачей разъяснения существа современной эпохи были заняты партийные идеологи и теоретики. Они рассматривали ее как задачу политико-идеологического характера. Не случайно со временем обнаружилось, что все определения, данные ими, не более чем заклинания колдунов-неудачников. Однако надо признать, что вопрос об особенностях и характере современной эпохи всегда остается вопросом исключительного жизненного значения. Только решать его следует не с узких партийно-политических позиций и не в целях какой-либо партийной идеологии. Современная ситуация должна быть рассмотрена как духовная ситуация, как духовная ситуация времени.
В рамках настоящего пособия мы обратим особое внимание на те факторы, которые оказывают определяющее влияние на духовный климат эпохи, воздействуют на культурно-нравственную атмосферу, Выявить эти факторы можно посредством анализа произведений, созданных мыслителями XX в. В огромном массиве произведений, созданных в течение столетия, сконцентрированы итоги размышлений выдающихся людей. Содержание этих размышлений может стать своеобразным компасом для нашего познания эпохи.
Время, ведущее свой отсчет от первой мировой войны (1914-1918) и событий, непосредственно примыкающих к ней, существенно отличается от предшествующего времени. И хотя рубеж второго десятилетия XX в. отстоит от нас довольно далеко, именно тогда стали складываться факторы долговременного характера, продолжающие в значительной мере определять нашу жизнь и сегодня. Действие этих факторов сохранилось, несмотря на то, что в ходе исторического развития эпоха претерпела существенные изменения. Поэтому в широком смысле современность следует определить как время, ведущее свой отсчет от рубежа второго десятилетия XX в.
В составе эпохи выделяются периоды, отчетливо обозначаемые соответствующими событиями всемирно-исторического масштаба. Начальный период эпохи открывается первой мировой войной (1914—1918) и событиями, непосредственно связанными с ней. К числу последних относятся революции в России (1917) и Германии (1918), распад Австро-Венгерской империи, крушение империй в России и Германии и т.д. В этот период впервые явственно обнаруживаются те особенности эпохи, которые будут отчетливо проявляться и в дальнейшем. Среди них такие, как огромность масштабов исторических событий, выход на историческую арену больших масс людей, небывалый динамизм происходящего, и другие, о чем мы подробней будем говорить в дальнейшем.
Второй период ведет свое начало от событий второй мировой войны (1939—1945). Важнейшим ее последствием стал раскол мира на две противоборствующие группировки: государства, ориентирующиеся на социалистическую систему, и государства, идущие по пути, который по принятой у нас терминологии характеризуется как «капиталистический». Во главе двух противоборствующих группировок встали две супердержавы: США и Советский Союз. В этот период еще более возросла роль научно-технических достижений, еще более значимой стала роль государственного аппарата, а также усилилось действие других факторов, характерных для эпохи в целом.
Переход к третьему периоду современной эпохи связан с крушением системы социализма (1987-1990) и распадом СССР (1991). Ситуация в мире значительно изменилась вследствие того, что двухполюсный мир, т.е. мир, расколотый на два противоположных лагеря, ушел в прошлое. Однако на смену прежним проблемам пришли новые или обострились те, которые ранее находились в тени. В частности, возросли угрозы воинствующего национализма и космополитизма, международного терроризма, обострилась экологическая ситуация. Характерно и то, что научно-технический прогресс вступил в стадию активной информатизации (компьютеризации).
Несмотря на различия между периодами, они имеют ряд общих черт, позволяющих объединить их в рамках одной эпохи. Каковы характерные черты современной эпохи?
Во-первых, современная эпоха обнаружила подлинную всемирность исторического процесса. Уже первая мировая война оказалась событием столь масштабным по количеству вовлеченных в нее масс людей, стран и народов, что по сравнению с ней войны и конфликты прошлых эпох предстали незначительными. Еще более крупной по масштабу вовлеченности в военные и связанные с ними события, а также по последствиям всемирно-исторического значения оказалась вторая мировая война. Теснейшую экономическую взаимосвязь народов обнаружил экономический кризис 1929 г., вошедший в историю под названием «великая депрессия». Всемирность истории выразилась и в научно-технических достижениях, которые, так или иначе, становятся достоянием всех стран и народов. В то же время возникли и обострились проблемы, чреватые негативными последствиями не для отдельной страны или отдельного региона, а для всего мира.
Всемирность не уничтожила отдельного существования государств. Она сделала невозможным их изолированное существование. Отношения между государствами и между группами государств приобрели исключительно сложный характер.
Во-вторых, современной эпохе присущ небывалый ранее динамизм. Масштабные и радикальные изменения происходят стремительно, часто при жизни одного поколения. Жизнь людей предшествующего XIX в. и более ранних эпох выглядела бы на этом фоне почти недвижной или, во всяком случае, размеренной и неторопливой.
В-третьих, определяющими для современной эпохи стали невиданные темпы научно-технического прогресса. Выдающиеся достижения науки и техники значительно изменили облик мира и человека. Неизмеримо выросли разнообразные возможности человека. Действительно, если в начале века, например, автомобиль и телефон были редкостью и подавляющее большинство людей передвигалось на конной тяге (как и во все предшествующие времена начиная с древности), а о телефоне знали в лучшем случае понаслышке, то уже в 20-30-е гг. эти и многие другие технические достижения становятся привычными. Радио, телевидение, авиация, звуковое кино, а затем ядерная энергия, электронно-вычислительные машины, выход человека в космос — эти и иные результаты научно-технического прогресса возникли и получили широкое распространение за время жизни двух-трех поколений. Исключительная роль научно-технических достижений отличает современную эпоху от всех предшествующих.
Названные факторы современной эпохи, как и множество других, не могли не получить своего отражения в философии. Более того, они существенно повлияли на облик философского знания, на его структуру и тематическое содержание. Философия (как и культура в целом) перестала стремиться к подражанию классическим образцам. Философию и культуру со второго десятилетия XX в. и по наши дни целесообразно рассматривать как неклассическую, или постклассическую.
В работах многих авторов встречается более дробное деление, предусматривающее следующую классификацию типов культуры: доклассическая, классическая, неклассическая и постнеклассическая (см., в частности: Козловский В.В., Уткин А.И., Федотова В.Г. Модернизация: От равенства к свободе. СПб., 1995. С. 115-126). Однако в рамках настоящего пособия нам достаточно обратить внимание на неклассичность (постклассичность) современной культуры. Имеется в виду, что в современной культуре последних десятилетий (ориентировочно с середины 70-х гг.) содержатся элементы постнеклассической культуры. (См. также раздел «Философия культуры».)
Во-первых, современная философия отличается исключительным многообразием. Она вышла далеко за пределы той тематики, которая была характерна, в частности, для философии XIX в.
Во-вторых, в современной философии ярко выражено стремление приблизиться к отдельному живому человеку. Она обращает особое внимание не столько на те факторы, которые в наше время улучшили и облегчили человеческое существование, сколько на факторы, усложнившие его.
В-третьих, методы, разрабатываемые и применяемые современной философией, являются гораздо более утонченными и сложными по сравнению с классической философией XIX в. Вообще, проблеме философского метода уделяется значительно большее внимание, чем это было свойственно философской классике.
В XX в. изменились тональность и настроение философских произведений. В них нет того уверенного оптимизма, который в целом присущ философии XIX в. Но нет в ней и пессимистического упадничества. Один из основных мотивов современной философии можно выразить словами Вл.С. Соловьева позднего периода его творчества: «Не следует стремиться построить рай на земле, главное — не допустить ада». Исключение составляет философия, существовавшая в Советском Союзе под жестким партийно-идеологическим контролем.
Одной из особенностей философской эволюции XX в. явилось то, что установка на господство человека над природой (эта установка оформилась в предшествующее столетие) постепенно все более смягчалась и наконец сменилась установкой на сознательное оберегание природы. Еще одна особенность состоит в том, что в XX в. философия оказалась вынужденной, с одной стороны, противостоять невиданно мощному давлению государственной власти, с другой — учитывать небывало широкое развитие массово-коммерческой культуры.
Философия XX в. — это огромный массив философских произведений. Этот массив едва ли обозрим в кратком пособии. Мы рассмотрим его только в соответствии с темами, получившими особую актуальность. Прежде всего, следует охарактеризовать факторы духовной ситуации времени, нашедшие свое выражение в философских трудах известных мыслителей.
В рамки настоящего пособия не входит задача вынесения сколько-нибудь подробной оценки советской философии. Свое внимание мы сконцентрируем на тех философских произведениях, которые создавались и публиковались вне жесткого партийно-идеологического контроля и не были обусловлены исключительно потребностями официальной идеологии. Речь, таким образом, пойдет о западной и той части отечественной философской мысли, которая существовала в XX в главным образом в эмиграции.
Сегодня, когда столетие близится к своему завершению, мы получаем возможность обобщить итоги философской и социологической мысли и выявить на основе анализа произведений философов и социологов главные факторы, определившие ход событий и духовную атмосферу времени. Это тем более важно, что эти факторы не утратили своей действенности до сих пор, а влияние многих из них возросло.
' Небывалый прогресс науки и техники во многом определил неповторимое своеобразие XX в. Последствия научно-технического прогресса прослеживаются буквально во всех сферах жизни современного человека. Принято считать, что развитие науки и техники в XX в. явило невиданную революцию, в результате которой наука стала решающей частью технологии, как промышленной, так и всякой иной. Таким образом, речь может идти о технологической революции. Сущность последней усматривается в масштабном применении и распространении технологий, составленных на основе новейших теоретических достижений. Сама технология стала наиболее ценным продуктом. Современное положение лишь с небольшим преувеличением может быть охарактеризовано так: «Кто владеет наиболее передовой в научно-техническом отношении технологией, тот владеет всем».
В XX в. нашел свою полную реализацию процесс превращения науки из формы познания законов мироздания в главное средство преобразования мира на основе его познания. Положение науки сегодня радикально отлично от предшествующих эпох, когда ученый воспринимался в качестве чудака-одиночки, с жадным любопытством разгадывающего загадки природы. Современную науку делают научные коллективы (что, однако, не исключает роли личности-творца), организованные по универсальным принципам, а к технологиям и их применению имеют отношение все. Новые технологии радикально изменили мир человека и сам характер его бытия. Кроме того, они превратили деятельность человека в один из внутриприродных факторов (например, в фактор геологический), мощь которого сравнима, а порой и превосходит силы самой природы. Многие природные процессы теперь протекают не так, как они могли бы протекать в отсутствие человеческой деятельности. Человек стал геологической силой планетарного масштаба.
У истоков технологической революции лежала научная революция конца XIX — начала XX в. В этот период был сделан ряд выдающихся открытий, радикально изменивших представления о законах природы и облик самой науки. Научная революция породила неклассическую (постклассическую) науку, которая по ряду существенных характеристик отлична от прежнего типа научного знания. Последнее стало теперь восприниматься как классическое.
Классическая наука возникала, начиная с XVII в. В ее основе лежали разработанные И. Ньютоном методы классической механики и математического естествознания в целом, базировавшегося на достижениях математики Р. Декарта, Г. Лейбница и др. Такой тип научного знания предполагал определенную картину мира, которую с позиций неклассических (современных) приходится признать упрощенной. Обратим внимание на некоторые ее черты — более подробно этот вопрос будет рассмотрен в последующем.
Во-первых, картина мира классической науки предполагала доминирование в природе однозначных и определенных законов — динамических — и почти не уделяла внимания законам статистическим (вероятностным). Во-вторых, она строилась на предпосылке возможности полного исключения (элиминации) субъекта, т.е. человека, из объекта познания — представимости природы так, «как будто бы человека не было». В-третьих, исходила из понимания самого человека в качестве сугубо или по преимуществу рационального существа — роль иррационального, темного начала в человеке в полной мере не была известна и не учитывалась. Картина мира классической науки создавала почву для веры в достижимость абсолютного торжества научного разума, веры, согласно которой все общественные и человеческие проблемы в скором времени будут решены за счет развития науки. В течение нескольких веков своего развития классическая наука обогатила человеческую мысль рядом блестящих достижений в самых различных отраслях знания.
Постклассическая наука не отвергла достижений научной классики, хотя на первых порах создавалось впечатление, что речь идет именно о разрушении самого фундамента прежнего научного знания. Однако вскоре выяснилось, что необходимо вести речь о радикальном расширении научных горизонтов, о значительном усложнении научной картины мира. Со второй половины XIX в. следует серия научных открытий, знаменовавших собой становление нового, отличного от классического типа научного знания.
Одним из первых в этом ряду стало создание Дж. Максвеллом теории электромагнитного поля, потребовавшее введения в основы физики некоторых принципиально новых положений. Затем последовали открытия, связанные с обнаружением радиоактивности (А. Беккерель, М. Склодовская-Кюри и др.), приведшие в дальнейшем к созданию М. Планком квантовой теории. Квантовая теория ввела физику в своеобразный мир элементарных частиц, закономерности которого поражают своей необычностью и странностью в сравнении с закономерностями классической физики. Создание А. Эйнштейном теории относительности, постулировавшей постоянство скорости света и возможность ускорения и замедления течения времени, укрепило уверенность в необычности (неклассичности) тезисов новой науки. К этому следует добавить пересмотр оснований математики, приведший к созданию теории множеств, а также развитие новой логики, существенно отличной от той, которая была заложена Аристотелем и просуществовала без серьезных изменений более двух тысячелетий. Новые теории позволили дать физическую интерпретацию неэвклидовой геометрии Г. Римана и Н. Лобачевского, идеи которых не могут не выглядеть удивительными при сопоставлении с привычной геометрией Эвклида.
Панорама научных достижений первых десятилетий XX в. не исчерпывается, конечно, названными открытиями. Не случайно драматическим событиям в научном мире того времени посвящена обширнейшая литература. Однако и названных достаточно, чтобы сделать вывод о новизне и необычности — неклассичности — новой науки. В течение последующего времени эти достижения развивались и обогащались, осмысливались под различными углами зрения. Вскоре многие из них принесли свои практические результаты, воплотившись в разнообразные технические устройства.
К 40 гг. созрели условия для превращения того, что ранее было лишь теоретическими выкладками, в материальную форму технических достижений. К этому периоду относятся становление электроники, приведшее к созданию первых ЭВМ, применение радиолокации, телемеханики и автоматики, создание ядерного оружия и начало работы над термоядерным, разработка проектов мирного использования энергии атома, экспериментальных реактивных самолетов, в том числе со сверхзвуковой скоростью, широкое внедрение радио, первые шаги телевидения и многое другое.
Технологическая революция XX в. явилась продолжением и качественным развитием промышленной революции XIX столетия. Первый этап технологической революции связан с автоматизацией производственных процессов. Автоматизация стала принципиально новым шагом по сравнению с механизацией, которая являлась характерной чертой промышленной революции прошлого. Механизация означала замену мускульной энергии человека и животных энергией машин. Паровые, а затем электрические машины еще в XIX в. позволили создать крупную индустрию. Автоматизация явилась следующим шагом на этом пути. Теперь человек получил возможность не только использовать энергию машин взамен мускульной, но и создавать и использовать специфические рабочие органы машин, во многом заменявшие человеческую руку. Особенно интенсивно процесс автоматизации пошел после второй мировой войны, начиная с конца 40—50-х гг.
Следующим этапом технологической революции стала информатизация. Информатизация связана с широким внедрением компьютеров и компьютерных сетей в соединении с совершенными средствами связи. Компьютер стал уникальным средством автоматизации интеллектуальной деятельности. Если все прежние средства автоматизации касались лишь сферы материального труда, облегчали работу рук, но не головы, то компьютерно-информационные технологии затронули непосредственно интеллектуальную сферу. Информационные возможности вследствие происшедших перемен не просто возросли многократно, но стали несопоставимы с докомпьютерной эрой.
Значение информационной революции было осознано в 70-80-е гг. С этого времени резко возрастает значение информации как мощнейшего средства воздействия на общественные процессы и человека. Внедрение спутниковой связи и иных способов распространения информации резко увеличивает возможности радио и телевидения, в том числе и их воздействие на массовое сознание, а следовательно, на направленность и ход социальных процессов. Борьба за контроль над средствами массовой информации становится частью политической борьбы, которая ведется как внутри страны, так и на международной арене. Однако информатизация сделала невозможным изолированное существование отдельных стран; стремление отгородиться от процессов, происходящих за пределами страны, стало в полном объеме неосуществимым.
Блистательные достижения науки и техники значительно изменили облик мира и человека. Последствия технологической революции многообразны. Очевидно, что техническое могущество открыло широкие возможности для духовного развития в самых разнообразных направлениях. Однако, как выясняется, сама по себе техника автоматически не влечет за собой прогресса в духовно-нравственной и культурной областях. Скорее дело обстоит так, что научно-технические достижения выступают фактором усложнения духовной ситуации, которая с XX в. становится значительно более многообразной и запутанной по сравнению с предшествующими эпохами. Власть техники выдвигает множество острейших проблем, требующих решения. Достаточно назвать проблему ядерной безопасности и экологическую угрозу. Они лишь составная часть целого комплекса проблем, сегодня хорошо известных.
Социальное значение техники столь очевидно, что не оспаривается никем из философов XX в. Различия между философскими направлениями связаны с различиями в оценке этой роли. Часть мыслителей оценивает эту роль как исключительно положительную, связывая с прогрессом техники большие надежды. Такой взгляд следует характеризовать как технократический. Другая часть мыслителей подходит к оценке роли техники более осторожно, указывая не только на преимущества, создаваемые научно-техническим прогрессом, но и на опасности. Этот взгляд следует квалифицировать как гуманитарный. Представители гуманитарного подхода высказывают озабоченность не только относительно проблем, порождаемых научно-техническим прогрессом (типа ядерной и экологической), но главным образом относительно того, что перед лицом технического могущества человеку грозит опасность «утраты собственного лица». Иначе говоря, человек, уверовав во всемогущество технических достижений, может незаметно для себя утратить ценности гуманитарного характера, такие, как способность сочувствовать и сострадать ближнему, ценности добра и красоты. В этом случае возникла бы угроза дегуманизации общественных, межчеловеческих отношений. Эта угроза вполне реальна, и ее реальность можно наблюдать повсюду, в том числе и в нашей стране. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем в основном придерживаться гуманитарного подхода.
На протяжении столетия волны технократических настроений и ожиданий возникали неоднократно. Как правило, они были связаны с новым прорывом в области науки и техники. Так, в начале 60-х гг. особые надежды возлагались на автоматизацию. Несколько позже — на решение проблемы термоядерного синтеза, что предоставило бы в распоряжение человечества практически неисчерпаемые источники энергии. В 70—80-е гг. популярны, стали упования на прогресс биологической науки, суливший заманчивые перспективы в области генной инженерии и в других направлениях. Характерно, что каждый раз очередное достижение воспринималось как своеобразная «палочка-выручалочка», как волшебный ключ, открывающий дверь к мгновенному решению всех проблем. Сегодня такие же надежды некоторые авторы возлагают на информатизацию и компьютер.
Особое значение имеет то, что технический прогресс характеризуется свойством принципиальной непредсказуемости своих последствий, в ряду которых оказываются и те, которые имеют негативное значение. Человеку, следовательно, необходимо находиться в постоянной готовности, чтобы уметь ответить на вызовы того, что создано им самим: искусственный мир технических устройств способен принести не только пользу, но и нанести непоправимый ущерб человеку и среде обитания. История философского развития XX в. свидетельствует о напряженных поисках ответов на вызовы техники, о драматической трудности осознания грозящих опасностей, когда на место легкомысленной уверенности в преходящем и незначительном характере трудностей, с одной стороны, и паническому страху перед отрицательными последствиями технического прогресса — с другой, приходит мужественное осознание необходимости неустанной и кропотливой работы. Едва ли хоть один крупный философ XX в. оставил без внимания вопросы осмысления роли техники. Очевидно, что итогом философского осмысления научно-технического прогресса прежде всего следует признать понимание важности постоянного «отслеживания» негативных последствий развития науки и техники. Задача осознания опасности и выработки адекватной реакции, исключающей как неумеренное восхваление техники, так и проклятия в ее адрес, — не есть задача одноразового решения. Она встает вновь и вновь, каждый раз как бы заново. Каждое последующее поколение должно решать ее самостоятельно, впрочем, не забывая об уроках прошлого и думая о будущем.
Двадцатый век продемонстрировал невиданный рост могущества государственного аппарата и его воздействия на все сферы общественной и индивидуальной жизни. Главным признаком государства принято считать наличие публичной власти. Последняя есть несовпадающая со всем населением часть общества, специально занятая отправлением властных полномочий. Следовательно, государство предполагает обязательность государственного чиновничества, в своей совокупности составляющего государственный аппарат. Государство немыслимо также без репрессивного аппарата: суд, прокуратура, органы государственной безопасности, полиция (милиция), армия и др. Отмечая рост значения государства, будем подразумевать понимание государства именно как публичной власти.
В истории, предшествующей XX в., общим правилом было положение, когда государство оставляло неприкосновенной частную жизнь индивида. По крайней мере, так обстояло дело в ареале христианской культуры. Вопросы ведения хозяйства, устройства индивидуального быта, обустройства жилища, не говоря уже о выборе друзей, партнера по браку и строительству семейной жизни и т.п., оставались в сфере компетенции личности. Отдельные факты государственного вмешательства в частную жизнь в период, например, средневековья, свидетельствуют о том, что государство того периода было не в силах тотально контролировать частную жизнь всего населения. В большинстве случаев индивид оставался, свободен в решении вопросов личного бытия. В отличие от этого XX в. продемонстрировал факты тотальной зависимости человека от государства.
В ряде случаев государство обнаружило способность подчинить все параметры бытия личности и охватить рамками такого подчинения практически все население. Классическим примером в этом отношении явилось государство периода гитлеровской диктатуры в Германии и сталинской в бывшем Советском Союзе. Однако важно подчеркнуть, что государственный тоталитаризм есть специфический феномен, осмысление которого имеет огромное философское и мировоззренческое значение. Этот феномен нельзя свести к особенностям той или иной идеологии, к тому или иному периоду или к феноменам, свойственным отдельным странам. Не сводится он и к вопросам только лишь политического значения, например, к вопросу о типе государственной власти, хотя эти вопросы исключительно важны. Однако характерно, что даже страны, признанные в качестве бастионов демократического государственного устройства, не избежали в XX в. тенденций к вторжению в частную жизнь граждан. Таковы факты начала 50-х гг. в США — широкая кампания гонений на инакомыслие, вошедшая в историю под наименованием маккартизма; отнюдь не редкими остаются факты тотальной слежки или вмешательства в личную жизнь со стороны государственных спецслужб «демократических» государств. XX в. обнаружил, что права граждан нарушаются в самых разных ситуациях и при самом демократическом государственном устройстве. Это говорит о том, что государство само по себе выросло в особую проблему, и имеет тенденцию к тому, чтобы подмять под себя общество и личность. Не случайно со второй половины века возникают и развиваются различные формы негосударственных организаций правозащитной направленности, ставящие своей целью ограждение личности от произвола государственных органов.
Разумеется, государство не утратило в XX в. свойственных ему позитивных общественных функций. Напротив, история столетия подтвердила огромное значение государства для обеспечения нормальной жизни индивида и общества. Конечно, было бы самонадеянным делать абсолютные обобщения, однако можно констатировать, что в ряду серьезных философских произведений уходящего столетия весьма немного таких, в которых бы отстаивался тезис об «отмене» или об «отмирании» государства. Идея «отмирания» государства лишь по инерции сохранялась в рамках советской официальной идеологии. Впрочем, и последняя вынуждена была в искаженно-уродливой форме отобразить факт роста могущества государственного аппарата, приняв на вооружение тезис о «возрастании роли партии».
Рост могущества государства обнаруживается в XX в. в самых разнообразных измерениях. Вполне очевиден, например, рост численности людей, занятых на государственной службе: в любом из современных обществ они составляют значительную долю населения. Особенно заметно возросла численность репрессивных органов государства, а широкое развитие спецслужб — явление, почти целиком относящееся к нашему веку. Охранное отделение царской России или Скотленд-Ярд времен Шерлока Холмса выглядели бы жалкими карликами по сравнению с современными ЦРУ или ФБР, не говоря уже о спецслужбах времен «холодной войны» и разгула репрессий. Многомиллионные армии — явление также до XX в. невиданное: в самых крупных сражениях времен Наполеона и других битвах XIX в. участвовало самое большое несколько сот тысяч человек. Если учесть качественную несопоставимость уровня военной техники современности и прошлого, то картина приобретает впечатляющую наглядность. Впрочем, техническая оснащенность государства, ставшая одним из следствий технологической революции, вообще является важнейшим фактором роста его могущества.
В частности, информатизация позволяет без труда составить и хранить подробные сведения о каждом отдельном гражданине, его биографии и деталях жизни, включая интимные подробности. Кем и в каких целях подобная информация будет использована, почти целиком зависит от намерений чиновников или от расклада политических сил, непрерывно ведущих борьбу за власть на всех уровнях государственного аппарата. Технический прогресс позволил тоталитарным государствам Гитлера и Сталина, Франко и Муссолини создать мощный информационно-пропагандистский аппарат. Если не учитывать невиданный рост государства и его информационно-пропагандистских возможностей, то случаи массового заражения людей идеологиями и широкой распространенности фанатического поклонения вождю, фюреру или иному властителю будут выглядеть рационально необъяснимыми. Как известно, такие случаи — не редкость в истории нашего времени. Массовый психоз может быть легко спровоцирован и подогрет могучей пропагандистской машиной.
Особая сложность положения состоит в том, что, как отмечалось, государство, как в прошлом, так и сегодня выполняло и выполняет огромный объем функций, жизненно важных для каждого человека. Важнейшая из них — защита жизни и достоинства личности. Значение государства глубоко осознается в случаях разрушения государственных скреп. Такое разрушение обычно сопровождается разгулом стихийных сил, произволом и насилием со стороны быстро возникающих бандитствующих группировок, грабежом, мародерством, попранием норм права и морали. Утрата государственными органами возможностей контроля над ситуацией, как это происходит во время революций, гражданских войн, разрушение государства по иным причинам оставляет индивида беззащитным. Возможности международных организаций, в том числе столь влиятельной, как Организация Объединенных Наций (ООН), в защите индивида ограничены. Кроме того, с разрушением государства уничтожаются основы правового регулирования жизни общества.
Право есть атрибут государства. Право мыслимо только в рамках государства, которое одно в состоянии устанавливать и поддерживать законность и правопорядок. Таким образом, значение государства в жизни общества исключительно велико. Однако это обстоятельство не является оправданием того, чтобы закрывать глаза на опасности, исходящие от самого государства, связанные с тенденциями всевластия государственной машины и поглощения ею всего общества.
Опыт XX столетия убеждает в том, что общество должно уметь противостоять двум, в равной мере опасным вариантам: разрушению государства, с одной стороны, и его подавляющему воздействию на все сферы общественной жизни — с другой. Нормальный вариант, т.е. тот, который обеспечивал бы соблюдение прав личности и общественного порядка, располагается в сравнительно узком промежутке между хаосом безгосударственности и государственной тиранией. Оставаться в этом промежутке, не впадая ни в ту, ни в другую крайность, весьма трудно. Именно поэтому в произведениях многих философов (в тех случаях, когда философия не оказывалась в роли государственной идеологии) отчетливо слышен мотив предупреждения, как об опасных последствиях общественного хаоса, так и об опасности со стороны государственного тоталитаризма.
Мыслители XX в. стремятся пробудить в нас сознание опасности, привлечь взоры к роковым ошибкам, пробудить чувство ответственности. Они порой не столько стремятся обнаружить какие-либо закономерности (что было характерно для философии XIX в.), сколько как бы говорят нам: «опасно ходите...»применительно к проблеме государства это означает, что нормальное его функционирование предполагает важную роль негосударственной (общественной) защиты прав человека. Общественная активность должна направляться не против государства, в расчете на его «отмирание» или разрушение, а на критику государственных злоупотреблений. В необходимых случаях общественность должна возвышать свой голос в защиту прав личности и соблюдения законности через средства массовой информации, посредством поддержки лиц, чьи права были ущемлены, и т.п. К сожалению, в России нет прочных традиций общественной заботы о соблюдении прав личности. Однако если мы хотим, чтобы наша страна стала демократическим государством не на словах, а на деле, то должны осознать, что такую традицию необходимо создавать, ибо других, более твердых или абсолютных, гарантий защиты от государственного произвола не существует.
Выражение «восстание масс» принадлежит испанскому мыслителю XX в. X. Ортеге-и-Гассету (1883-1955). Именно так названа одна из его самых известных работ. В ней Ортега-и-Гассет развивает идеи, касающиеся специфического феномена современности, почти неведомого предшествующим временам. Схожие мысли можно обнаружить у многих других мыслителей.
Чтобы понять сущность «восстания масс», нужно помнить, что как западноевропейское, так и российское общество длительный период своей истории были обществами с иерархической структурой. Основу общественной иерархии составляли сословия: дворянство, духовенство, «третье сословие» (ремесленники, торговцы, свободные крестьяне и т.д. — все те, кого принято называть буржуазией). Разумеется, такое положение было проявлением правового неравенства, поскольку за каждым из сословий законодательно закреплялись особые привилегии и обязанности. Начиная со времени Великой французской революции происходит разрушение исторически сложившейся иерархической структуры. В Западной Европе в течение XIX в. оно поэтапно, через серию революций и реформ, приводит к либеральному государству и демократии; в России сословная иерархия рушится в начале XX в.
Уничтожение неравного положения людей перед законом (сословных привилегий) явилось огромным шагом прогрессивного значения. Оно, в частности, составило необходимую "предпосылку демократии современного типа и открыло перспективы для динамичного развития общества. Однако в социально-философской литературе (как, например, в упомянутой работе X. Ортеги-и-Гассета) со временем было обращено внимание и на иной аспект происшедшего.
Дело, в частности, в том, что иерархическое строение обеспечивало необходимый минимум упорядоченности общества. Социальные роли были определенным образом распределены и закреплены. Так, аристократия (дворянство), обладая в среднем соответствующей подготовкой и образованием, отвечала за прочность государства и его курс. Дворянство составляло опору власти монарха, который служил символом государства и олицетворял собой вершину общественной пирамиды. Аристократия во многих случаях служила основой высокой культуры (А. Пушкин, М. Лермонтов, Дж. Байрон и многие другие) и составляла культурную среду, совершенно необходимую для творчества и создания культурных ценностей. Соответствующие роли гласно или негласно закреплялись и за другими сословиями так, что характер роли в целом соответствовал общественному положению и уровню подготовленности представителей данного сословия.
Приблизительно к началу второго десятилетия XX в., вследствие революций и по другим различным причинам, сословное устройство общества окончательно ушло в прошлое. Но не менее важно то, что ушли в прошлое относительная стабильность и определенность общественной структуры. Этим и было вызвано к жизни явление, получившее название «восстания масс» и широко отмеченное в литературе. На смену относительной упорядоченности общества пришла массовизация. Она означала прежде всего значительное усложнение социальной структуры общества — притом что границы между различными социальными группами становятся подвижными и размытыми. Индивиды из одной социальной группы получают возможность беспрепятственно переходить в другую, более низкую или высокую. Наступила эпоха массового общества. Эта эпоха продолжается по сегодняшний день.
Исследованию массового общества посвящена огромная литература. В ней всестороннему анализу подвергнуты различные его проявления. Обратим внимание, в частности, на то, что вследствие массовизации распределение социальных ролей происходит случайно и часто не зависит ни от уровня компетентности, ни образованности и общей культуры индивида. Какого-либо твердого и устойчивого критерия, определяющего продвижение на более высокие ступени общественного положения, не существует. Ничто не мешает занять, например, пост президента или члена правительства совершенно не подготовленным к исполнению этих обязанностей индивидам, которые сами скорее всего будут уверены в обратном. Впрочем, компетентность в условиях массовизации вообще ценится невысоко. Авторитет компетентности легко заменяется авторитетом власти и силы. Вообще, критерии оценок изменчивы и разноречивы. Значительная часть населения либо равнодушна к любым вопросам серьезного значения, либо принимает стандартные оценки, вкусы и пристрастия, навязываемые средствами массовой информации и формируемые кем-то, а не вырабатываемые самостоятельно. Высказывать самостоятельное и оригинальное суждение становится рискованно. Это обстоятельство не может не способствовать утрате привычки к методическому мышлению, к ответственности. Большинство людей привыкает к общепринятым стереотипам и испытывает психологический дискомфорт при попытках их разрушения.
Заметим, что «восстание масс» при всех своих негативных сторонах, конечно, не может служить аргументом в пользу восстановления старого иерархического строя. Не может оно служить и аргументом в пользу наведения твердого порядка посредством жесткой государственной тирании. В основе массовизации лежат процессы либерализации общества. Принцип либерализма предполагает признание равенства людей* перед законом и права каждого свободно выбирать свою судьбу. Таким образом, «восстание масс» есть одно из следствий осознания людьми открывшихся перед ними возможностей, ощущения того, что не существует непреодолимых препятствий к исполнению своих желаний и планов. С этим ощущением собственной силы и возможностей, свойственным теперь большинству людей, можно связывать большие надежды. Но одновременно оно может иметь и обратную сторону, заключать в себе опасность.
В частности, отсутствие твердо определенных социальных ограничений может восприниматься как отсутствие ограничений вообще; отсутствие социально-сословной иерархии — как отсутствие иерархии, предполагающей уважение к духовности, знанию, компетентности; равенство возможностей — как оправданность претензий на высокое положение без заслуженных оснований; относительность и множественность ценностей — как отсутствие всяких ценностей абсолютного характера. Такое положение грозит установлением в социальной сфере полного хаоса. В свою очередь, разгул хаоса ведет, как, правило, к наведению порядка наиболее простым способом — твердой рукой диктатуры. Так случалось не раз в истории XX в. Факты установления диктатуры как реакции на хаос массовизации свидетельствуют о том, что «восстание масс» способно подорвать ту основу, на которой стало возможным либеральное общественное устройство, базирующееся на признании суверенности и свободы личности.
Вместе с тем возможен и иной сценарий — тот, который открывал бы действительные перспективы, как для отдельной личности, так и для общества в целом. Однако для его реализации как минимум необходимо осознание опасных сторон «восстания масс» и умение блокировать развитие негативных тенденций. Прежде всего, следует распознать, что собой представляет «человек-масса», являющийся главным носителем и агентом массовизации.
«Человек-масса» — это тот, кто не может оценить самого себя как с плохой, так и с хорошей стороны, это тот, кто чувствует себя «таким, как все», и отнюдь не переживает из-за этого. Ему нравится чувствовать себя таким, как все», — пишет X. Ортега-и-Гассет. Человек-масса не требует от себя многого, не стремится к самоусовершенствованию, предпочитая не усложнять себе жизнь. Он склонен плыть по течению. Он довольно успешно решает свои материальные проблемы, привык не обращаться ни к какому духовному авторитету, кроме своего собственного. С интеллектуальной точки зрения человеком-массой будет тот, кто, думая разрешить какую-то умственную проблему, удовлетворится самой первой мыслью, пришедшей в голову, — в отличие От другого типа мышления, которое не доверяет тому, что сразу приходит в голову, а принимает как достойную лишь мысль, до которой непросто додуматься, которая требует умственных усилий.
Человек-масса — это средний тип современного человека и как таковой он распространен во всех классах общества, на всех его этажах. Он не редкость в кругах, считающих себя интеллектуальными, но одновременно не все рядовые рабочие и служащие могут быть отнесены к этому типу. Он не чувствует внутренней потребности измерять свою жизнь высокими духовными ценностями и добровольно служить им. Дисциплина духа, требовательность и взыскательность к себе чужды ему. Человек-масса не хочет ни признавать чужую правоту, ни самому быть правым: он просто-напросто стремится навязать свое мнение или примыкает к общепринятому. В то же время он заряжен энергией и динамизмом. Мир представляется ему широчайшим полем приложения энергии и предприимчивости.
Портрет человека-массы следует, конечно, принять в качестве условного — в виде конкретного человека, полностью соответствующего портрету, его не встретить. Черты его обнаруживаются повсюду и одновременно он как бы нигде. Это объясняется его изменчивостью, а именно тем, что в нем самом заложена возможность самоизменения, перехода в другое качество. Иначе говоря, человек-масса таков, что в нем же самом заложена возможность его преодоления. Во всяком случае, внешних препятствий к этому не существует; все препятствия имеют внутренний характер, поэтому преодолимы. Возможности улучшения среднего человека связаны также с особенностями нашей эпохи, с ее технологическими и иными достижениями. Средний человек сегодня гораздо более информирован, чем большинство людей в прошлом. Телевидение, радио, газеты приносят ему самую свежую и подробную информацию из всех точек планеты. Правда, в большинстве случаев информация эта имеет поверхностный характер. Однако ничто не мешает заглянуть вглубь — для этого тоже существуют широкие возможности. Расширение сферы контактов между людьми, в том числе между представителями разных стран, народов и континентов, условия, предоставляемые информационными технологиями, также выступают фактором духовного роста — были бы только желание и воля к преодолению собственной инертности и умственной дремоты. Дело за тем, чтобы уметь правильно использовать данные возможности.
Массам свойственно с готовностью откликаться на призывы тех, кто предлагает простые решения. Действительно, в толпе, на массовом митинге, даже на экране телевизора шансы на успех имеет тот, кто сформулирует простой лозунг, а не тот, кто примется за серьезные рассуждения. Последний наскучит раньше, чем успеет закончить речь. Таков закон массового общения, и как таковой он не плох и не хорош. Опасность состоит в том, что всегда находятся демагоги? умеющие использовать его в своих интересах, не думая о последствиях. Выдвигать непосредственные требования желаемого — значит забывать правила нормального поведения, поскольку всякая категоричность подразумевает заведомое отрицание права на другое мнение. Отсюда всего один шаг до того, что принято называть «прямым действием», т.е. насилия. В этом случае насилие будет не вынужденной мерой, а тем, с чего начинают, и, следовательно, не может быть нравственно оправданным.
Призыв к прямому действию закрывает путь к диалогу, обозрению и обсуждению иных возможностей решения возникших проблем. Но масса относится к идее обсуждения и обдумывания неблагосклонно. Гораздо с большим восторгом толпа реагирует на призывы и обещания быстрого и радикального улучшения. Для объяснения же неудач и трудностей нужен образ врага. Его легче всего сконструировать на основе неизвестного, того, информация, о чем скудна и недостаточна, питается мифами, слухами, домыслами. Это — «не свои», чужаки. Так возникают и культивируются на волнах массового сознания две грозные и опасные болезни нашего времени — агрессивный национализм и воинствующий космополитизм.
История XX столетия полна примерами, когда национализм достигал масштабов массового психоза и истерии, охватывавших миллионы людей. Классическим в этом отношении явился национализм гитлеровского рейха, приведший к трагическим последствиям для всего человечества. Казалось, что столь показательного и наглядного по своей чудовищности урока будет достаточно, чтобы навсегда исключить чуму агрессивного национализма из практики международных отношений и из жизни в целом. Однако к концу столетия мы явились свидетелями новых всплесков агрессивности на национальной почве. Они возникают в самых разных точках планеты, в том числе в тех, где ранее положение выглядело вполне благополучным. Обнаруживается, что агрессивно-националистическая истерия способна захватить не только нации, находящиеся в процессе приобщения к цивилизации, но и нации «цивилизованные» или те, которые принято считать таковыми. Вместе с тем все чаще национализму противостоит столь же опасный и столь же агрессивный космополитизм.
Под космополитизмом здесь понимаются идеи и практика, связанные с игнорированием национальных различий, со стремлением подогнать всех под единый шаблон. В этом смысле космополитизм есть отрицание всемирного многообразия — культурного, политического, экономического, языкового и др. Космополитизм может быть связан, например, с культурной экспансией одной страны, которая навязывает присущие ей культурные стандарты другим народам, так или иначе, препятствуя развитию самобытных культур. Космополитизм отрицает право народов на сохранение идентичности, суверенности, самобытности. Он не может не задевать национальных чувств и национального достоинства людей. Именно поэтому он вольно или невольно провоцирует агрессивно-националистическую реакцию. Подталкивая к агрессивности, космополитизм препятствует формированию и развитию здорового национального чувства. Такое чувство не может не предполагать гордости за свое отечество, его историю, традиции и культуру, как и уважения к другим народам. Массовое заражение космополитическими настроениями ничем не лучше и не менее опасно, чем агрессивность на узконациональной почве.
Наконец, обратим внимание еще на один своеобразный феномен XX в., ставший возможным на фоне массовизации. Речь идет о небывалом влиянии сектантства, особенно о сектах тоталитарного типа.
В 1902 г. вышла книга «Многообразие религиозного опыта», ставшая вскоре широко известной. Ее автор, американский философ и психолог В. Джемс впервые обратил серьезное внимание на факт существования и все более широкого распространения разнообразных религиозных течений, которые возникли как ответвления христианства. Таких направлений становилось все больше и больше. В своем вероучении они все более удалялись от классического христианства, приобретая подчас необычные и экзотические формы. В книге В. Джемс отстаивал позицию толерантности (терпимого отношения) к вновь возникшим религиозным направлениям, не видя с их стороны какой-либо опасности для общества.
Сегодня мы имеем возможность оценить «многообразие религиозного опыта» во всей полноте. На фоне утраты людьми ценностей традиционного характера, отрыва от исторических корней, разочарования в многообещающих теориях становится понятным успех разного рода проповедников. Доверчивость людей нередко используется с целью подчинить их диктату вождя, т.е. руководителя секты. Безоговорочное подчинение лидеру составляет важнейший признак тоталитарности. Тоталитарная религиозность захватывает человека без остатка, не оставляя за ним права на частную жизнь, так же как это имеет место в случае с тоталитарной государственностью (см. гл. II наст, раздела). Религиозный тоталитаризм направлен, как правило, против государства, общества, национальных традиций. Он осуществим через отсечение индивида от всех социальных связей, за исключением тех, которые существуют внутри данного религиозного сообщества (секты). Тоталитарное сектантство во многих случаях космополитично и стремится распространить влияние секты в мировом масштабе. Нередко секта бросает вызов не только государству, на территории которого возникла, но всему мировому сообществу, претендуя ни больше, ни меньше как на мировое господство.
397НЕДОСКАНИРОВАНО 398-399
могут способствовать уменьшению их шансов быть реализованными в жизни. Образы неклассического искусства отнюдь не всегда следует воспринимать в качестве образцов для подражания. К сожалению, в нашей стране они воспринимаются именно так. Коренная причина такого восприятия состоит в том, что у нас с большим опозданием начался процесс десакрализации культуры. Поясним сказанное.
Дело в том, что в XIX в. имела место сакрализация культуры, прежде всего художественной литературы. Произведения литературы стали восприниматься как то, что призвано научить правильно жить, ответить на актуальные, животрепещущие вопросы. Литература заняла то место, которое раньше занимала религия. Вот как об этом пишет известный современный исследователь: «В период конца XVIII — начала XIX в. в России тоже начинается процесс сакрализации литературы, отмечаемый в таких западноевропейских странах, как Франция и Германия, являющийся своеобразной реакцией на потерю религией своего центрального места в социуме и на то, что можно назвать преобразованием религиозной энергии. С той лишь разницей, что в России этот процесс носил особый общественный характер, шел особенно интенсивно и длился значительно дольше. С такой сакрализацией, принявшей уродливые государственные формы в советский период, покончено только сейчас».
В результате сакрализации, имевшей место в советский период, всякое публичное слово, обращенное со страниц книги, газеты, идущее из уст диктора радио, с экрана телевизора, стало восприниматься как образец «правильности», как проповедь, как учительство, т.е. наподобие священного текста. Процесс десакрализации, начавшийся после 1991 г., пошел столь стремительно, что застал общество врасплох. Неудивительно, что люди старшего поколения горячо высказывают протест и возмущение в адрес средств массовой информации, прежде всего телевидения, ставшего, с их точки зрения, орудием растления и развращения общества. Напротив, молодежь, воспринимая всякую публичную информацию столь же учительски, как и старшее поколение, видит в продуктах массовой культуры едва ли не прямое наставление как «нужно жить», а в образах экранных антигероев — образцы для подражания. Нечего и говорить, сколь опасно сложившееся положение.
Десакрализация культуры предполагает преодоление отношения к продуктам культуры, подобного тому, как относятся к священным текстам. Нормальное протекание процесса десакрализации связано с возрастанием воспитательной роли таких общественных институтов, как семья, церковь, система образования. Именно они призваны сформировать избирательное отношение к продуктам массовой культуры, способствовать формированию вкуса, умения отличать достойное подражания от того, что недостойно. К сожалению, на пути нормальной десакрализации в нашей стране стоит немало трудностей, в частности бедственное положение системы школьного и университетского (академического) образования.
Наконец, обратим внимание еще на одну особенность постклассической культуры. Она связана с возникновением нового типа рациональности. Новая рациональность противостоит рационализму просветительского типа. Следует иметь в виду, что под знаком идей Просвещения прошел (если выделять главную тенденцию) XIX в. О характерных чертах Просвещения речь шла во втором разделе (см. часть вторая, раздел «Западноевропейская философская классика»). Плоский рационализм, основы которого заложены эпохой Просвещения, сменяется сложной комбинацией рационального, иррационального и сверхрационального в современной культуре.
Если ранее аксиомой был тезис о том, что «сон разума рождает чудовищ», — достаточно вспомнить впечатляющие картины Ф. Гойи из серии с тем же названием, то сегодня стало ясно, что чудовищ способно породить и «высокомерие разума», — по выражению лауреата Нобелевской премии Ф.А. Хайека. Стремление подогнать общественную и индивидуальную жизнь под жесткую рациональную схему, даже самую благонамеренную, на практике открывает простор для проявления самых разнузданных страстей. XX в. дал, к сожалению, весьма богатый материал для художественных и философских обобщений на эту тему.
Современность предъявляет повышенные требования к человеку, ставит перед ним целый ряд сложнейших задач, без решения которых невозможен сам процесс жизни. Вместе с тем вовлеченность в поток текущей жизни почти не оставляет ему времени на серьезные размышления, не стимулирует их, отчего современному человеку грозит утрата основных смысложизненных ориентиров. Он подвержен опасности, быть вовлеченным в круговорот событий, смысл и причины которых ускользают от него. Найти верный компас в современном бушующем мире непросто. Философия, так или иначе, стремится вобрать в себя всю сложность современного бытия, вовсе, однако, не беря на себя задачу, найти простые решения сложных вопросов. В ряду серьезных философских произведений последних десятилетий едва ли встретятся такие, авторы которых самонадеянно претендуют на открытие рецептов ускоренного решения острейших проблем современного мира и человека. Напротив, в большинстве случаев философы осознанно отказываются от простых и прямых решений. Причина, в частности, заключается в характерном для современной философии понимании того, что истоки глубинных проблем во многом коренятся в самом человеке, в его внутреннем мире. Человек мучается не оттого, что не может справиться с внешними проблемами, а оттого, что не может справиться с самим собой, со своими мыслями, со своим сознанием. Поэтому и решение внешних проблем дается ему с таким трудом.
Современной философии совершенно чуждо представление, что философ, автор философского труда находится в некотором особом, привилегированном положении и ему, якобы, известна истина, которую остается лишь донести до остальных людей. Напротив, состояние собственного духа часто становится предметом исследования. Отличие философа от остальных людей состоит не в том, что он обладает истиной, которая недоступна «простым» людям, а в том, что он профессионально занят анализом скрытых от поверхностного взгляда тайников духовного мира, проясняет через посредство языка и сознания то, что прячется в глубинах неосознанного. В ряде случаев философия как бы переводит на другой язык проблемы, скрытые в общеупотребительном, обыденном языке, с тем, чтобы сделать эти проблемы более ясными. Вообще, язык становится предметом пристального внимания философов, поскольку современная философия во многих случаях связывает само существование философских проблем с фактом их укорененности в языке, а их разрешение — с их переформулировкой при использовании более точного языка. Не случайно многие философы XX в. в своих произведениях сознательно применяли язык, существенно отличающийся от общераспространенного, но построенный на анализе глубинных, корневых свойств родного языка. Особое внимание в философских произведениях уделяется и выработке правильного способа общения, максимально учитывающего сложность духовного мира человека.
Современный человек не терпит назидательности. Безвозвратно ушли в прошлое те времена, когда философ мог вещать и излагать истины от имени авторитета — религиозного, государственного, научного. Истина, подкрепляемая лишь формальным авторитетом, отторгается современным человеком. Перед философией остро встала задача найти соответствующий ключ к душе тех, к кому она обращена. Между автором философского произведения и читателем должно установиться взаимопонимание. Мыслители отчетливо осознают, что философский текст нельзя уподобить тексту из учебника физики: философия требует особого языка, особого стиля, особой формы изложения. Конечно, это относится к произведениям, принадлежащим любой сфере культуры, — чтобы текст стал действенным, необходимо «достучаться» до человека. Однако ход культурного развития XX в. все более отчетливо обнаруживал, что делать это становится все трудней и трудней. Практика общения людей XX в. показывала, что нередко взаимопонимание не устанавливается не только между людьми, далекими друг от друга, например, представителями различных культурных регионов, говорящих на разных национальных языках, но и между людьми близкими. Отсутствует взаимопонимание не только между поколениями — в отношениях «отцов и детей», но и внутри одного и того же поколения, а нередко взаимопонимание в действительности является лишь его суррогатом, видимостью и мгновенно улетучивается при первом серьезном испытании. Порой даже профессионалы из одной и той же сферы культуры неожиданно для себя обнаруживают, что не понимают, о чем же все-таки идет речь при коллективном обсуждении профессиональных вопросов, на конференциях, симпозиумах и т.д. Возникает ощущение, что люди говорят на разных языках, каждый из которых столь индивидуален, что не имеет общих точек пересечения с другими.
Конечно, многие из отмеченных явлений не являются открытиями XX в: с фактами взаимного непонимания люди сталкивались на всем протяжении предшествующей истории человечества. Однако только с XX в. проблема установления взаимопонимания обостряется настолько, что на нее уже невозможно не обратить пристального внимания. Этому способствует, в частности, резкая интенсификация контактов между людьми, количественный рост актов общения, характерный для жизни современного человека. Например, жителю современного большого города в течение одного дня приходится, очевидно, сталкиваться и вступать в контакт с таким количеством людей, с каким человек прошлого мог вступить в общение на протяжении только очень длительного времени. При этом контакты современного человека гораздо разнообразней в том, например, отношении, что ему приходится общаться с людьми самого различного происхождения, национальности, вероисповедания и т.п. Однако дело не только в увеличении числа контактов и их разнообразии. Дело еще и в том, что многие факты истории и культуры все более убеждали, что понимание другого человека, а порой и самого себя, — феномен гораздо более сложный, чем представлялось ранее. В частности, взаимопонимание может не наступить даже и в том случае, когда в наличии обоюдное стремление и желание партнеров к его установлению. Случайно ли, что человек часто не находит взаимопонимания с теми, кто всеми силами старается ему помочь и считает, что все делает для блага ближнего? В жизни не столь уж редки случаи, когда сигналы добрых побуждений партнером не распознаются, а следовательно, и не воспринимаются. Возможна ситуация, несколько иная по характеру, но столь же неприятная, а иногда и трагическая по последствиям, когда люди, сами того не желая, в процессе общения наносят один другому тяжелейшие психологические травмы, унижают и подавляют другого человека, убивают самое светлое в его душе, как это показано, например, в пьесе американского драматурга Т. Уильямса «Трамвай "Желание"», справедливо названной «драмой человеческого непонимания».
Ситуации, подобные описанной в пьесе и ставшие предметом осмысления многих произведений культуры XX в., свидетельствуют, что сущность общения не может быть сведена к вопросу о правоте одного и неправоте другого человека. В известном смысле проблема должна быть рассмотрена в обратном порядке — сам процесс общения в силу присущих ему особенностей становится источником розни и разобщенности людей. Неправильно организованное общение рождает агрессию, способствует конфликтам, наносит психологические травмы. Сконцентрировав свое внимание исключительно на «существе предмета», на объекте обсуждения, люди нередко забывают о том, что вопрос о способе общения не менее важен, чем о его предмете. Способ общения, а не изначально присущие его участникам качества, способен породить то или иное отношение к обсуждаемому предмету. Он может оказать немалое влияние и на свойства характеров партнеров, на их личности.
Таким образом, современная эпоха обнаруживает усложнение условий человеческого бытия в том отношении, что делает жизнь человека более интенсивной, напряженной и динамичной. Особое место в ней занимают процессы общения, с которыми оказываются тесно связаны многие проблемы современного общества и жизни отдельного человека. Именно поэтому в современной философии резко возросло значение проблематики сознания, языка, понимания текста, а в конечном итоге — человеческого взаимопонимания. Соответственно, на первый план выдвинулись такие направления, как философия языка, герменевтика, феноменология.
Язык издавна привлекал внимание философов. Целый ряд интересных соображений о языке мы находим уже в античности — у Сократа, Платона, Аристотеля. Итальянские гуманисты эпохи Возрождения, пристально изучая древнегреческий и латинский языки, заложили основы классической филологии, ставшей впоследствии родоначальницей целого семейства наук о языке. Интерес к философскому осмыслению языка резко возрастает с конца XVIII — начала XIX в. Немецкий естествоиспытатель и философ В. Гумбольдт (1767— 1835) сформулировал положение о том, что язык представляет собой особого рода реальность, характерной чертой которой является саморазвитие, производство самого себя. Г. Гегель подчеркивал роль языка в процессе формирования человека, его сознания и мышления. В целом в XIX в. сложилось философское представление о языке, ставшее классическим. Оно явилось отправной точкой и основой для осмысления языка философами XX столетия.
С позиций классических представлений языку отводится исключительно важная роль в жизни человека и общества. Язык в собственном смысле является исключительным достоянием человека как существа разумного, поэтому говорить о языке животных или, например, птиц можно лишь метафорически. Язык тесно связан с мышлением человека, со способностью абстрагирования, т.е. мысленного вычленения отдельных качеств и рассмотрения их в известной независимости от предмета и от остальных его свойств. Только с помощью языка человек в состоянии формулировать абстрактные понятия, а именно они являются важнейшим инструментом познания и мышления. Кроме того, язык — необходимое условие и средство социализации индивида, а без социализации, т.е. без совместной жизнедеятельности с другими людьми, без усвоения социальных норм, правил, культуры, без освоения достижений, созданных трудом многих поколений, человек немыслим как человек. Наконец, язык выполняет целый ряд общественных функций. Одна из важнейших — коммуникативная, функция общения. Таким образом, «человек», «язык», «общество» — понятия однопорядковые, одно не мыслимо без другого, одно раскрывается через другое.
В целом классическая мысль ориентирована на подчеркивание значения языка, на его высокую оценку. В отдельных случаях она, конечно, обращала внимание на опасности, скрытые в языке, однако эти опасности представлялись легкопреодолимыми по мере их обнаружения. Так, широкую известность получила, например, критика «идолов рынка» английским философом Ф. Бэконом. «Идолами рынка» (или «рыночной площади») Ф. Бэкон называл те, часто незамечаемые людьми причины, которые толкают их к небрежному пользованию языком. Небрежное отношение к языку, к слову, невнимание к правильности и точности языка способны внести в отношения людей сумятицу, подобную той, которую можно наблюдать на рыночной площади в базарный день. Так нередко бывает и в науке. Однако Ф. Бэкон в целом не обнаруживает сомнений в том, что «идолы» будут со временем побеждены.
Вряд ли оценка роли и значения языка современной философией может быть охарактеризована как пессимистическая, хотя известная доля пессимизма, несомненно, имеет место. Однако более точно современное отношение к языку следует охарактеризовать как реализм, или реалистический оптимизм. Философия XX в. видит в языке не только несомненное благо человека, но и опасность. Дело не только в том, что люди порой обнаруживают неумение пользоваться языком и от этого страдают. Главное состоит в особенностях самого языка — язык по самой своей природе таков, что «расставляет ловушки», создает опасности. В связи с этим роль языка современной философией представляется в значительной мере по-новому.
Многие философы XX в. пришли к выводу, что власть языка простирается настолько, что в известном смысле язык творит реальность. Власть слова такова, что, используя те или иные слова, мы создаем или исключаем из жизни те или иные предметы. Один из тезисов современной философии языка можно сформулировать так: «Сказать — значит, в определенном смысле создать, сотворить». Однако этот тезис нуждается в правильном истолковании. Совершенно справедливо: сколько ни говори «халва», во рту слаще не станет. Однако если в словаре человека отсутствует слово «халва», то не исключено, что ему так и не доведется ее попробовать или вообще узнать о ее существовании. Слово не обладает магической силой превращать «камни в хлеба». Однако если, например, в обществе, взявшемся строить капитализм, под словом «капитализм» молчаливо подразумевается состояние, в котором за норму приняты алчность, стремление к наживе, пренебрежение к жизни и достоинству человека, разбой и стяжательство, то будет построено именно такое общество. И оно будет разительно отличаться от того, где в слово «капитализм» вкладывается совсем иной смысл, например тот, который придал ему известный немецкий философ и социолог М. Вебер (1864—1920). Согласно последнему, капитализм связан, в частности, с этикой аскетизма, т.е. с готовностью и умением отказывать себе в жизненных удовольствиях, с верностью избранной профессии, с чувством долга, с незыблемостью правила выполнять взятые на себя обязательства, с уважением к чести и достоинству личности и т.п.
Таким образом, следует признать, что отношение языка и реальности отличается особой сложностью. Обратим внимание на некоторые из вскрытых современной мыслью особенностей этого отношения.
Первую из особенностей можно проиллюстрировать своеобразным примером. Известный лингвист, академик Л.В. Щерба (1880—1944) предложил однажды на лекции студентам-филологам разобрать по частям речи и членам предложения фразу: «Глокая куздра штёко будланула бокра и кудрячит бокренка». Очевидно, что ни одно слово в данной фразе не имеет смысла, однако она построена в полном соответствии с правилами грамматики русского языка. Можно указать в ней подлежащее, сказуемое и т.д., обнаружить существительные, прилагательные, глаголы и т.д. Вместе с тем эта фраза является бессмысленной. Говорить о ее истинности или ложности невозможно. Ее пример наводит на размышления о природе языка, подводит к определенным выводам.
Фраза, придуманная академиком Л. Щербой, ярко свидетельствует, что правильность языковых конструкций не является гарантией правильности суждения. Более того, возникает вопрос о существовании объектов, соответствующих словам, запечатленным в языке, поэтому в философии принято говорить о проблеме существования. О том, существуют ли объекты, которые запечатлены в языке, мы можем судить либо по грамматической правильности, либо по логической непротиворечивости понятий или суждений. Понятно, что, например, понятие «круглый квадрат» логически противоречиво, поэтому ему ничего не соответствует в действительности. В случае с «пегасом» или «кентавром», так же как с упомянутой «глокой куздрой», у нас может быть относительная уверенность, что в реальности соответствующих этим словам объектов не существует. Но где гарантия, что так же обстоит дело в более сложных случаях? Не пользуемся ли мы словами, реальных аналогов которым в действительности просто нет? Как найти критерий отличения тех случаев, в которых речь идет о реальных объектах, от тех, где нечто утверждается о фактически несуществующем, притом, что никаких логических или грамматических ошибок не обнаруживается? Проблема существования стала центральной для ряда течений в философии.
Вторую из отмеченных философией XX столетия особенностей отношения языка и реальности можно усмотреть в следующем. Очевидно, что богатство или, наоборот, бедность языка (т.е. характерный для него набор слов и выражений, конструкций и т.д.) так или иначе, влияет на возможности языка. Более богатый язык позволяет выразить больше оттенков мысли, обнаруживает глубину и высокую развитость мышления. Бедный язык свидетельствует об убогости, неразвитости мысли. Словарь языка Эллочки Людоедки, известной героини И. Ильфа и Е. Петрова, состоявший всего из 12-ти слов и выражений типа: «хо-хо», «шалишь, парниша!» (современные аналоги «клёво», «достал!») и т.п., красноречиво характеризовал уровень ее мышления. Однако выясняется, что и противоположный случай, когда словарный запас достаточно богат, — отнюдь не достоверное свидетельство богатства, подлинности и глубины мысли.
Противоречивость факторов духовной ситуации современности способствует тому, что усвоение языка, увеличение разнообразия словарного запаса может и не сопровождаться соответствующим повышением уровня мышления. Порой язык усваивается, но не влияет или почти не влияет на развитие мышления. Сегодня легко встретить людей, говорящих на вполне «интеллигентном» языке, широко использующих в речи множество «умных» слов, за которыми в действительности скрывается лишь убогость мысли или пустота. Человек, конечно, не уподобляется попугаю и не может регулярно и связно произносить слова, значения которых ему не ясны. Он, однако, способен пользоваться языком, который не стал частью его жизненного мира.
Понятие «жизненный мир» было введено немецким философом Э. Гуссерлем (1859—1938). Оно подразумевает ту сферу бытия, которую субъект считает «своей», в рамках которой он ощущает себя нестесненным, где все представляется ему объяснимым и близким. За пределами жизненного мира остается многое из того, что известно, но осталось не своим, сохранило элемент чуждости, знание, о чем может быть и достаточным, но не ощущается как свое. Поэтому общий объем языка любого субъекта (индивида, группы людей, принадлежащих к данной национальной культуре, и т.д.) распадается на две части. Одна часть принадлежит жизненному миру, другая остается за его пределами. Первая ощущается как «своя», вторая же, владение которой может порой достигать степени виртуозности, не перестает ощущаться как не вполне своя.
Особенности современного мира таковы, что часть, находящаяся за пределами жизненного мира, неизмеримо возросла. Человек не успевает осваивать потоки разноречивой информации, обрушивающейся на него, делать эту информацию в полной мере своей. При этом он нередко неплохо усваивает язык, на котором информация делается для него доступной. Таким образом, можно сделать вывод, что объем языка всегда несколько больше, шире объема мышления — мышления как процесса, являющегося собственным, непосредственным и живым достоянием субъекта. По словам X. Гадамера, мышление всегда движется, в границах «колеи, пролагаемой языком».
Третья особенность, вскрытая современной философией в отношениях языка и реальности, тесно связана с достижениями лингвистики — науки о языке, прежде всего с возникновением направления, получившего название «структурная лингвистика». Ее основателем стал Ф. де Соссюр (1857-1913), впервые изложивший основные теоретические положения нового направления в книге «Курс общей лингвистики» (1916). Возникновение структурной лингвистики, знаменовавшее революционный шаг в развитии языкознания, оказало в дальнейшем существенное влияние на самые различные области научного познания, на особенности всей культуры. Предложенный Ф. де Соссюром структурный подход к языку позволил во многом переосмыслить роль языка в составе бытия. Язык предстал как феномен, далеко выходящий за рамки сознания, т.е. того, что осознается. Выяснилось, что язык запечатлевает бессознательные (неосознанные) структуры, скрытые за внешним слоем того, что осознается и выражается непосредственно и прямо. Неосознанные структуры связаны с языком как знаковой системой и лежат не в сфере непосредственных значений языка, а в сфере его организации. Поскольку без языка ни одна из сфер культуры, как и культура в целом, существовать не может, то посредством структурного анализа языка оказывается возможным исследование культур разных эпох, народов и т.д. Структурный подход к изучению многих явлений общественной жизни получил широкое распространение в гуманитарных науках. В то же время он поставил и множество вопросов, в том числе и философского характера.
Открытие бессознательных структур означало, в частности, признание того, что человек и его сознание подчинены действию независящих от воли людей безличных начал, которым сознание подчинено, поскольку связано с языком и не может функционировать иначе как посредством языка. Язык же всегда определенным образом организован, структурен, задан. Следовательно, сознание оказывается целиком запрограммировано языком той культуры, к которой принадлежит, становится своего рода пленником языка. В этой связи с особой остротой встают вопросы о свободе человека, а также о принципиальной возможности взаимопонимания людей, принадлежащих к культурам с различным строем языка. Структурный метод, открыв перспективу объективного исследования языка, а через него — явлений общественной жизни, вместе с тем неожиданно поставил под сомнение свободу человеческой индивидуальности, с одной стороны, а с другой — грозил подорвать тезис о единстве человеческого рода. Проблемы, связанные с применением структурного метода, оказывались предметом оживленных дискуссий на всем протяжении XX в., вплоть до наших дней. Постепенно происходило сближение структурных взглядов с позициями, поначалу представлявшимися противоположными, основанными на идеях феноменологии, герменевтики, экзистенциализма.
В массовом обществе процесс социализации индивида сопряжен с «диктатурой языка». Общество «входит в человека» посредством стандартизированного и схематического языка массовых коммуникаций. Вместе с освоением такого языка человек невольно становится пленником ходячих мнений, представлений, предрассудков, усваивает готовые варианты оценок тех или иных общественных явлений. Особый трагизм ситуации состоит в том, что массовый язык тотален, т.е. охватывает все сферы, все участки жизнедеятельности человека. Поэтому даже свой протест против различных сторон существующего порядка человек вынужден формулировать на том же массовом языке или на одной из его разновидностей. Тиранию языка невозможно победить.
Важно, тем не менее, подчеркнуть, что осмысление тиранической роли языка в массовом обществе привело современную философию отнюдь не к обоснованию призывов к «восстанию» против языка. Язык при всех условиях остается важнейшим «местом встречи» человека и общества. Посредством языка человек обретает действительную возможность стать человеком. Язык наряду с моралью, правом, традициями, обычаями и через них формирует человеческие черты, выделяющие род человеческий из природного царства.
Вместе с тем в отношении к языку следует быть настороже, ибо его особое коварство состоит в способности увести нашу мысль в совершенно нежелательном для нас направлении. Это может произойти помимо нашей воли, в силу природы и особенностей избранного варианта языкового общения. Следовательно, у человека остается хотя и не абсолютная, но достаточная для сохранения собственной индивидуальности возможность — возможность не окончательной победы над тиранией языка, а постоянной борьбы с ней. В философии XX в. намечены линии, или направления, противостояния тирании языка, ограничения его тиранической власти. Особое внимание к философскому осмыслению языка характерно для течения, получившего название аналитической философии.
В рамках аналитической философии были реализованы две возможности подхода к анализу языка. Соответственно аналитическая философия включает в себя две группы философов, реализовавших соответствующие направления поиска. Одна из них сосредоточила свои усилия на логическом анализе языка. Ее представители, такие, как Б. Рассел (1872-1970), Д. Мур (1803-1958), А. Уайтхед (1861-1947), X. Райхенбах (1891-1953), М. Шлик (1882-1936) и др., усматривали главную задачу в том, чтобы в конечном итоге реформировать язык, максимально исключив из него логические несообразности и двусмысленности. Ко нечно, речь шла не о реформировании живого разговорного или литературного языка, не о том, чтобы предписывать всем людям пользоваться не тем языком, к которому они привыкли. Имелось в виду то, что только недвусмысленный, непротиворечивый язык пригоден для постановки и решения научных проблем. Логический анализ языка предполагал, в частности, обнаружение и выявление скрытых в языке противоречивых понятий. Например, понятие «круглый квадрат» логически противоречиво и по этой причине не имеет права на существование. По иному пути пошла другая группа мыслителей.
Направление, получившее название лингвистическая философия, усматривало свою задачу не в реформировании языка, а в тщательном анализе фактического употребления языка, с тем чтобы устранять из него недоразумения, возникающие вследствие неправильного использования.
Крупнейшим представителем лингвистической философии стал Л. Витгенштейн (1889-1951). С самого начала важнейшим для него представлялось достижение ясности при пользовании языком. Особую заслугу Л. Витгенштейна можно, видимо, усмотреть в том, что он обнаружил в языке органически присущую ему способность быть орудием человеческой неискренности и более того — провоцировать человека на неискренность.
Отчетливое понимание социального значения вопроса о достижении искренности для противодействия господствующим фальши и лицемерию присуще многим философам XX в. Л. Витгенштейн связывал возможность ее решения с анализом языка, в котором, по его мнению, скрывается опасность того, что избранный нами способ языкового выражения может спровоцировать неискренность.
Не поддаться на провокацию языка крайне трудно. Л. Витгенштейн, безусловно, не разделил бы цинизма известного изречения, приписываемого Ш. Талейрану: «Язык дан человеку для того, чтобы скрывать свои мысли». Но он бы не согласился и с тезисом А. Шопенгауэра: «Кто ясно мыслит, тот ясно излагает». Ставший знаменитым афоризм Л. Витгенштейна противопоставлен обеим указанным позициям: «То, что вообще может быть сказано, может быть сказано ясно; о чем нельзя говорить, о том следует молчать».
Для достижения ясности, таким образом, одного желания недостаточно. Выясняется, что человек способен быть неискренним даже в те моменты, когда он внутренне ориентирован на искренность, но, доверившись языку, незаметно изменяет самому себе, соскальзывает к несобственному, чужому, выдаваемому за свое. Применительно к обществу это означает, что количественно доминирующими здесь становятся фальшь и лицемерие, которые, конечно, не способны привести ни к чему позитивному. Достижение ясности становится, таким образом, не только требованием логико-лингвистического, но и нравственного, социально значимого характера. Однако для его реализации необходимо преодолеть трудности, заключенные в языке.
Для понимания смысла приведенного выше знаменитого изречения Л. Витгенштейна следует, кроме того, учесть, что далеко не все открывается человеку непосредственным информативно-познавательным путем. В контексте разговора, речи или беседы нельзя забывать о том, что нечто всегда остается несказанным. Говоря, мы как бы обозначаем, границы того, о чем промолчали, — «показываем», по терминологии Л. Витгенштейна. В этом смысле его идея созвучна мысли М. Хайдеггера (1889—1976): «Язык основывается внутри молчания». Порой существенно именно то, что не может быть сказано напрямую. Самые важные человеческие проблемы (жизни, долга, мужества, счастья, судьбы) лежат за пределами явным образом выраженного знания, как бы в особом человеческом измерении. Значение высших вопросов человеческого бытия невыразимо в словах, что, однако, не умаляет роли последних — слово есть намек для ищущего духа. Язык раскрывает не только то, о чем говорит, но и своеобразно являет («показывает») то, о чем умалчивает.
Если попытаться предельно кратко резюмировать изменения, произошедшие в XX в. в философской трактовке языка, то сделать это можно с учетом триады, в рамках которой в философии принято рассматривать язык: сознание — язык — общество. Среднее звено этой триады приобрело в философии последнего столетия неизмеримо больший вес и значение, чем оно имело ранее. Язык стал рассматриваться в качестве важнейшей части бытия, раскрывающей или прячущей его тайны. Проблематика языка пронизала не только направления аналитической философии, о которых говорилось выше, но самые различные философские направления. Пристальное внимание к проблемам языка присуще многим выдающимся философам XX в.
Философская эволюция XX в. обнаруживает, что вера в могущество науки и техники все более уступает место вере в могущество языка. Притом что XX столетие остается в своем практическом воплощении эпохой торжества науки и техники, в философии возрастает убежденность, что научно-технический прогресс порождает проблемы столь специфические и сложные, что их принципиально невозможно разрешить, а порой даже и правильно поставить средствами одного научно-технического прогресса. Они требуют принципиально новых подходов, итоговых взглядов, лежащих за пределами науки и техники, за пределами научно-технического способа мышления. Поиск подходов, адекватных ситуации, во многом определяет мотивы обращения философов, к анализу языка. Поэтому философское осмысление языка рассматривается не только как относительно самостоятельная задача, а в широком контексте, в том числе и в рамках тех проблем, которые прежде считались весьма далеко отстоящими от языковой проблематики.
Философия языка переосмыслила и актуализировала веру в слово, выраженную известным библейским изречением: «В начале было слово...», отразила возросшее значение языка в жизни общества и индивида. Поэтому резюмирующим тезисом философского осмысления языка в XX в. мог бы стать тезис о том, что ни одна фундаментальная проблема человеческого бытия не может быть ни поставлена, ни решена без пристального внимания к языку, без учета его роли, поскольку человек— «единственное существо, создающее себе проблемы посредством языка».
Герменевтика — искусство и теория истолкования текста. Начала герменевтики восходят к античности. Одним из первых произведений, непосредственно связанных с рассмотрением герменевтической проблематики, принято считать сочинение Аристотеля «Об истолковании». С возникновением христианства искусство и теория истолкования на долгое время стали рассматриваться как инструмент правильного понимания Библии. Христианские богословы первых веков христианской эры (святые Отцы церкви) выделили в священном тексте несколько смысловых уровней. За первым, т.е. буквальным смыслом они стремились обнаружить более глубокий, духовный смысл библейского послания. Тем самым они обратили внимание на то, что текст может иметь сложную, многозначную структуру. С течением времени герменевтика все более приобретала общекультурное и философское звучание.
В начале XIX в. философ и протестантский теолог Ф. Шлейермахер (1768—1834) значительно расширил понятие герменевтики, рассматривая возможность ее применения не только к Библии, но и к другим текстам. Для него герменевтика стала способом понимания характера и психологии автора текста. Этим она отличалась от других методов, применяемых в работе с текстом, — диалектики и грамматики, направленных соответственно на то, о чем идет речь в тексте (предметное содержание), и на изучение структуры текста, не зависящей от индивидуального стиля его автора.
Труды Ф. Шлейермахера положили начало бурному развитию герменевтической проблематики. Герменевтика охватывала все более разнообразные сферы реальности, включая их в орбиту герменевтического рассмотрения. При этом ее направленность на постижение внутреннего мира автора текста и в конечном итоге конкретного человека, производящего тот или иной текст, оставалась неизменной.
Важный этап в дальнейшем расширении сферы приложимости герменевтики связан с именем немецкого философа, В. Дильтея (1833— 1911). Он связал с герменевтикой обширную область знания, занятую изучением культуры и истории — «науки о духе». В их число, так или иначе, попадали все науки, изучающие общество и человека. С точки зрения немецкого философа, все они неизбежно сталкиваются с задачей понимания внутреннего мира автора текста, поскольку реконструируют картину событий посредством обращения к письменным свидетельствам, следовательно, заняты интерпретацией текстов культуры. В. Дильтей полагал, что воссоздать прошедшее можно лишь при условии правильной интерпретации текста источников, а для этого важно понять психологию автора, его мотивы, менталитет, образ жизни и мысли. Исследователь не в состоянии адекватно воспроизвести прошлые факты, если не сможет принять во внимание психологию создателя документа.
Подчеркнутое В. Дильтеем значение герменевтической задачи для реконструкции событий и явлений общественной жизни, а также ее связь с внимательным отношением к внутреннему миру людей, ставших составной частью предмета изучения, были восприняты последующим развитием науки и философии. Сомнение же вызвал излишний субъективизм (психологизм) методов, предложенных В. Дильтеем, которые он назвал «вживанием» и «вчувствованием». Стремление преодолеть их недостатки стимулировало дальнейшее развитие проблематики.
Со времени В. Дильтея герменевтика тесно связана с комплексом наук о человеке и обществе. Она стала рассматриваться в качестве одного из важнейших методов социально-гуманитарных дисциплин. Такое понимание стало этапом на пути расширения понятия герменевтики. Следующий шаг был сделан в XX в. и был связан с возникновением философской герменевтики. Философская герменевтика в полном объеме восприняла все достижения герменевтики как метода социально-гуманитарных наук. В ее рамках, в частности, подчеркивается значение изучения текста для познания человека и общественной жизни.
В самом деле, историк, литературовед, культуролог и другие специалисты в области гуманитарных наук познают предметы своих дисциплин не иначе, как через изучение соответствующих текстов. Научная работа с текстом — самое существо гуманитарного познания. Познание духовной жизни общества и человека принципиально отличается от познания природы: постигнуть духовную жизнь становиться возможным только через раскрытие многозначности текста. Это связано с тем, что человеческий мир недостаточно описать в его внешних проявлениях, ибо в этом случае может оказаться упущенным то главное, что составляет суть данного культурного феномена. Духовный мир должен открыться внутреннему чувству человека. Кроме того, сам познающий индивид является частью познаваемой реальности, т.е. общества, поэтому познание истории и культуры есть одновременно процесс формирования и выражения в новых произведениях (текстах культуры) внутреннего мира того, кто осуществляет познание. Таким образом, познание и жизнь человека в культуре (в обществе) постоянно движутся по пути интерпретации текстов, понимания через них духовного мира к новым текстам и т. п. На том обстоятельстве, что жизнь человека в существе своем и складывается именно из интерпретации и понимания и концентрирует свое внимание философская герменевтика. Понимание и интерпретация становятся ее основными понятиями.
Возникновение философской герменевтики означало, что из учения о методе познания она превращалась в учение о бытии. Человек есть существо, бытие которого заключается в понимании — так формулируется основополагающий тезис философской герменевтики. Понимание оказывается не только способом познания, но и способом существования человека. Наиболее известными представителями философской герменевтики стали Х.-Г. Гадамер, П. Рикёр, Г. Кун, А. Апель, Э. Коррет. Целый ряд ее основополагающих идей были развиты М. Хайдеггером.
Интерпретация является процессом проникновения в глубь смысловой структуры текста. «Интерпретировать значит идти от явного смысла к скрытому», — отмечает П. Рикёр. Интерпретация подчинена задаче понимания — главной герменевтической задаче. На каком пути достижимо понимание, которое следует признать адекватным, и какие методы отвечают задаче понимания, — таковы те вопросы, которые предопределяют основную проблематику герменевтики. В этой связи в ней возникает идея, получившая название идеи герменевтического круга.
У Ф. Шлейермахера герменевтический круг — это принцип понимания текста, основанный на взаимосвязи части и целого: понимание целого складывается из понимания отдельных частей, а для понимания частей необходимо понимание целого. С этой точки зрения понимание текста есть движение по кругу от целого к части и от части к целому. Часть и целое — понятия соотносительные. Текст является частью по отношению ко всему творчеству автора, которое в свою очередь — часть соответствующего жанра или всей литературы. Кроме того, текст является частью душевной жизни автора. У В. Дильтея в качестве элементов герменевтического круга (части и целого) выступают текст и биография его автора.
Идея герменевтического круга также предполагает, что беспредпосылочного понимания не существует. До того как взяться за решение задачи понимания какого-либо текста или простого высказывания, субъект так или иначе имеет некоторое представление о том, что предстоит понять. Субъект уже настроен на определенную «волну», безотчетно ожидает от воспринимаемого текста того, что соответствует его представлениям о Смысле текста. В эпоху, когда объектом истолкования являлась исключительно Библия, предпосылкой понимания ее текста выступала вера в истинность священного текста. С точки зрения современной герменевтики всегда существует некоторое предпонимание. Это первичное понимание, предшествующее дальнейшему углублению в смысл текста. Согласно М. Хайдеггеру, как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, истолкователь делает предварительный набросок смысла всего текста. Вместе с тем первичное прояснение смысла становится возможным благодаря тому, что истолкователь с самого начала ожидает найти определенный смысл в тексте. Разработка предварительного наброска смысла текста и его последовательный пересмотр и являются процессом понимания смысла текста. Содержание первичного понимания определяется в своих самых фундаментальных чертах традицией гуманитарной культуры, к которой принадлежит субъект, а, в конечном итоге — языком.
Цель понимания состоит в том, чтобы перенести смысловую связь из другого мира (исторического, личностного) в свой собственный. Речь идет о внимательном отношении к внутреннему миру другого человека, к духу иной культуры, чтобы при знакомстве с ними присущие им смыслы были восприняты так, как они воспринимаются самими носителями смыслов, и в то же время стали доступны субъекту понимания. «Понимать, — пишет П. Рикёр, — означает переноситься в другую жизнь».
Философская герменевтика рассматривает сквозь призму понимания весь объем человеческих взаимоотношений, самые разнообразные формы человеческого общения. Ее несомненный моральный пафос связан с озабоченностью опасными последствиями разобщенности людей, с возрастающими трудностями установления взаимопонимания, со стремлением уяснить пути к взаимному пониманию. И что бы ни писали о ней авторы, и по сей день не освободившиеся от инерции обязательной критики и разоблачительства Запада, высокий гуманитарный потенциал герменевтики очевиден.
Герменевтика в виде философской герменевтики — яркое свидетельство характерных отличительных черт культуры XX в., ее постклассичности. Она рассматривает свойственные классической философии и науке представления о человеке как о субъекте, противопоставленном миру, и о мире как объекте в качестве упрощенных. Кроме того, в основе герменевтики, как и многих других течений культуры последнего столетия, лежит убеждение в том, что построенное исключительно на субъектно-объектном подходе познание человека способно спровоцировать и практическое отношение к нему только лишь как к объекту внешнего воздействия. Именно поэтому П. Рикёр подчеркивает: «Надо решительно выйти из заколдованного круга субъектно-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии».
Герменевтическое учение обнаруживает ряд черт, ярко отличающих его от философской классики. Во-первых, оно ясно обнаруживает, что субъект более сложен, чем обрисовывался классическими представлениями. В частности, он не представлен только лишь сознанием, т.е. лишь тем, что осознается. Сознание — лишь тонкая пленка, покрывающая глубинные пласты человеческой субъективности. Во-вторых, противопоставление человека (субъекта) и мира (объекта) оправдано только в узких рамках — для методологических потребностей классического естествознания. В действительности же человек погружен в мир, является его неотъемлемой частью. Бытие человека есть составная часть мирового бытия. Если это так, то освоить и познать бытие можно лишь на пути углубления и расширения познания человеческого мира. В стремлении преодолеть субъектно-объектньй подход герменевтика родственна феноменологии.
Феноменология (от слова «феномен», т.е. явление) — одно из направлений философской мысли, оказавшее значительное влияние на весь ход европейского философского развития XX ^Основателем феноменологии явился немецкий философ Э. Гуссёрль"(1859-"-1938). Феноменологический подход, разработанный Э. Гуссерлем, лег в основу ряда направлений современной философии. Непосредственное его воздействие сказалось и на философской герменевтике, о которой речь шла выше.
Основным мотивом, стимулировавшим поиски, предпринятые основателем феноменологии, был мотив обретения ясности, очищения сознания от наслоений и напластований, замутняющих его ясность. Поскольку жизнь человека в современном обществе не способствует ясности сознания, то необходимы специальные усилия и особые методы для ее достижения. Э. Гуссерль предполагал построить феноменологию как строгую философскую науку, способную разрубить узлы противоречий, в которых, по его мнению, запуталась современная ему европейская мысль. Отдаленным образцом для него служила работа Г. Гегеля «Феноменология духа» (1807), в которой классик немецкой философии рассматривал этапы созревания человеческой души, от наивно-детского сознания до стадии зрелого духа, прошедшего испытания и соблазны, возмужавшего. По Г. Гегелю, на пути восхождения к зрелости дух поэтапно осваивает все новое и новое содержание (новые знания, информацию и т.д.), за счет чего все более развивается и мужает. С точки зрения Э. Гуссерля, задача возмужания разрешима на пути, скорее обратном гегелевскому. Необходимо найти способ освободиться от запутанной и противоречивой информации, которой наполнена жизнь современного мира. Задача феноменологии и состоит в раскрытии смысла предметов, затемненного множеством слов, разноречивых мнений и оценок.
Большое значение для становления феноменологии имела философия И. Канта. Э. Гуссерль заимствовал у него представление о философии как строгой науке, а также его трансцендентальный метод.
Феноменология выделяет в сознании ряд слоев, в зависимости от направленности («интенционалъности») сознания. Сознание может быть направлено исключительно вовне, на предметы внешнего мира. Эта направленность сознания образует его первичный слой. В таком виде сознание есть не что иное, как поток впечатлений. Однако сознание способно переориентироваться на самое себя. Тогда впечатления становятся объектом внимания. Возникает второй уровень — уровень рефлексии. Интенциональность сознания свидетельствует о том, что сознание есть феномен, который может, как скрывать, так и раскрывать стоящее за ним человеческое «я». Поэтому феноменология исходит из различения сознания и его «собственника» — того, кто это сознание направляет. Следовательно, человеческое «я» не сводится к сознанию. С точки зрения сторонников и последователей феноменологии, неправомерное отождествление человеческого «я» и сознания в европейской мысли ведет свое начало от Р. Декарта (1596—1650). Р. Декарт сформулировал свой знаменитый тезис: cogito ergo sum — «мыслю, следовательно, существую», в котором и оказалось, заложено ставшее во многом характерным для всей последующей мысли неверное отождествление «я» и сознания. Однако прежде чем разобраться в этом, обратим внимание на смысл самого декартовского изречения.
Р. Декарт, конечно, не стремится обнаружить доказательство того, что в доказательствах не нуждается, — убежденность каждого человека в существовании самого себя. Все дело в том, что при внимательном рассмотрении легко обнаружить в человеке то, что ему подчинено, управляется им, — его «я», а есть то, что ему не подчиняется, не поддается управлению, например, многие физиологические процессы, — «не-я». В формуле Р. Декарта речь идет именно о «я» в собственном смысле — центре, которому подчинены все поддающиеся его управлению проявления человека. С точки зрения Р. Декарта, существование такого «я»для самого человека удостоверяется актом мысли, осознанием факта мышления. Но отсюда вытекает, что «я» целиком тождественно сознанию. Феноменология решительно отказывается от такого отождествления. Она стремится прорваться к действительному человеческому «я», прокладывая в этом отношении новую дорогу для себя и последующих направлений философской мысли, таких, как, например, философская герменевтика и экзистенциализм.
В феноменологии, как и в последовавших за нею учениях, ставится задача преодоления субъектно-объектного подхода. Субъектно-объектный подход не отбрасывается целиком, а заключается в определенные рамки, за которыми его применение рассматривается как недопустимое. Феноменологический тезис о нетождественности субъекта и его сознания направлен на то, чтобы устранить возможность обмана и самообмана, когда субъект принимает свое сознание за самого себя. В действительности же, субъект — собственник сознания, илиг глубинное «я» сознания, есть «интенциональный полюс» — полюс, где зарождаются намерения. Он осуществляет «управление» сознанием, направляя его на те или иные объекты. Именно в таком смысле различаются сознание и его собственник. Находясь за пределами сознания, глубинное «я» тем не менее, не есть нечто темное и непознаваемое. Однако для его познания непригодны методы, общеупотребительные в науках, строящихся на субъектно-объектном подходе. Собственное «я» (как и «я» другого) невозможно познать, относясь к нему как к внешнему объекту, ведь нельзя, конечно, вынести себя за скобки по отношению к самому себе. Поэтому здесь нужны особые подходы. Отечественный представитель феноменологической философии Г. Шпет (1879—1937), в частности, писал: «О «я», как таком, не может быть никаких теорий, и как такое «я» — необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию (в герменевтическом смысле. — В.Ш.), т.е. переводу на язык другого «я» или на некоторый условный, «искусственный» язык поэтического творчества».
На пути к пониманию «я», который одновременно открывает возможности для непредвзятого познания мира, особое место отводится процедуре, получившей название «феноменологическая редукция». Редукция {букв, «сведение», «уменьшение» ) связана с очищением сознания от предметного содержания.
Согласно феноменологии, находясь в состоянии сосредоточенности на предметах внешнего мира, сознание неизбежно попадает в плен иллюзий. Для него становится невозможен непредвзятый, трезвый взгляд на мир и на самого субъекта. В результате же феноменологической редукции все предметное содержание сознания условно выносится за скобки. Сознание очищается, становится, по терминологии Э. Гуссерля, «чистым сознанием». Оно сохраняется только в тех своих качествах, которые присущи сознанию всех людей или человеку как абстрактному представителю человеческого рода. Понятие абстрактного представителя человеческого рода Э. Гуссерль, вслед за И. Кантом, называл трансцендентальным субъектом. Процедура редукции и состоит в мысленном отождествлении себя с трансцендентальным субъектом. Иначе говоря, чистое сознание — это сознание, достигшее понимания себя как общего всем людям, как общечеловеческого сознания. Достигнув чистоты сознания, субъект получает возможность непредвзято взглянуть на мир и на самого себя. Он оказывается у порога открывшейся двери в дом, внутри которого скрыты глубины «я» субъекта, а снаружи открывается ясный горизонт просторов внешнего мира.
Таким образом, редукция — операция предварительного характера. Редукция выполняет роль профилактики и пропедевтики. Она предваряет то, что должно раскрыться далее. Однако значение ее не ограничено отдельным этапом, отдельным эпизодом. Субъект постоянно имеет ее в виду, находясь в состоянии известного противостояния процессу замутнения сознания, которым сопровождается наполнение сознания предметным содержанием. Чтобы редукция состоялась и была воспроизводимой, следует отказаться от суждений. Установка на отказ от суждений, т.е. на отказ не только от их вынесения вовне, но и для себя, отрезвляет и мобилизует субъект. Запрет на суждение является важной составной частью редукции.
Феноменология не стремится к обоснованию тезиса о принципиальной непознаваемости человека и мира, в чем ее обычно упрекали советские авторы. Напротив, она устремлена к тому, чтобы найти новые пути познания. Эти пути обнаруживаются ею через методы более утонченные, чем методы, присущие философской классике. Феноменология есть своеобразная переориентация философского взгляда. С позиций, обосновываемых феноменологией, мы можем познать сущее только через самопонимание, понимание самого человека. Углубление понимания самого себя достигается через понимание культуры, изучение ее произведений. Именно произведения культуры и есть те самые феномены, о которых трактует феноменология. Поэтому смысловой анализ произведений искусства и литературы, а также всех иных свидетельств культуры является с точки зрения феноменологического подхода наиболее продуктивным и, по сути, единственным путем познания. Для того чтобы составить правильное представление о каком-либо вопросе, необходимо посмотреть, как этот вопрос был поставлен в истории культуры, познакомиться с соответствующим культурным материалом и суметь описать его.
Феноменолог сознательно воздерживается от суждений, поскольку прекрасно видит, что мир и без того наводнен разноречивыми оценками и мнениями, которые воспринимаются как малозначащие уже потому, что их много. Добавление к ним новых лишь умножает общественный хаос и увеличивает сумятицу в умах. При этом очевидно, что каждое новое суждение будет встречено настороженно, если не «в штыки». Современная ситуация во многом подобна той, которая были характерна для позднего периода Древней Греции — времени заката античной культуры. Существование и борьба противоречивых теорий и взглядов настолько осложнили общение людей, что рассчитывать на понимание стало почти невозможно. Не случайно некоторые философы той эпохи предлагали вообще отказаться от пользования языком и либо молчать, либо лаять по-собачьи. Эти философы называли себя киниками. Известен Диоген-киник (тот, который, согласно легенде, поселился в бочке) — представитель этого направления. Феноменология, разумеется, не идет по пути, предложенному киниками. Однако Э. Гуссерль заимствует античный термин «эпохэ», означающий воздержание от суждений. Такое заимствование показательно. Но согласно феноменологии эпохе не равнозначно требованию молчать или скрывать собственное мнение. Необходимо найти способ выразить его. Для того чтобы не замутнять свое и чужое сознание, феноменолог стремится не судить, а повествовать, описывать. При описании изучаемой культуры следует стремиться к точности и полноте, а не к оценке. Феноменологическое описание — описание, принципиально воздерживающееся от оценочных суждений в отношении объекта описания. Если описание будет точным и полным, охватит максимальное число свидетельств, то оценка с логической необходимостью родится из описания. Современный человек не в состоянии отбросить созданное предшествующими поколениями. Собственное суждение он может обосновать только путем осмысления накопленного.
В недавно изданной обширной «Энциклопедии феноменологии» называются основные;черты, характерные для феноменологического подхода. Они состоят в следующем:
— феноменолог скептически относится к спекулятивным построениям, к умственному конструированию объектов, недоступных наблюдению;
— феноменолог противостоит натурализму и позитивизму, получившим широкое распространение начиная с Нового времени;
— феноменолог доверяет сознанию в том, что Э. Гуссерль называл очевидным, т.е. познанию самого объекта в его самой чистой, отчетливой и адекватной для его рода форме;
— феноменолог считает, что не только природные и культурные объекты, но также и идеальные, такие, как понятия числа и сознания, могут стать ясными для познания;
— феноменолог считает, что исследование должно сосредоточиваться на том, что называется актом интенциональности, и, соответственно, на объектах, подвергнутых этому акту;
— для феноменолога предпочтительным является описание явления в универсальных, или эйдетических (от слова «эйдос», т.е. образ; имеется в виду мысленный образ, схватывающий системные свойства предмета. - В.Ш.) терминах по сравнению с объяснением при помощи причинно-следственных связей;
— феноменолог стремится в каждом случае выяснить вопрос о полезности или хотя бы возможности того, что Э. Гуссерль обозначал термином «эпохэ» Философия языка, герменевтика и феноменология существуют в современной философии не только как отдельные направления мысли. Их идеи проникают во все отрасли философского знания, составляя его важный и неотъемлемый компонент. Крупнейшие философские произведения XX в., независимо от тематики и направленности, содержат в себе определенную философию языка, учитывают достижения герменевтики и феноменологии. Значительный вес проблематики языка, сознания, общения является характерной приметой современного философского знания.
Социальная философия – это философские концепции общества. Социальная философия занимает свое место среди наук, изучающих общество в различных аспектах и проявлениях. Ее предметом являются вопросы наиболее общего характера, касающиеся общественной жизни. Главным из них является вопрос о смысле общественных институтов и общества в целом.
К настоящему времени сложился значительный комплекс наук, которые принято называть общественными (социальными). Среди них: социология, политология, демография, социальная статистика, различные экономические дисциплины, социальная психология, теория социального управления, теория государства и права и в целом совокупность правовых (юридических) дисциплин и др. В современном мире роль и значение общественных наук общепризнанны. Боле того, развитие социально-научного знания – характерная примета наших дней. Его состоятельность не оспаривается. Однако в свое время потребовался подлинный переворот в научном мышлении для того, чтобы знание об обществе состоялось, причем как знание, отвечающее требованиям научности. Этот переворот происходил начиная с ХVIII в. и завершился только в ХХ в., когда знание об обществе окончательно утвердилось в качестве научно правомерного. В чем состоял этот своеобразный переворот?
Прежде всего, надо было признать, что существует особый объект — «общество», которое не сводится к простой сумме составляющих его людей или человеческих индивидов. Объединение людей в большие совокупности порождает новое качество — особый феномен, подчиняющийся иным закономерностям, чем поведение отдельно взятого индивида. Такова важнейшая предпосылка всякой социальной науки. Поэтому социальная наука есть «особый способ подхода к жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. — Лес представляет собою совокупность деревьев, каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только дерево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья отдельно. Надо видеть и то, и другое», — писал известный русский философ и социолог С.Н. Булгаков. Подобным же образом человеческая жизнь протекает в рамках некоторых совокупностей, которые обладают своей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. Таким образом, общественная жизнь предполагает некоторую «сверхличную» жизнь — жизнь больших масс людей, взятую как целостность, как система.
Очевидно, что в социальных науках объективность так же необходима, как в естественных. Однако очевидно и то, что на деле достичь ее гораздо труднее. Тем не менее к объективности следует стремиться, иначе науке будет грозить опасность превратиться в совокупность противоречивых суждений произвольно-субъективного толка. Поэтому особое значение в социальных науках приобретает сознательно исповедуемая установка ученого на независимость и самостоятельность суждений, так как здесь легко поддаться соблазну подыгрывания каким-либо социально-политическим силам. Столь же важна установка на интеллектуальную честность, которая со времен Р. Декарта определяет всякое исследование, претендующее на статус научности. Наконец, в общественных науках исключительно важен выбор правильного метода, позволяющего избегнуть произвольных или заведомо желаемых выводов. В арсенале научного обществознания на сегодняшний день таких методов накоплено достаточно много.
Развитие обществознания свидетельствует, что при должной научной трезвости и добросовестности удается выявить общественные регулярности и закономерности. Например, функционирование государственной и вообще всякой организации подчинено определенным законам (правилам), которые должны быть учтены, чтобы она не распалась, а, напротив, успешно решала поставленные перед нею задачи. Можно выявить и характерные черты поведения людей в организациях, особенности групповых ценностей и способы их защиты, законы коммуникативных (информационных) процессов и многое другое.
Подобным же образом научно выявляются устойчивые черты и более масштабных социальных общностей, например исторических сообществ, оформившихся в рамках отдельных государств. Так, американкий исследователь М. Лернер описал устойчивые черты цивилизации в Соединенных Штатах Америки, а известный французский ученый Ф. Бродель — во Франции. В этом случае речь идет о характерных признаках данного общества, отличающих его от других. Эти признаки складываются исторически; они не определяются людьми произвольно, поэтому могут быть успешно выявлены посредством научного анализа. Они связаны, прежде всего, с характерным образом мысли и жизни людей данного сообщества.
Вообще говоря, определенное общество с учетом специфических особенностей его жизнедеятельности можно условно (в целях научного изучения) отчасти уподобить живому организму, в котором отдельные части строго согласуются между собой, образуя живое целое. Это живое целое можно изучать подобно тому, как изучается биологический организм. Вместе с тем из всего многообразия общественной жизни наука может целенаправленно выделять определенный аспект — экономический, политический, социальный, культурный и т.д. В этом случае выделяется определенная система общества и подсистемы, ее составляющие. В свою очередь системный подход, как правило, дополняется структурным и функциональным. Научному подходу к социальной реальности служат также методы социальной статистики, позволяющие выявить и зафиксировать определенные регулярности проявлений общественной жизни в различных сферах.
С учетом сказанного можно сделать вывод, что социальные науки в современном мире — это огромное разнообразие научных дисциплин, накопивших богатейший опыт изучения общественных процессов. Возникает вопрос, в каком отношении к социальным наукам стоит социальная философия? Ответ на него предполагает учет нескольких факторов. Во-первых, социальная философия стремится не только обозреть общественную жизнь в ее целом, но и обнаружить смысл существования общественных институтов и общества как такового. Во-вторых, в рамках социальной философии одной из важнейших является проблема отношения личности и общества, поставленная прежде всего в общем плане, т.е. в известной независимости от конкретных типов общественной организации. В-третьих, социальная философия задумывается над онтологическими основаниями общественной жизни, т.е. исследует условия, при которых общество сохраняет свою целостность, не рассыпается на изолированные части или на совокупность не связанных никакой общностью индивидов. В-четвертых, в рамках социальной философии осмысливается методология научного познания общественной жизни, обобщается опыт общественных наук. По этим параметрам философское знание об обществе отличается от собственно научного.
Так, в основе научного изучения общества (как и всякого научного изучения) лежит целый ряд особых познавательных приемов. Среди них: прием мысленного упрощения, прием мысленного «вырезания» определенной части реальности, т.е. искусственного изолирования ее от остальных, прием конструирования идеальной модели познаваемого объекта. Ни одна общественная наука не может обойтись без этих приемов, лежащих в основе разнообразных научных методов.
Особенно характерен для большинства общественных наук прием искусственного изолирования отдельного фрагмента реальности. Этот прием играет важную роль в научном познании, так как позволяет исследователю сосредоточиться на предмете изучения, мысленно изолировав его от других. Однако он имеет и свои недостатки, поскольку чреват отрывочностью и фрагментарностью созданного на его основе знания. Красноречиво описал возникающую в этой связи типичную ситуацию научного познания русский философ И. Ильин: «Исследователь вынужден интенционально (т.е. силою своего сосредоточенного разумения) «вырезать» свой, подлежащий исследованию, опытный «участок», свое изучаемое и познаваемое содержание; ему приходится... довольствоваться одним «отрывком» или одною «нитью» и сосредоточиваться на таком урезанном и оскудевшем содержании. Согласно этому историк, например, выделяет из всеединого и величавого мирового процесса одну ограниченную эпоху или единичный «облик» этой эпохи (фигуру императора Карла Пятого или жизнь Леонардо да Винчи, или эпоху Возрождения, или русскую Смуту); юрист изучает кодекс Юстиниана или французскую конституцию 1791 года; энтомолог пишет трактат о цейлонской белой бабочке... или об одной из групп прыгающих прямокрылых...; физиолог — о функциях тригеминального нерва; экономист — о строении и формах английского кооперативного движения в девятнадцатом веке... и т.д.».
Дробление реальности в целях научного изучения может быть более или менее детальным (И. Ильин нарочно приводит яркие примеры детализации), но оно неизбежно в научном познании. Наука не может не быть знанием специализированным. Специализация науки отражает в первую очередь ее связь с практикой — деятельностью людей в различных сферах, которая также невозможна без специализации. В самом деле, даже изучение филологом предлогов греческого языка не лишено практического смысла: не исключено, что за консультацией к специалисту придется обратиться городским властям при принятии решения о наименовании улицы именем греческого происхождения или при разработке закона о языках и т.д. Упомянутый выше кодекс Юстиниана является одним из важнейших Т источников правовой науки; он важен не только для юристов, но и для всех, кто так или иначе связан с правотворческой деятельностью. Более или менее очевидная связь науки с практическими нуждами людей предопределяет необходимость научной специализации: практике нужны специалисты по конкретным отраслям. Но эта же связь лежит в основе фрагментарности или частичности каждой из социальных наук.
В отличие от этого социальная философия стремится обозреть общество «с высоты птичьего полета». Философское знание об обществе — это знание наиболее общего порядка. Очевидно, что чем более общим является знание, тем менее оно применимо на практике. В чем же смысл существования такого знания? С одной стороны, оно может быть оправдано стремлением получить представление не только о частностях, но и об обществе в целом. Задача вписать «отрывок» в контекст целого всегда актуальна. С другой — только представление об обществе как о целостности позволяет уяснить общую основу всех общественных явлений — иначе говоря, определить фундаментальные условия существования общественной жизни и сохранения ее как единого целого.
Реальная возможность дезинтеграции (распада) доказана событиями XX в. Она не очевидна в условиях спокойного существования, однако встает во всей беспощадной силе в периоды кризисов и неурядиц. Некогда целостные общественные единицы — государства, коллективы и разнообразные содружества — подвергаются распаду, на место прежней упорядоченности приходит хаотичное взаимодействие враждебных группировок и кланов. При этом индивид остается в трагическом одиночестве, беззащитным перед лицом разбушевавшейся общественной стихии.
Ситуация беспомощности перед неуправляемыми силами общественного хаоса и агрессии характерна для гражданских войн, конфликтов в регионах, которые принято называть «горячими точками». Не следует самонадеянно полагать, что все другие регионы, где сегодня господствуют относительный мир и спокойствие, волшебным образом застрахованы от опасностей хаоса и дезинтеграции. Во всяком случае, чтобы надеяться на безопасность, необходимо о ней позаботиться. С точки зрения философской важно решить общий вопрос относительно необходимых условий ее обеспечения. Иначе говоря, решить вопрос об условиях сохранения целостности и упорядоченности общественной жизни. И здесь отдельные социальные науки бессильны: в большинстве случаев целостность общества и его основных институтов принимается ими как факт исходный.
Самое предварительное представление об обществе предполагает, что оно есть объединение многих людей для совместной жизни, что в обществе существует некоторая организованность, определенный порядок, что во всяком обществе есть какая-то власть, которой подчиняются все или большинство и которая обеспечивает единство общей жизни, что в обществе действуют некие общие правила, налагающие на его участников обязанности, а обязанностям соответствуют определенные права и т.д. Очевидно, что общественная солидарность людей покоится на определенных основаниях. Разрушение этих оснований автоматически разрушает тот минимум доверия между людьми, без которого невозможна упорядоченная общественная жизнь. Что лежит в основе общественной солидарности и, следовательно, целостности общества как такового, безотносительно к конкретным характеристикам данного общества? — так следует сформулировать одну из наиболее важных социально-философских проблем.
Острота этой проблемы неизмеримо выросла перед лицом мировых катастроф XX столетия. Такие события, как первая мировая война, гражданская война в России (1918—1920), вторая мировая война и др., обнаружили, что современные конфликты способны столь значительно дестабилизировать общество, что в сравнении с ними все прошлые потрясения выглядят детскими забавами. Отрицательный эффект огромной разрушительной силы достигается независимо от того, какие сознательные цели ставят перед собой участники конфликта и какие они исповедуют идеологические и политические ценности.
Трагический опыт первых десятилетий XX столетия стал предметом размышлений философов, в том числе философов русского зарубежья. Недоступность их трудов для отечественного читателя сыграла не последнюю роль в том, что наша страна обречена вновь и вновь воспроизводить трагические витки исторической спирали. В частности, было забыто, что продиктованное благими побуждениями безоглядное реформирование общества способно разрушить саму несущую ткань общественной жизни. Тогда реформы приобретают смысл, противоположный желаемому. Более того, вместо задачи реформирования приходится решать задачу сохранения целостности общественного организма, удержания его от распада и дезинтеграции. Трудности здесь усугубляются тем, что общественный хаос неизбежно приводит к обострению борьбы за власть. Прежние властные структуры рассыпаются под воздействием ожесточенной борьбы между новыми претендентами, число которых неуклонно растет по мере углубления кризиса. Вообще говоря, процессы общественного распадения и соответственно возрастания хаотичности имеют тенденцию к самоуглублению и саморасширению. Они подобны цепной реакции или сходу снежных лавин: первоначальные незначительные очаги стремительно разрастаются, увлекая за собой все большие массы участников.
В рамках классической философии, включая философию XIX в., с одной стороны, было осознано, что кровно-родственные связи, игравшие значительную роль в доиндустриальную эпоху, утрачивают свое решающее значение (хотя и не исчезают, конечно, полностью). С другой — мыслители XIX в. исходили из того, что общение людей будет обеспечено самой необходимостью совместного бытия. Таким образом, предполагалось, что целостность общественной жизни в общих чертах гарантируется, поскольку люди, так или иначе, осознают необходимость и удобства совместной жизни. Войны, революции, эпидемии, стихийные бедствия и другие катаклизмы рассматривались при этом лишь как эпизоды, не способные разрушить целостность общества, а порой и как-то, что косвенно укрепляло эту целостность. Для классического подхода к обществу было характерно стремление максимально исключить из теоретического рассмотрения субъективный мир отдельной личности. С этой точки зрения представлялось, что общественная реальность есть то, что в своих основаниях не зависит от субъективного произвола, хотя и складывается, конечно, из субъективных действий отдельных индивидов. В этой связи философы стремились обнаружить такую основополагающую общественную структуру, которая в наибольшей степени не зависела бы от субъективного произвола и тем самым явилась бы определяющей для общества в целом.
В рамках классического подхода можно выделить две его разновидности, акцентировавшие внимание на разные факторы, обеспечивающие глубинное единство общества. Одни мыслители связывали основополагающую структуру общественной жизни с духовной культурой. Другие обращали особое внимание на экономику, хозяйственную жизнь. Наиболее ярким представителем первой позиции был Г. Гегель. Вторая точка зрения связана в первую очередь с именем К. Маркса.
Культура в качестве цементирующего начала общества трактовалась Г. Гегелем в первую очередь как совокупность ценностей духовного порядка. Духовная культура, с точки зрения немецкого философа, в конечном итоге является объективной, т.е. не может быть отменена или подвержена изменениям по прихоти отдельных лиц. Напротив, каждый отдельный индивид, живя в обществе и усваивая присущие этому обществу ценности духовной культуры, вынужден подчиняться требованиям, налагаемым культурой. Если тот или иной человек не осознает и не понимает смысла общественно обусловленных ценностей культуры, то в этом случае воздействие приобретает неосознанный самим индивидом характер, внешне принудительный по отношению к нему: «мировой разум» (по гегелевской терминологии, он и есть концентрированное выражение объективных ценностей духовной культуры) действует неуклонно и неумолимо.
Особое значение Г. Гегель придавал современной ему западноевропейской культуре. С его точки зрения, именно распространение куль туры европейского происхождения со временем сотрет резкие границы между странами и континентами, объединит мир в единое целое следует принять во внимание, что характер эпохи, установившейся и Западной Европе начиная с XVII—XVIII вв., резко раздвинул горизонты общения европейского человека. Развитие торговли способствовало расширению контактов между народами. Великие географические открытия позволили европейцам открыть для себя иные культурные миры, в той или иной мере развернуть освоение всей планеты. Однако для XIX столетия в целом характерна недооценка своеобразия культур иного, отличного от западноевропейского типа. На этой недооценке основывалось, в частности, представление о «культурной миссии европейского человека». Все культуры, не принадлежащие по своим истокам к западноевропейской, заведомо рассматривались как стоящие на более низкой ступени развития. Так, у Г. Гегеля все неевропейские народы были отнесены к так называемым «неисторическим», т.е. к народам, неспособным к реализации сколько-нибудь значительной миссии всемирного масштаба. Высокий уровень западной культуры в более или менее отдаленном будущем неизбежно поставит все остальные народы перед необходимостью принять ее, отказавшись от своей собственной, которая, впрочем, по Г. Гегелю, и не представляет какой-либо самостоятельной ценности.
В XX в. происходит постепенный отказ от идеи единства всемирного человечества на основе ценностей западной культуры. Об этом, в частности, свидетельствует появление концепций О. Шпенглера и особенно А. Тойнби. Речь идет о концепциях локальных цивилизаций. Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) впервые в западноевропейской философии поставил вопрос об обоснованности существования культур, отличных от западной, но столь же (по-своему) значительных и неповторимых. Более глубокую проработку этот вопрос получил в трудах английского историка и философа А. Тойнби (1889-1975). И хотя концепция А. Тойнби подверглась серьезной критике, сам факт ее появления нельзя не признать знаменательным. Он свидетельствовал, в частности, о том, что западная мысль постепенно приходила к выводу о важности признавать значение «не своего», «иного», отличного от того, что в рамках привычной для западного европейца культуры представляется естественным и очевидным. С другой стороны, появление на карте мира в XX в. новых независимых государств, освободившихся от колониальной зависимости, говорило о том, что народы не намерены с легкостью отказываться от своей традиционной культуры, как бы она ни выглядела в глазах европейцев.
А. Тойнби выявил в составе мирового целого множество цивилизаций, каждая из которых наделена своеобразными чертами, проходит собственные стадии развития. В свете данной трактовки задача обеспечения единства человечества предстала как гораздо более сложная, чем виделось ранее. Она предполагала учет особенностей иных, незападных культурных миров, иных цивилизаций. Следовательно, если предположить, что культура действительно может стать онтологической основой общественной жизни, то она обязательно должна учесть многообразие культурных миров, быть способной не только к монологу, но и к диалогу.
К. Маркс (1818—1885) выдвинул в качестве основополагающей структуры общественной жизни экономические отношения. В основе концепции К. Маркса лежал тот факт, что индустриальное общество середины XIX в. со все большей очевидностью обнаруживало, что производство материальных благ является необходимой предпосылкой общественной жизни. Если доиндустриальный этап общественного развития был основан по преимуществу на приспособлении чело века к природе, то индустриальный — на активно-преобразующем воздействии на природу. На основе научно-технических достижений человек создал особую общественную структуру — производство. Она включает в себя огромное множество предприятий и организаций, чья общественная функция состоит в активном воздействии на природу, переработке ее ресурсов с целью производства полезных продуктов. Организация процесса производства с неизбежностью порождает специализацию: отдельное предприятие занимается созданием лишь определенной продукции. Тем самым специализация резко расширяет сферу обмена товарами, услугами и т.д. Взаимообмен ведет к тому, что общение людей по поводу хозяйственных вопросов занимает все большее место: движимые потребностями экономики, люди вступают во взаимные контакты в силу необходимости функционирования производства и обеспечения возрастающих потребностей. Связь с развитием производства и обеспечением потребностей людей делает экономические отношения такой же необходимой и важной частью общественной жизни, как и само производство. Отсюда К. Маркс сделал вывод о том, что онтологическая основа общественной жизни заключена в производстве и связанных с ним экономических отношениях.
Надо заметить, что в основе рассуждений К. Маркса лежала выработанная еще его предшественниками А. Смитом и Д. Риккардо абстракция «экономического человека», которую он неправомерно отождествил с понятием человека вообще. Допустимость и оправданность такой абстракции связаны с тем, что в экономической сфере люди в большинстве случаев ведут себя, исходя из соображений полезности, выгоды, материального интереса. Это не значит, что в экономике человек лишен возможности морального выбора между добром и злом. Однако здесь приходится ориентироваться в первую очередь на выгоду. Стремление каждого к собственной выгоде, разумеется, не объединяет, а разъединяет людей. Еще Дж. Локк подметил, что «никто ж может разбогатеть, не нанося убытки другому». Согласно Т. Гоббсу, и обществе идет непримиримая «война всех против всех» именно из I.I противоречий экономических интересов. Однако по К. Марксу, сама экономическая целесообразность должна неизбежно принуждать людей к сотрудничеству, к установлению и поддержанию экономических отношений. Человек, так или иначе, должен понять, что его выгода состоит в поддержании устойчивых экономических отношений. С теоретической точки зрения это означает, что именно последние и составят несущую ткань общественной жизни, станут основой для BCOV других отношений. Таким образом, К. Маркс исходил из того, что человек при всех условиях в основу своего поведения положит экономическую целесообразность, выгоду, материальный интерес, т.е. всегда и при всех условиях останется «экономическим человеком».
Однако абстракция «экономического человека» оправдана лишь и той мере, в какой в целях научного исследования необходимо сосредоточиться на вовлеченности людей в общественную хозяйственную жизнь. Абстракция потому и является абстракцией, что выделяет лишь отдельную сторону из всего многообразия бытия. В реальной жизни все обстоит гораздо сложнее.
В реальной жизни люди ведут себя, исходя из самых разных побуждений. Далеко не всегда их поступки мотивируются экономической целесообразностью. Порой человек может сознательно пренебрегать ею, например, если достижение материальной выгоды будет чревато утратой собственного достоинства. Целые народы могут пойти на ухудшение экономического положения, в частности, во имя отстаивания национального достоинства или для обретения государственной независимости. К тому же само понятие экономической целесообразности часто истолковывается совершенно по-разному, в зависимости от того, кто и в каких условиях его использует. На его смысл могут оказывать влияние, в частности, особенности той или иной культуры, национальные традиции. Таким образом, с учетом реальной жизненной ситуации следует признать, что экономические отношения не реализуются автоматически, независимо от мотивов, желаний и устремлений людей. Экономика, будучи необходимой предпосылкой общественной жизни, для своего нормального функционирования нуждается в соответствующих условиях — условиях гуманитарного порядка. Данный вывод нашел свое выражение в социальной философии XX в., составив одну из ее характерных особенностей. С учетом этого вывода, людские контакты в сфере экономики (как и в иных сферах) для своего нормального осуществления предполагают минимум доверия и солидарности между людьми. Известный отечественный философ С. Франк (1877—1950) приводил следующие примеры, иллюстрирующие их значение: «Что может быть более механическим, чем организация армии, основанная на жестокой чисто внешней дисциплине, поддерживаемой суровыми карами, — организации, в которой совершенно исчезает внутренняя жизнь личности, ее своеобразие и человек есть только один из многих экземпляров, из огромной массы •Пушечного мяса»? Но никакая, самая суровая дисциплина не могла вы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были «спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней Принадлежности единой родине, — это единство соборно-духовного бытия — есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии. Другой пример: отношение между продавцом и покупателем или между капиталистом и рабочим в современном обществе приводится обычно как образец холодно-утилитарного, чисто внешнего общения, в котором один человек служит для другого только «контрагентом», только источником извлечения личной выгоды, совсем не существуя для него как «ближний», как человеческая личность... Но даже эти наиболее холодные и внешние отношения были бы совершенно невозможны, если бы они не опирались на хотя бы элементарную внутреннюю связь. Без элементарного доверия к покупателю как честному человеку продавец не впустил бы его в свою лавку из боязни, что он может быть им просто ограблен; без доверия к добросовестности рабочего — доверия, которого не может заменить никакой контроль, капиталист не мог бы поручить ему никакой работы, ибо при, безусловно, враждебных или индифферентных отношениях возможен со стороны рабочего тот «саботаж», против которого бессильны все внешние меры».
Таким образом, внешние отношения — будь то в сфере экономических отношений или любой другой — предполагают внутреннюю связь между людьми, ту связь, в которой люди не отдают порой себе ясного отчета. Тем не менее, она существенна для общественной жизни. В ее отсутствие все общественные отношения были бы разрушены, поскольку даже самая мимолетная внешняя встреча двух людей предполагает возможность взаимного понимания между ними. Даже внешне утилитарное и принудительное объединение предполагает усмотрение в другом «себе подобного». Оно предполагает «все ту же молчаливую встречу двух пар глаз, в которой обнаруживается и пробуждается исконное чувство их внутренней сопринадлежности».
Размышления С. Франка вплотную подводят нас к особенностям социальной философии XX в., в частности к характерному для нее новому образу социальной реальности, отличному от классического. Прежде всего, в социальной философии XX в. отчетливо проявился феномен, который следует характеризовать как поворот к человеку. Речь идет о рассмотрении социальной реальности сквозь призму отдельной личности, отдельного индивида. В этой связи характерной стала критика философами XX столетия тех концепций, которые отстаивали приоритет общественного целого перед отдельной личностью. К числу последних относятся и упомянутые выше концепции К. Маркса и Г. Гегеля.
Серьезной критике эти концепции подверглись, в частности, в ставшей широко известной на Западе книге К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945).
Книга К. Поппера явилась одной из вех на пути пересмотра картины социальной реальности, присущей философской классике. Начало этого пересмотра относится к первым десятилетиям XX столетия. Уже тогда была осознана связь между характерным для классической мысли непониманием глубинной сложности бытия личности и культом научного разума, присущим Просвещению. Началось решительное размежевание современной философии с целым рядом общепринятых взглядов, заложенных эпохой Просвещения. «Это был конец просветительски обожествленного разума, — отмечает современный отечественный философ Ю.Н. Давыдов, — того самого прогрессирующего разума, который, по Г. Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его «куда следует». У К. Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его «куда надо». Социальная философия XX в. все более осознавала неправомерность заложенных в философской классике как требования подчинения личности общественному целому, так и возвеличивания общества в ущерб личности. X. Ортега-и-Гассет отмечает, что такое возвеличивание было присуще многим мыслителям, несмотря на различия в их мировоззрении: «Коллективной душе... а также общественному сознанию приписывались самые возвышенные, чудодейственные, а иногда даже и божественные качества. Для Дюркгейма истинный Бог — общество. С точки зрения католика де Бональда... протестанта Гегеля, материалиста Маркса, коллективная душа — это нечто неизмеримо более высокое, неизмеримо более человеческое, чем человек. В частности, более мудрое».
Из совершенно верного положения, что человек живет в обществе и формируется как человек посредством включения в общественную жизнь, классическая мысль сделала неправомерный вывод о том, что общество «выше», мудрее и ценнее индивида. Отношения индивида и общества предстали в упрощенном виде, поскольку были сведены к усвоению индивидом социальных ценностей, которым придавалось заведомо более высокое значение. Общественные нормы, ценности, стереотипы представлялись если не безгрешными актуально, ТО способными стать совершенными потенциально. Следовательно, совершенствование общества должно предшествовать совершенствованию индивида, поскольку именно в общественном целом заключено все богатство социального опыта. Общество представлялось неким лишенным личностных черт «большим человеком», мыслящим, знающим, сознающим, как и отдельный человек, но в неизмеримо большем масштабе и неизмеримо более совершенно. В то же время философская классика исходила также и из сформулированного просветителями тезиса о «радикальном добре в человеческой природе». Согласно этому тезису, человек по своей природе добр и вообще изначально I Наделен исключительно положительными качествами. Все же отрицательное, злое, агрессивное возникает в нем вследствие несовершенства общества, в котором человек формируется и живет.
Постклассический образ социальной реальности складывался по мере осознания упрощенности идущего от Просвещения понимания взаимоотношения общества и личности, а также по мере более глубокого понимания природы человека, с позиций которого тезис о «радикальном добре в человеческой природе» все более представлялся благам пожеланием, отнюдь не безобидным, поскольку настраивал на благодушие, притуплял бдительность и чувство опасности. В этом смысле постклассический образ социальной реальности не только более сложен, но и гораздо более драматичен по сравнению с классическим.
В рамках постклассического подхода было подвергнуто сомнению стремление философской классики максимально исключить при рассмотрении общественной жизни все субъективное, представить общество в первую очередь как образование объективное, близкое по объективности своих основных параметров природным объектам. Постклассический образ социальной реальности построен на признании ограниченной правомерности исключения субъективной стороны общественной жизни. Подразумевается, что исключение субъективной стороны оправдано и необходимо только в ограниченных пределах, с учетом конкретных исследовательских задач. Вместе с тем и сама субъективность предстает по-новому, прежде всего как интерсубъективность.
Понятие «интерсубъективность» ярко выражает одну из важнейших особенностей социальной философии XX в. Именно с понятием интерсубъективности во многом связан новый образ социальной реальности, характерный для философии XX в. Истоки этого понятия восходят к трасцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Его дальнейшее развитие связано с именами таких философов, как М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер, X. Ортега-и-Гассет, М. Шелер, Ж.-П. Сартр, Г. Mapсель, М. Мерло-Понти, П. Рикёр и др.
Понятие интерсубъективности призвано преодолеть деление на субъект и объект, характерное для классической социальной философии и для классического обществознания в целом. Интерсубъективность основана на представлении об особого рода реальности, складывающейся при взаимоотношениях людей. В своих истоках эта реальность есть взаимодействие «Я» и «Другого». Жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъективен. «Жизненный мир... — пишет известный современный последователь феноменологии А. Шютц, — не является моим частным. К нему принадлежат другие, не только как тела и объекты моего опыта, но как alter ego, т.е. субъективности, наделенные такой же активностью, как и я».
X. Ортега-и-Гассет следующим образом разъясняет понятие Дру¬гого: «Что мы хотим сказать, когда говорим, что перед нами Другой, то есть другой, такой же, как я, Человек? Ведь это предполагает, что это новое существо — не камень, не растение и даже не животное, — это и есть я, «ego», но в то же время это — другое, «alter ego», иными словами — «alter ego», другое я... Здесь передо мною находится другое существо, которое тоже — я, тоже «ego»... И вот в моем мире появляется некое существо, которое, пусть и в форме соприсутствия, тоже заявляет свое право быть «человеческой жизнью», а следовательно, жизнью уже не моей, а своей и, соответственно, со своим миром, изначально отличающимся от моего. Мы сталкиваемся с поистине феноменальным парадоксом: на горизонте моей жизни, вся суть которой сводилась исключительно к тому, что она моя, и поэтому представляла из себя изначальное одиночество, появляется другое одиночество, другая жизнь, строго говоря не имеющая ничего общего с моей, но имеющая свой мир, мне чуждый, — другой мир».
Таким образом, Другой — это тот, кто наделен своим собственным душевно-духовным миром, своим собственным потоком сознания. Кроме того, Другой дан мне, по выражению Э. Гуссерля, «в модусе там», в то время как мое собственное существование — «в модусе здесь»: я могу изменить место моего нахождения, но где бы оно ни находилось, это будет мое «здесь». Существование же Другого навсегда останется для меня в рамках модуса «там», более или менее близкого к моему «здесь», но никогда не совпадающего с ним. Следовательно, ни при каких условиях я не могу пережить в сознании богатство личности Другого. Другой не может быть полностью открыт мне даже в самых интимных отношениях.
Отчетливо переживается инаковость индивидуальности Другого в непосредственных контактах, контактах «лицом к лицу». Особую роль здесь играет взгляд — в приведенных выше словах на это обратил внимание С. Франк. Ж.-П. Сартр отмечал, что бытие Другого открывает его взгляд, «ибо у куклы нет взгляда». Глаза, — по словам X. Ортеги-и-Гассета, — «окна души» — могут сказать нам больше, чем что-либо иное, поскольку взгляд, как ничто иное, исходит изнутри. Мы видим, на что он обращен и каков он. Он не только обращен на нас изнутри, но дает почувствовать, какая за ним скрыта глубина». Важно, однако, то, что и в тех случаях, когда непосредственный контакт отсутствует, Другой может оставаться в моих мыслях как образ конкретного (известного мне) или абстрактного Другого, перед лицом которого я совершаю свои поступки и с которым мысленно продолжаю вести беседу: персонифицированный или анонимный Другой
всегда имеется в виду.
В процессе жизни тот, кто поначалу был Другим, может превратиться для меня в Ты. Превращение Другого в Ты означает, что он стал для меня в полной мере привычным, повседневным, будь то родственник, приятель или сослуживец. Я присутствую при его жизни, она приоткрывается мне. Вместе с тем в общении с Ты я все более убеждаюсь, насколько мне не по силам во всем объеме проникнуть во внутренний мир другого, ощущаю и понимаю невозможность отождествить себя с ним. Отсюда следует, что я не могу избавиться от настороженности по отношению к нему. В общении с Ты я понимаю, что Другой может быть опасен. Дело не в том, что существует возможность, что Другой, как дикий зверь, набросится на меня, а в том, что Ты — это Ты, а стало быть, живет по-своему, своей жизнью, отличной от моей. Опасность — не обязательно нечто враждебное и злое. Она лишь таит в себе самые различные, порой взаимоисключающие
возможности.
Таким образом, интерсубъективность, раскрывающаяся через отношение «Я и Другой», обнаруживает то, что можно назвать экзистенциальным напряжением общественной жизни. Качество экзистенциальное означает, что оно не есть нечто производное от конкретных типов общественной организации, а обусловлено самой природой человеческих взаимоотношений и, следовательно, сохраняется в любом обществе, как бы оно ни называлось — феодальным, социалистическим, капиталистическим и т.д. Напомним, что Ф. Ницше, задумываясь над вопросом, почему человек испытывает особую легкость и общении с природой, ответил, что это происходит потому, что «природа к нам безразлична». Общественная же жизнь не только характеризуется определенным напряжением, но во многих отношениях сама и есть это напряжение.
Своеобразным способом снятия присущего общественной жизни внутреннего напряжения являются праздники, особенно популярный во многих странах карнавал. По мнению ряда исследователей, истоки карнавала связаны с древним языческим праздником в честь бога Диониса. Дионис у древних народов символизировал стихийное, природное начало. Культ Диониса был связан со стремлением отрешиться от себя, забыть о различительном «Я» и слиться в великом и безымянном единстве с природой. В Древней Греции изображение Диониса хмельная и ощутившая полную раскрепощенность толпа возила на колеснице по улицам города. В современном карнавале люди прячут свои лица под масками и одеваются в необычные костюмы, чтобы избавиться от своего «Я». Это, по сути, праздник людей, немного уставших от себя и от других. Он позволяет человеку хоть на короткое время отдохнуть от себя, от своего «Я», побыть другим, на несколько часов позабыв о привычных «Ты» вокруг. С другой стороны, внутреннее напряжение межчеловеческих отношений находит свое подтверждение и одновременно способ смягчения в правилах вежливости. Очевидно, в последних не было бы никакой нужды, если бы люди не осознавали и не ощущали опасности со стороны Другого. Вежливость — не что иное, как совокупность социальных правил, позволяющих смягчить столкновения, борьбу, конфликты, а также дающих возможность постепенного сближения с Другим, хотя такое сближение не способно в принципе привести к слиянию, к тождеству «Я» и «Другого». Правила вежливости, или этикет, служат своеобразными «рессорами», призванными сгладить неровности общения. Особенно они важны в условиях скученности людей, там, где плотность населения высока. Очевидно, не случайно этикет особенно высоко ценится в Китае и Японии и почти не получил развития на необъятных просторах России. Впрочем, в условиях города необходимость соблюдения хотя бы элементарных правил вежливости осознается достаточно отчетливо, если, конечно, человек не хочет вступать в конфликт на каждом шагу.
Таким образом, понятие интерсубъективности задает образ социальной реальности, состоящий из множества «Я», каждое из которых не только уникально и неповторимо, но также субъективно и своевольно, и хотя бы отчасти остается тайной для другого «Я». В результате столкновения со многими «Ты» я постепенно обнаруживаю границы своей личности; начинает прорисовываться мой конкретный человеческий облик, мое «Я». Обретает форму то смутное и абстрактное «Я», которое я раньше считал беспредельным. Я начинаю видеть себя одним из многих «Ты». Общество же предстает передо мною множеством «Ты», в которых я должен признать их собственное «Я», в том смысле, что мне не дано заставить их смотреть на мир моими глазами и что они навсегда сохранят в своих мыслях и поведении то, что я не в силах предсказать и предвидеть и что может явиться для меня неожиданностью.
Признание интерсубъективности в качестве важнейшего свойства социальной реальности влечет за собой ряд следствий принципиального характера. Оно предполагает, в частности, отказ от рассмотрения социальной реальности с точки зрения «логики проекта». Под «логикой проекта» авторы XX столетия имеют в виду идущее от Просвещения и характерное для многих мыслителей XIX в. стремление разработать и предложить обществу всеобъемлющий проект общественного переустройства. В рамках «логики проекта» сам смысл изучения общества как раз и виделся главным образом в том, чтобы, познав закономерности общественной жизни, философ смог бы предложить некоторый радикальный проект будущего совершенного общества и направление пути, по которому «следует идти». Такой подход исходил из молчаливого признания того, что ученый-философ способен мысленно вынести себя «за скобки» общественной жизни, поставить себя на точку зрения, неизмеримо возвышающуюся над точкой зрения «простых» людей, и возвестить с ее высот о той дороге, по которой обществу предстоит идти. «Логика проекта» не учитывала многих обстоятельств, в частности того, что субъективность человека не может быть рассматриваема лишь как досадная и не очень значительная помеха на пути осуществления рационально обоснованного проекта.
С учетом интерсубъективности ситуация представляется совершенно по-иному. Во-первых, сам философ, несмотря на усилия по выработке объективного взгляда на общественную жизнь, не в состоянии отключиться от своей субъективности в абсолютной степени — всегда существует вероятность того, что в разработанный проект общественного переустройства может вкрасться ошибка, обусловленная особенностями личности автора или иными факторами. Степень этой вероятности резко возрастает вместе с масштабностью и глобальностью проекта, поскольку чем более от автора удалены во времени и пространстве люди, являющиеся предметом его размышлений, тем менее он способен предвидеть и ручаться за тот способ действий, который они изберут. Во-вторых, всякие глобальные социальные проекты, независимо от того, к чему стремятся их авторы, на деле лишают людей права на проявление своей субъективности. Такие проекты «решают за других», а значит, рассматривают других лишь в роли послушных винтиков, чье поведение предсказуемо, вычисляемо, т.е. программируемо. Поэтому мотив отказа от «логики проекта» связан также и с признанием важности морального значения личности, с признанием за ней права на свободу. По словам Ж.-П. Сартра, «я не могу быть уверен, что товарищи по борьбе
продолжат мою работу после моей смерти, чтобы довести ее до максимального совершенства, поскольку эти люди свободны и завтра будут сами решать, чем должен быть человек».
Разумеется, сказанное не означает, что ученый-философ, как и любой человек, не вправе строить планы на будущее. Отказ от «логики проекта» не означает также отрицания общественного идеала — представления о справедливом общественном устройстве. Только при наличии представления об общественном идеале возможно осуждение тех социальных несправедливостей, которыми полна жизнь современного человека. Однако планы, которые мы намечаем, не должны быть чрезмерно масштабными, глобальными. Их основу могут составить те процессы, которые поддаются наблюдению и охватывать круг людей, в рамках которого возможно относительно точное предвидение вариантов поведения. При обдумывании плана, как в личной жизни, так и в общественной, следует исходить из того, что любой, даже самый продуманный план окажется вероятностным, ибо его выполнение будет зависеть от субъективной устремленности многих лиц, которая может измениться по их воле в любой момент, поскольку только они, а не составитель плана, выступают полноправными хозяевами своих намерений.
Интерсубъективность, таким образом, означает, что общество всегда является состоянием радикального плюрализма, множественности. Плюрализм принимает скрытые формы в том случае, если общественная система ориентирована на подавление его открытых форм. Общество можно уподобить огромному бурлящему котлу, в котором все «варятся», но никто не желает «плавиться». Напротив, каждый стремится отстоять свою собственную субъективность. Речь при этом может идти не только о личностях, но и о народах, стремящихся сохранить свою языковую и культурную самобытность, об общественных группах, отстаивающих свои интересы, о множестве религий, ни одна из которых не допускает и самой мысли о предписанном некоторыми теориями отмирании религиозного мировоззрения, и т.д. и т.п. Следует еще раз подчеркнуть, что речь идет не о желании (или нежелании), а о принципиальной невозможности перепоручить себя другому(Т1ризнав, что все мы такие разные и, более того, готовы отстаивать право оставаться самими собой самым решительным образом, мы должны осознать всю важность встающего перед нами вопроса: как жить вместе? Особая острота этого вопроса понятна лишь с учетом интерсубъективности, т.е. признания того, что другой столь же субъективен, как и я, поэтому ни один из нас не вправе выставлять требование целиком разделять убеждения, близкие и дорогие одному из нас.
Любое из известных истории обществ характеризуется своей организацией, т.е. определенным способом упорядочения общественной жизни, включающим в себя структуры общественного производства, социально-классовую и политическую структуры, формы организации власти и многое другое. В XX в. в полной мере сложились предпосылки для создания универсальной типологии общественной организации, которая смогла бы охватить все многообразие существующих обществ, классифицировать их в соответствии с определенными признаками. Потребность в такого рода типологии обусловлена, прежде всего, тем, что в XX в. всемирная связь стран и народов в масштабах всей планеты стала особенно тесной. В развитии стран, независимо от присущих им особенностей, выявились общие черты и тенденции, характерные для развития общества в планетарных масштабах.
Особую роль в формировании общемировых тенденций играют научно-технические достижения. Достижения науки и техники, распространяясь по всему миру, вызывают к жизни определенные социальные последствия, приблизительно одинаковые во всех странах и регионах. Поэтому не случайно, что универсальная типология общественной организации в большинстве случаев строится с учетом того, на какой стадии освоения передовых научно-технических достижений находится та или иная страна или группа стран. Данный подход отчетливо представлен в получившей широкую известность теории постиндустриального общества, автором которой стал американский социолог Д. Белл.
В рамках этой теории выделяются три типа общественной организации, которые одновременно являются и тремя последовательными этапами мирового развития: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Доиндустриальный тип господствует сегодня в большинстве стран Африки, ряде стран Латинской Америки и Южной Азии. Для него характерно преобладание земледелия, рыболовства, скотоводства, горнодобывающей и других видов промышленности, связанных с непосредственной эксплуатацией и утилизацией природных ресурсов. В этих сферах деятельности занято около 70% работоспособного населения. Определяющим принципом жизнедеятельности людей доиндустриального общества является состязание человека с нетронутой, не преобразованной человеком природой.
Индустриальный тип общественной организации характерен для ряда стран Европы, государств бывшего СССР. Он основан на развитии промышленности, в частности тяжелой индустрии, на которую расходуется значительная часть имеющихся в распоряжении общества энергии и ресурсов. Целью такого общества является развитие производства товаров народного потребления для обеспечения относительно невысокого уровня жизненных удобств и комфорта. Производство характеризуется преобладанием механизации над автоматизацией (о механизации и автоматизации см. разд. 2, гл. I наст, части), стандартностью и массовостью. Согласно Д. Беллу, основным принципом индустриального общества является состязание человека с уже освоенной природой.
Постиндустриальный тип общества начинает складываться в последние десятилетия XX в. в США, Японии, ряде стран Западной Европы. Главным звеном в системе общественного производства здесь становится труд, направленный на получение, обработку и хранение информации. В силу широкого внедрения автоматизации в сферу материального производства в последней оказывается занятым значительно меньшая (по сравнению с индустриальной эпохой) доля работоспособного населения, но возрастает доля занятых в сфере услуг. Для постиндустриального общества характерно целенаправленное усовершенствование техники на основе развития фундаментальных наук В рамках постиндустриального типа общественной организации коренным образом меняется основной принцип общественной жизни впервые взамен отношений человека с природой на первое место выходят отношения между людьми. Это означает, что теперь от характера и качества межчеловеческих отношений зависят отношения с природой, а не наоборот, как это было в доиндустриальную и индустриальную эпохи.,
Близка теории постиндустриального общества получившая известность концепция американского социолога О. Тоффлера. Тоффлер полагает, что в настоящее время человечество, прежде всего в лице развитых стран, вступило в эпоху третьей технологической волны (дне предыдущие пришлись на XIX — первую половину XX в.).
Третья технологическая волна связана с широким использованием автоматики, электроники и компьютерной техники. Она предоставляет возможность в значительной мере отказаться от конвейерного и вообще массового, стандартизированного производства и перейти к производству современных продуктов в индивидуальном исполнении, учитывающем потребности и заказ конкретного потребителя. Экономика периода третьей волны требует от человека не столько простой исполнительности, не умения подчиняться, смирения с пожизненным однообразным трудом (как это было в эпоху второй технологи ческой волны), сколько творчества, способности быстро реагировать на изменения, инициативности, коммуникабельности, разностороннего развития. В обществе, вступившем в третью волну, резко возрастает значение образования, повышается статус широко образованных и культурных людей. В нем особое внимание уделяется проблемам вое питания, детства и старости, здравоохранения.
Оживленные дискуссии продолжаются сегодня вокруг «теории Модернизации» — такое наименование получила концепция, возникшее в 70-е гг. XX столетия, хотя ее истоки можно усмотреть в работах некоторых авторов более раннего периода. Так же как теория постиндустриального общества и концепция третьей волны, теория модернизации направлена на выявление последовательных стадий общественного развития, которые одновременно являются фундаментальной характеристикой сосуществующих, но находящихся в разных фазах эволюции современных обществ. Вместе с тем теория модернизации стремится учесть всемирное разнообразие в значительно большей мере, Чем это делали предшествующие стадиальные теории. В частности особенности стран незападного мира рассматриваются в ее рамках более пристально и с гораздо большим вниманием. Именно характерное для этой теории стремление учесть особенности и многообразие факторов, характеризующих различия стран, народов, регионов, делает ее более сложной и во многом дискуссионной.
В рамках теории модернизации выделяются в первую очередь два типа общества: традиционное и современное (modern society). Процесс перехода от традиционного к современному называется модернизацией. Согласно рассматриваемой теории, модернизация в странах Запада заняла длительный период — приблизительно от первых десятилетий XIX в. до 50-х гг. XX. Эпоха модернизации в определенной j Мере совпадает с тем, что в концепции Д. Белла названо индустриальным обществом, т.е. обществом с преобладанием тяжелой, в большинстве случаев экологически вредной индустрией, ориентированной на массовый выпуск стандартизированной продукции и на обеспечение относительно приемлемого комфорта и качества жизни. Завершение модернизации знаменует начало перехода от «модернизма» к «постмодернизму», о котором мы будем говорить в дальнейшем. Согласно теории модернизации традиционное общество характеризуется следующими основными чертами: зависимость организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность (а не поступательность) развития; коллективистский характер общества и невыделенность персонального (личностного) начала; преимущественная ориентация на метафизические, а не Ш инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладающее распространение людей с особым психическим складом — недеятельной личности; преобладание традиции над нововведениями (инновациями).
Характеристики современного (в смысле теории модернизации) общества в значительной мере противоположны тем, которые присущи традиционному. К ним относятся: преобладание инноваций над традициями; светский (нерелигиозный) характер социальной жизни, поступательное развитие, выделенная персональность; преимущественная ориентация на инструментальные ценности; либерально-демокра тическая система власти; наличие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладание людей с активным, деятельным психологическим складом. В рамках теории модернизации понятие современного общества не равнозначно хронологической современности. Не все существующие в настоящий момент общества могут быть отнесены к современным: в некоторых из них преобладают черты традиционного, другие же перешли к фазе постсовременного общества. Особенности, определяющие лицо, дух, стиль жизни и мышления общества, отнесенного к современному типу (modern society), характеризуют термином «модернизм». К особенностям же постсовременного общества применяют термин «постмодернизм».
Перечисленные черты лишь в самом общем виде характеризуют традиционное и современное общества. Их нельзя понимать буквально. Например, невыделенность персонального (личностного) начала не означает, что в традиционных обществах нет ярких, особенных, непохожих на других людей. Они, конечно, есть, но важно то, что их социальная роль определена их способностью, выражать коллективные представления. В традиционном обществе индивидуальная активность, чтобы быть социально одобренной, непременно должна получить коллективную санкцию, т.е. индивид вынужден «подавать» свою инициативу не как личную, идущую непосредственно от него, а как-то, что выражает коллективные интересы. В противном случае его активность (независимо от ее действительной направленности) будет не одобрена обществом, а осуждена. Преобладание мировоззренческих ценностей над инструментальными, характерное для традиционного общества, означает, прежде всего, их неразделенность. В этом обществе нет четкого разделения на ценности инструментальные, т.е. регулирующие повседневное поведение и обеспечивающие успех того или иного вида деятельности, и мировоззренческие, т.е. связанные с представлением о мире. Внутренняя и внешняя цензура поведения и мышления людей неизбежно ведет к политическому авторитаризму.
Процесс модернизации складывается из двух основных составляющих: утверждения в обществе ценностей либерализма и освоения достижений современного научно-технического прогресса.
Классический либерализм складывался и утверждался в Западной Европе и Северной Америке начиная с XVII-XVIII вв. У его истоков стояли такие мыслители как, Дж. Локк, Т. Гоббс, И. Кант, Б. Франклин, Ж.-Ж. Руссо и др. В наши дни принято различать политический и экономический либерализм. Однако правомерно говорить и о либерализме в общем смысле — как единой социально-философской концепции, охватывающей все стороны общественной жизни.
Либерализм в широком смысле — учение, принимающее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Это учение настаивает на таком общественном устройстве, которое способно максимально обеспечить свободу индивида. Согласно либерализму, в обществе самостоятельных и свободных людей установится острое соперничество между индивидами, но это соперничество будет не ослаблять общественное целое, а, напротив, укреплять и усиливать его, обеспечивая динамичное общественное развитие. Каждый человек будет стремиться наиболее целесообразным путем реализовывать свои собственные интересы, но совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом. Классический либерализм исходит из допущения (как выяснилось, отчасти чрезмерно абстрактного), что огромное большинство людей в условиях свободы устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели, поскольку разумность человека убеждает его в том, что разрушение не в его интересах. К меньшинству, направляющему свои силы на разрушение, всегда могут быть приняты меры в соответствии с законом.
Важнейшее положение либерализма состоит в том, что общество в целом, в лице, прежде всего государства, не может нарушать права и свободы личности, рассматривая ее лишь в качестве средства для достижения общественных или государственных целей. Либерализм — это тенденция к ограничению вмешательства государства в частную Жизнь граждан. Поэтому государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому, как родители опекают малолетних детей. По отношению к личной жизни граждан, так же как и по отношению к экономической (рынку), государство классического либерализма выступает в роли «ночного сторожа», т.е. вмешивается только в исключительных и самых опасных случаях. Для либерализма важна не только частная собственность сама по себе, а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к государственной и политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются средства к недопущению или, по меньшей мере, ограничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической власти для личного обогащения.
В процессе модернизации ценности либерализма все более утверждаются в сознании членов общества, становятся отправными для способа общественной организации. В реальной практике либерализм и большинстве случаев воплощается в жизнь с теми или иными отклонениями по сравнению с тем, как он виделся его основоположникам. Поэтому в модернизировавшемся обществе принципы либерализма существуют чаще всего не как реальная практика, а именно Жак ценности, принимаемые и отстаиваемые большинством людей.
Согласно теории модернизации первыми прошли по пути модернизационных преобразований страны Запада. Для утверждения принципов либерализма, как и для реконструкции экономики и развития науки и техники, потребовались значительные усилия и время. Вместе с тем модернизация западных стран была продиктована внутренними импульсами, поскольку и принципы либерализма, и научно-технические достижения явились продуктами культурного творчества самого Запада. В отличие от этого модернизационные процессы в незападном мире осуществлялись в основном как ответ на вызовы Запада. Поэтому теория, о которой идет речь, рассматривает модернизацию незападных обществ как отраженную, или вторичную. В этой связи такая модернизация, как правило, оказывается догоняющей, т.е. предполагает следование по тому пути, который западными странами уже пройден. Отраженная модернизация может быть либо полной, либо частичной. Полная модернизация захватывает все сферы общественной жизни, частичная — лишь некоторые.
Ярким примером полной модернизации является Япония, совершившая в период после второй мировой войны модернизационный скачок от традиционного общества к современному. Вместе с тем японская модернизация относится к типу отраженной модернизации, поскольку ее первоначальный импульс был заимствован извне, а некоторые преобразования в послевоенное время были осуществлены под прямым контролем и при поддержке Запада, прежде всего США. Частичную модернизацию осуществляет в настоящее время Китай, где ведется активная работа по модернизации производства и развитию рыночных отношений, в то время как политическая система остается традиционно авторитарной. В свете теории модернизации процессы, имевшие место в бывшем Советском Союзе на протяжении практически всей его истории, также предстают в качестве отраженной и частичной модернизации. В рамках советской модернизации главные силы были брошены на реконструкцию производства. Политическая же и экономическая системы строились при этом на принципах, практически полностью противоположных либерализму. Отраженный характер советской модернизации, т.е. осуществление ее в ответ на вызовы Запада, ярко проявлялся, например, в лозунге «догнать и перегнать», подразумевавшем соревнование с западными странами.
Исследование в свете теории модернизации процессов, происходящих в современной России, как и в других странах постсоветского пространства, является исключительно актуальной задачей. Кроме того, можно взглянуть с позиций данной теории и на прошлое России (как и других стран) на протяжении трех последних столетий. Тогда, например, реформы Петра Г предстанут в качестве первой значительной попытки модернизации, либеральные мероприятия Екатерины II и Александра I, реформы Александра II, деятельность Временного правительства — последующими этапами модернизации российского общества, в той или иной степени удачными или неудачными, направленными на те или иные стороны общественной жизни.
Все ранее рассмотренные теории (теория постиндустриального общества, третьей волны, модернизации), как и целый ряд других, следует отнести к теориям стадиального типа. В них ставится задача выделения таких способов общественной организации, которые одновременно являются и стадиями всемирно-исторического развития. Однако в XX в. немалое распространение получила и теория иного типа — теория локальных цивилизаций. Особая заслуга в ее разработке принадлежит английскому историку и философу А. Тойнби, о котором мы уже упоминали (см. гл. II настоящего раздела). Теория локальных цивилизаций радикально отличается от теории стадиального типа по способу подхода к всемирной истории, по взгляду на соотношение истории человечества и истории отдельных регионов и стран. Целесообразно сопоставить основные положения двух типов теорий. Во многих отношениях эти положения являются прямо противоположными.
Так, согласно теории всемирно-исторических стадий история человечества представляется единой, поэтому все страны и народы в той или иной форме проходят одни и те же стадии исторического развития. Теория локальных цивилизаций исходит из противоположного тезиса: истории человечества как изначально единого процесса не существует, а есть лишь история возникновения, развития и упадка отдельных локальных цивилизаций. История человечества складывается из своеобразной истории отдельных цивилизаций. Отметим, что некоторые сторонники концепции локальных цивилизаций полагают, что представление о единых для всего мира стадиях развития есть результат неправомерного переноса особенностей истории Запада на весь мир. Теории стадий всемирно-исторического развития в большинстве случаев исходят из положения, что исторический прогресс имеет место в истории человечества как единого целого. Теория локальных цивилизаций, напротив, утверждает, что прогресс может иметь место, прежде всего в рамках локальных цивилизаций на восходящей стадии их развития. Из теорий всемирных стадий следует, что главная миссия национального государства состоит в том, чтобы способствовать общечеловеческому прогрессу, поступательному развитию всего человечества. Согласно же теории локальных цивилизаций государство должно заботиться о сохранении и развитии собственной цивилизации, т.е. той, к которой принадлежит данная страна.
Очевидно, что по приведенным пунктам концепция всемирно-стадиального типа и концепция локальных цивилизаций несовместимы друг с другом: если принимается одна, то отвергается другая. Поэтому неудивительно, что в советское время, когда господствующей являлась так называемая «пятичленка», идея о локальных цивилизациях полностью отвергалась.
Концепция «пятичленки», подразумевавшей пять последовательных стадий всемирно-исторического развития («способов производства», или «общественно-экономических формаций») — первобытно-общинный строй, рабовладение, феодализм, капитализм, коммунизм, — возникла как упрощенная И. Сталиным версия учении К. Маркса. Однако и у самого К. Маркса, при том что его концепция была более глубокой по сравнению с упрощенной сталинской (К. Маркс внимательно изучал, например, так называемый азиате кий способ производства, который никак не вписывается в сталинское пятичленное деление), преобладающим был стадиальный подход, исходивший из приоритета всемирной истории над историей локальной В современной отечественной философской литературе также не найдено компромисса между сторонниками стадиального («формационного») подхода и сторонниками теории локальных цивилизаций. Надо учесть также, что предшественницей современных дискуссий вокруг локально-цивилизационной концепции явилась дискуссия XIX в., когда полемика разгорелась относительно концепции, выдвинутой Н.Я. Данилевским (см. гл. «Владимир Соловьев»).
Важными сторонами современного понятия локальной цивилизации являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и масштабность. Локальная цивилизация — это масштабное, сложно организованное предприятие, включенное в мировое целое самым непосредственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти качества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении, которое дает С. Хантингтон: «Мы можем определить цивилизацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей. Следующую ступень составляет уже то, что отличает род человеческий от других видов живых существ. Цивилизации определяются наличием общих черт объективного порядка, таких, как язык, история, религия, обычаи, институты, а также субъективной самоидентификацией людей. Есть различные уровни самоидентификации: так, житель Рима может характеризовать себя как римлянина, итальянца, католика, христианина, европейца, человека западного мира. Цивилизация — это самый широкий уровень общности, с которой он себя соотносит. Культурная самоидентификация людей может меняться, и в результате меняются состав и границы цивилизации».
Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху, либо принадлежит к одной из сосуществующих цивилизаций, либо Тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией.
Думается, что, например, Россия целиком вписывается в рамки Определения С. Хантингтона. В самом деле, самоидентификация большинства россиян, скорее всего, имеет своим пределом именно принадлежность к России. Во всяком случае, трудно ожидать, что «типичный представитель» российского общества осознает себя «человеком Запада», впрочем, как и «человеком Востока». Идентификация себя в качестве россиянина является предельным уровнем, за которым следует отождествление себя с представителем человечества в целом. Отнюдь не случайно, что во всем огромном массиве литературы, посвященном России, едва ли найдется какая-либо значительная Публикация, в которой бы однозначно признавалась принадлежность России к какой-либо из цивилизаций — западной или восточной. Даже для самых горячих российских западников российская «западность» выступала и выступает в качестве проекта наиболее предпочтительного будущего, а не в качестве очевидности и данности. В работах зарубежных исследователей за Россией, как правило, закрепляется самостоятельное место во всемирном целом. Зарубежные авторы, независимо от своего отношения к России — положительного или отрицательного, — отводят ей роль значительного и самостоятельного фактора мировой жизни. Так, М. Лернер подчеркивает основные заслуги О. Шпенглера и А. Тойнби: «Они упорно отстаивали тезис о том, что великие цивилизации мировой истории — ...Западная Европа, Россия, исламский регион, Индия, Китай или Америка... каждая из них имеет свою личную судьбу, свою собственную жизнь и смерть и у каждой есть свое сердце, своя воля и свой характер».
Очевидно, что события последних лет привели к расширению границ западной цивилизации: в ее состав вошли или находятся в стадии вхождения некоторые восточноевропейские страны. Однако надо иметь в виду, что модернизация по западному образцу отнюдь не всегда совпадает с процессом вхождения в состав цивилизации Запада. Так, например, Турцию или Японию принято считать странами, «продвинутыми» в модернизационном отношении. Однако сколь бы далеко ни продвигались эти страны по пути усвоения элементов западного образа жизни, общественных отношений, западных технологий и т.п., они едва ли смогут стать органическими частями западного мира, — впрочем, такая задача, видимо, перед ними и не стоит. То же можно сказать о России: современные модернизационные процессы не следует путать с превращением страны в общество, целиком идентичное западному. Последний тезис не может быть истолкован в пользу концепций исключительности и изоляционизма. Однако при нормальном протекании процессов модернизации (т.е. если не произойдет чего-то чрезвычайного) Россия останется Россией, занимая свое собственное место в составе мирового сообщества и целиком не сливаясь ни западной, ни с какой-либо иной цивилизацией. Признание цивилизационной множественности современного мира вплотную подводит нас к понятию постмодернизма.
Под постмодернизмом принято понимать образ жизни и мысли, особый духовный настрой, характерный для тех обществ, которые завершили стадию модернизации. Это «постсовременное» общество (postmodern society). В стадию постмодернизма, согласно теории модернизации, вступили западные страны, начиная с 70-х гг. XX в., а также те страны незападного мира, которые нашли в себе творческие силы для осуществления модернизации на собственной основе. Модернизация на собственной основе, в отличие от отраженной и догоняющей модернизации, предполагает учет национальных и цивилизационных особенностей данной страны, бережное отношение к традициям, культурному своеобразию и самобытности. «Постсовременное» общество вообще сближает черты «современного» общества (modern society) и традиционного общества, является их своеобразным синтезом. В рамках постмодернизма радикально (по сравнению с модернизмом) меняется отношение к прошлому, к традиционному, «несовременному» — оно не отвергается, а органически входит в состав современности, занимая в ней достойное место.
По мнению отечественных исследователей, «постсовременное» общество «включает в себя: ориентацию на новое с учетом традиции; использование традиции как предпосылки модернизации; светскую организацию социальной жизни, но значение религии и мифологии в духовной сфере; значение выделенной персональности и вместе с тем одобрение и использование имеющихся форм коллективности; сочетание мировоззренческих и инструментальных ценностей; демократический характер власти, но признание авторитетов в политике; эффективную производительность, но ограничение пределов роста; совмещение психологических характеристик человека традиционного и современного общества; эффективное использование науки при осуществлении традиционных ценностных легитимации социального выбора». Таким образом, постмодернизм противоположен модернизму в своем отношении к традиционному, немодернизированному обществу. В этой связи постмодернистский способ мышления не принимает многие из стереотипов, сложившихся в эпоху Просвещения и ставших опорными точками для модернизма. Эпоха постмодернизма стремится избегать того, что в ее глазах представляется «экстремизмом Просвещения», в частности преобразовательских амбиций Просвещения и связанной с ними «логики проекта» (см. гл. III настоящего раздела). Постмодернизм избегает вызывающе резкого отрицательного отношения к средневековью, религии, авторитету, к культурам, Не освоившим достижения Запада, к сельскому укладу жизни и т.д.
В качестве примера постмодернистского подхода приведем рассуждения Х.-Г. Гадамера об авторитете. Он, в частности, отмечает, что «устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправдана. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником Истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение. Отвержение всех авторитетов привело к искажению самого понятия авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение. Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания — осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано то, что никто не приобретает авторитета просто так, его нужно завоевывать и добиваться. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения... (выделено мною. — В.Ш.). В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист».
На примере рассуждений немецкого философа легко проследить, каким путем постмодернизм производит реабилитацию понятий, отвергнутых Просвещением. Такая реабилитация весьма характерна для постмодернизма. Обратим внимание и на то, что если эпохе модернизма свойственна своеобразная тирания большинства, то для постмодернизма характерна пристальная забота о соблюдении прав самых разнообразных меньшинств — от политических, национальных, религиозных и т.д. до сексуальных. Он также стремится избегнуть и характерного для искусства эпохи модернизма вызывающе резкого противостояния искусству классическому.
Вообще говоря, понятие постмодернизма, кроме социально-философского, имеет богатое эстетическое содержание. Говоря более точно, философские, социальные, литературные и эстетические аспекты слиты в нем в неразрывное единство. Постмодерн противостоит модерну в том отношении, что отрицает всякую претензию какого либо направления в искусстве (как и в любой другой сфере) считаться единственно верным или наиболее передовым. В такого рода претензиях усматривается неправомерная попытка навязать другим собственные вкусы, предпочтения, пристрастия. Постмодернизм вообще отказывается от выстраивания всех явлений по одной линии: от «неправильного» к «правильному», от «отсталого» до «передового» («модерного») и т.д. Так, например, образ жизни и обычаи североамериканских индейцев, представляющиеся с точки зрения модернизма отсталыми и не заслуживающими внимания, с точки зрения постмодернистского стиля мышления, напротив, нуждаются, прежде всего, во внимании и защите. Для постмодернизма характерно признание «одновременности разновременного», т.е. того, что многие из существующих ныне явлений не являются «модерными», но необходимо исходить из факта их существования или, во всяком случае, не уповать на их исчезновение или уничтожение.
В глазах тех авторов, которые не разделяют точку зрения постмодернизма, он нередко выглядит как отказ от поиска истины, как своего рода капитуляция науки перед сложностью современного мира. Порой постмодернизм воспринимается и как простой каприз интеллектуалов Запада. Сами же сторонники постмодернизма, естественно, думают по-другому. Так, по словам одного из теоретиков постмодернизма, В. Вельша постмодерн — это «состояние радикальной плюральности». Он также отмечает, что «наша реальность и жизненный мир стали «постмодерными». В эпоху воздушного сообщения и телекоммуникации разнородное настолько сблизилось, что везде сталкивается друг с другом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая ситуация симультанное и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна. Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее осмысливает. Он не отворачивается от времени, он его исследует».
Весьма характерной для периода, предшествующего современности, в частности для XIX в., была провиденциальная (от слова «провидение» — судьба, божественный план) концепция философии истории. Яркими выразителями и сторонниками провиденциальной концепции были, например, немецкий философ Г.В.Ф. Гегель и русский мыслитель П.Я. Чаадаев. Особое влияние на последующее философское развитие оказала философия истории Г. Гегеля. Как известно (см. часть вторую), он усматривал в истории человечества не случайно-хаотический, а внутренне закономерный процесс, развивающийся по определенному плану и идущий к некоторой конечной цели. Всемирная история — процесс в целом однолинейный, он выстраивается в одну линию, в которой и выражаются исторический прогресс и закономерность. Все отклонения и ответвления от основной линии выступают либо в качестве несущественных случайностей, не оказывающих влияния на прогрессивное развитие по магистральной линии, либо в качестве того, что Г. Гегель называл «хитростью исторического разума», т.е. проявлением той же основной закономерности в скрытой, завуалированной форме. Исторический прогресс в своей основной линии не может, по Г. Гегелю, иметь движения вспять. Однажды достигнутое не может быть утрачено последующими поколениями: в той или иной форме достижения сохраняются и играют свою роль. Следовательно, исторический прогресс Гарантирован самой историей. Катастрофы и исторические потрясения, гибель и страдания людей, войны и другие драматические и трагические события служат в конечном итоге реализации провиденциального плана, поэтому в длительной исторической перспективе не имеют существенного значения. Для реализации провиденциального плана особое значение имеет деятельность так называемых «великих личностей», под которыми Г. Гегель понимал политиков, полководцев, государственных деятелей. Излюбленными примерами для него были Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон.
Таким образом, согласно провиденциальной концепции всемирная история развивается по определенному («провиденциальному») плану и устремляется к некой конечной цели. Этот план до поры неизвестен людям, однако реализуется неуклонно и вопреки всяким непредвиденным историческим зигзагам и поворотам. Вольно или невольно люди в своей деятельности осуществляют предначертанный план, устремляя историю к конечной цели. Под конечной целью может пониматься «царство свободы» (Гегель), в котором будет достигнута «свобода всех», или, например, торжество христианских добродетелей (Чаадаев). Целью истории в марксистской философии провозглашалось установление «общества социальной справедливости» — коммунизма, который предполагал ликвидацию частной собственности. Марксистская концепция истории была провиденциальной и в то же время стремилась совместить свой провиденциализм с обоснованием решительного вмешательства в ход исторического процесса.
Провиденциальное понимание истории тесно связано с идеей прогресса. Учение о прогрессе предполагает, что задачи всемирной истории будут разрешены в будущем. Должен наступить такой момент в истории человечества, в который будет достигнуто высшее совершенное состояние. В нем будут разрешены все противоречия и проблемы, которыми полны судьбы человеческой истории. Идея прогресса представлялась вдохновляющей не только мыслителям, но и широким массам людей. Она во многом стала заменителем религиозной веры, которая постепенно расшатывалась под влиянием роста авторитета науки и техники. Со временем возник особый духовный феномен, который можно назвать «культом прогресса» или «религией прогресса». Поклонение будущему явилось фундаментом этого культа, этой религии. В философии XX в. остро встал вопрос о необходимости развенчания культа прогресса и критики идеи прогресса.
Философская критика идеи прогресса ведется отнюдь не с целью лишить людей надежды на улучшение жизни, посеять пессимизм и уныние. Напротив, речь идет о том, чтобы обрести более твердые основания для уверенности, обратить внимание на более универсальные ценности, чем те, которые предлагает теория прогресса. Коренной порок теории прогресса состоит в том, что она обожествляет будущее за счет настоящего и прошлого.
В самом деле, почему упование на будущее может вызвать в нас энтузиазм, почему оно может быть нами нравственно принято и почему надежда на общественный прогресс может быть для нас радостной? В бесконечной череде множества поколений теория прогресса выбирает некое одно поколение (в неопределенном будущем), которому достанутся все плоды труда предыдущих поколений. Последние Должны принести себя в жертву будущему. Такое подчинение всех Судеб человеческих будущему «пиру» того поколения, которому посчастливится взобраться на вершину прогресса, не может не возмущать нравственную совесть человечества. С этих позиций сурово обличает теорию прогресса H.A. Бердяев: «Идея прогресса... допускает на этот... пир лишь неведомое поколение счастливцев, которое является вампиром по отношению ко всем предшествующим поколениям. Тот пир, который эти грядущие счастливцы устроят на могилах предков, забыв об их трагической судьбе, вряд ли может вызвать с нашей стороны энтузиазм к религии прогресса — энтузиазм этот был бы
низменным».
Парадокс теории прогресса связан с тем, что, уповая на будущее, она в действительности не заботится о наступлении этого будущего всерьез. Дело в том, что прогресс мыслится как гарантированный прогресс. Иначе говоря, что бы ни происходило и что бы ни могло произойти, светлое будущее рано или поздно все равно наступит — таков явный или неявный подтекст этой теории. Именно поэтому ее правомерно квалифицировать как особого рода религию или культ. Религия прогресса предполагает, что на Земле с неотвратимостью астрономических явлений неминуемо наступит светлое будущее. Вера в его неизбежность не может не расслаблять волю людей в противостоянии актуальному злу. «Поскольку люди позволили этой идее затмить им рассудок, — пишет X. Ортега-и-Гассет, — они выпустили из рук поводья истории, утеряли бдительность и сноровку и жизнь выскользнула у них из рук, перестала им покоряться. И вот она бродит сейчас, свободная, не зная, по какой дороге пойти. Под маской благородного провидца будущего сторонник прогресса не думает о будущем, он убежден, что от будущего нельзя ожидать ни секретов, ни сюрпризов, ни существенно нового, ни каких-либо резких поворотов судьбы». Чтобы будущее стало лучше настоящего, нельзя утрачивать беспокойства относительно этого будущего, нужно быть постоянно начеку. Но вера в прогресс, который, так или иначе, совершится, снимает с людей ответственность за будущее. Она провоцирует легкомысленный оптимизм, согласно которому «все обойдется».
Коренной недостаток теории прогресса состоит в том, что независимо от желания ее сторонников она провоцирует рознь между поколениями, Вера в то, что будущее заведомо лучше настоящего и прошедшего, приводит к тому, что каждое новое поколение автоматически считает себя лучше предыдущих уже потому, что родилось в более позднюю, а следовательно, по теории прогресса, в более прогрессивную эпоху. Предыдущие поколения рассматриваются как подготовительные ступени, как нечто недоразвитое, как почва и подпорка для нового. Такой взгляд чреват конфликтом между поколениями, между детьми и родителями. Прогрессисту суждено ощутить себя не только торжествующим превосходство над предками, но и побывать в незавидной роли презираемого, если его дети унаследуют веру в гарантированный прогресс. Таким образом, конфликт может передаваться от поколения к поколению. Преодолеть его можно, только отказавшись от слепого упования на будущее.
С точки зрения критиков теории прогресса, надежда (без которой человеку крайне трудно обойтись) должна питаться не тем, что будущее заведомо будет лучше, а тем, что праведная жизнь, жизнь не по лжи принесет свои плоды, пусть не мгновенно. Следовательно, мы должны строить жизнь не на перспективе абстрактного будущего, а на перспективе вечности. Каковы будут плоды наших деяний для будущего
— не нам судить и не нам решать. «Но наше дело, — писал Н. Бердяев,
— в каждое мгновение нашей исторической судьбы определять свое отношение к жизни и к историческим задачам перед лицом вечности и перед судом вечности». Иначе говоря, следует жить не специально для будущего, а определять линию своего поведения исходя из надвременных ценностей чести, долга, человеческого достоинства и других — не временного, преходящего, а универсального характера.
Серьезные сомнения в состоятельности теории прогресса, выраженные многими крупнейшими философами XX в., с небывалой остротой поставили вопрос о смысле истории. В чем смысл истории, если она гарантированно не идет к лучшему? Очевидно, если допустить, что совершенного общественного состояния не будет никогда, наш взгляд на историю станет радикально иным по сравнению с воззрением прогрессизма. Тогда придется признать, что зло принципиально неустранимо из истории, что с развитием истории увеличивается не только количество добра, но и возникают новые формы зла. Иначе говоря, исторически развиваясь, общество решает стоящие перед ним проблемы и одновременно выдвигает новые, гораздо более сложные. Нет никакого провиденциального плана, нет такого сценария, по которому истории лишь остается двигаться, как по готовому. Следовательно, люди целиком и полностью несут ответственность за ход истории. Действуя неразумно и необдуманно или уповая на то, что «все обойдется», они могут разрушить свой дом, не суметь отстоять собственную страну, наконец, не ведая, что творят, привести на грань гибели все человечество.
В современных условиях особую остроту приобретает вопрос серьезного мировоззренческого и практического значения: где тот критерий, который позволил бы заранее отличить вариант катастрофического развития, ведущий к саморазрушению, от нормального хода истории? Формулируя этот вопрос с помощью философской терминологии, следует сказать, что задача состоит в определении сущности исторического. В данном случае подразумевается, что существует особый «предмет» — «историческое», который характеризует историю как особый процесс, отличая ее от того, что историей не является. Определив сущность исторического, мы сможем определить те границы, в которых история существует, не разрушается, не подвержена невосполнимым утратам, — существует как история, как то, что движется, изменяется, но не погибает. Одновременно мы установим пределы, в которых человек может действовать, не разрушая своими действиями историю и не переставая быть существом историческим.
Для провиденциальной концепции XIX в. (о которой речь шла выше) была характерна убежденность в автоматизме истории. Если история гарантированно не идет к лучшему, то, во всяком случае, она гарантированно осуществляется — таково было убеждение мыслителей. Оно предполагало, что при всех условиях связь между поколениями людей никогда не обрывается полностью, что всегда сохраняется элемент преемственности поколений. Преемственность хотя и не всегда в полном объеме, но гарантированно обеспечивается определенными социальными механизмами: культурой, образованием, материальным производством. В силу этого общественный процесс и приобретает черты исторического, т.е. такого процесса, в котором, так или иначе, происходит накопление опыта, знаний, материальных и духовных богатств. Поэтому каждое новое поколение не начинает с нуля, с состояния первобытности. Вместе с процессом наследования происходит не только передача материальных достижений, не только знаний и опыта, но и нечто гораздо большее. Сам процесс формирования человека немыслим без восприятия опыта прошлого. Без такого опыта, передаваемого через общение со старшими, человек не смог бы научиться самым элементарным вещам или на научение ушло бы значительное время. В действительности новое поколение значительный объем человеческих свойств и качеств воспринимает от прошлых поколений в готовом виде, а не изобретает заново. Такое восприятие осуществляется в практике, в совместной деятельности людей и не зависит от сознательной ориентации индивида. Обнаружив прочную зависимость современности от прошлого, философия XIX в. сделала вывод об обеспеченности истории как процесса преемственности поколений.
В отличие от философии XIX в., современная философия обращает особое внимание на ряд явлений, ставящих под вопрос гарантированную обеспеченность исторической преемственности. Отметим некоторые из них.
Во-первых, это явление социальной амнезии. Опыт XX столетия обнаружил, что в ряде случаев общество может страдать утратой исторической памяти, так же как это иногда происходит с отдельным человеком. Амнезия это не просто забывание. Забывший может помнить о том, что он знал, а потом забыл. Сам факт прежнего знания не уходит из памяти. Амнезия же связана с забвением самого факта прежнего знания. Страдающий амнезией не осознает своей забывчивости. Социальная амнезия означает, что из истории порой выпадают целые пласты прошлых достижений. Общество утрачивает ту или иную часть своего наследия и при этом не осознает происшедшей утраты. Тем самым происходит разрыв исторической связи с прошлым.
В связи с явлением социальной амнезии нельзя не обратить внимание на факт, сыгравший исключительную по своим отрицательным последствиям роль в судьбе отечественной культуры XX в. Речь идет о высылке из страны в 1922 г. по решению советского правительства большой группы интеллигенции, прежде всего гуманитарной. В последующем труды высланных (так же как и вынужденных к эмиграции и репрессированных) замалчивались или упоминались вскользь с неизменной негативной оценкой. Рядовому читателю они оставались недоступными на протяжении многих десятилетий, поэтому их публикация в наше время для многих явилась подлинным открытием огромного пласта культурного наследия. В числе насильственно высланных оказалась большая группа философов. Надо заметить, что «все предреволюционные годы философия в России развивается с удивительной активностью и достигает небывалого прежде уровня. У нас впервые создается самобытная метафизика, подвергающая осмыслению исторический, религиозный, культурный опыт российского бытия. Начатки ее были уже у славянофилов, но теперь, в трудах последователей Вл. Соловьева, это — зрелое философское течение, заметное и важное в мировом масштабе. Рядом с этим течением развивались и другие, общие с западной мыслью; и в целом такой насыщенной философской жизни, такого круга больших мыслителей в России не было еще никогда. Бердяев, Флоренский, Булгаков, Е. Трубецкой, Вяч. Иванов, Шестов, Новгородцев, Струве, Франк, Лосский, Шпет в период революции уже были крупными сложившимися философами; целый ряд других успешно входили в философию — Ильин, Карсавин, Степун, Лосев — всех назвать невозможно». Результатом высылки, репрессий и замалчивания явилось выпадение из культурной жизни общества многих ценных достижений. Сегодня Россия с огромным трудом преодолевает последствия такого выпадения, которое с Полным основанием может быть признано одним из самых трагических примеров социальной амнезии.
Во-вторых, катастрофы XX в., прежде всего две чудовищные мирровые войны, оказались по своим последствиям столь разрушительными, что заставили многих мыслителей во многом по-новому взглянуть на весь процесс мирового развития. Обнаружилось, что катастрофы могут достигать такого масштаба, что способны поставит под угрозу сохранность глубинных механизмов цивилизации. Если военные противоборства предшествующих веков в силу их локальности и относительной незначительности последствий могли быть истолкованы (например, Г. Гегелем) в качестве своеобразной «платы» за прогресс, то применительно к первой и второй мировым войнам такое истолкование выглядело бы кощунственным.
В-третьих, в тесную связь с проблемой сущности исторического следует поставить возможность самоуничтожения человечества вследствие глобальной катастрофы — не только ядерной, но и, например, экологической, вследствие исчерпания природных ресурсов, истощения озонового слоя атмосферы, потепления климата, вызванного масштабами человеческой деятельности, и т.п. Не требуется специально доказывать сколь реальны перечисленные опасности. Но в данном случае нас интересует лишь один из множества связанных с ними аспектов — в случае их осуществления не пришлось бы говорить не только о механизмах исторической преемственности, но и об истории вообще.
Угрозы человечеству, рожденные событиями XX в., имеют множество разнообразных следствий огромного мировоззренческого и практического значения. В контексте вопроса о сущности исторического они свидетельствуют о нереалистичности представлений о гарантированном осуществлении истории. Они ставят задачу выработки радикально иного взгляда не только на историю XX в., но и на историю вообще. Очевидно, что в современных условиях рассчитывать на гарантированность исторической преемственности, а следовательно, на гарантированное осуществление истории не приходится. Однако главное состоит в изменении нашего отношения к истории вообще, истории как таковой. Что есть история, если, как выясняется, она не есть процесс, осуществляющийся сам собой? Таков тот главный вопрос, на который предстоит ответить. В прошлом, как и в современности, жили и творили конкретные люди. Они совершали вполне определенные поступки. Каждый, так или иначе, реализовывал собственную индивидуальность. Это были люди со своими желаниями, страстями, надеждами и упованиями. Точно так же, как отдельные личности и целые народы обнаруживают в истории свои индивидуальные черты. Если мы попытаемся изгнать из истории живую жизнь с ее индивидуальными чертами, то мы получим голую схему, а не историю. Это фактически будет отрицанием истории. Но отрицание истории неизбежно обернется для нас самоотрицанием. Ведь своим бездушным отношением к прошлым поколениям мы дадим повод потомкам для такого же отношения к нам. Мы не можем, конечно, одобрять все, что имело место в истории. Но мы можем относиться к прошлому не как к чужому, а как к своему, имеющему отношение к нам. История не есть то, против чего восстают или что является предметом насмешек. В ней есть нечто священное. Нужно попытаться понять происшедшее с человечеством, как происшедшее со мной. Только таким путем можно преодолеть в себе самом пустоту уединенности и обрести богатство мировой исторической жизни в себе, в своей собственной личности. Таким образом, сущность исторического можно определить как внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории.
Данное понимание сущности исторического взамен представления о гарантированности истории предполагает живое отношение между поколениями, их живую взаимосвязь, духовное общение. Следовательно, оно утверждает, что нерушимость исторического процесса в действительности покоится на способности людей к взаимодействию, взаимопониманию, коммуникации — в данном случае между представителями разных эпох, поколений, культур. Там, где отсутствует внутреннее приобщение судьбы личности и каждого поколения к судьбам истории (а это бывает весьма часто), осуществимость истории как преемственного процесса будет поставлена под угрозу.
Сущность исторического раскрывается через понятия, фиксирующие связь каждого человека с тремя измерениями исторического времени: прошлым, настоящим и будущим.
Во-первых, в истории действует духовное сыновство — это осознание того, что мы в ответе за доставшееся нам от предков, за унаследованный мир и за собственные честь и достоинство в этом мире. Духовное сыновство есть составная часть духовного мира личности. Одновременно оно выражает преемственность истории. История с этой точки зрения предстает как осмысленное общение непосредственно сменяющих друг друга поколений. Вне осознания духовного сыновства личность перестает быть полноценной: она превращается в существо, не помнящее родства.
Во-вторых, современность в истории представлена понятием духовного братства. Оно понимается как идея общей ответственности людей за мир, в котором мы живем, и выступает как идея всечеловеческого братства. Эта идея в прежние времена чаще всего воспринималась как благое пожелание, чем-то, что может быть необходимостью. Реальность нашей эпохи такова, что осознание общечеловеческого братства есть императив, обязательное условие выживания человечества. Планета Земля есть наш общий дом. В свете возможности ядерной или экологической катастрофы, очевидно, что планета не столь велика и прочна, как казалось раньше. Все люди, бедные и богатые, так или иначе, объединены общностью судеб, общей заботой о сохранении жизни на Земле. Понятие духовного братства отнюдь не равнозначно утопической (нереальной и бессмысленной) надежде на устранение различий между людьми, различий между народами или утопии установления полного тождества интересов. Братство предполагает не устранение различий, а умение считаться с интересами других людей. Решение конфликтов мыслится с позиций братства как перевод их на цивилизованный язык людей, осознающих свое достоинство и ответственность.
В-третьих, обращенность к будущему фиксируется понятием духовного отцовства. Бремя отцовства есть бремя ответственности перед будущим. Будущие люди будут, так или иначе, оценивать нас. Они будут оценивать нас и за тот образец жизни, который мы утверждаем своей судьбой. Следовательно, в каждом из нас есть физическое и духовное родоначалие — начало будущего. Выбирая себя, свой образ жизни, мы тем самым выбираем способ и характер воздействия на судьбы будущих поколений.
Характерные для современной философии серьезные сомнения в идее прогресса неизбежно с особой остротой поставили вопрос о смысле истории. Действительно, уверенность в прогрессивном ходе истории закономерно заменяла собой проблему смысла или же отодвигала ее на задний план. Господствующим являлось основанное на идее прогресса убеждение, что, в общем и целом все идет «своим порядком» и рано или поздно, в силу необходимого хода истории человечество придет к совершенному и гармоническому обществу. Однако обнаружилось, что прогресс отнюдь не обеспечен, не гарантирован.
В XX в. человечество стало участником и свидетелем самых разрушительных войн, безжалостных диктатур, геноцида, массового обнищания людей и т.д. Чрезвычайно остро встал вопрос о самой целостности (неразрушимости) исторического процесса, о его оправданности. Да, люди трудятся, напрягают свои физические и интеллектуальные силы, новые поколения создают все новые, более совершенные технические и иные устройства, все новые материальные ценности. Но в конечном итоге, зачем все это, если на самом деле жизнь большинства людей не становится от поколения к поколению лучше, а сами люди не делаются ни добрее, ни справедливее, ни духовно богаче, ни счастливее? Как отыскать смысл среди этой очевидной бессмыслицы наблюдаемого хода истории?
Можно, конечно, ограничиться констатацией того, что есть, признав за смысл истории то, что в ней нет никакого смысла. Но не буде ли такое решение лишь трусливым компромиссом с самим собой. Очевидно, что такой компромисс не пройдет бесследно, ибо, отказавшись от поиска смысла, мы рискуем его действительно утерять и утерять, окончательно. Отыскание смысла всегда является исключительно трудной задачей, что, однако, вовсе не свидетельствует о не возможности ее решения.
Современная философия не отказывается от усилий по обнаружению смысла истории. В отличие от классической философии прошлых эпох, она учитывает исключительную сложность всемирно-исторического процесса, его непредсказуемость по целому ряду параметров. Многие направления современной философии истории стремятся связать проблему смысла истории с проблемой личности, рассматривать судьбы истории в связи с судьбой отдельной личности, отдельного человеческого индивида. Философская концепция смысла истории как отношения истории к судьбе личности называется персоналистской концепцией. Ее в различных вариантах разрабатывали такие философы XX в., как Н. Бердяев, К. Ясперс, Ж. Маритен. Близкие идеи высказывали X. Ортега-и-Гассет, Н. Аббаньяно и др.
Прежде всего, следует принять во внимание, что общественная история есть история людей. Притом что при определенных условиях можно рассматривать историю отстраненно, как безличный процесс, мы, конечно, понимаем, что в истории действовали конкретные живые люди. Они трудились, боролись, любили, страдали, мечтали. Каждый человек, живший на Земле, оставил свой маленький или большой след. Мы не можем знать и помнить абсолютно всех, кто своей жизнью делал историю. Но мы можем достаточно хорошо знать и помнить очень многих, и нигде не сказано, что круг нашего знания людей прошлого не будет расширяться постоянно. Наш живой интерес к истории обычно связан с тем, что мы пытаемся определить, правильно ли поступил тот или иной деятель, как и о чем, думали Сократ, Леонардо да Винчи или Наполеон, мы не забываем имена людей, которые вызывают восхищение и поклонение. Помним мы и о тех, кто оставил мрачный след. Немало и тех, чьи имена отождествляются с историческим курьезом, мелочным тщеславием или просто с неприметностью, не значительностью роли, — но и они занимают в истории свое место. Размышляя об истории, мы в той или иной мере задумываемся и о своем месте в ней. Каждый человек интересен как неповторимая личность, обладающая особым внутренним миром, особым образом действий в разнообразных исторических обстоятельствах.
Современный человек, обращаясь к прошлому, далеко не всегда выступает в качестве субъекта науки (ученого или студента, которому необходимо сдать экзамен, и т.д.), но он всегда выступает в качестве конкретного живого человека — каков он есть, со всеми его проблемами и сложностями. Мотивом искреннего интереса к истории является интерес к людям прошлого. Для живого человека интерес представляют не столько законы истории и схемы исторического процесса, сколько живой опыт жизни людей прошлого, их духовный опыт, Проявление их самобытности, способности сопротивляться или покоряться историческим обстоятельствам.
История предстает в персоналистской концепции как общение Поколений, общение, которое имеет глубоко личный смысл. Для каждого человека история глубоко индивидуальна, каждый наделяет ее своим смыслом, ищет и находит его. Если же человек не видит в истории некоторого важного для его личности смысла, то она проходит мимо него, где-то, может быть, рядом, но вне души, не касаясь, души. Она для него остается внешним объектом, некой, в лучшем случае, необходимостью, которую следует изучать, как изучают законы фишей и математики для того, чтобы отчитаться, сдать экзамен, решить задачу и т.д. Такое тоже может быть и в этом нет ничего предосудительного. Но сфера применимости отношения к истории как к материалу, не связанному с моей жизнью, должна быть ограничена строгими рамками, которые каждый устанавливает самостоятельно. Если рассматривать прошлое как внешний объект и этим довольствоваться, то придется лишить прошлых людей их индивидуального достоинства, обессмыслить их индивидуальную жизнь. Это одновременно будет равносильно легкомысленному отказу и от собственного достоинства, ибо, рассматривая прошлое только в качестве объекта, мы лишаемся морального права рассчитывать на то, чтобы потомки рассматривали нас иначе, — не в качестве безликих винтиков, а как живых людей, чья жизнь имеет самостоятельную ценность.
Таким образом, история как общение поколений предполагает отношение к каждому участнику исторического процесса как к уникальной и самоценной личности. Всеобщим универсальным смыслом истории, усматриваемом в самом историческом процессе, оказывается достоинство личности.
В современном мире достоинство личности нередко подвергается отрицательному давлению под действием многих факторов. Зачастую люди забывают о своем и чужом достоинстве, поддавшись соблазну погони за богатством, властью или славой. Попирается и достоинство «маленького человека». Утрате понимания ценности личности способствует, в частности, массовый характер современного общества, а также усложнение условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем человечество все больше осознает особую важность уважительного отношения к личности, независимо от национальной, расовой и иной принадлежности, от места, которое она занимает в социальной иерархии. Не случайно принципы прав и свобод личности закреплены в ряде основополагающих международных документов, прежде всего в Декларации прав человека, принятой Организацией Объединенных Наций. Отношение современного человека к истории, как и отношение к современникам, является одним из критериев его отношения к своему и чужому достоинству.
Смысл истории — это, конечно, ее универсальный, общечеловеческий смысл. Но универсальность смысла такова, что она неизбежно должна быть связана с индивидуально-личностным. Суть в том, что смысл не может быть ни чисто объективным, ни субъективным. Понятие смысла предполагает отношение «чего-то» («кого-то») к человеку. Смысл есть то, что в процессе человеческого бытия обнаруживается, творится и познается одновременно, в одном и том же акте. Человек в акте творчества наделяет нечто человеческим смыслом и одновременно, тем самым, познает, открывает смысл. К смыслу нельзя подходить как к чему-то внешнему — он всегда мой, смысл для меня. Это то, чем я наделяю предмет, и одновременно то, что делает этот предмет причастным ко мне. Совпадение творения и познания в творчестве смысла принципиально. Придав чему-либо смысл, я не теряю часть своего существа, не беднею, не слабею, а духовно обогащаюсь, ибо одновременно и познаю, приобретаю новые знания.
Тот, кто умеет отнестись к людям прошлого как к отдельным, уникальным и самоценным индивидам, тем самым признает и утверждает их достоинство. Но в таком отношении он свидетельствует и об уважении к самому себе, обретает и утверждает свое собственное достоинство. И в той мере, в какой этот тип отношений поколения к поколению реализуется в истории, индивидуальное достоинство личности становится имманентным, т.е. внутренне присущим историческому процессу. Универсальный смысл истории предполагает, следовательно, личные усилия каждого человека по обретению своего достоинства посредством небезразличного отношения к прошлым людям как к уникальным индивидам.
Исходным для теоретической формулировки достоинства личности является категорический императив И. Канта. Он сформулировал свой знаменитый категорический императив следующим образом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». По мысли великого немецкого философа, категорический императив, т.е. правило поведения, обязательное для всех людей, покуда они сохраняют в себе нравственное начало, обладает универсальной значимостью, не зависит ни от каких конкретных обстоятельств, применим ко всем людям независимо от национальности, вероисповедания и т.п. Никакой человек не может быть рассмотрен и использован только лишь в качестве средства для посторонних по отношению к нему целей.
Развивая изложенное в категорическом императиве И. Канта понимание человека, Вл. Соловьев пишет о личном достоинстве: «Каждый человек, как таковой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. Отсюда прямо следует, что никакой человек ни на каких условиях и ни по какой причине не может рассматриваться как только средство, для каких бы то ни было посторонних целей, — он не Может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, Ш для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. для блага большинства других людей».
Очевидно, что каждому из нас неприятно, если нас рассматривают или используют лишь как средство для посторонних целей. В этом мы справедливо усматриваем ущемление нашего достоинства. Вместе с тем не исключены случаи, когда мы осознанно или неосознанно сами допускаем умаление нашего достоинства, оправдывая это тем, Что так будет лучше («полезнее», «целесообразнее» и т.д.) и принесет свои плоды в близком или отдаленном будущем. Персоналистская трактовка смысла истории отвергает отнесение заботы о личном достоинстве в будущее. Она исходит из того, что будущее может и не наступить, а если наступит, то может и не оказаться лучше настоящего и прошлого. Отнесение заботы о личном достоинстве в будущее характерно для философии истории, основанной на идее прогресса.
Идея прогресса формирует жизненную установку, которую можно было бы выразить, формулой: «жить ради будущего, перед лицом будущего». Данная установка, конечно, имеет неоспоримые преимущества перед противоположной: «жить ради текущего момента, руководствоваться исключительно сиюминутными, краткосрочными целями и интересами». Установка на будущее предполагает жертвенность, в ней очевиден элемент внутреннего благородства, она отвергает эгоизм. Однако сколь глубоко действительное различие двух установок? Следует признать, что глубокого и принципиального различия между ними нет, поскольку и та и другая подчиняют жизнь человека внешним по отношению к ней целям. Обе они отрицают самоценность жизни индивида, самоценность жизни конкретного поколения, безотносительно к тому, в какую эпоху ему выпало жить. Ведь при внимательном взгляде выясняется, что будущее столь же текуче, изменчиво, ненадежно, сколь и современность. «Помни, скольких изменений ты уже был свидетель», — заметил еще древнеримский философ-стоик Марк Аврелий. Поэтому подчинять свою жизнь исключительно упованиям на будущее столь же опасно, сколь и подчинять ее погоне за сиюминутными удовольствиями и удовлетворением всех потребностей сегодня и сейчас, любой ценой, в том числе ценой утраты собственного достоинства ( самоценность индивидуальной человеческой жизни может быть утверждена через формулу, одинаково отрицающую обе названные: «жни ради вечности, перед лицом вечности».
Выбор той или иной установки означает выбор тех или иных ценностей, определение того, что принимается за норму, а что рассматривается как отклонение от нее. Избранная жизненная установка он разделяет нашу оценку своих и чужих поступков, в известной мере даже независимо от того, насколько полно нам удается провести ее и жизнь. Вопрос о том, какие ценности мы выбираем, исключительно важен в любом случае, ибо от него зависит наше отношение к самому себе и другим людям, отношение к жизни. Очевидно, что выбор жизненной установки, ставящей человеческое существование в перспективу вечности, определит совершенно иное отношение к жизни, чем выбор любой другой установки. Этот выбор задаст особые критерии оценки самого себя, станет фактором нашего внутреннего мира.
В религиозном мировоззрении олицетворением вечности является Бог. Поэтому для верующего, например христианина, «жить перед лицом вечности» означает сверять свою жизнь с божественными заповедями. Возможна, однако, и нерелигиозная трактовка понятия вечности, неальтернативная религиозной. Она также распространена в современной философии. Вечность — это человечество в целом, в том числе в его настоящем, прошлом и будущем. В этом смысле «жить перед лицом вечности» означает жить как бы перед лицом прошлых, нынешних и будущих поколений: поверять важнейшие моменты своей жизни перед лицом своих предков и потомков, осуществлять ответственный выбор и принимать наиболее важные решения так, как будто находишься под пристальным и оценивающим взглядом современного, прошлых и будущих поколений. Жить перед лицом вечности означает также хранить и оберегать свое личное достоинство, дорожить самостоятельностью своего суждения, не возводить в ранг высшего принципа конформизм и приспособленчество к текущим и непрерывно меняющимся обстоятельствам.
Опыт XX столетия свидетельствует о том, что интерес к философскому осмыслению истории резко возрастает в кризисные периоды общественного развития, в те эпохи, когда происходят резкие общественные перемены, чреватые крутыми поворотами в судьбах больших масс людей. В такие периоды рушится привычный и устоявшийся строй жизни, утвердившиеся устои начинают подвергаться сомнению, происходит бурное историческое движение, исторические катастрофы и катаклизмы, прекращается органический лад и ритм привычной жизни. Во многих отношениях сегодняшняя Россия переживает именно такой период своей истории.
«Катастрофические моменты истории благоприятны для построения философии истории», — отмечал H.A. Бердяев. Это, разумеется, не означает, что исторические катастрофы следует приветствовать. Напротив, следует стремиться к тому, чтобы по возможности избегать их. Однако для этого важно глубоко осмыслить причины и природу тех исторических катастроф, которые уже свершились, ход и последствия которых известны. История XX в. дала обильную пищу для философских обобщений и осмысления крутых исторических извинений. В этой связи следует обратить особое внимание на то, что философия XX в. разительно отличается во взгляде на историю от Предшествующей философии. В частности, изменилось ощущение исторического: оно приобрело оттенок трагичности. Историческое все больше воспринимается теперь как символ непредсказуемости человеческой судьбы, вовлеченности в трагический круговорот событий, как вызов и духовное испытание для человека. Поставив судьбы отдельных людей в непосредственную зависимость от хода истории, XX в. необычайно обострил чувство исторического, и этот факт нашел свое отражение в философии. Нашли свое отражение в философии и проблемы исторического познания и интерпретации истории. Философия стремилась разрешить проблемы, связанные с особыми трудностями познания истории, обратить внимание на методы, способные помочь историку и всякому, кто всерьез занят изучением истории, максимально приблизиться к истинному пониманию хода исторических событий.
Прежде всего, следует отметить, что признание исключительной сложности и неоднозначности истории не привело философию к признанию правомерности произвольного взгляда на историю. Из того факта, что познание истории отличается особой сложностью и что в своем отношении к истории каждый человек волен сам определять собственные предпочтения, давать собственную интерпретацию тех или иных исторических событий, отнюдь не следует, что в историческом познании неизбежно должны воцариться хаос и произвол. Установка на поиски методов, адекватных подлинному постижению истории, во многом предопределила особенности современной философии истории. В поисках таких специфических методов философы и историки XX в. опирались на достижения XIX в., хотя и не ограничивались ими, осознавая необходимость их существенного дополнения и корректировки. В рамках современной трактовки вопросов исторического познания свое место заняли достижения таких философских и общенаучных направлений, как «философия жизни», неокантианство, герменевтика, экзистенциализм, феноменология, структурализм и ряд других. Важно иметь в виду, что в большинстве случаев методы, разрабатываемые различными авторами, не противостоят один другому, а скорее дополняют друг друга, раскрывая различные стороны сложного и многообразного процесса истории.
Специфика современного понимания особенностей исторического познания может быть сформулирована как отчетливое осознание субъектности познания истории. Как и современная наука, вообще, историческое познание явственно обнаружило, что прием мысленного вынесения субъекта, т.е. того, кто осуществляет познание, за скобки объекта, т.е. того, на что направлено познание, далеко не всегда осуществим в исследовательской практике познания общественной истории. Более того, само стремление историка мысленно отстраниться от изучаемого предмета в ряде случаев не столько приносит пользу, сколько наносит ущерб решению задачи постижения истории. Полностью отстраниться от того, о чем ученому предстоит рассказать читателям, от исторических событий и деяний, являющихся предметом изучения, не удастся. Не удастся отстраниться и от того влияния, которое окажет произведение историка-исследователя на текущую историю, на современность. Это отнюдь не значит, разумеется, что историк должен изменить установке на объективность и беспристрастность, являющейся нормой для всякого научного исследования, как и для всякого здравого суждения вообще. Невозможность полного отстранения от того, что историческое исследование само становится фактом истории и, следовательно, так или иначе способно оказать воздействие на ее ход, означает, что ученый не в состоянии и не должен уклониться от ответственности за свое произведение, за то, какое влияние оно окажет на людей и, в конечном итоге, на выбор исторического пути и ход общественного развития. Субъектность исторического познания означает, что ситуация при познании истории принципиально та же, что и в постклассической современной науке, о чем речь шла ранее. Субъектность познания свидетельствует, в частности, об ответственности познающего.
Так же как в постклассическом естествознании, признание субъектности познания отнюдь не равнозначно отказу от установки на поиск истины. Такое признание есть осознание особых сложностей, стоящих на пути решения исследовательских задач, а также того, что прием мысленного устранения субъекта из объекта изучения, осуществленный по принципу «как если бы...», имеет свои пределы. В этом отношении историческое познание демонстрирует те же особенности и тенденции, что и в целом вся постклассическая наука современности. Вместе с тем историческое познание имеет и свои специфические черты, существенно отличающие его от естественнонаучного. Одна из них связана с тем, что предметом исторического познания в той или иной форме является человек.
«История, — писал известный английский философ и историк Р.Дж. Коллингвуд (1889-1943), — не знание того, какие события следовали одно за другим. Она — проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами и решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с ситуацией». Связь исторической науки с познанием человека, его деяний и внутреннего мира превращает ее в одну из важнейших частей гуманитарной культуры.
В трактовке исторического познания современной философией отчетливо Прослеживается отказ от ориентации на классическое естествознание как на единственный идеал научности. Если для XIX в. скорее был характерен культ естественных наук, а гуманитарные в известной мере рассматривались как неполноценные в силу присущей им «нестрогости», «неточности», отсутствия математического аппарата и т.д., то в философии XX в. постепенно произошла переоценка ценностей. С одной стороны, само естествознание обнаружило, что в целом оно не в состоянии достичь идеала строгости и точности, характерного для ряда научных теорий XIX в. С другой — попытки построить гуманитарное знание в соответствии со стандартом естествознания не привели к успеху. Они, в частности, обнаружили такие черты гуманитарной науки, которые невозможно исключить без риска утраты ею своего культурного, общественного и познавательного значения.
Так, для современной трактовки познания истории характерно понимание особого значения изучения текста в процессе работы ученого-гуманитария. Текст стал восприниматься как особого рода реальность, концентрированно выражающая дух той или иной личности, дух той или иной исторической эпохи. Понятно, что изучение прошлого никогда не было возможным без изучения документальных свидетельств. В этом смысле историки всегда обращались к документам прошедших эпох, к текстам прошлого. Однако особое значение текста, его осмысление в качестве самостоятельного культурного феномена и необходимость выработки специальных методов работы с текстом явились достижением XX в. Это произошло в значительной мере под влиянием работ известного отечественного философа, литературоведа и историка М.М. Бахтина (1895-1975). Бахтин подчеркивал, в частности, что необходимость работы с текстом есть характерный признак ученого-гуманитария, отличающий его работу от исследовательской практики ученого-естественника. «Текст есть первичная данность (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины», — писал он. Концепция М. Бахтина обнаружила в задаче понимания и истолкования текста факт не узконаучного, а философского значения: «Дух (и свой и чужой) не может быть дан ведь как прямой объект естественных наук, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для самого себя, и для другого». «Повсюду действительный или возможный текст и его понимание. Исследование становится спрашиванием и беседой, то есть диалогом... Изучая человека, мы постоянно ищем и находим знаки и стараемся понять их значение».
Текст трактуется М. Бахтиным не в качестве простой единицы исследования, а как особый социокультурный феномен. Поэтому текст читается всегда в определенном контексте, который задает поле возможных интерпретаций, с тем чтобы такое поле не оказалось безграничным. Таким образом, «понимающие процедуры» изучения текста, с точки зрения М. Бахтина, являются необходимыми, а не только психологически желаемыми. Они оказываются признаком, указывающим на гуманитарность знания.
Характерное для современного гуманитарного познания пристальное внимание к «понимающим процедурам» ведет свое начало от одного из направлений философии XIX в., получившего название «философия жизни». Идеи, близкие выдвинутым западной «философией жизни», обнаруживаются и в русской философии XIX в., в творчестве таких мыслителей, как И.В. Киреевский, A.C. Хомяков, Вл.С. Соловьев и др. В частности, немецкий философ В. Дильтей, концепцию которого принято относить к «философии жизни», особо обратил внимание на то, что для адекватного познания другого человека или эпохи и культуры, отличной от той, в которой живет исследователь, необходимо вживание, вчувствование в изучаемую культуру. По В. Дильтею, постижение человеческого мира невозможно только лишь с помощью методов, аналогичных применяемым в естествознании: здесь следует обратиться к способам познания, родственным искусству. Важно суметь проникнуться жизнью иного человека, поставить себя на его место, мысленно зажить жизнью изучаемого предмета — человека иной эпохи и культуры. Только в этом случае исследователю во всей полноте откроется внутренний мир другого человека, иной культуры. В известной мере гуманитарные науки в интерпретации «философии жизни» превращались в занятие, существенно отличное от сложившегося под влиянием классического естествознания образа науки. (Гуманитарные науки, и прежде всего история, в трактовке «философии жизни» приобретали статус особого искусства — «искусства понимания письменно зафиксированных откровений».
«Философия жизни», несомненно, явилась своеобразным протестом против попыток излишне схематизировать и упростить духовный мир человека и его жизнь, против чрезмерной рационализации его бытия, прямого переноса методов естествознания на общественно-гуманитарные дисциплины. «Философию жизни», как и ряд других направлений в философии второй половины XIX в., нельзя рассматривать как свидетельство «кризиса», «упадка», «иррационализма» И т.п. — как трактовалась она официальной советской идеологией. Гуманитарный пафос «философии жизни» был воспринят последующим философским развитием, в том числе современной философией. «Науки о духе, — пишет мыслитель XX в. Х.-Г. Гадамер, — сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, с опытом искусства, с опытом самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации средствами науки». Философия наших дней ясно осознает указанное положение дел.
Вместе с тем подход «философии жизни» к трактовке исторического познания в дальнейшем развивался в том направлении, которое позволило бы избежать содержащие в нем опасности абсолютизации; субъективно-психологического момента. Действительно, в процессе вживания или вчувствования, самом по себе необходимом для познания истории, содержится возможность того, что слишком многое будет поставлено в зависимость от личности исследователя. Дело не в том, что каждый исследователь почувствует историю по-своему, — это само собой понятно и составляет одну из черт гуманитарных дисциплин, их особой привлекательности. Действительная проблема состоит в том, что станет невозможным само сопоставление различных трактовок, ибо каждый из исследователей будет, в конечном итоге, оправдывать свою трактовку ссылкой на уникальность и неповторимость собственного внутреннего мира, на свое собственное видение истории, недоступное тому, чья личность обладает иным внутренним миром. В реальной практике исторических исследований нередко бывает, что различные научные школы не только имеют разные взгляды на один и тот же предмет (что вполне естественно), но оказываются не в состоянии даже вести между собой дискуссию, поскольку их концепции не сопоставимы между собой.
Современная философия озабочена поиском такой трактовки исторического познания, которая позволила бы разным направлениям и школам, сохраняя свое право на самостоятельный подход, вести содержательные дискуссии между собой. Отсюда возникает задача новой интерпретации процедур вчувствования и вживания, в частности освобождения их от излишнего психологизма. Эту задачу следует рассматривать как одно из проявлений общей философской тенденции — поисков основы взаимопонимания людей при признании уникальности и неповторимости внутреннего мира каждого человека. С этим связана еще одна особенность исторического познания, ярко выражающая его гуманитарную природу, — необходимость ценностного подхода.
Ценностное отношение к реальности всегда было в известном смысле синонимом гуманитарное, поэтому всякая наука об обществе, претендуя на статус научности, одновременно должна определить свое отношение к ценностям. Под ценностями понимаются нравственные, эстетические, культурные и иные ценности. Как уже говорилось выше, ценностный подход означает признание того, что существуют ценности непреходящего значения, которые человек ставит выше себя и над собой, с которыми связывает то, что для него свято. Отрицание безусловных нравственных ценностей есть не что иное, как нигилизм.
Культ естественно-математических наук в числе других факторов создавал предпосылку для скептического отношения к ценностям. Он также породил надежды на создание гуманитарных наук, полностью исключающих ценностный подход и по своим методологическим стандартам целиком подобных естествознанию. В то же время возникла и иная возможность: построение социально-гуманитарного знания путем включения в него ценностного подхода при одновременном его рациональном осмыслении. Реализации этой возможности положила начало философская школа, получившая название баденской (г. Баден в Германии) школы неокантианства. Ее представители, известные философы Г. Риккерт и В. Виндельбанд, связали ценностный подход с индивидуализирующим методом наук о культуре.
Под индивидуализирующим методом понималось то обстоятельство, что при изложении истории невозможно избегнуть описаний неповторимого, уникального, индивидуального отдельных событий, личностей, идей — того, что составляет культурный мир определенной эпохи. Более того, во многих случаях именно уникальность и неповторимость исторического является наиболее важным и интересным для исследователя. Индивидуализирующий метод гуманитарных наук, на который обратила внимание баденская школа, находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Действительно, ценность чего-либо может быть связана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости. Если общество существует в культуре (а не только лишь в пределах голой природности, т.е. животности), то каждое его явление в полной мере незаменимо ничем другим, имеет свою ценность, как имеет свою ценность каждый человек из числа живших и живущих на земле. Заявляя о противоположной позиции, исследователь утверждал бы общество в Качестве безликой массы, а отдельных людей — в качестве нравственных нулей, не имеющих самостоятельного значения, а служащих лишь материалом для истории и будущего. Индивидуализирующий метод предполагает признание безусловных ценностей, поэтому уберегает историка и его читателя от нигилизма и нравственного релятивизма.
Разумеется, историческое знание, будучи знанием научным, как и всякое научное знание, не ограничивается описанием, а стремится обнаружить закономерности и причины. Однако достижимость в познании истории общества идеала знания, сформировавшегося под влиянием классического естествознания, сегодня все более подвергается сомнению. Это обстоятельство не должно, однако, стать поводом для познавательного и исторического пессимизма. Напротив, оно требует мужества и ответственности. Следует признать, что формулируемые исследователем так называемые «исторические законы» — не более чем гипотетические предположения, обладающие лишь той или иной степенью вероятности. Однако что касается современности, то даже и такого рода гипотетические законы перестанут выполняться, если люди забудут о своей ответственности, человеческом достоинстве, об общечеловеческих ценностях, не смогут найти цивилизованных способов разрешения конфликтов и противоречий. Задача исторического познания состоит в том, чтобы, правдиво повествуя о событиях недавних или далеких, найти способ, не провоцирующий конфликтов в современности. С этой точки зрения историк, сеющий под флагом «объективности» раздор и разлад, либо поступает безответственно, либо лукавит. Но столь же не прав и тот, кто открыто заявляет о своем стремлении изображать историю с позиций тех или иных общественно-политических сил. И тот и другой в своих подходах противоречат природе гуманитарности. «Нам не дано предугадать, чем наше слово отзовется», — сказал поэт. Но мы обязаны предугадывать, ибо оно может отозваться как добром, так и злом, может спровоцировать или обострить конфликт либо укажет цивилизованный путь разрешения противоречий.
Современная мысль находится в постоянном поиске новых методов, наиболее соответствующих гуманитарной природе исторического познания. Широкое распространение в современном познании получил, в частности, структурный метод. В историческую науку он пришел в первую очередь из языкознания.
Структурный метод (или подход) задает особый взгляд на историю, отличный от традиционно присущего исторической науке, но не альтернативный ему. В поле зрения структурного подхода попадают не исторические изменения (как при традиционном подходе), а, напротив, то, что остается в рамках достаточно длительного времени устойчивым, неизменным. Иначе говоря, структурный подход сосредоточивает свое внимание не на том, как общество или его отдельная подсистема переходят от одного состояния к другому, каковы причины и движущие силы исторических изменений, а, прежде всего на устойчивых структурах длительного действия. Он позволяет, выделив ту или иную эпоху, исследовать ее характерные черты, сохраняющиеся в относительно неизменном виде на протяжении всего периода существования эпохи. Очевидно, что, например, цивилизация средневекового Запада на всем протяжении своего существования обладала определенной совокупностью характеристик, между которыми существовали особые взаимосвязи и зависимости. Следовательно, выделив и проанализировав указанные характеристики и зависимости, можно представить широкую панораму данной цивилизации, раскрыть ее как многообразную систему, отличную от иных цивилизаций. Именно так поступает, в частности, Жак Ле Гофф в книге «Цивилизация средневекового Запада». Одними из тех, кто выступил пионерами в разработке и применении структурного подхода стали французские историки, объединившиеся вокруг журнала «Анналы» и получившие известность как «школа Анналов».
Структурный метод позволяет по-особому подойти и к процессам изменений. В ряде случаев выясняется, что процессы изменений, совершающиеся в различных исторических условиях, имеют общие черты. Сам процесс перехода от одного состояния к другому в истории данного общества неизменно характеризуется приблизительно одними и теми же повторяющимися чертами. Следовательно, переходные процессы также поддаются изучению средствами структурного подхода.
Широкое применение структурных методов свидетельствует о признании недостаточности причинно-следственного подхода, т.е. того, что он не является единственно возможным для науки. Связи между различными явлениями общественно-исторической жизни не сводятся к связям, устанавливающимся между причиной и следствием. Для истории как гуманитарной дисциплины признание этого обстоятельства означает, что истоки и корни тех или иных явлений общественной жизни следует искать в культуре общества как целостной системе.
Ряд мыслителей XX в. (С. Хантингтон, Ф. Бродель, М. Лернер, А. Панарин, К. Ясперс и др.) в той или иной форме солидарен с идеей А Тойнби о множестве цивилизаций (см. раздел «Особенности современной социальной философии»). В этой связи выделяют такие локальные цивилизации современности, как западная (западноевропейская и североамериканская), исламская, китайская, японская и др. Можно ли рассматривать Россию в качестве самостоятельной цивилизации? — Этот вопрос активно обсуждается в философской литературе.
Рассмотрение России как особой цивилизации, разумеется, правомерно при условии, если не превращается в набор утверждений об исключительности, якобы характерной для России и резко выделяющей ее из общего ряда стран. Тезис о мнимой российской экзотичности может быть истолкован двояко — либо в горделиво-заносчивом, либо в самоуничижительном смысле. Однако и в том и в другом случае он одинаково опасен, поэтому должен быть заранее выведен за рамки исследования.
Смысл и назначение цивилизационного подхода следует усматривать в выявлении универсальных черт, отличающих российское общество от других, но не по линии «лучше—хуже», «выше-ниже», а по линии обнаружения характерных особенностей и сопоставления с другими обществами. Образцы такого подхода к изучению соответствующих стран можно найти в работах современных зарубежных исследователей. Особо назовем таких авторов, как М. Лернер (исследование цивилизации в США), Ф. Бродель («Что такое Франция?»), М. де Унамуно и X. Ортега-и-Гассет (исследование цивилизационных особенностей Испании и Европы). Впрочем, и отечественная традиция изучения России в ее универсально-цивилизационных чертах, представленная в прошлом такими именами, как Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов, С. Франк и др., сегодня активно возрождается. Потребность в цивилизационном изучении России возрастает по мере того, как общество все более осознает важность задачи самоопределения и самоидентификации, а главное — масштабы стоящих на этом пути трудностей и проблем. Очевидно, что перед Россией сегодня стоит вопрос, подобный тому, который в свое время А. Тойнби адресовал цивилизации Запада: «Предстоит ли нам процесс упадка и распада как некий неизбежный рок, от которого ни одной цивилизации не уйти?». Он ответил на свой вопрос отрицательно и оказался прав.
Думается, что российская цивилизация сумеет найти достойные ответы на вызовы современной эпохи.
Рассмотрение вопроса о России как одной из локальных цивилизаций, обладающей характерными отличительными чертами, целесообразно начать с анализа противоположной точки зрения: позиция радикального отрицания цивилизационного единства России широко представлена в литературе. Поэтому нельзя не привести аргументацию противников признания российской цивилизации. Один из аргументов состоит в том, что «множество народов с разной цивилизационной ориентацией, входивших в состав государства... превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество». Народы России «исповедуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции... Татаро-мусульманские, монголо-ламаистские, православные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино... Россия не имеет социокультурного единства, целостности». Поэтому «Россия не является самостоятельной цивилизацией и не относится ни к одному из типов цивилизаций...».
Прежде всего, не следует подозревать каждого говорящего о российской цивилизации в национал-патриотизме, консерватизме, патриархальности и других смертных грехах. Не следует также думать, что в понятии российской цивилизации заложены попытки выделить чисто русскую или исключительно православную составляющую в истории и современности России. Напротив, «цивилизация» — именно то понятие, которое способствует выработке сбалансированного взгляда на сложносоставные, отличающиеся своеобразным сочетанием разнородных факторов социальные образования. Во всяком случае, именно по этому пути пошел автор книги об американской цивилизации. С точки зрения американского исследователя, факт этнического многообразия, как и религиозно-культурного, и связанных с ним различий в ценностных ориентациях, не является аргументом против возможности единства в рамках цивилизации. На вопрос о том, является ли Америка цивилизацией, он уверенно дает положительный ответ: Соединенные Штаты являются особой цивилизацией, дочерней по отношению к западноевропейской. Одна из ее отличительных особенностей и состоит в соединении в рамках единого целого огромного множества разнообразных этносов, конфессий и ценностей. Тот факт, что книга, в которой утверждается реальность такого единства и раскрываются его конкретные механизмы, выдержала тридцать изданий, говорит сам за себя.
Пример Америки нельзя считать исключительным, хотя и единственного примера достаточно, чтобы опровергнуть тезис о невозможности многоэтнической цивилизации. Однако главное состоит в том, что цивилизация — это в большинстве случаев суперэтническое Образование. Вопрос о механизмах и способах обеспечения цивилизационного единства достаточно сложен и заслуживает отдельного разговора. К нему мы еще вернемся в ходе дальнейшего изложения. Пока же замечу, что уповать на сращивание различных по своей природе ценностей не приходится в принципе: такого сращивания не происходит даже в относительно простых и однородных по своей структуре обществах, не говоря уже о столь сложных, внутренне дифференцированных и масштабных, какими, как правило, являются цивилизации. Механизм возникновения цивилизационного единства не в сращивании. Он гораздо более сложен. В частности, не уничтожая особенностей отдельных входящих в ее состав этносов, цивилизация способна создать уровень единства, располагающийся над уровнем различий, — уровень общности. Простой пример поясняет сказанное. Американец, кем бы он ни был по происхождению, приобретает дополнительно к своим коренным свойствам ряд черт специфического американского характера. Это и означает, что он освоил специфически американский образ жизни и мыслей, характерную американскую систему ценностей, вжился в Америку, стал ее составной частью. Несмотря на теоретические трудности определения «духа Америки», сам факт существования такого духа едва ли можно отрицать. Не случайно, что независимо от этнической и иной принадлежности американцы легко опознают друг друга, так же как окружающие легко выделяют их — по манере поведения, характеру и т.п. Случайно ли, что в разнонациональной толпе мы легко отличаем нашего туриста или недавнего соотечественника, кем бы он ни был — русским, армянином, башкиром или украинцем? Случайно ли, что иностранцы легко опознают нас, называя без разбора всех представителей России-СССР «русскими»?
Очевидно, украинцы или армяне, ставшие гражданами и постоянными жителями новых независимых государств, через одно-два поколения утратят общероссийские (отнюдь не только советские) черты. Однако вовсе не обязательно, что те же армяне или украинцы должны утратить характерное армянское или украинское своеобразие, оставаясь полноправными членами российского общества и связав свою судьбу с новой Россией. В этом случае надэтнические, т.е. общероссийские, черты их характера будут существовать наряду с собственно национальными.
Особенности российской цивилизации не в многоэтничности, многоконфессиональности и т.д., а во многом другом, в частности в сочетании территориальной распыленности этносов с компактностью их проживания, в отсутствии естественных границ, на которых можно было бы закрепиться окончательно, в континентальное территории с характерной удаленностью от морей, в характере взаимодействий с географически соседними цивилизациями и т.д.
Нельзя признать убедительным и еще один аргумент против трактовки России как цивилизации. Он связан с тем, что история России нередко прерывалась, вследствие чего следует говорить не об одной, а о нескольких Россиях: Киевская Русь, Московская Русь, Россия Петра I, Россия Советская и т.д. Следует заметить, что прерывность истории и связанное с этим наличие ряда резко различных обликов страны не являются исключительной прерогативой России Ф. Бродель, в частности, пишет: «Если взглянуть на Францию в ее самых общих хронологических рамках, то она предстанет целой чередой Франций, последовательно сменяющих друг друга, разных и похожих, попеременно то тесных, то широких, то единых, то раздробленных, то благополучных, то страждущих, то удачливых, то неудачливых». Признание «множества Франций» не является для Ф. Броделя поводом для отказа от написания истории Франции как истории одной страны, принадлежащей в разное время к разным цивилизациям и вносящей свой вклад в современную западноевропейскую.
Однако для цивилизационного подхода важно не это. Важно то, что, вообще говоря, всякий предмет, изменяясь по отношению к самому себе, в общем случае никогда, однако, не совпадет с другим. Так, Россия и Франция сегодняшние резко отличаются от себя прежних. Однако отсюда отнюдь не следует, что результатом исторических трансформаций должно стать их совпадение между собой: Россия современная не похожа на современную Францию, как обе страны были не похожи друг на друга в любую другую историческую эпоху. Поэтому Россию современную, как и Францию или Соединенные Штаты, можно представить в качестве особых образований, отличных от себя в прошлом, но от этого не ставших похожими друг на друга сегодня. Цивилизационный подход, в отличие от исторической науки в ее классическом виде, сосредоточивает свое внимание не столько на динамике исторических изменений, сколько на характерных чертах данного общества, взятого в определенную историческую эпоху. В этом случае цивилизационный подход становится чем-то существенно отличным от исторической науки, но не альтернативным ей и не вступающим с ней в конкуренцию.
Очевидно, что та или иная страна, взятая в определенную эпоху, либо принадлежит к одной из сосуществующих цивилизаций, либо тяготеет к одной из них, либо, наконец, сама по себе представляет отдельную цивилизацию, является страной-цивилизацией. Думается, что именно последнее имеет место в случае с Россией (разумеется, не только с ней). О современной российской цивилизации можно вести речь, начиная от эпохи петровских преобразований, от XVIII в., от имперского, «петербургского» периода российской истории.
Как отмечалось, важнейшими сторонами понятия цивилизации являются многообразие, многоуровневость, многоплановость и масштабность. Цивилизация — это масштабное сложно организованное Предприятие, включенное в мировое целое самым непосредственным образом и оказывающее существенное влияние на это целое. Эти качества понятия цивилизации отчетливо представлены в определении С. Хантингтона.
Перед исследователем простирается широкое поле самых разнообразных возможностей для изучения особенностей российской цивилизации. Какому из подходов следует отдать предпочтение? Отечественные религиозные мыслители XIX — начала XX в. в большинстве случаев шли по пути, который можно охарактеризовать как спекулятивно-психологический. Вл. Соловьев поставил вопрос о русской идее, Н. Бердяев — о душе России, С. Франк написал трактат о русском мировоззрении, Н. Лосский — о характере русского народа и т.д. Впрочем, весьма близкие аналоги подходу отечественных авторов легко обнаруживаются у исследователей иных цивилизаций и стран. Одним из классиков в области изучения особенностей английского характера |Л признается Р. Эмерсон, чья книга «Английские черты» получила широкую известность. Американец Г. Ласки под характерным названием «Дух Америки» перечисляет следующие особенности специфически американского духа, или характера: взгляд в будущее, динамизм, страсть к величию, чувство достоинства, дух первопроходчества, индивидуализм, неприязнь к застою, гибкость, эмпирический подход и приоритет практических интересов, стремление к благополучию и преуспеванию, вера в собственные силы и собственные цели, святость истового труда, уважение к частной собственности. Изучению того, что можно было бы назвать «характером американца», «духом Америки» или «американской душой», посвятили свои труды многие американские исследователи. От автора к автору перечни основ «американской веры» различны, хотя и не лишены целого ряда совпадающих позиций.
По пути перечисления и раскрытия основных свойств русской души идет Н. Лосский в книге «Характер русского народа». Он обращает внимание на следующие черты: религиозность, способность к высшим формам духовного опыта и связанное с этим искание абсолютного добра, органическое соединение чувства и воли, свободолюбие, народничество (под которым Н. Лосский понимает готовность заботиться не только о личном благе, но и о благе всего народа; стремление к благу народа отчетливо проявилось в характере русской интеллигенции), доброта, даровитость, мессианизм и миссионизм, недостаток средней области культуры, известная склонность к проявлениям нигилизма и хулиганства. Широко известна характеристика русской души, данная Н. Бердяевым. Он особо подчеркивал противоречивость русского духа: «Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие (формальное отношение к религии, сводящееся к бездумному выполнению обрядов — В.Ш.) и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт». Своеобразные характеристики русской души мы находим и у других авторов. В случае с Россией, как и в случае с Америкой, перечни типичных свойств различаются от ан тора к автору, хотя обнаруживают и немало совпадений.
Вряд ли есть смысл прибавлять к уже известным новые списки характеристик русской души. Не следует, однако, и торопиться с их окончательной оценкой, соглашаться или не соглашаться с той или иной трактовкой души России: вряд ли можно оспаривать тот факт, что каждый из известных подходов схватывает что-то реальное или, по меньшей мере, на это реальное намекает. Однако гораздо важнее другое — ответить на ряд принципиальных вопросов.
Первый из них связан с определением тех условий, при которых размышления о национальном характере вообще имеют смысл, не превращаясь в род научно бесплодных и социально опасных изысканий на кровно-расовой почве. Очевидно, что рассуждения о душе России (как и о душе всякой другой страны) правомерны лишь при условии, если ведутся не с позиций кровно-этнических, а с позиций культурно-исторических. Видимо, природные факторы вообще играют второстепенную роль в формировании характерных особенностей души народа. Конечно, не исключено, что «есть сходство между географией природной и географией душевной» (Н. Бердяев), но такое сходство не является прямым и однозначным — особенно в современном урбанизированном, технологическом, информационном и т.д. обществе. Возникает и другой вопрос, еще более принципиальный для нашей темы, связанный с многонациональным характером российской цивилизации.
Выше уже говорилось о суперэтничности как о свойстве цивилизации в России. Если наше утверждение, верно, то помимо специфических национальных характеров должна существовать душа России, общая для всех населяющих ее народов, — так же как американская душа, общая для американцев различного происхождения (см. выше). На сегодняшний день вычленить ее из «советскости», пропитавшей в той или иной мере за долгие десятилетия громадное большинство населения бывшего Советского Союза независимо от этнической принадлежности, — очень непросто. Тем не менее, общение этносов, так же как общение отдельных индивидов, не может быть ни при каких условиях сведено к идеологии, поэтому предполагает выработку, как общих базовых ценностей, так и некоторых общих правил общения. С учетом этих правил и ценностей и создается то, что можно назвать «общероссийским духом». Отдельные его черты можно угадать в описаниях души России, данных русскими дореволюционными мыслителями и авторами, работавшими в эмиграции, в той мере, в которой они ориентировались на общий культурный дух России. Однако для научного выявления и изучения духа России одного спекулятивно-психологического подхода недостаточно — он должен быть дополнен конкретными социологическими исследованиями. Думается, что умозрительно-психологический подход, как правило, основанный на личных наблюдениях и размышлениях ученого, на анализе явлений истории и культуры, способен дать очень многое для уяснения умопостигаемого образа России. Однако прав Н. Бердяев, что в этом случае исключительную роль приобретают «теологальные добродетели веры, надежды и любви», ибо эмпирически столь многое отталкивает в российской действительности. В отсутствии же заведомой любви к России теоретические спекуляции неизбежно приводят к выводам если не оскорбительным для россиян, то, во всяком случае, сомнительным с научной точки зрения. К таким выводам привел, например, метод, использованный в работе Горера и Рикмена «Народ Великороссии». В качестве отправного пункта исследования авторы приняли переживания раннего детства русских крестьян, которых матери обычно туго пеленали в первые месяцы жизни. Этой несвободой на досознательном этапе жизненного пути авторы обращались объяснить все характерные особенности русской души.
Наконец, еще один важный вопрос связан со степенью и темпами изменчивости основных параметров российской души. Вообще говоря, народ, о котором писали Н. Бердяев, Н. Лосский, Г. Федотов и Щ др., тот ли это народ, который существует сегодня, или его социально-психологические характеристики изменились настолько, что в настоящее время более правомерно говорить о другом народе? При ответе на этот вопрос не следует, прежде всего, впадать в излишний социологизм, полагая, что народная душа изменяется в строгом соответствии с изменениями социально-экономических и политических порядков. В большинстве случаев народный характер обнаруживает значительную устойчивость и неожиданным образом проявляется в совершенно новых условиях. Это с одной стороны. С другой — не следует думать, что душа России есть нечто абсолютно неизменное, никак не реагирующее на социальные и иные перемены. И уж совсем абсурдным было бы полагать, что, сформировавшись где-то на заре в российской истории и оставаясь в дальнейшем неизменным, русский характер и ментальность предопределили собой весь ход российской истории, все ее положительные и отрицательные стороны. Тезис о неизменности менталитета русской культуры, якобы сохранившегося в первозданном виде на протяжении целого тысячелетия, стал особенно популярен в наши дни в связи с проблемой истоков тоталитаризма. По логике его сторонников, российский тоталитаризм XX в. был заложен едва ли не... в Киевской Руси. Поразительно, что подобные идеи проповедуют сегодня авторы, еще недавно (в советское время) осуждавшие исторический фатализм (и совершенно справедливо), настаивающие на определяющей роли материального производства (эту роль нельзя сбрасывать со счета), подчеркивавшие значение материальных и иных общественных отношений! Однако истина не достигается шараханиями из одной крайности в другую или простой переменой знаков с плюса на минус и наоборот. Осмыслить Россию как цивилизацию удастся лишь при условии максимального учета самых разнообразных сторон ее бытия. На каком пути это достижимо?
Отнюдь не очевидно, что социальная психология, о которой мы вели речь выше, является именно тем фактором, который должен быть признан в структуре цивилизации как ведущий или определяющий. Играя важную роль, он существует наряду с другими, составляя важную, но всего лишь одну из граней сложного строения цивилизации.
Исследование России как сложной цивилизации, конечно, можно начать с постижения российской разновидности человеческой души, и определив основные параметры души России, вывести из них особенности экономического, социального, политического и культурного бытия. Именно так поступали во многих случаях русские мыслители дооктябрьского периода и зарубежья. Классическим примером такого подхода является, в частности, книга Н. Бердяева «Русская идея». Можно несколько изменить угол рассмотрения, взяв за отправной пункт ценностно- религиозные установки российского общества. В этом случае исходной основой России как цивилизации станут религиозные убеждения и верования, а также религиозные организации, церковь. Особую роль при таком подходе часто отводят православию, что имеет под собой целый ряд исторических оправданий: следует без колебаний признать, что православие в течение многих веков истории российского общества играло роль, гораздо более значительную, чем любая иная конфессия. Последнее обстоятельство и дало основание, например, А. Тойнби квалифицировать российскую цивилизацию как «православно-христианская в России». По этому пути шли и идут мыслители, близкие православной церкви, видя, главный стержень российского бытия в его прошлом, настоящем и будущем, прежде всего или даже исключительно в православии. Можно избрать еще один вариант подхода, приняв за точку отсчета особенности политической системы российского общества. Этот вариант представлен, в частности, западными учеными, такими, как, например, Р. Пайпс. В этом случае из особенностей самодержавной, а затем советской и нынешней квазидемократической политической системы можно попытаться вывести все основные параметры российского общества. Наконец, мыслители марксистского и близких ему направлений предпочитают говорить в первую очередь о характере экономической власти и связанной с ней классовой структуре общества. По мнению этих исследователей, именно экономика и классовая структура представляют собой ту определяющую основу, анализ которой позволяет уяснить особенности любого общества, в том числе российского.
Очевидно, что все перечисленные подходы обладают своими преимуществами и в каждом из них заключена «своя правда». Однако б столь же очевидно, что ни один из них, взятый изолированно, не в состоянии раскрыть все грани сложнейшего целого, каким является цивилизация. Во всяком случае, при отдельном применении любого из них искусственные натяжки и спекуляции оказываются неизбежными. Так, вполне правомерной может быть гипотеза о наличии определенной связи между современной возрождающейся религиозностью и сегодняшней политической и экономической жизнью России. Однако попытка вывести особенности современной политической и экономической ситуации из ценностей и установок какой-либо религиозной системы вряд ли будет плодотворной. Вопрос же о первичности одного и вторичности другого вообще оказывается неразрешимым и, главное, — ничего не дающим ни для понимания, ни для объяснения общества. Точно так же государственно-политические теории способны многое объяснить в реальной жизни российской цивилизации, в том числе современной, поскольку государство играло и продолжает играть в России исключительно большую роль. Однако едва ли мощью государства удастся объяснить российскую цивилизацию как таковую хотя бы потому, что антигосударственные тенденции (например, анархизм) в России всегда были представлены не менее отчетливо, чем государственно-охранительные.
Цивилизацию можно изучать на различных временных срезах ее существования. Понятно, что особенно интересно и важно знать и понимать ее сегодняшнее состояние. Образ жизни и мыслей в России сегодняшней и есть то, что можно назвать нынешним состоянием в российской цивилизации. Его можно представить в виде совокупности тематических блоков, каждый из которых раскрывает какую-либо отдельную грань или одну из слагаемых сложного строения цивилизации. Очевидно, что в число тематических блоков должны войти следующие: природно-географические характеристики и ресурсы российской цивилизации; этнический и демографический состав; земля и особенности сельскохозяйственного производства в России; экономика и хозяйственная деятельность, ее условия, детерминанты, стимулы; наука и технология; политическая система; класс и статус в России; искусство и массовая культура; религии и верования; особенности взаимоотношения личности и общества в России; место России в мировом сообществе. Рассматривать названные тематические блоки вне связи друг с другом, конечно, невозможно. Однако искомая концептуальность достижима не на пути соотнесения каждого отдельного блока с другим, а на пути соотнесения его с целым, т.е. с общим представлением о российской цивилизации как таковой. Рассматривая отдельный тематический блок, мы будем постоянно иметь в виду целое, которое будет выступать в качестве необходимого фона. Постоянное соотнесение с целым, с фоном должно стать известным препятствием к тому, чтобы картина цивилизации не свелась к простому эмпирическому перечислению, к голой фактологичности, а предстала бы в качестве концептуально оформленной. Откуда возьмется представление о целом? Здесь не обойтись без истории и общих теоретических представлений о цивилизации, без ее теоретического определения, о котором речь шла выше.
Тематический подход к изучению современной российской цивилизации предопределяет особенности и меру обращения к историческому прошлому. Привлечение исторического материала оказывается тематическим, а не хронологическим. История привлекается в той мере и на ту хронологическую глубину (начиная отсчет от современности), которые необходимы для понимания современного положения дел в данном тематическом блоке — не более того. Думается, что на этом пути удастся получить именно панораму — объемный срез российской цивилизации в ее сегодняшнем состоянии, но не в примитивно фактологическом, а в осмысленном виде.
* * *
«Любой народ, любая страна — заложники своих начал, — писал известный историк и философ М. Гефтер. — Мы же — не страна. Мы — страна стран. Мы наследники сугубо разных начал, встроенных напрямую в мировой процесс. Отсюда наша особая зависимость от судьбы тех проектов, суммарное название которых — человечество...». В словах известного мыслителя можно усмотреть два признака России как цивилизации. Они красноречиво говорят о том, что Россия не просто страна, а страна-цивилизация.
Во-первых, речь идет о «стране стран» (в других случаях М. Гефтер употреблял близкое выражение «мир миров»), что ярко выражает исключительное многообразие России, сочетание в ней различных начал, ценностей различного происхождения и содержания, огромного множества культур, верований, мировоззрений и т.д. Многообразие (а отнюдь не монолитность) — характерный признак цивилизации. Конечно, наряду с многообразием цивилизация должна обладать известным единством, иначе она превратится в лоскутное одеяло, сшитое гнилыми нитками. Однако в отсутствие многообразия вообще нет никакого смысла даже ставить вопрос о цивилизации, а следует говорить просто о стране.
Во-вторых, в словах М. Гефтера подчеркивается еще одна особенность, которую следует истолковать как цивилизационный признак России — встроенность «напрямую» в мировой процесс. «Напрямую», т.е. без посредников. В силу географических и иных причин для России не существует такой общности, через посредство которой она входила бы в мировое целое; Россия целиком не вписывается ни в одну из субмировых общностей — ни в Европу, ни в Азию, ни в Запад, ни в Восток, ни в Тихоокеанский или какой-либо иной регион. Легко заметить, что встроенность в мировой процесс напрямую соответствует определению С. Хантингтона (см. выше), согласно которому цивилизация — это наиболее широкий уровень самоидентификации людей, за которым непосредственно следует человечество, или «то, что отличает род человеческий от других видов живых существ».
За счет чего может достигаться единство в рамках цивилизации? Следует, прежде всего, обратить внимание на то, что хотя некоторые цивилизации существовали в виде империй, однако ставить знак равенства между цивилизацией и империей, разумеется, нельзя. Более того, имперская форма не адекватна цивилизации. Именно поэтому цивилизации в форме империй всегда стоят перед выбором — либо, полностью разложившись, исчезнуть с лица земли, либо найти способ сбросить имперскую форму, не утратив основ и своеобразия цивилизации.
Думается, ошибочно полагать, что «устойчивой и жизнеспособной является лишь та цивилизация, которая при возможно большем разнообразии индивидуальных, региональных, этнических и иных типов является максимально единой в области духовных идеалов, общегосударственной морали, нравственных ценностей...». Пожелание, выраженное в этих словах противоречиво и нереалистично, поскольку максимум этнического и иного разнообразия неизбежно повлечет за собой разнообразие в идеалах, морали и нравственности. Единую мораль и нравственность, единые идеалы в многонациональной стране, где разные национальности исповедуют различные религии, придерживаются разных традиций, убеждений и т.д., можно лишь пытаться насадить принудительно, притом с самым минимальным или даже отрицательным результатом. Одинаково утопичны и опасны два возможных при этом варианта.
Единые идеалы и ценности, призванные выполнять функцию объединения, могут быть теоретически сконструированными и внедряться посредством пропаганды — это первый вариант. Он хорошо известен на примере единой государственной идеологии советского периода. Второй вариант состоит в том, чтобы выбрать в качестве эталонных идеалы и ценности одного или нескольких народов из числа входящих в цивилизацию или какую-либо из религий. В условиях России особенно велик соблазн принять за такой эталон идеалы и ценности русского народа и, соответственно, православия и объявить именно их теми началами, которые призваны обеспечить цивилизационное единство. Этот вариант опробован в дореволюционное время, а сегодня, после крушения варианта с единой идеологией, нередко возникает вновь. Однако он был, в свое время отторгнут и, очевидно, буде: отторгнут сегодня, если кто-то попытается его возродить.
Отрицательный опыт обоих вариантов говорит о том, что в условиях России (разумеется, не только России) объединяющий принцип должен быть классово-идеологически, этнически и конфессионально нейтральным. Он должен быть как бы «бесцветным» в идеологическом, этническом и религиозном отношении. В первом приближении это просто правила взаимоотношений людей, отдающих себе отчет в различиях, которые имеются между ними, но строящих отношения на умении абстрагироваться от различий. Это негласные общероссийские «правила общежития». Их не надо выдумывать и изобретать: они складываются в процессе жизни и всякий живущий в России способен усвоить их с детства. Сам опыт жизни в многонациональной стране обучает этим правилам. При всей близости к ценностям общечеловеческого характера они все же не совпадают с последними, поскольку имеют российскую (а не европейскую, американскую или китайскую) окраску. Важно и то, что они, конечно, не обладают абсолютной прочностью, поскольку созидаются и поддерживаются той частью населения, которая укоренена в России и связывает жизненные перспективы с судьбой России. Массовый наплыв чужеродных по отношению к цивилизации элементов, незнакомых с устоявшимися нормами общения, резкое изменение этнодемографического состава и другие неблагоприятные факторы могут существенно изменить или разрушить их, что будет означать изменение самого характера цивилизации. Правила межэтнического общения в России, конечно же, немыслимы без русского языка и некоторого, пусть минимального, знакомства с основами русской культуры. Наличие и незримое функционирование общих для всех и привычных форм общения придает цивилизации характер не просто межэтнического, а суперэтнического, т.е. сверхэтнического образования.
Термин «суперэтнос» широко применялся Л.Н. Гумилевым. С его точки зрения, при определенных условиях этносы могут объединяться между собой таким способом, при котором не утрачивается своеобразие каждого из входящих в объединение и одновременно создается новое качество, не сводимое к простой сумме объединившихся единиц. По Л. Гумилеву, именно такие суперэтнические образования характерны для России. По сути, Россия и есть не что иное, как гигантский суперэтнос. Однако, с точки зрения мыслителя, для объединения в суперэтнос необходимо выполнение важнейшего условия — этносы должны быть комплиментарны между собой; некомплиментарные этносы не способны вступать в суперэтническое объединение. Под комплиментарностью Л. Гумилев понимал духовное родство, совместимость характеров, обусловливающую взаимное притяжение этносов. Наличие в поле взаимодействия комплиментарных этносов некомплиментарного с ними создает угрозу разрушения суперэтнической системы. Поэтому система и каждый из входящих в нее этносов вынуждены защищать себя от инородного тела, в роли которого выступает некомплиментарный этнос.
Думается, что наличие комплиментарности является желательным, Но не необходимым условием для объединения этносов в цивилизацию. В состав цивилизации, например в США, входят самые различные по своей природе этносы. Можно допустить, что некоторые из них комлиментарны между собой, другие нет, если, конечно, гипотеза Л. Гумилева об этом свойстве этносов вообще верна. Тем не менее, различные этносы США уживаются между собой вполне сносно, хотя и не без проблем и противоречий, полное отсутствие которых мыслимо лишь в идеальном межэтническом раю. В земной же жизни приходится смиряться с множеством несовершенств в области межчеловеческих, в том числе межэтнических отношений. Поэтому цивилизация — это не нечто лишенное проблем и противоречий, а скорее особая форма их проявления.
Дело, прежде всего в том, что в известном смысле цивилизации всегда представляют собой нечто механическое и поэтому бездушное. Цивилизация «работает», не нуждаясь в особой теплоте межчеловеческих отношений. Оттенок механистичности, машинности, бездушности присутствует в понятии цивилизации со времен О. Шпенглера. В частности, по этим параметрам цивилизация противопоставлена культуре. Поэтому при всей желательности комплиментарности для межчеловеческих отношений следует трезво осознавать, что цивилизация — это не та сфера, где во главу угла ставятся такие качества общения, как духовная близость и симпатия. По принципу комплиментарности следует подбирать себе близкий круг общения, компанию, друзей, спутника жизни и т.д. Вступая же в цивилизационные отношения, человек, напротив, не вправе требовать от тех, с кем общается, особой душевной теплоты и душевного участия. Мы также не вправе настаивать, чтобы окружающие разделяли наши убеждения. Отнюдь не обязательно стремиться к тому, чтобы на каждом шагу вступать в тесный душевно-духовный контакт с окружающими, достаточно соблюдать общепринятые в данном обществе нормы общения. Такой подход является важным и, вероятно, единственно возможным в многоэтнической среде с огромным множеством различий, где никто не собирается менять свои веками устоявшиеся идеалы, ценности, убеждения, тем более — отказываться от них. Чтобы избежать возможных недоразумений, в этом пункте необходимы некоторые пояснения.
При известной мере механистичности цивилизация, конечно, далеко не во всем подобна механизму, поскольку представляет собой объединение не бездушных тел, а людей, существ одушевленных. Люди не могут функционировать в машинном режиме, т.е. постоянно соблюдая лишь внешние для них правила поведения. Более того, само существование правил поведения и общения, а также их практическая эффективность во многом зависят от того, насколько легко устанавливаются контакт и взаимопонимание между людьми. Применительно к цивилизации сказанное означает, что существование цивилизационной общности предполагает наличие некоторого минимума доверия, минимума взаимопонимания, минимума комплиментарности входящих в нее представителей различных общественных групп, а также этносов. Совсем не обязательно, чтобы все души были скроены на единый лад, — достаточно того, чтобы участники общения хотя бы в общих чертах представляли, чего можно ожидать от партнера. Такой минимум комплиментарности отнюдь не всегда должен быть присущ изначально самой природе входящих в цивилизацию народов: он может вырабатываться в ходе их совместного проживания, общения и деятельности. Кроме того, процесс овладения языком межэтнического общения (русским) и его применения предполагает усвоение присущих языку понятий и понятийного строя, который тем самым становится общим достоянием всех владеющих языком. Вообще говоря, совместная деятельность и общение, длительность совместного бытия могут воздействовать на участников в двух взаимосвязанных направлениях: по линии взаимной «притирки», т.е. адаптации друг к другу, и по линии взаимного влияния, взаимного уподобления, которое, впрочем, никогда не в силах полностью искоренить различия.
По мысли X. Ортеги-и-Гассета, европейцы давно жили в рамках одной цивилизации, но осознали этот факт только в XX в. Как ни покажется странным, но еще совсем недавно, в 20—30-е гг. нынешнего столетия, самобытники и почвенники в Испании отказывались признать свою страну частью единой западноевропейской цивилизации. Впрочем, не только Испании, но и другим странам Европейского континента потребовалось немало времени и усилий, чтобы отказаться от национальной замкнутости и, признав европейское единство, приступить к целенаправленному строительству общеевропейского дома. Это произошло только во второй половине XX в. и означало, что Европа осознала себя особой цивилизацией в составе мирового целого; родилась и стала воплощаться в жизнь идея Европы как единой цивилизации.
Не наступил ли в истории России момент, когда потребность осознания себя в качестве особой цивилизации вполне назрела? Думается, что дело обстоит именно так. Речь, разумеется, не идет о принятии какого-либо постановления или решения «сверху»: зафиксированного в ныне действующей Конституции положения о федеративном устройстве российского государства вполне достаточно. Речь не идет и о том, чтобы, постоянно ссылаясь на общее прошлое и порожденные этим прошлым некоторые общие черты, продолжать заклинания о якобы неизбежности единой судьбы. Идея России как цивилизации предполагает готовность народов России к общему будущему. Осознание этническими и региональными элитами (политическими, экономическими, духовными), так же как и Центром, потребности Жить и развиваться в рамках единого целого и есть осознание идеи России как цивилизации. Региональные и национальные элиты вольны, сами решать этот вопрос, и сам факт наличия свободы выбора есть предпосылка цивилизационного, а не имперского единства. Тем самым признание России в качестве цивилизации означало бы осмысленный отказ от возврата к имперскому прошлому. Это с одной стороны. С другой — идея цивилизации противостоит национальной идее, понятой в узком смысле. Национальная идея в собственном или непосредственном значении имеет своей целью и пределом национальное государство, т.е. государство, в котором доминирующим становится один из этносов. Идея цивилизации есть в определенном смысле преодоление национальной идеи. Иначе говоря, признание России в качестве цивилизации означает, что идеей каждого из входящих в ее состав народов становится не создание национального государства, а идея принадлежности к России в целом. Таковы те аспекты идеи российской цивилизации (т.е. осознания России в качестве цивилизации), которые можно условно назвать этнонациональными. Обратим внимание на ряд других. Идея российской цивилизации позволяет, в частности, преодолеть ряд идейных конфликтов и противоречий, ставших в истории русской мысли камнем преткновения и продолжающих во многом оставаться таковыми по сей день. Между тем на пороге нового тысячелетия существование человечества подчиняется правилам игры, разительно отличающимся от тех, какие были в прошлом. Поэтому, чтобы если и не одержать верх, то хотя бы выжить, неизбежно придется культивировать подходы, весьма отличные от привычных. Идея России как цивилизации преодолевает целый ряд устоявшихся стереотипов, среди которых, в частности, порочный круг противостояния западничества и почвенничества («демократов» и «патриотов»). Это достигается за счет того, что идея России как цивилизации совместима с идеей модернизации.
Модернизация, чтобы быть осмысленной, не может пониматься как процесс уподобления Западу. Напротив, она есть укрепление основ самобытного существования России, для чего привлекаются достижения цивилизации Запада, — впрочем, это могут быть достижения не только Запада, но и любой страны и любого другого региона. Модернизация всегда есть отрицание собственного прошлого, известное отречение от него. В процессе модернизации происходит не отказ от самобытности как таковой, а отречение от самобытности старого образца и созидание новой модели самобытности. Именно это и имело место, в частности, в процессе и результате реформ Петра Великого, если взглянуть на них непредвзято, а не сквозь призму традиционного противостояния западничества и почвенничества, уместного и XIX в., но не сегодня. Петр I отрекся от России прошлой и, опираясь на достижения Запада, создал Россию новую, отличную от прежней, но столь же (по-другому) непохожую на Запад. В отличие от некоторых современных реформаторов, великий преобразователь России ставил перед собой не задачу уподобления Западу, а задачу превращении страны в могущественную, оснащенную передовыми по тем временам технологическими и иными достижениями державу. И хотя при ее решении не обошлось без крайностей слепого подражательства, поверхностного западничества, «европейничания», вряд ли кто осмелится отрицать, что усвоение уроков западного просвещения, начатое Петром I, пошло на пользу не кому-то, а именно России.
Можно, видимо, считать, что со времени петровских реформ ведет свое начало современная российская цивилизация, заложенная Петром I в имперской форме — единственно возможной для своего времени, но принципиально неадекватной для цивилизации. Во вся ком случае, вполне очевидно, что в отличие от своей предшественницы Руси Московской империя фактически стала наследницей ж одного (православно-русского), а многих и разных начал, объединяя в своем составе огромное множество народов различной культурной и религиозной ориентации. Эту черту соединения в себе многих и разных начал при постоянном стремлении сбросить имперскую форму в новых возвратах к ней российская цивилизация пронесла через вес последующие столетия, вплоть до наших дней. Реформы Петра I знаменовали собой начало и исток современной российской цивилизации и в том отношении, что Россия впервые отчетливо заявила о своем нежелании смиряться с ролью только лишь продолжательницы и наследницы своей прародительницы Византии. Подобно тому как подросток, для того чтобы самоутвердиться, должен решиться на известный бунт против родителей, так и в становлении цивилизации наступает момент, когда происходит решительный разрыв с тем, что еще недавно представлялось святым и незыблемым. И хотя такой бунт и отречение от родительского духовного наследия со временем сменяются более сбалансированным и взвешенным подходом, они составляют важный момент на пути осознания своей независимости, готовности к самостоятельному творчеству.
Идея России как цивилизации отчасти совместима с концепцией евразийства и «евразийским проектом для России» A.C. Панарина и полностью согласуется с «идеей Новой России» И.Б. Чубайса.
Согласно И.Б. Чубайсу, «центральная идея Новой России — идея обустройства, качественного, интенсивного роста». Автор исходит из того, что возможности экстенсивного развития для России полностью исчерпаны. Исчерпаны и возможности территориальной экспансии, на которую в предыдущие периоды истории и без того было растрачено слишком много сил. Пришло время сконцентрировать все усилия, направив их внутрь страны, на ее обустройство, отказавшись от распыления сил вовне, от экспансии в любом виде: пришло время «обирать камни». Очевидно, что идея России как цивилизации вполне согласуется с данным пониманием задач современной России. Разумеется, обустройство — это не только процесс строительства и улучшения материального бытия, но и улучшение межчеловеческих отношений, отношений между классами, социальными группами, этносами, территориями и т.д., т.е. по сути, сплочение и солидарность, В которых остро нуждается современное российское общество. Вообще говоря, цивилизация на каждом историческом отрезке существования способна решать лишь те задачи, которые ей по силам в данных условиях. Попытка же превышения собственных возможностей приводит к надрыву, чреватому заболеванием или саморазрушением. Именно это и произошло с российской цивилизацией в облике Советского Союза, когда непомерность взятых на себя задач привела к истощению сил и распаду.
Концепция евразийцев и современный евразийский проект для России, разработанный A.C. Панариным, имеют с идеей России как цивилизации то общее, что одинаково отвергают трактовку России как неполноценной страны, обреченной лишь на то, чтобы, отказавшись от всяких попыток сохранить самобытность, всецело и слепо следовать в фарватере Запада. Названные концепции, не отрицая значения общечеловеческих ценностей, при реформировании российского общества предполагают первоочередной учет не абстрактно-общих положений, а конкретных особенностей России, благо и процветание ее народа. Однако трактовка России как цивилизации имеет существенные отличия от евразийского подхода.
«Русские люди, — писал один из основоположников концепции евразийства Н.С. Трубецкой, — и люди народов «Российского мира» не суть ни европейцы, ни азиаты. Сливаясь с родной и окружающей нас стихией культуры и жизни, мы не стыдимся признать себя — евразийцами». Реальный смысл евразийской сущности России становится понятен из тезиса о «сокровенном сродстве душ», составляющем одну из коренных идей евразийского учения. «Сродство душ», т.е. то, что у Л. Гумилева получило наименование комплиментарности, якобы должно явиться необходимым условием объединения народов России в единую целостность. Как было отмечено выше, для цивилизации отнюдь не обязательно, чтобы «все души были скроены на один лад». С этой точки зрения мысль о «сродстве душ» следует оставить для узкого круга общения. В рамках же цивилизации уповать на особую теплоту и душевную близость неуместно. Идея России как цивилизации предполагает свободный выбор совместного будущего осуществляемый народами и отдельными личностями при каждом новом повороте истории. Только свободный выбор общей судьбы, и не мистическое «сродство душ», может служить реальной основой цивилизации.
Думается, что в евразийской концепции содержится совершенно излишний антизападный элемент. Этот же излишний и, по-видимому, самонадеянный для России вызов Западу содержится и в проекте А. С. Панарина. Наконец, вызывает большие сомнения само определение России как Евразии. Термин «Евразия» с присущей ему двусмысленной «гибридностью» не столько проясняет, сколько затемняет суп. российской цивилизации, поскольку дело не в том, из каких элементов складывается цивилизация (хотя это, разумеется, имеет значение), — главное состоит в способе взаимосвязи этих элементов. Европейские и азиатские начала, конечно, присутствуют в составе российской цивилизации. Но вся суть в том, что европейское и азиатское внутри России далеко не то же самое, что вне нее. Внутри России они приобретают иной вид, специфическую российскую окраску. Важно не только то, что Россия является частью Европы и Азии, но и то, что она не является ни Европой, ни Азией, взятыми в их чистом виде: Россия есть нечто третье. Образ жизни и мыслей в России никогда не был и в обозримом будущем не будет ни чисто европейским, ни чисто азиатским, ни простой суммой двух начал. Психологическая структура россиянина, независимо от его этнической и иной принадлежности, никогда полностью не совпадет с психологической структурой европейца или представителя какого-либо из азиатских регионов, например Ближнего Востока, Китая, Индии или Японии. Политическая и экономическая система в России никогда не была и не будет целиком идентична ни одной из политических и экономических систем Европы или Азии. А что говорить о природно-географических и климатических условиях, об очертании территории и местоположении и многом другом, что присуще России и не присуще в данном сочетании никакой другой стране?
Перечисление составных элементов вообще мало, что дает для характеристики той или иной цивилизации. Что бы дало для понимания, например, американской цивилизации, если квалифицировать ее в соответствии с ее составляющими: «европейско-африканско-индейско и т.д. цивилизация»? Конечно, весьма заманчиво найти однозначный термин, точно выражающий суть той или иной цивилизации, или хотя бы лаконичное выражение, раскрывающее содержание данной сути. Однако это удается далеко не всегда. Так, если выражение «исламская цивилизация» прямо указывает на принцип, лежащий в ее основе, то, например, выражение «западная цивилизация» ничего не говорит о подобном принципе, хотя, несомненно, имеет смысл. Западную цивилизацию нередко принято характеризовать как прометеевскую» или «фаустовскую», что, тем не менее, требует дальних пояснений. Точно так же и суть российской цивилизации едва поддается короткому определению, а требует обстоятельного исследования и осмысления.
Многовековой опыт развития философии убеждает, что существует центральная философская тема, вокруг которой группируются все другие темы, проблемы, вопросы философии. Это тема о человеке.
«Человек всегда был, есть и будет наиболее интересным явлением для человека», — писал древнегреческий мыслитель Эмпедокл. С древности люди задумывались над собственной природой. «Познай самого себя» — это изречение со времен Сократа стало девизом многих философских произведений. Тот же Сократ любил повторять, что его интересуют не деревья в лесу, а люди в городах. «Что такое человек и каково его истинное назначение. Это основной вопрос — последняя цель всей человеческой мысли», — отмечал русский философ С.Л. Франк.
Помимо естественного интереса человека к познанию самого себя, существует ряд причин, позволяющих считать тему о человеке центральной философской темой. Дело, прежде всего в том, что в рамках философского знания возникает потребность свести разнообразные темы к единому центру. Надо учесть, что всеохватность, присущая философии, неравнозначна раздробленности и разбросанности. Следовательно, философии необходим центр, способный соединить разнообразную проблематику в единое целое. Будучи по преимуществу рациональной формой знания, философия стремится к стройности, систематичности, обоснованности. Поэтому ей необходим единый отправной и конечный пункт, к которому, словно лучи, сходились бы все темы философии: необходима центральная философская тема. Почему такой темой является тема о человеке?
Очевидно, что вопросы универсального значения, которые ста вит и решает философия, имеют смысл не сами по себе, а применительно к человеку. Философия решает вопросы о предельных основаниях бытия для того, чтобы уяснить место человека во Вселенной, разгадать смысл жизни человека и его предназначение в мире. Задумываясь над проблемами устройства Вселенной, философ (в отличие от астронома или физика) ни на минуту не забывает о главном, что его волнует как философа, — о смысле человеческого существования. Все разделы философского знания прямо или косвенно служат поискам ответов на вопросы о человеке. К чему бы ни обращалась философия, какие бы предметы ни попадали в ее поле зрения, ее взор неизменно возвращается к человеку. Для философии вполне справедливо изречение древнего философа Протагора о том, что человек есть мери всех вещей.
Философия рассматривает человека как своеобразную Вселенную. Так, в античной философии человек понимался как «малый космос» - микрокосмос. Малый космос, т.е. человек, рассматривался в качестве аналога большого космоса — макрокосмоса, т.е. всей Вселенной. Этим подчеркивалось, что человеческая душа может быть столь же богатой и разнообразной, как и Вселенная, которую мы наблюдаем. «Душа, отмечал Аристотель, — есть в известном смысле все». С этим изречением согласились бы многие направления и современной философской мысли. Пристальное внимание философов к теме о человековеда свой отсчет от античности, от древнегреческой философии. Особая заслуга в постановке философской проблемы человека принадлежит Сократу (470/469—399 гг. до н.э.). Именно Сократ был первым философом, поставившим в центр своих размышлений человека, смысл его существования, особенности человеческой природы.
Согласно Сократу, человек есть существо, которое, постоянно ища самого себя, осмысливает, испытывает себя и условия своего существования. Критическая, испытывающая установка по отношению к жизни и определяет ценность жизни: «А без испытания... жизнь не в жизнь для человека», — говорит Сократ. Главной частью души является разум, которому противостоят страсти или аффекты. Последние суть не что иное, как вожделения и желания, влекущие человека к неумеренности, чрезмерности и тем самым разрушающие равновесие души. Разум же есть источник того, что Сократ называет «самообладанием». Самообладание — это власть разума над стихийно-жизненными порывами. По Сократу, свободен тот, кто умеет управлять страстями, умеет их ограничивать. Развивая свои мысли о человеке, Сократ создал стройное этическое учение, поэтому его принято считать одним из основоположников этики — науки о морали и нравственности.
С философской точки зрения целесообразно выделить в составе человеческого бытия три части. Эти части таковы: дух, душа и тело.
Понятие духа первоначально имело исключительно религиозный смысл. Так, в христианстве Дух Святой есть одно из лиц божественной Троицы. Выражение же «духовная жизнь» означало и нередко означает сегодня жизнь религиозную. Это та часть жизни человека, которую он непосредственно посвящает Богу. Со временем понятие духа приобрело более широкий смысл, далеко выходящий за пределы религиозного. Однако известная связь между религиозным и философским понятием духа сохранилась. Дух — это сфера ценностей неутилитарного характера. Это также сфера идеалов. В духе человек поднимается до определения и уяснения высших ценностей. Он мысленно освобождается от непосредственных потребностей и рутины повседневности. В то же время человек может быть охвачен не только духом добра, но и духом злобы. Но и в том и другом случае дух остается тем, что выше человека, управляет им. Если духовная жизнь складывается благополучно, то человек устремляет свою душу ввысь в поисках возвышенного смысла и идеалов, способных облагородить его жизнь и его самого. В духовном процессе, при условии внимания к нему со стороны самого человека, формируются принципы, которые он считает незыблемыми и во имя которых он порой готов пожертвовать своей жизнью. Понятие духа фиксирует ориентацию человека на отыскание устойчивых оснований своего бытия.
Наиболее полно духовная жизнь реализуется в сферах духовной культуры: искусстве, литературе, науке, религии, философии и др.
Понятие души еще более древнее. Если понятие духа мы находим только в развитых религиозных системах, то понятие души присутствовало уже в первобытных верованиях. Примитивные племена склонны были одушевлять не только человека и животных, но и всю природу.
Понятие души сопоставимо с понятием духа, но не тождественно ему. В духе человек как бы поднимается над собой, душа же есть непосредственно данное. Душевная жизнь (в отличие от духовной) — это сфера непосредственных переживаний, впечатлений, мыслей. В понятии души больше присутствует интимно-личностный аспект. В понятии же духа ярче выражено общее, универсальное. Душа более подвержена колебаниям и более подвижна, чем дух, который стремится сохранить устойчивость и основательность.
В связи с ростом влияния естествознания вновь и вновь возникают попытки исключить понятие души (как и духа) из философии и в целом из культуры. Сторонникам естественнонаучной ориентации эти понятия представляются недостаточно строгими, не соответствующими стандартам научности. В частности, их пытались заменить понятием сознания. Однако сознание есть важная, но только одна часть души, наряду с другими. Это стало особенно очевидно с признанием существования бессознательных структур человеческой психики.
Понятию души действительно свойственна некоторая неопределенность, отличающая его от многих понятий естественно-математических наук. Но в этой неопределенности можно усмотреть не только недостаток, но и преимущества. В силу своей неоднозначности понятие души ассоциативно. Оно вызывает множество ассоциаций художественного, поэтического, религиозного и другого характера. Ассоциативность понятия души подчеркивает сложность и многоплановость душевной жизни. Сохранение в философии понятия души поддерживает связь философского знания с другими формами культуры, в которых идея души играла и играет значительную роль. Наличие в современной философии понятия души позволяет также не утрачивать связь с историей и культурой прошлого, которая немыслима без понятия души.
Понятие тела отражает материально-вещественную сторону человека. Изучением телесных проявлений человеческого существа непосредственно заняты конкретные науки: биология, анатомия и физиология, медицина и др. Философию же интересует не столько тело само по себе, сколько взаимная зависимость тела, души и духа.
Конечно, человек не есть бесплотный, т.е. бестелесный, дух. Но очевидно, что тело, или вещество человека, не есть сам человек. Что же такое человек? Видимо, не все в человеке является собственно человеческим. Целесообразно, следовательно, отличать человеческое в человеке оттого, что таковым не является, но тоже присутствует в человеке. Человеческое, с одной стороны, не есть скотское. С другой — человеческое не есть «ангельское». Собственно человеческое располагается между животной и идеальной сторонами человека. Следовательно, человек — это возможность стать человеком. Это свобода выбора. Человек может пасть даже ниже животного состояния. Но он может и возвыситься до высоких образцов благородства и духовности. В каждой точке своего бытия он заново стоит перед проблемой выбора. Человек как бы не завершен, он есть непрерывное становление. Свобода человека делает его отношения с миром и с самим собой исключительно сложными, подвижными, изменчивыми.
Двадцатый век прошел под знаком своеобразного «антропологического бума» в философии особенно важно то, что произошли серьезные изменения в подходах к осмыслению человека. Эти изменения оказались связанными, в частности, со становлением антропологии как особой философской дисциплины.
Исходным положением философской антропологии XX в. является то, что она ставит человека в центр мироздания. Человек при таком подходе рассматривается в качестве своеобразного «ключа» ко всем проблемам, даже к тем, которые на первый взгляд воспринимаются как не имеющие отношения к теме о человеке. Главным предметом изучения становится духовный мир человека, а все остальное располагается «вокруг», на «периферии». Философско-антропологический подход имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического, социологического и т.д.), а с фактом человека как субъекта самосознания. Субъективный мир человека предстает как особая вселенная, являющая собой центр мироздания.
С философско-антропологической точки зрения человеческая духовность превосходит все природное бытие, принципиально не сводима к нему. Поэтому философская антропология в известном смысле освобождает себя от зависимости от строго научных представлений, ибо человек для нее не столько природный объект, сколько сверхприродный субъект. С другой стороны, человек, поставленный в центр мироздания, предстает как малая вселенная, включающая в себя все качества Вселенной большой — древняя идея о микрокосмосе и макрокосмосе чрезвычайно популярна в современных размышлениях о человеке. В человеке скрыты тайные космические силы. Все заключено в человеке. Глубинные проявления человеческой субъективности, такие, как страх, гнев, эротическое влечение и другие, являются лишь аналогами таинственных космических сил. И наоборот, таинственные глубины человеческой души являют собой высвобождение космических начал. Вглядываясь в себя, можно увидеть проявления космических сил, познать тайны Космоса. Древнее изречение «познай самого себя» приобретает новое звучание — познавая себя, познаешь глубинную сущность Вселенной, почувствуешь ее пульс, недоступный прямому наблюдению. Человек заключает в себе целый мир в зародыше. Одновременно человек — объединяющее начало, он способен объединить все многообразие живых и неживых существ. В нем, словно в фокусе, сходится все многообразие мира. Но это означает, что судьба человека зависит от судьбы природы. Человек ответствен за весь строй природы.
Таковы некоторые из исходных идей, характерных для современной философской антропологии. Многие из них имеют мистическую окраску и мистическое происхождение. Это не случайно: целый ряд направлений современной мысли не скрывают своих симпатий к древнему мистическому опыту. Стали популярны произведения древних и средневековых мистиков и их последователей.
Для современной философской антропологии характерно иное отношение к вненаучным формам духовного опыта и познания по сравнению с тем, каким было это отношение в философской классике XIX в. и в философии, ориентирующейся исключительно на науку. В частности, философская антропология не относится свысока и пренебрежительно к идеям мистического познания, хотя и не принимаем их безоговорочно. Она учитывает научные данные из самых разнообразных сфер знания. Вместе с тем в ней не приемлемо прямое приложение научных законов. Здесь важен сам процесс самопознания и напряженного самонаблюдения. Антропологические проблемы — это проблемы чисто человеческие, поэтому нельзя отстраниться от них, как от чуждого явления.
В философской антропологии самопознание служит не только целью, но и методом. Отсюда следует, что мысль, направленная на самого себя, идет как бы по кругу. Человек постоянно возвращается к себе, но каждый раз по-новому и в обновленном виде. Философская антропология призывает к самоуглублению, поэтому главная ее проблема и центр — это человеческая личность. Человек здесь предстает не как абстракция, не как человек вообще, а как экзистенция. К. Ясперс писал: «Слово «экзистенция» стало характерным термином. Оно придало особое значение задаче философии, почти забытой на время: увидеть реальность в ее истоках и схватить ее таким же образом, как я мысленно взаимодействую с самим собой, через мысленное действие». Экзистенция — это человеческая самость (от слова «сам»). Это мое «я». Экзистенция говорит о том, что человек созидает самого себя не по заранее заданному плану или готовому образцу, а самостоятельно в своем внутреннем мире. Наличие внутреннего «я» несомненно для каждого, но оно ускользает от того, чтобы выразить его прямо и непосредственно. Однако без попыток определить свое «я» жизнь личности невозможна. Философская антропология подчеркивает важность обращения к своему «я» и невозможность того, чтобы ограничиваться объективно-научным подходом. Для последнего доступны только внешние и внутренние проявления, но не непосредственная жизнь экзистенции. Пристальное внимание к экзистенциальным вопросам существенно отличает философскую антропологию XX века от философских взглядов на человека, известных в прошлом.
Для философской антропологии характерно признание того факта, что человек есть исключительное существо или особый род сущего. Рядом с человеком просто некого поставить, если даже принять во внимание все многообразие известных творений природы: человек разительно отличается от всего. Каждый человек осознает отличие человеческого рода от иных существ, поэтому это есть факт самосознания, общий всем людям. Он находит свое подтверждение во многих проявлениях. Человек познает и преобразовывает природу, создает произведения искусства, планирует и рационально организует свою деятельность, обустраивает и совершенствует свой быт. Человек создал особый, грандиозный по масштабам мир: общество, культуру, производство. Технические достижения поставили его в господствующее над остальной природой положение. Все эти факты позволили и позволяют говорить о человеке как о существе разумном, думающем, способном к мышлению. Человек есть Homo sapiens — «человек разумный» — такова известная формула, выражающая специфику человека и его особое положение в мире. Вместе с тем легко убедиться, что эта формула неполна, поскольку раскрывает только одну сторону дела. Многие факты говорят о противоположном — о неразумности человека.
Современная философская антропология не закрывает глаза на проявления агрессивности, на скрытые и темные импульсы, на «ночного» человека. Она не рассматривает их как что-то случайное и второстепенное. Невозможность уклониться от теоретического признания темной стороны человеческой природы стала особенно очевидной после появления психоанализа — теории, автором которой явился известный психолог и философ 3. Фрейд (1856—1939).
Учение 3. Фрейда весьма сложно и имеет множество аспектов. Толкованию и критике фрейдизма посвящена обширнейшая литература. Для нас важно обратить внимание на то, что 3. Фрейд обнаружил, сколь значительную роль играет в жизни человека бессознательное.
Согласно 3. Фрейду, бессознательные импульсы и влечения лежат в основе всех проявлений человеческого духа, в том числе самых возвышенных и благородных. Человек, по сути, постоянно переживает конфликт между сознанием и бессознательными влечениями. Особое место среди последних занимает сексуальное влечение, которое 3. Фрейд обозначил особым термином «либидо». Именно либидо обусловливает собой творческую активность человека во всех сферах деятельности: искусстве, научном познании, в конечном итоге — во всех проявлениях жизни. Действие либидо не осознается непосредственным путем, но может быть выявлено специальными психологическими методами через анализ снов и других неконтролируемых проявлений психики (отсюда и название теории — «психоанализ»).
Бессознательное влечение, дающее человеку главный заряд психической энергии, может функционировать двумя различными способами. Во-первых, оно может сублимироваться. «Сублимация» буквально означает «возвышение». Иначе говоря, человек смутно чувствует импульсы влечения, но это толкает его к развитию активности в какой-либо из сфер культуры и творчества; человек неосознанно возвышает (сублимирует) влечение. Благодаря этому он может достичь успехов в избранной сфере деятельности, в том числе значительных, — в зависимости от силы влечения и правильности процесса сублимации. Сублимация — это нормальный способ функционирования бессознательных влечений. Другой способ называется «вытеснением». Вытеснение по своей направленности противоположно сублимации. Человек неосознанно загоняет свои влечения в самые дальние уголки психики, накладывает на них жесткий запрет. Но от этого они не исчезают. Они становятся источником отрицательной энергии, рождают агрессивность. Вытеснение приводит к различным психическим расстройствам и неврозам. 3. Фрейд разработал специальные методы восстановления нормальной психической жизни посредством выявления скрытых влечений. Будучи выявленными и поставленными на свет сознания, они утрачивают свою разрушительную силу. В последующее время усовершенствованный психоанализ стал во многих странах чрезвычайно популярным средством психологической терапии.
Учение 3. Фрейда о бессознательном показывает, сколь сложен человек и сколь ошибочно рассматривать его только лишь как сознательное и исключительно разумное существо. Более того, человек склонен к самообману; он неосознанно обманывает сам себя. Фрейдизм стал одним из тех факторов, которые нанесли сокрушительный удар по плоско-рационалистическим представлениям о человеке.
Вместе с тем в изображении 3. Фрейда человек предстал как существо, руководимое исключительно низменными устремлениями. Это произошло потому, что его теория производит низведение (редукцию) всех высших проявлений человеческого духа до низших. На эту сторону фрейдовской концепции обратили внимание такие мыслители, как М. Шелер (1874-1928), Б.П. Вышеславцев (1877-19540), С.Л. Франки ряд других. У 3. Фрейда вольно или невольно получается, что за всякими возвышенными устремлениями следует подозревать нечто примитивное и низменное. Собственно говоря, ничего возвышенного как такового и не существует: есть только психологическая иллюзия или непроизвольный самообман. С. Франк назвал редукцию 3. Фрейда «циническим мировоззрением», Б. Вышеславцев характеризовал сведение на низшее как «профанацию», М. Шелер — «игрой на понижение». Согласно названным авторам, понятие сублимации у 3. Фрейда оказывается пустым, ведь если высшее подлинно не существует, то не остается того, к чему возможна сублимация. Критики предложили толковать фрейдовскую концепцию не как отражающую реальность, а как предостережение об опасностях, заложенных в глубинах психики человека. Последующее развитие психоанализа, осуществленное в трудах К. Юнга, Э. Фромма и др., было, в частности, связано со стремлением избавиться от редукционизма 3. Фрейда.
Для философского понимания человека концепция психоанализа не прошла бесследно. Стало ясно, что рассматривать человека следует более внимательно и глубоко, чем это представлялось ранее. Человек не только рациональное существо. Он скорее есть «точка пересечения двух миров» — мира «горнего», возвышенного и духовного, и мира «дольнего», природного. И в этом состоит его специфика как особого рода сущего. Природа человека многообразна. Не все в ней может быть отнесено к собственно человеческому. Можно определить человека как политическое (общественное) животное. Именно так определил его еще Аристотель. «Человек есть животное, испытывающее раскаяние» — так определил его 3. Фрейд. Человек есть «еще незавершенное животное» — это определение принадлежит Ф. Ницше (1844-1900). Все эти и иные определения схватывают некоторые черты многообразной природы человека. Но если идти по такому пути, то придется каждый раз ограничиваться констатацией чего-то важного, но не исчерпывающего. Кроме того, в этом случае ускользает сама специфика человеческого. Видимо, в многообразной природе человека следует очертить круг того, что является «человеческим в человеке», отграничив его оттого, что таковым не является. Очевидно, что в этом случае нельзя обойти вниманием нравственную сторону в человеке. Тогда определение выглядело бы так: человек есть существо, способное различать добро и зло. Нравственность есть то, что возвышает человека над природным миром. Так полагал, например, И. Кант. Вл. Соловьев (1853-1900) выделял в человеке три качества, составляющие суть человеческого: стыд, сострадание, благоговение перед высшим. Согласно Вл. Соловьеву, человек испытывает чувство стыда перед низшими проявлениями своей природы. Он обладает способностью сострадать не только другому человеку, но и всякому живому существу. Наконец, он способен преклоняться перед тем, что считает святым или возвышенным (т.е. ценностями): перед памятью предков, свершениями прошлых поколений, перед истиной, добром и красотой, перед Богом.
В современной философской антропологии для раскрытия сущности человеческого принято использовать ряд понятий. К их числу относятся: «Я», «сознание», «личность», «дух».
Понятие «Я» побуждает человека осознавать свою уникальную и отличную от других экзистенцию — ощущение своего собственного существования. Когда говорят «Я», противопоставляют себя всякой другой реальности. Противопоставление возможно благодаря второму понятию — «сознание», которое есть ясность, сконцентрированная в «Я». Все остальное остается как бы в темноте как не принадлежащее мне, как чужое. Понятие «личность» фиксирует мою автономию — самозаконность, суверенность. Здесь «Я» выступает как сознательное «Я», как-то, что свободно и ответственно осуществляет самостоятель ный выбор. Следовательно, личность подразумевает присутствие волевого начала, собственной воли личности. Названные три понятия базируются на том, что их объединяет и частью чего они являются. Они составляют части духа. Как уже отмечалось ранее, без свойств чисто духовных невозможен человек. Благодаря духу, человек всегда есть нечто большее, чем-то, что можно сказать о нем в данный момент.
Дух преобразует все природно-животные стороны человека. Дух в человеке не существует без биологического субстрата, но не равен ему. Дух преображает животную природу человека, которая от этого не теряет своей биологической природы, но окрашивается по-человечески. Воздействие духа превращает жизнь из животного процесса в человеческий, а простое воспроизводство и смену поколений — в развитие истории и культуры.
Понятие духа открывается через самоанализ, самоуглубление, через всматривание в свой внутренний мир. Как только человек понимает, что он (т.е. его «Я») есть дух, он превращается в хозяина самого себя. Дух постигает только тот, кто чувствует в себе его присутствие и развивает его в себе. Дух — это скрытое сокровище, открывающееся через преодоление разбросанности, через сосредоточенность. Сохранение духа выступает необходимым условием личной независимости и свободы. Дух есть то, что находится в постоянном противоборстве, в постоянном движении. Жизнь духа есть жизнь человеческого «Я», с ее сомнениями и колебаниями, с радостями и печалями. Понятие духа подводит нас к пониманию важности рассмотрения человека не только в статике, но и в динамике, в процессе жизни. Выясняется, что человек — это его бытие, его специфически человеческая жизненная ситуация, отличная от ситуации иных существ.
Ощущение в своем сознании «Я» выступает ощущением того, что человек превосходит господствующие в природе связи причинной зависимости. Он не хочет быть только причиной или следствием в соответствии с физическими законами. Он хочет свободно выбирать и управлять собой. Перед человеком стоит множество препятствий, которые он вынужден преодолевать, побеждать или обходить. Говорить о личности — это значит говорить о том, что она окружена бесконечным рядом опасностей. Жизнь состоит из ощущения своего «Я» и стремления его сберечь, с одной стороны, а с другой — из сопротивления желанию утратить сознание своего «Я». Таким образом, человеческое бытие в определенном смысле дуалистично. Каждый шаг человека ограничивается условиями и требованиями, предъявляемыми природной средой и обществом. В большинстве случаев человек им подчиняется, потому что невозможно физически и морально вести постоянную борьбу. Однако именно исключения из этого правила пробуждают в нас подлинно человеческое. Поскольку мы не прекращаем искать способ проявления своей самости («я сам»), постольку самость имеет предпосылки не быть утраченной навсегда. На самом деле мы в глубине своей никогда не утрачиваем своей самости, ибо всегда желаем решать, осуществлять свой собственный выбор. Таким образом, выбор является важнейшей составной частью человеческого бытия, одной из категорий, отражающих важные особенности человеческого существования.
В современной философской антропологии, как правило, отвергаются всякого рода экстремистские выводы относительно возможности человека игнорировать природную и социальную среду. Экстремизм типа субъективного произвола («что хочу, то и сделаю», «надо только захотеть» и т.д.) не осуществим в реальной жизни современного человека (впрочем, как и в прошлом). Однако большинство философов-антропологов отвергают и другую крайность, противоположную субъективному произволу: рассмотрение человека как некоторого пассивного продукта внешних обстоятельств, чья миссия лишь в том, чтобы соглашаться с обстоятельствами. Постоянное соглашение с обстоятельствами, с общественной средой было бы равносильно утрате собственного «Я». В действительности человек колеблется между двумя крайностями — между полным одиночеством и поглощенностью обществом, уничтожающим индивидуальность.
Человек — это не целиком автономное «Я», способное обойтись без других. Но он и не растворяется в других, иначе не осталось бы «Я». Человек признает воздействие на себя общества и культуры, но «Я» должно оставаться самобытным на фоне социального и культурного воздействия. Поскольку мы люди, каждый из нас обладает потенциалом антисоциальности. Мы способны, если не практически, то хотя бы мысленно, к выражению недовольства существующими общественными порядками, отнюдь не всегда с разрушительной целью, а потому, прежде всего, что нам, по словам Ф. Достоевского, дороже всего свое собственное «свободное и вольное хотение». В творчестве Ф. Достоевского впервые было отчетливо показано, насколько дорога для человека свобода — свобода самостоятельного выбора, собственного решения. Творчество Ф. Достоевского оказалось удивительно созвучным XX в. не случайно, что подлинное признание Ф. Достоевского-мыслителя состоялось именно в истекающем столетии.
Ф.М. Достоевский (1821—1881) принадлежит к числу не только выдающихся писателей-художников, но и мыслителей-философов. Произведения его содержат целостную систему философских взглядов. Центральное место в учении Достоевского занимает философская антропология. «В своем анализе Ф. Достоевский постоянно стремился сосредоточить свой взгляд на «человеческом в человеке», — отмечает известный современный исследователь его творчества Р. Лаут. Н. Бердяев писал, что «Достоевский — не художник-реалист, а экспериментатор, создатель опытной метафизики человеческой природы. Все художество Достоевского есть лишь метод антропологических изысканий и открытий».
По Ф. Достоевскому, коренная причина сложности человеческого бытия состоит в том, что человек есть существо, страстно желающее свободы и страшащееся несвободы. Как только человек замечает, что он в определенном плане ограничен или стеснен, он тут же устремляется против этого ограничения. Люди мирятся с существующими законами природы и общественными установлениями, потому что при такого рода ограничении им остается большое поле свободы. Однако человек немедленно пытается отвергнуть то, что он должен делать исключительно в силу внешнего принуждения. Если человек видит, что не в состоянии действовать в соответствии со своими желаниями, то он готов пойти на все, чтобы настоять на своей свободе или, по крайней мере, уничтожить несвободу. Он проклинает виновника, мешающего его цели, будь то общество, Бог или слепые законы природы. Человек готов даже к тому, чтобы отвергнуть предписания своего собственного разума, если ощущает, что они стесняют его свободу. Человек не хочет согласиться с ролью «штифтика» — «и что же такое человек без желаний, без воли и без хотений, как не штифтик в органном вале?»
Человек восстает против такого состояния воли. Воля хочет быть госпожой самой себе, человек хочет своеволия. «Человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода», человеку нужно только свое собственное, свободное и вольное хотение. Подчиняться только велениям разума он не может, даже если при этом он был сверхсчастлив. Он должен примешивать к положительной разумности момент собственной фантазии, чтобы доказать, что он всегда остается свободным человеком, а вовсе не «штифтиком». Своеволие защищает самое дорогое и самое главное — нашу личность и нашу индивидуальность. Жизнь есть нечто свободное, живое, а не функционирующее по законам и формулам, она не является чем-то оцепеневшим, мертвым. Всякая же формула, всякий научный закон построены на искусственном омертвении жизни, на условном исключении из нее непредсказуемости и произвола.
Ф. Достоевский направляет свои идеи против всякого рода односторонних рационалистических представлений о человеке (теории «разумного эгоизма» и т.п.). Однако размышления мыслителя не сводятся к подчеркиванию стремления к свободе. Он обращает пристальное внимание на этическую сторону проблемы. По Ф. Достоевскому, исключительная важность для человека «свободного и вольного хотения» отнюдь не равнозначна нравственному безразличию или аморализму. Напротив, свобода человека возлагает на него самостоятельный выбор между добром и злом и за все последствия такого выбора. Тема о том, «все ли дозволено», т.е. каковы границы нравственного поведения человека, постоянно интересовала Ф. Достоевского, он возвращался к ней во многих произведениях. Вместе с тем в творчестве мыслителя звучит мотив беспокойства относительно того, что люди не смогут выдержать испытания свободой. В возможности добровольного отказа от свободы Ф. Достоевский открывает еще одну важную грань сложной диалектики свободы. Эта диалектика находит свое наиболее полное выражение в знаменитой «Легенде о великом инквизиторе», рассказанной Иваном Карамазовым в романе «Братья Карамазовы».
По признанию многих исследователей, «Легенда» принадлежит к числу самых гениальных произведений писателя. Ее изучению и комментированию посвящена обширная литература. «Легенда» многозначна и символична. В ней заключен глубокий и многообразный смысл. Первостепенное значение имеют не подробности и детали (события происходят в XVI в., инквизитор — высокий представитель католической церкви и т.д.), а именно философское содержание «Легенды». Обратим внимание, в частности, на то, что в этом произведении Ф. Достоевский, продолжая свою тему о свободе человека, подчеркивает ее новый аспект. Здесь речь идет о том, что свобода, без которой человеческое существование немыслимо, есть не только желанное для человека, но и тяжесть, которую он не всегда в состоянии нести. Писатель не дает окончательного ответа относительно того, в какой мере люди способны преодолеть искушения во имя сохранения свободы. Он скорее предупреждает и верит.
Осуществление выбора выражает свободу человека. Но, выбирая поступок, тот или иной вариант поведения, личность выбирает себя. Она строит себя, создает свой духовный облик. Бытие, состоящее из множества актов выбора, собственно и есть жизнь личности или сама личность, взятая в динамике, движении. Таким образом, вместе со свободой возникает ответственность. Прежде всего, ответственность за себя, свою судьбу. Каждый из нас в глубине души знает, что только он сам ответствен за свою судьбу, за свои удачи и неудачи даже в том случае, когда нам хочется списать свои промахи на кого-то другого или на обстоятельства. Но дело не только в этом. Ж.-П. Сартр писал: «Я ответствен... за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще». Иначе говоря, своим поступком я выбираю не только свою судьбу и самого себя, но некоторым образом воздействую на других людей. Поступив, так или иначе, я как бы говорю другим: «Именно так и следует поступать». Я задаю некоторый образец или модель поведения: «выбирая себя, я выбираю человека вообще», — по словам Ж.-П. Сартра. Это значит, что человеческое бытие характеризуется тем, что можно назвать «тревогой» (Ж.-П. Сартр), «заботой» (М. Хайдеггер) или «тяжестью» (Н. Бердяев).
Названные понятия говорят о том, что жизнь человека невозможна без груза ответственности: за себя, близких, за свою страну и, в пределе, — за человечество в целом. Многие из нас бегут от этой ответственности, делают вид, что не ощущают ее. Но она настигает и тех, кто, казалось, избавился от нее или делает вид, что не замечает ее. Полностью избавиться от заботы, тревоги или тяжести невозможно. Свободен от них лишь психически больной человек, наркоман, да и то не в полной мере. Собственно психические недуги, самоубийства, пьянство и наркомания суть попытки ухода от тяжести жизни или свидетельства превышения той меры тяжести, которую человек в состоянии вынести. В ряде случаев обстоятельства жизни могут складываться столь неблагоприятно, что человек оказывается не в силах вынести увиденное и пережитое. Однако и в самом совершенном обществе (если такое общество вообще возможно) человек вынужден будет нести определенные обязанности, заботиться и тревожиться. Именно поэтому тревога, забота или тяжесть являются не социальными, а экзистенциальными категориями. Они выражают то, что присуще человеческой жизни как таковой, независимо от времени, места и социально-экономического устройства общества. Жизнь всегда есть некоторая тяжесть. Следовательно, жизнь требует мужества жить, решимости переносить ее груз. Это связано еще и с тем, что человек в глубине своей есть одинокое существо.
Одиночество — также одна из экзистенциальных категорий человеческого бытия. Имеется в виду одиночество, связанное с самостоятельностью человека, с самобытностью его «Я», с актом собственного выбора, т.е. экзистенциальное одиночество. Экзистенциальное одиночество следует отличать от одиночества социального. Последнее обусловлено социальными факторами. Оно может быть связано с несовершенством общества, равнодушием людей. По тем или иным причинам человек оказывается в изоляции от общественной жизни, теряет друзей, лишается нормального круга общения. Печальным примером социального одиночества является оставленность человека в старости, что, к сожалению, нередко происходит, в том числе и в нашем обществе. Пожилой человек тяжело переживает отсутствие возможности поделиться своими переживаниями с близкими. Равнодушие больно ранит душу, существенно усугубляя и без того нелегкий период старости. Общество, а тем более близкие обязаны предпринять все меры для исключения из общественного бытия одиночества по старости. В большинстве случаев принципиальных препятствий к этому не существует — все зависит от людей, от развитости их чувства сострадания и взаимопонимания. Во многих странах давно существует также широкая сеть учреждений и организаций, занятых социальной работой, которая включает в себя, в том числе и заботу о престарелых и одиноких.
Другой вид социального одиночества — так называемое «одиночество в толпе». Своеобразный парадокс его состоит в том, что человек постоянно находится в кругу людей: на работе, дома, на досуге. Всюду его окружает множество людей. Он постоянно вынужден вступать в более или менее тесный контакт с другими. Массовый характер современного общества принуждает человека к непрерывному общению. Однако в большинстве случаев общение носит формальный характер: люди остаются замкнутыми в себе. Дело, в частности, в том, что в современном обществе человек во многом подчинен выполняемым им социальным функциям. Ему вообще грозит превращение в некоторую социальную функцию, вытекающую из его служебных и иных обязанностей. Выполняя функцию, человек волей-неволей надевает на себя защитную маску. Он скрывает свое внутреннее «Я». Но жизнь только лишь как функционирование калечит духовный мир: человек становится «одномерным человеком», — по выражению немецкого философа Г. Маркузе (1898-1979).
Из духовного мира «одномерного человека» выпадают богатство и полнота бытия. Он суживает свой внутренний мир до крайне ограниченного круга интересов. В частности, жизнь такого человека может превратиться в бессмысленную гонку за потреблением все большего числа материальных благ. Однако тяга к полноценному общению и в этом случае неустранима. Тяга к общению — свойство человеческого в человеке. Поэтому одномерный человек внутренне тяготится своим положением. Его гнетет чувство своей ненужности, заброшенности, чувство глубокого одиночества. «Одиночество в толпе» преодолимо через умение наладить полноценное личностное общение хотя бы в узком кругу друзей и близких, через открытость самому себе, расширение горизонта интересов. Особую роль в этом могут играть произведения искусства и литературы. В крайних случаях необходимы меры социальной помощи, такие, как «телефон доверия» и различные формы человеческой взаимопомощи.
В отличие от социального одиночества экзистенциальное одиночество принципиально не может быть исключено из жизни. Оно является одной из фундаментальных характеристик человеческого бытия. Человек осуществляет свой выбор, решает сам, оберегает собственное «Я». Кроме того, он изменчив: настроение и мысли могут поменяться в следующую минуту после разговора с близким. Поэтому нельзя передать себя другому человеку. Это невозможно сделать даже при условии очень тесных или интимных отношений с другим.
Одной из самых интимных форм отношений является любовь. Любовь, так же как ранее перечисленные категории, выступает фундаментальной характеристикой (категорией) человеческого бытия.
Любовь многообразна. В истории философской и религиозной мысли, в произведениях литературы и искусства выявлены, раскрыты и красочно описаны различные виды любви. Есть любовь эротическая. Это стремление к красоте и силе. Есть любовь агапэ. Это любовь одаряющая, милосердная и сострадательная. Есть любовь каритативная (каритас). Это любовь как нежность. Есть любовь страстная. Это вожделение, стремление обладать. Эти виды любви могут существовать как раздельно, так и вместе, в составе конкретного проявления любви. Так, половая любовь может включать в себя все отмеченные виды любви или сводиться к одному либо нескольким. Конечно, она немыслима без страсти, а также без эроса. Но в ней также может присутствовать и момент нежности (каритас), и моменты милосердия и сострадания (агапэ). Богатство проявлений половой любви делает ее роль абсолютно незаменимой для ощущения полноты и радости жизни.
Половая любовь издавна была предметом, привлекающим своей таинственностью и загадочностью. Так, Платон (428/427—347 гг. до н.э.) в своих размышлениях уделил ей особое внимание. Тема любви пронизывает его произведения настолько, что едва ли можно найти хоть один диалог, где бы она так или иначе не затрагивалась. Специально ей посвящен диалог «Пир». Платон ведет речь не о любви вообще, а о половой любви. Из нескольких слов греческого языка, служащих обозначению любви — «агапэ», «филео», «эрос», Платон выбирает последнее, обозначающее половое влечение. В чем сущность половой любви или, иначе, в чем сущность Эроса, кто он таков и каковы его особенности, — именно этот вопрос обсуждают участники пира. Этот вопрос важен для Платона не только в силу специфического интереса, а потому, что Эросу отводится важнейшая роль во всей картине мира.
Вероятно, Эрос как-то связан с красотой или сам есть красота — именно такой вариант выдвигается в первой фазе беседы одним из ее участников. Однако этот вариант не признается убедительным, ведь для того чтобы любить, не обязательно самому быть красивым. Эротическая любовь способна родиться в душе всякого. Рождение любви придает душе некое беспокойство, некое томление и стремление. Эрос, следовательно, есть стремление; стремиться же можно к тому, чего самому недостает. Это стремление к восстановлению утраченной полноты. Значит, появление Эроса и его воздействие, от которого не может уклониться никто из людей, свидетельствует об утраченной целостности, которую каждый человек неудержимо, подчиняясь эротическому влечению, стремится восстановить. Он ищет свою вторую половину, которую когда-то потерял, чтобы вновь соединиться с ней и тем самым обрести полноту своего «Я» и своей жизни. В мифе об андрогине — существе, соединяющем в себе мужское и женское начала, выдвигается гипотеза, что когда-то люди были андрогинами, однако затем они прогневили богов и те наказали их, разделив надвое. С тех пор каждый из людей томится по утраченной половине, непрестанно ищет ее в надежде вновь обрести целостность. Следовательно, Эрос, т.е. Любовь, — это стремление к целостности, к полноте жизни. Однако и это определение признается участниками беседы недостаточным. Более того, здесь-то и начинается самое важное.
Выясняется, что если в человеке живет стремление к целостности и если он уже вступил на путь ее искания через поиски своей половины, то он должен идти по этому пути и дальше, к совершенной целостности и полноте. Человек смертен, его жизнь ограничена определенным конечным отрезком времени. Стремясь к совершенной полноте, он, следовательно, стремится преодолеть свою конечность, ограниченность, частичность. Все живое, пока оно живо, стремится порождать, так как оно смертно, а ему хочется утвердить себя навсегда. Способность порождать есть проявление бессмертного начала в суще¬стве смертном. Но если рождать уродливое и безобразное, то едва ли этот путь приведет к вечному, совершенному. Отсюда естественно желание произвести на свет и оставить после себя нечто прекрасное. Именно поэтому все живые существа и человек заботятся о своем потомстве, желая передать ему достоинства, способности и иные положительные качества. Аналогичным образом обстоит дело и с теми людьми, которые носят в себе идеи и замыслы, — они также стремятся разрешиться от «бремени» в красоте. Следовательно, окончательное определение Эроса, по Платону: он есть «стремление рождать в красоте». Это надо понимать так, что побудительная сила Эроса влечет к прекрасному, совершенному и в сфере этого прекрасного побуждает творить по прекрасным образцам. Таким образом, Эрос выступает движущей силой всякого творчества, в том числе духовного и художественного, как наиболее надежных для приобщения к вечности.
Кроме половой любви, бытие человека включает братскую любовь к ближним, любовь к природе, знаниям, к любимому делу, наконец, любовь к Богу.
Любовь во всех случаях выступает способом преодоления духовной самоизоляции, экзистенциального одиночества. Любовь соединяет, в то время как равнодушие или ненависть отгораживают, отстраняют человека от мира и других людей. Любовь предполагает рассмотрение другого как части меня самого. Поэтому она открывает человека навстречу другому. Важно, однако, иметь в виду, что через любовь экзистенциальное одиночество преодолевается, но не устраняется полностью.
Любовь — лучший из возможных, но не абсолютный способ преодоления одиночества. Экзистенциальная природа последнего неустранима. Это имеет место и в половой любви. Если половая любовь сводится только к страсти (т.е. к сексуальным отношениям), то единение возможно лишь на короткий момент. Партнеры по сексу часто остаются абсолютно чуждыми друг другу. Чувство одиночества может при этом даже возрасти. Если же половая любовь помимо страсти включает в себя Эрос, агапэ и каритас, то в этом случае отношения любящих будут несравненно богаче и полнее. Полноценная половая любовь, включающая взаимную нежность, милосердное и сострадательное участие любящих, меняет ощущение жизни, придает ей радость цветущей полноты. Такая любовь способна устранить субъективное чувство одиночества. Однако любящий не может и не должен раствориться в любимом. Он не может и не должен потерять свое лицо. Это означало бы не только утрату собственного «Я», но и поставило бы под угрозу саму любовь. С. Франк писал: «Любовь не есть холодная и пустая, эгоистическая жажда наслаждения, но любовь и не есть рабское служение, уничтожение себя для другого. Любовь есть такое преодоление нашей корыстной личной жизни, которое и дарует нам блаженную полноту подлинной жизни и тем осмысляет нашу жизнь».
Еще одной категорией человеческого бытия является творчество. Надо учесть, что способность быть человеком есть способность быть не равным своей деятельности. Иначе говоря, человек превосходит то, что он совершил. Человеческие способности потенциально безграничны. Это значит, что человек есть универсальное существо. Он открыт для новых свершений, и нет принципиальных ограничений для изобретения все новых и новых видов деятельности и овладения ими. Принципиальная безграничность человека лежит в основе динамики его бытия. Следовательно, творчество выступает наиболее адекватной формой существования человеческого в человеке. Творчество невозможно без индивидуальных усилий. Оно всегда индивидуально-личностно. В. Розанов (1856-1919) писал, что «в отличие от животного человек в индивидуальности своей несет свой существенный особый смысл; в ней же лежит родник всякого духовного творчества». Поэтому человек «приносит нечто новое в мир, всегда не общим, что есть у него с другими людьми, но исключительным, что принадлежит ему одному».
Творчество не следует путать или отождествлять с борьбой. Если вдуматься в смысл понятия борьбы, легко убедится, что она есть перераспределение данного, наличного, ведь сама по себе борьба ничего не рождает. Она не привносит в мир ничего позитивного, не обогащает его. Отождествление творчества с борьбой неправомерно возвеличивает борьбу. Оно настраивает на непрерывную конфронтацию. Такое отождествление нанесло и продолжает наносить серьезный ущерб нашему обществу. Творчество часто существует в «поле» борьбы, которая, как правило, разгорается вокруг нового изобретения, открытия или проекта. Но очевидно, что это борьба именно «вокруг» и «по поводу», но не само творчество. В идеальном варианте следует продумать процесс внедрения нового так, чтобы по возможности избегнуть конфронтации. Нередки случаи, когда неверный путь внедрения, провоцирующий ожесточенное сопротивление, приводил к блокированию позитивной идеи на долгое время.
Сказанное не отменяет того, что творчество по своей сути всегда есть «непослушание». Согласно Н. Бердяеву, оно противоположно послушанию. Это значит, что творчество всегда есть некоторый вызов. Это вызов устоявшимся представлениям, взглядам, институтам. Оно требует духовной твердости и мужества.
Прежде всего, нужно суметь освободиться от принудительного и обязывающего воздействия привычных представлений в самом себе. Нужно стать духовно свободным. Приобретенные знания и навыки не должны висеть тяжким грузом, мешающим произнести новое слово. Нужно суметь сказать «нет» себе прежнему. Отрицание того, к чему привык и с чем свыкся, отрицание рутины собственного бытия — необходимый элемент творческого процесса. Говоря словами Ф. Ницше, «завоевать себе свободу и священное «нет» — для этого нужно стать львом». В знаменитой притче «О трех превращениях» Ф. Ницше в аллегорической форме рисует этапы творческого процесса. Первый из них связан с приобретением знаний и навыков, накоплением информации. На этом этапе человеческий дух впитывает в себя наличные достижения культуры. Ф. Ницше сравнивает такое состояние духа с верблюдом, на которого навьючивают все больший и больший груз. Правильнее будет интерпретировать первый этап как обязательный, поскольку без него последующие фазы выродились бы либо в пустое отрицание, либо в беспочвенное фантазерство. Второй этап (о котором мы уже упомянули) — «этап льва». Здесь нужно набраться решимости, чтобы отбросить то, что кажется привычным и незыблемым. Наконец, третий этап, — на котором дух обретает способность к свободному творчеству. Дух уподобляется ребенку, он раскован и естествен: «дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения». Названные этапы следует считать не только фазами творческого становления человека в процессе его духовного созревания. Они также сосуществуют и присутствуют в каждом акте творчества: что-то усваивается, что-то отрицается, что-то возникает в непринужденной игре творческих сил.
В творчестве происходит саморазвитие человека, расширение и обогащение его духовного мира. В этом состоит парадоксальная природа творчества. Кажется, что в творчестве человек отдает себя вовне, другим людям, обществу. Это действительно так. Но одновременно происходит духовное обогащение творца. Творческий акт не может происходить за счет убывания сил творящего, иначе он превратился бы в духовное истощение. Значит, творчество — это не только отдача, но и приобретение. Конечно, творческая деятельность, как правило, требует затрат умственной и физической энергии, подчас немалых. Однако важны не сами по себе затраты труда, не сам труд, а его смысл. Творец обогащает окружающий мир и самого себя новыми смыслами. Так архитектор и строитель, застраивая или перестраивая жилой район, изменяют городской ландшафт. Они придают ему новый смысл, порядок, структуру, конфигурацию. Они насыщают его определенными символами. Созданное (помимо своего непосредственного функционального назначения) будет рождать определенные настроения, воздействовать на духовный строй людей. Мастер художественной фотографии вообще ничего не преобразует в окружающем мире. Но его деятельность будет творческой, если он нашел неожиданный ракурс, обратил внимание на характерную деталь, если его произведение заставляет задуматься над тем, что порой на первый взгляд кажется привычным. Иначе говоря, если он придал известному неизвестный ранее смысл. Следовательно, творчество не следует связывать с безудержной жаждой преобразования внешнего мира — природы и общества. Напротив, следует задуматься над тем, какие смыслы мы породим своей деятельностью, какие чувства, мысли и настроения будут пробуждать наши произведения.
В наши дни резко возрос интерес к теоретическому изучению культуры. Об этом, в частности, свидетельствует возникновение в XX столетии целого ряда научных дисциплин, делающих культуру предметом специального рассмотрения. Особое место среди них заняла культурология. Основателем культурологии стал американский ученый Л.О. Уайт (1900-1975). В работах «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1955У, «Понятие культуры» (1973) и других „Л. Уайт заложил основы культурологии как самостоятельной научной дисциплины. Он трактовал культуру как целостную и самонастраивающуюся систему, включающую в себя символическую и технологическую стороны интенсивно развиваясь, культурология стала сегодня интегративной областью знания, рассматривающей культуру, прежде всего как общечеловеческое достояние. Наряду с ней (а по времени возникновения ранее) существует культурная антропология. Эта наука занята изучением культур отдельных народов. Она связывает особенности культуры с особенностями характера человека, его способа мыслить, с происхождением и сущностью тех ценностей, которые исповедуют люди определенного сообщества. В западной науке культурология и культурная антропология часто идут «в связке», взаимно дополняя друг друга.
Возникновение наук о культуре свидетельствует об осознании ее исключительной важности. Стало вполне очевидно, сколь значительную роль играет культура в жизни человека и общества. Обширный материал, накопленный наукой, говорит о том, что культура воздействует на все стороны общественной жизни. Она во многом определяет динамику и направленность общественных процессов. Осознание роли культуры нанесло удар по концепциям, абсолютизировавшим, например, роль экономического или политического фактора. Выяснилось, что сами экономика и политика во многом определяются особенностями культуры. Одни и те же формы экономической и политической жизни функционируют по-разному в обществах с различным типом культуры. Более того, именно особенности культуры чаще всего порождают те или иные формы экономики или политики. Характером культуры во многом определяется и механизм заимствования конкретным обществом тех или иных форм организации жизни у других обществ.
Таким образом, смысл изучения культуры не ограничивается тем, что открывает нечто новое для понимания лишь самой культуры: такое изучение имеет значение для уяснения существа почти всех, или, во всяком случае, многих сторон жизни общества. Если мы хотим понять суть общественной жизни, ее направленность и перспективы, мы не можем абстрагироваться от вопросов культуры. Во многих случаях именно через общность культуры то или иное общественное образование приобретает целостность, т.е. из разрозненного собрания людей превращается в единство, обладающее упорядоченной структурой. Рассмотрение общества как целостности, в единстве разнообразных аспектов является одной из задач философии (см. «Особенности современной социальной философии»). Поэтому обнаружение объединяющей (интегративной) социальной функции культуры стало одним из факторов, вызывающих необходимость философского осмысления культуры.
Другим фактором, определившим рост интереса к философским аспектам культуры, является внутренняя связь последней с духовным миром человека. Произведения культуры не являются лишь материальными продуктами, предназначенными для формального, т.е. неосмысленного потребления. Они приобретают значение произведений культурного творчества, если затрагивают духовное бытие человека. Они живут жизнью духа и этим интересны. Поэтому произведения культуры являются главным и едва ли не единственным источником, который позволяет проникнуть во внутренний мир человека и сделать обоснованные обобщения относительно его особенностей. В документах и произведениях культуры, таких, как литературные памятники, живописные полотна, архитектурные сооружения, песни, танцы и многое другое, находит свое выражение жизнь духа в ее волнениях, печалях и радостях, т.е. в непосредственной жизненной данности. В большинстве случаев культура ярко высвечивает экзистенцию человеческого бытия. Нередко культура прямо фиксирует экзистенциальные ситуации — ситуации духовно-нравственного выбора, в которых наиболее полно проявляются особенности «человеческого в человеке». По этим причинам философское понимание человека немыслимо без философского осмысления культуры. Осмысливая культуру, мы создаем основу и предпосылки для философского осмысления человека, способов его отношения к миру, присущих ему ценностей и др. Именно поэтому философия культуры является базой для таких философских течений и подходов, как герменевтика, феноменология, философия языка, философская антропология.
Философия культуры, разумеется, сама является частью культуры. Особенность философии культуры состоит, во-первых, в том, что в ней осуществляется рефлексия относительно культуры. Во-вторых, такая рефлексия осуществляется на путях рационально-теоретического мышления. В-третьих, культура осмысливается в ней не в частных своих проявлениях, а как тотальность, как целостность. В-четвертых, философия стремится определить и уяснить смысл и предназначение культуры как тотальности. Наконец, в-пятых, философия культуры ставит вопрос об условиях существования культуры и ее различных форм названным пунктам можно свести основные функции философии культуры. Рассмотрим их более подробно. Понятие рефлексии фиксирует направленность сознания на самое себя. Рефлексия — это самосознание применительно к философии культуры это означает, что она есть самосознание культуры. Для философии культура является предметом изучения и осмысливания. Этим философия отличается от других форм культуры. Действительно, для науки предмет познания — не она сама, а природа; для искусства предмет творческой деятельности — не оно само по себе, а творимый им особый художественно-предметный мир; для политики цель ее устремления — не она сама, а власть и государство; для религии предмет познания и поклонения — опять же не она сама, а Бог. Поскольку задача науки и искусства, политики и религии не состоит в направлении рефлексии на самих себя, в их рамках не ставится вопрос о достижении полного сознания самих себя. Иначе говоря, они уясняют свою сущность, свое место в обществе и культуре лишь в той мере, в какой это необходимо для решения стоящих перед ними задач. Поэтому, только будучи постигнуты философски, отдельные формы культуры (наука, искусство, политика, система образования и воспитания, религия и др.) могут стать органическими частями единого целого культуры. Они войдут в целостное (тотальное) «Я» культуры. Так же как человек может вычленить собственное «Я», только направив сознание на самого себя, так и культура определяет свое «Я» через самосознание культуры. Аналогия между познанием человека и познанием культуры позволяет глубже понять последнюю.
На сложность обнаружения собственного «Я» человека обратил внимание еще Аврелий Августин (354—430). Он заметил, что, строго говоря, во мне есть то, что мне подчинено, управляется посредством моей воли — «Я», и то, что мне не подвластно — «не-Я». «Я» выражает мою самость, в то время как «не-Я» ее не выражает, а порой вступает с ней в противоречие. Августин положил начало различению в человеке «Я» и «не-Я». Это различение с тех пор прочно вошло в философию. Оно, в частности, зафиксировано в формуле Р. Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», которая имеет смысл, только если под «Я» понимать то, что в самом человеке противопоставлено его «не-Я». По Р. Декарту, непосредственная данность мысли есть решающее свидетельство существования «Я». Различение, о котором идет речь, стало одним из отправных пунктов современной философской антропологии.
Современная философия культуры применяет тезис о собственном «Я» к анализу культуры. С этой точки зрения «Я» конкретной культуры выражается в различных произведениях искусства и литературы, прежде всего в тех, где воплощена культурная традиция. Так, собственное «Я» русской культуры следует искать в первую очередь в произведениях А. Пушкина, М. Лермонтова, Л. Толстого, Ф. Достоевского, в музыке М. Глинки, П. Чайковского и др., в народных песнях и сказках. В других произведениях оно может быть выражено менее ярко, а порой — искажено. Впрочем, развиваясь и изменяясь, культура может менять свое «Я», хотя и в определенных пределах: оно является творческим. Философия стремится выразить собственное «Я» культуры в рационально-теоретической форме. Для этого она обращается к анализу произведений соответствующей культуры. Попытку выявить характерное «Я» русской культуры легко усмотреть во многих трудах таких выдающихся философов, как П.Я. Чаадаев. A.C. Хомяков, Вл.С. Соловьев, Б.П. Вышеславцев, H.A. Бердяев, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев, С.С. Аверинцев и др. Столь же очевидно стремление к рационально-теорети¬ческому выражению творческого «Я» немецкой культуры у таких мыс¬лителей, как И. Кант, Г. Гегель, В. Виндельбанд, Г. Риккерт, М. Хай-деггер, К. Ясперс и др. Для раскрытия самости испанской культуры много сделали М. Унамуно (1864-1936) и X. Ортега-и-Гассет. Несмотря на рациональность и теоретическую форму изложения, философия рассматривает культуру не отстраненно, а стремится выразить ее дух, ее жизнь. Именно поэтому она в состоянии не просто описывать культуру или выявлять ее закономерности, а живо показывать творческое «Я» культуры. С этим же связана и ее способность осмысливать культуру как целостность тотальность).
Очевидно, что смысл и предназначение культуры в том, чтобы возвышать и облагораживать человека, пробуждать в его душе лучшие чувства и мысли культура призвана предохранять от варварства и обскурантизма. Вне культурного воздействия человеку грозят огрубение и ожесточение. Очевидно вместе с тем и то, что далеко не всегда культура соответствует своему смыслу и предназначению. Культура часто не справляется с задачей противодействия грубым проявлениям человеческой натуры. Это особенно отчетливо обнаружилось в XX в. Казалось бы, наблюдаемый в наше время небывалый прогресс науки и техники, всеобщая грамотность и информатизация, доступность достижений культуры большинству населения должны обеспечить нравственный прогресс и гармонию межчеловеческих отношений. Однако, к сожалению, этого не происходит. Поэтому ситуация, возникшая в XX в., дала серьезные основания говорить о кризисе культуры. Одной из причин кризиса культуры, повлекшей за собой неспособность исполнять собственную миссию, стала дифференциация культуры.
На определенном этапе культура начинает распадаться на множество не связанных или почти не связанных между собой направлений и форм. Целое культуры утрачивается. Вот как характеризовал сложившееся положение П. Флоренский: «Уже давно, вероятно с XVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь... Да, уже давно попытка обогатиться (обогатиться духовно. — В.Ш.) покупается жертвою цельной личности. Жизнь разошлась в разных направлениях, и идти по ним не дано: необходимо выбирать. А далее, каждое направление жизни расщепилось на специальности отдельных культурных деятелей, вслед, за чем произошло раздробление и их на отдельные дисциплины и узкие отрасли. Но и эти последние, естественно, должны были подвергнуться дальнейшему делению. Отдельные вопросы науки, отдельные понятия в области теоретической вполне соответствуют той же крайней специализации в искусстве, в технике, в общественности. И если нередко слышится негодование на механизацию фабричного труда, где каждому работнику достается лишь ничтожная часть какого-нибудь механизма, конструкции, и может быть, назначения которого он не понимает... то сравнительно с этой специализацией рук, насколько более вредной и духовно разрушительной должна быть оцениваема специализация ума и вообще душевной деятельности?»
В советское время в нашей стране задача обеспечения единства культуры решалась главным образом за счет насаждения единой государственной идеологии — марксизма-ленинизма. Это было определенным решением проблемы. Однако, как показали последующие события, идеологический путь обеспечения единства культуры неэффективен: единство оказалось формальным, поэтому непрочным. В постсоветское время остро переживается процесс распадения целостного культурного организма России и других стран постсоветского пространства. Распадение культуры вследствие дифференциации и соответствующей специализации сопровождается распадением ее вследствие количественного преобладания массовой и откровенно коммерческой культуры. В произведениях этих типов культуры ставятся задачи достижения быстрого эффекта популярности или коммерческого эффекта. Проблема развития и сохранения духовной целостности человеческого бытия перед создателями массово-коммерческой культуры просто не возникает. Если сравнивать в рассматриваемом аспекте положение в постсоветском пространстве с положением в западных странах, то в последних оно выглядит более благополучным, хотя и далеким от совершенства, так как там преодолены лишь экстремальные (самые крайние) отрицательные последствия расчленения культуры. Задачу синтеза культуры и сохранения ее единства нельзя решить раз и навсегда. Она требует постоянно возобновляемой работы духа. По существу своему это задача философская.
В процессе осмысления культуры как целого философия рассматривает ее не как готовый безжизненный продукт чего-то другого, а с точки зрения производства культуры. По словам Э. Кассирера (1874— 1945), философское постижение культуры «не удовлетворяется конечным продуктом, но желает понять и тот особый способ производства, который производит данный продукт. Ведь от этой производительной активности, от длящейся и постоянно возобновляемой работы духа зависит, в конечном счете, не только язык, но и миф, и религия, и искусство. Понять и прояснить это для каждой отдельной отрасли духовной деятельности человека, понять во всей ее индивидуальности и особенности, во всей неповторимости формы и способа существования должна философия». Тем самым философия направляет свои усилия на уяснение условий существования культуры и ее форм. Она стремится понять искусство, науку, технику, политику, религию, мифологию и т.д. не только в их фактической данности, но и обнаружить их истоки. В философии уясняется, в частности, какой потребностью и творческой силой человеческого духа порождается та или иная форма культуры. Это дает основание философскому анализу не останавливаться на фиксации современного положения в сфере культурного творчества, но и ставить вопросы относительно того, какой культура должна быть.
Понятие культуры трудно поддается однозначному определению. Не случайно в философской литературе существует множество различных формулировок, каждая из которых раскрывает отдельные стороны этого многогранного явления. Целесообразно выделить три главных аспекта понятия культуры. Во-первых, культура есть сфера свободной самореализации личности, сфера творчества. Во-вторых, культура есть ценностное отношение к реальности. В-третьих, культура есть искусственный, созданный мыслью, духом и руками человека мир, отличный от «натуры» (природы).
Первый аспект подразумевает, что культура представляет собой особую сферу (сектор) общественной жизни, в которой наиболее полно реализуются творческие потенции человека. Это, прежде всего искусство, наука, образование. Однако и сферы материального производства, или скажем, торговли могут быть не лишены творческой стороны, правда, при том условии, если предоставляют человеку возможность не быть только лишь исполнителем, а продумывать и реализовывать собственные замыслы. Второй аспект культуры означает, что в ней всегда присутствует то, что свято, то, что признается безусловной ценностью. С ценностным отношением тесно связано понятие идеала, в частности нравственного и эстетического. Культура как представление о ценностях и идеалах не ограничена отдельным сектором жизни индивида и общества, а охватывает собой все ее стороны, придавая им определенную ценностно-мировоззренческую направленность и одухотворяя их. Наконец, третий аспект, акцентирующий противопоставленность «культуры и натуры», указывает на то, что бытие человека и общества принципиально отлично от чисто природного существования, представляет собой особый мир, в котором определяющей является духовная сторона.
В трактовке культуры как сферы свободной самореализации личности (первый аспект) подчеркивается, что культура предоставляет человеку возможность свободно развиваться в духовном плане, осуществлять свои идеи, проекты, творческие замыслы. Культура не является внешней по отношению к человеку. Ее смысл в том, чтобы человек жил жизнью культуры, воспринимал ее достижения как часть своей души. По словам И.А. Ильина, культура это то, что требует «полноты душевного участия». Значение культуры в том и состоит, чтобы сохранять и развивать те богатства, которые заложены в душе человека, ибо «человеческая душа стоит дороже всех царств мира» (Н. Бердяев). В культуре человек выступает как универсальное существо. Это значит, что именно в этой сфере он принципиально открыт всему миру. В культуре как особой сфере человек выявляет и реализует свои неограниченные возможности познания и творчества, он обнаруживает способность превосходить все заранее установленные масштабы, ощущает себя существом творческим.
В трактовке культуры как отдельной сферы бытия одновременно подразумевается, что не все в обществе и человеке может быть отнесено к сфере культуры. Существует также сфера, находящаяся за пределами культуры. Во многих случаях человек вынужден быть не творцом, а исполнителем. Наряду со сферой свободы, т.е. культуры, существует сфера необходимости. Человек подчиняется необходимости «в поте лица своего» добывать средства к существованию. Он вынужден подчиняться тем природным и социальным порядкам, которые не могут быть им приняты свободно, но которые он застает сложившимися, вступая в жизнь (или хотя бы считаться с ними). Наконец, человек не вправе уклоняться от исполнения тех обязанностей, которые возлагает на него долг, а это часто требует самопринуждения, самоограничения, не творчества, а простой исполнительности. Во всех известных истории обществах, в том числе и современном, сфера необходимости количественно преобладает. Очевидно, что необходимость невозможно исключить из жизни человека и общества. Нельзя достичь того, чтобы общество целиком стало сферой свободы. Мечты о создании такого общества являются скорее благими пожеланиями, хотя и выражающими неустранимую тягу человека к свободе и творчеству.
Определяя культуру как сферу свободной самореализации личности, мы встаем перед задачей более глубокого уяснения того, что же такое свобода. Это тем более важно, что драматические события XX в. поставили вопрос о свободе чрезвычайно остро, и именно поэтому тема свободы в философии последнего столетия заняла особое место, во многом была переосмыслена заново.
Свобода как сложное философское понятие имеет многоуровневый и многоаспектный характер. Важно выявить его существо, сердцевину, глубинную суть. Прежде всего обратим внимание на ряд уровней свободы. На первом, самом поверхностном уровне свобода может выступать со своей отрицательной стороны — как свобода избегать чего-либо, свобода разрушать, свобода не считаться с существующими реалиями. Это наивно-простодушное понимание свободы. Однако оно, конечно, может иметь самые разрушительные последствия. В действительности такая свобода есть варварство и обскурантизм, не имеющие ничего общего с культурой. В применении к общественной жизни она чревата хаосом и анархией, а затем закономерно приходящим им на смену деспотизмом. Поэтому С. Франк отмечал: «...свобода есть не отрицательное, а положительное начало. Свобода, отрицающая власть, авторитет, иерархию, служение, ведет через анархию к деспотизму, т.е. к самоотрицанию, и ...наоборот, ...жажда подлинного самоопределения может быть удовлетворена лишь через внутреннюю дисциплину духа, уважения к сверхличным ценностям и началам».
Второй уровень свободы прямо вытекает из осознания несостоятельности отрицательной свободы. Этот уровень можно определить как свободу ответственного выбора. Здесь выявляется собственно человеческое значение свободы. В библейском сказании об искушении, о вкушении плода с древа познания добра и зла в символической фор ме выражена мысль, что человек, став человеком, обречен, постоянно выбирать между добром и злом. Осознав, что любое его слово или поступок могут обернуться добром или злом, что вообще мир наполнен борьбой светлых и темных сил, человек на основе совести приобретает чувство ответственности. Совесть и есть ответственность перед Вечностью, перед Богом, оберегание сокровенного в душе человека. Отсюда ясно, что свобода ответственного выбора предполагает дисциплину духа, самоопределение.
Третий уровень свободы можно назвать экзистенциальной свободой. Это свобода не только выбора, но и творчества — творчества добра и зла. Ее существо связано с тем, что человек в процессе жизни не только выбирает между наличным добром и злом, но и создает такие их формы, которые до того не существовали. Жизнь не состоит сплошь из стандартных положений: в большинстве ситуаций заранее неизвестен сам набор возможностей, вариантов того, как следует поступить; требуется изобрести, самостоятельно придумать вариант поведения. Понятно, что процесс творчества добра и зла предполагает сложные духовные переживания. Он связан с внутренним самоопределением. «Свобода, — писал Н. Бердяев, — есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению извне, которое есть необходимость».
Наряду с уровнями свободы выделяются ее аспекты: политическая свобода, правовая, экономическая и другие виды свободы. Это очень важные ее аспекты. Однако без свободы внутреннего духовного самоопределения все эти виды свободы не являются реальными. Так, в обществе может существовать, скажем, правовая свобода, но люди, тем не менее, не будут ею пользоваться, продолжать жить в состоянии несвободы. Аналогичным образом существование политической свободы отнюдь не означает, что все индивиды окажутся политически свободными: найдутся как те, кто будет покушаться на свободу других, так и те, кто не захочет или не сумеет воспользоваться своей. Поэтому прав был Б.П. Вышеславцев, когда писал: «Революционная свобода, политическая свобода, гражданская и правовая свобода не исчерпывают и не выражают подлинной сущности свободы, а являются лишь условием ее возможности, лишь путем ее достижения и защиты». Свободу нельзя привить извне, со стороны внешнего принуждения, как нельзя, например, принудить к тому, чтобы нравилось то, что не нравится. Именно поэтому она в своей глубине есть свобода внутреннего духовного самоопределения.
В философии советского периода расхожей догмой была формулировка «свобода есть осознанная (познанная) необходимость». Эта формулировка явилась искаженно-упрощенным вариантом мысли Г. Гегеля, который в действительности утверждал, что «истина самой необходимости в свободе». Мысль Г. Гегеля может быть правильно понята с учетом основного и исходного понимания им свободы: «...свобода состоит именно в том, чтобы... быть у самого себя, быть в зависимости только от самого себя, определять самого себя». Формулировка о свободе как осознанной необходимости, с одной стороны, была призвана оправдать принудительность государственной идеологии (марксизма-ленинизма), которую предстояло «познать» («осознать») всем и в обязательном порядке. С другой — она выражала вполне обоснованные опасения, что человек, не усвоивший азов цивилизации и культуры, не имеющий представления о нравственных и эстетических ценностях, остановится на первом из отмеченных выше уровней понимания свободы — отрицательно-разрушительном. Надо признать, что эта формула подчеркивает значение необходимости. Она говорит о том, что нельзя делать все, что вздумается. Но вопрос о свободе здесь даже и не поставлен. В самом деле, что произойдет с необходимостью после ее познания, почему она вдруг станет свободой? Необходимость так и останется необходимостью, сколько бы ее ни познавали. Формула призывает лишь к послушанию необходимости, полагая, что именно в этом состоит свобода. Решение проблемы здесь чисто словесное, но переименование необходимости в свободу не превращает первую во вторую реально, на деле. Поэтому более честным и мужественным является признание того, что человек отнюдь не всегда свободен, что в обществе существуют, и будут существовать две сферы — сфера свободы и сфера необходимости. При этом то, что совершается в силу необходимости, вынужденно, по обязанности, по долгу, порой не менее значимо, чем-то, что совершается свободным творчеством. Однако в человеке живет неистребимая тяга к тому, чтобы выйти за пределы необходимости, свободно и самостоятельно создавать то, что ему нравится, реализовывать свои познавательные и творческие возможности. Именно поэтому в обществе существует сфера культуры — сфера свободного творчества.
Культура как сфера свободного творчества дает возможность человеку реализовывать свою тягу к самореализации, проявлению своей индивидуальности, свободной «игре» творческих сил. В этом смысле культура выступает как сфера сверхутилитарности. Это означает, что в сфере культуры развитие человека и его творческих способностей выступает как самоцель. Не утилитарный результат, не практическая целесообразность, а внутренний интерес, любознательность, пытливость, выражение собственной идеи и духа автора произведения являются двигательными силами творчества в сфере культуры. В самом деле, произведения, например, искусства, если к ним подходить только лишь с утилитарно-практической точки зрения, предстанут как-то, что не оправдано, не имеет смысла, ведь их создание не направлено на решение какой-либо практической задачи. Они оправданы только с иной, более высокой точки зрения — как формы развития человеческого духа, как-то, что призвано возвышать и облагораживать человека, как-то, что пробуждает в человеке чувство прекрасного, что украшает жизнь человека, приподнимая ее над заботой о хлебе насущном и превращая ее в жизнь подлинно человеческую. В свое время Аристотель говорил, что философия — самая бесполезная из наук, «но нет ничего лучше философии». Именно такой подход, ставящий познание и творчество человека выше утилитарно-практических интересов, позволяет верно, оценить значение культуры в жизни человека и общества.
Второй из отмеченных выше аспектов культуры раскрывает ее как совокупность представлений о ценностях и идеалах. Признание ценностей и идеалов радикально отличает культуру от нигилизма, т.е. от отрицания безусловных ценностей и идеалов. Согласно определению, данному в толковом словаре В. Даля, «нигилизм есть безобразное и безнравственное учение, отвергающее все, чего нельзя ощупать». Культура как совокупность представлений о ценностях и идеалах не ограничена отдельной сферой общественной жизни, а способна охватить самые разнообразные сферы, оказывать регулирующее воздействие на различные виды деятельности человека.
Идеал — это представление о должном. Следовательно, идеал есть образ совершенства. Это образ мыслимый, но в полной мере не достижимый. Тем не менее, функция идеала состоит, прежде всего, в том, чтобы человек к нему стремился, брал его за ориентир. Идеал — это эталон, по которому можно сверять свою жизнь, свои помыслы и поступки, результаты своего труда.
В большинстве случаев ценности и идеалы имеют религиозное происхождение. Так, в культурах христианского ареала, в том числе в русской культуре, ценности и идеалы во многом сформировались под влиянием христианства. Нравственный идеал воплощен в образе Христа, в его деяниях и проповедях. Христианство же сформировало образ божественной, т.е. неземной, красоты, в течение многих веков вдохновлявший художников, поэтов, писателей.
О том, сколь велико социальное значение идеалов и ценностей религиозного происхождения, можно судить, в частности, по работам выдающегося философа и социолога М. Вебера (1864—1920)'. В ставшей знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1905) М. Вебер показал, что возникновению капитализма способствовал переворот, осуществленный протестантизмом (прежде всего тем его направлением, которое связано с именем Ж. Кальвина, — кальвинизмом) в области христианской этики. В рамках этики кальвинизма особое значение приобрела «мирская» деятельность. В частности, профессиональная деятельность и достижение высот мастерства в избранной профессии были поняты как религиозная ценность, открывающая путь к спасению души. В связи с этим те, кто исповедовал протестантизм, своей активностью в избранном деле стали резко выделяться на фоне приверженцев традиционного для Западной Европы католицизма. Для них особое значение приобрели не жизненные наслаждения, не потребление, не комфорт, а успех в предпринимательстве, т.е. умножение богатства: «Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено на приобретательство, которое становится целью его жизни». Своеобразие такого подхода состоит в том, что тот, кто целиком и полностью ориентирован на приобретательство и накопительство, подчиняет им свою жизнь неминуемо должен вести аскетический образ жизни. Однако, с точки зрения М. Вебера, именно совершенный протестантской этикой своеобразный «коперникианский» переворот по сравнению этикой католицизма и стал основой нового капиталистического строя, возникшего в Европе в XVI-XVII вв. Он породил специфический «дух капитализма», который коренным образом отличается от алчности.
Согласно М. Веберу, беззастенчивое добывание денег, которое не знает никаких моральных ограничений, не имеет ничего общего с духом капитализма. Отнюдь не те люди, которые питают непреодолимую «к злату проклятую страсть» и готовы ради прибыли служить самому дьяволу, составили опору рационально организованному рыночному хозяйству. По М. Веберу, именно рациональность, т.е. целесообразность и продуманный расчет, отличает капиталистическое рыночное хозяйство от докапиталистического, которое существовало, по меньшей мере, с Древнего Рима. Строю рационального рынка необходимы преданность делу, служение своему призванию, сущность которого заключается в добывании денег посредством достижения максимума в своем «бизнесе» и в рамках норм права. Рациональному капиталистическому предпринимателю чужды показная роскошь и расточительство, упоение властью, нарочитая демонстрация того уважения, которым он' пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна определенная аскетическая направленность в характере преобладают сдержанность и скромность.
По мере секуляризации культуры, т.е. отделения ее от церкви, возникают ценности и идеалы нерелигиозного происхождения. Тем не менее, ценности и идеалы, по своим истокам религиозные, могут сохранять свое значение и в светской культуре. Они теряют свою первоначальную религиозную форму, но сохраняют присущее им исходное содержание. Кроме того, в ценностях и идеалах всегда присутствует момент, обнаруживающий их тесную связь с религией. Это момент веры, внутренней убежденности людей в правильности и незыблемости исповедуемых идеалов и ценностей. Если они воспринимаются как нечто непрочное и неустойчивое, то, как идеалы, так и ценности утрачивают свою основную функцию — быть ориентирами и вдохновляющими образцами для деятельности человека. На убежденности в правильности и незыблемости идеала основано особое чувство, характеризующее отношение человека к идеалу как воплощению совершенства. Это чувство благоговения (пиетет). Оно выражает отношение к идеалу как к чему-то высшему, что приподнимает человека над обычными земными интересами. Идеал создает «вертикаль» человеческого бытия: он формирует устремленность человека к высшему, непреходящему, вечному.
Современная культура характеризуется разнообразием и размытостью идеалов и ценностей. Однако нельзя сказать, что они полностью ею утрачены. Своеобразные идеалы и ценности характерны и для массовой и для концептуальной культуры. Кроме того, для современности сохраняют свое значение замечательные образцы культуры классической. Их значение исключительно велико потому, что в классической культуре идеалы и ценности выражены определенно и отчетливо. Классическая культура создала яркие и запоминающиеся образы добра и зла, нравственности и безнравственности, красоты и безобразия. Именно поэтому искусство классики является незаменимым средством формирования «человеческого в человеке», формирования души, чувства гуманности, вкуса, тактичного отношения к людям, желания и умения сверять свою жизнь с непреходящими идеалами и ценностями.
Как идеалы, так и ценности во многом обусловлены особенностями той или иной национальной культуры, культурной эпохи. Однако можно выделить и универсальные (общечеловеческие) ценности. К ним в первую очередь относятся: уважение к жизни и достоинству личности, долг, честь, справедливость, совесть, уважение к предкам, а следовательно, к истории своей страны, милосердие и сострадание, оберегание и хранение домашнего очага. Все эти ценности предполагают благоговейное к себе отношение. Чувство благоговения предохраняет от глумления над ценностями, удерживает от оплевывания. В силу чувства благоговения ценности воспринимаются как-то, что свято.
В современном обществе универсальные ценности подвергаются мощному отрицательному давлению под действием многих факторов. Утрате ценностей способствует, в частности, массовый характер современного общества, а также усложнение условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем человечество все больше осознает особую важность универсальных ценностей. Не случайно многие из них закреплены в ряде международных документов, прежде всего в принятой ООН Декларации прав человека (1948). В нашей стране утрате и забвению универсальных ценностей способствовало и продолжает способствовать господство различного толка радикальных социально-политических учений. Такие учения обещают скорое «светлое будущее», не утруждая себя задачей задуматься над коренными основами человеческого бытия, которые как раз и фиксируются в понятии универсальных ценностей. Однако в истории есть «время разбрасывать камни», а есть «время собирать камни». Подлинная культура немыслима без бережного отношения к ценностям универсального характера.
Будучи концентрированным выражением ценностного отношения, к реальности, культура в большинстве случаев связана с утонченностью и изяществом. В этом смысле культура противоположна грубости (брутальности) и примитивности. По словам русского философа К. Леонтьева (1831—1891), культура есть «цветущая сложность». Наиболее выдающиеся мыслители в средние века удостаивались титула «доктор субтилис», что означало «утонченный доктор». Этим хотели подчеркнуть уважение к утонченности мысли, умению уловить и выразить тончайшие нюансы и оттенки. Утонченность культуры — это наличие в ней не только тонов, но и полутонов, тончайших изгибов мысли, оттенков настроений и чувств. В этом смысле культура всегда имеет эстетический аспект. При этом в ней особое место занимает не чувственная красота, а та, которую Аристотель назвал «умной красотой». Последняя доставляет удовольствие не органам чувств, а интеллекту, уму. Такое удовольствие можно испытать от решения сложной интеллектуальной задачи. Именно оно привлекает нас, например, в шахматной игре, в разгадке хитросплетений хорошего детективного сюжета, в спектакле, романе или повести, в любом художественном произведении. Каждое произведение имеет свою загадку, свою тайну. Обладают качествами утонченности и изящества не только художественные произведения, но и, например, научные теории и концепции.
Изящество противостоит всему чрезмерному, утрированному, вульгарному. Подлинная культура берет не громадностью форм, а их выразительностью, соразмерностью, гармоничностью, т.е. изяществом. Насколько более изящным и поэтому более выразительным и привлекательным выглядит здание храма (церковь Симеона Столпника) в Москве на Новом Арбате по сравнению с громадами окружающих ее современных зданий, претендующих не на изящество, а только лишь на огромность форм?! Изящество не противоположно простоте. Недаром принято говорить: «гениально просто». Но простота культуры особого свойства. Она является лишь ясным внешним выражением внутренней сложности и утонченности. Чтобы достичь «гениальной» простоты, приходится, как правило, пройти извилистый путь, рассмотреть и предусмотреть множество вариантов, уловить не только тона, но и полутона.
Со второго десятилетия XX в., от периода первой мировой войны (1914-1918), ведет свое начало тема кризиса культуры в философии. Эта тема стала одной из ведущих для философии XX в. и во многом остается таковой, по сей день. Серьезным основанием для нее явились трагические события последнего столетия. Они, в частности, обнаружили пределы возможностей культуры, ее ограниченность в решении главной задачи культурного творчества — гуманитаризации и облагораживания человека и общества. Культура во многих случаях выявила свое бессилие перед угрозой скатывания к варварству, обскурантизму и нигилизму, всеобщему ожесточению. В чем причина неудачи культуры? Определяется ли она факторами исторически-ситуативного характера или коренится в самой сути культуры? Почему культура, насчитывающая более чем трехтысячелетнюю историю, создавшая мощный гуманитарный потенциал, оказалась не в состоянии предотвратить ужасы мировых войн, Освенцима и ГУЛАГа, неисчислимого множества локальных конфликтов? Как случилось, что культура, основанная на торжестве разума и науки, привела мир едва ли не на грань ядерной и экологической катастроф? Пристальное внимание к этим вопросам позволило более глубоко поставить проблемы культуры, выявить ее противоречия. Обобщая итоги длительных и напряженных философских раздумий о судьбах культуры, столь характерных для философии XX в., можно кратко сформулировать основные противоречия культуры.
Культура и цивилизация. Различение культуры и цивилизации ввел немецкий философ О. Шпенглер (1880—1936). В известной работе «Закат Европы» (1918) он необычайно остро поставил вопрос о кризисе европейской культуры, которая, по его мнению, вступила в стадию цивилизации. Переход от культуры к цивилизации означает переход от творчества к бесплодию, от живого развития к окостенению, от возвышенных устремлений к неосмысленной рутинной работе. Для цивилизации как стадии вырождения культуры характерно господство интеллекта, без души и сердца. Цивилизация в целом есть культура, но лишенная своего содержания, лишенная души. От культуры остается лишь пустая оболочка, которая приобретает самодовлеющее значение. Именно переход к стадии цивилизации характерен, по О. Шпенглеру, для европейской культуры начала XX в.
Уподобляя культуру живому организму, автор «Заката Европы» полагал, что всякая локальная культура проходит в своем развитии последовательные стадии от зарождения через расцвет к увяданию. Поэтому закат европейской культуры виделся ему как неизбежный заключительный этап ее развития. Именно в последнем пункте концепция О. Шпенглера подверглась критике со стороны многих философов XX в. Соглашаясь с констатацией кризисного состояния культуры, такие философы, как Н. Бердяев, И. Ильин, Ж. Маритен, X. Ортега-и-Гассет и другие, считали, что кризис связан не с неизбежным и окончательным вступлением европейской культуры в заключительную фазу, а обусловлен особенностями XX в., теми факторами, которые стали определяющими для духовной ситуации столетия.
Так, И. Ильин обращал особое внимание на силы, которыми «влечется современное человечество» и которые способствуют выхолащиванию из культуры ее духовного содержания. К таким силам И. Ильин относил «материалистическую науку», «светскую, безрелигиозную государственность», приобретательские инстинкты, ставшие господствующими в экономике («хозяйстве») XX в., наконец, «безрелигиозное и безбожное искусство». По И. Ильину, культура народов христианского ареала, начиная с эпохи Просвещения, все более отрывалась от своих христианских корней. Отрыв культуры от духа христианства достиг своей кульминации в XX в., породив кризис культуры и все, более выхолащивая ее в цивилизацию. В условиях цивилизации человеческие отношения характеризуются формальной «правильностью», упорядоченностью, но из них выпадают душевная теплота и искренность, между людьми пролегает стена непонимания, отчужденности. Бывшее христианское человечество «отходит от христианства, но не идет ни к чему иному», способному восполнить духовную пустоту. Утрачивая духовные основы, общество и человек не знают, «куда идут», и «не ведают, что творят». Именно кризисом культуры, согласно И. Ильину, объясняются такие трагические события XX в., как мировые войны, установление фашистского и коммунистического режимов. Выход из кризиса он видит в творчестве христианской культуры. Так же как и другие философы христианской ориентации, И. Ильин был твердо убежден, что состояние кризиса культуры не может быть ее окончательным словом. Он верил, что вслед за кризисом должно наступить культурное возрождение.
Ж. Маритен полагал, что XX в. — это «период материалистического низвержения ценностей, революционный подход, когда человек безоговорочно видит собственную конечную цель в себе самом и, будучи не в состоянии переносить более давление этого мира, начинает отчаянную войну, с тем чтобы из радикального атеизма родилось совершенно новое человечество». Этот период связан с вытеснением человеческого начала материей, т.е. с утратой человеческого в человеке, с низвержением духовных ценностей. «Для того чтобы управлять природой... человек вынужден в реальности все более и более подчинять свой интеллект и свою жизнь не человеческой, а технической необходимости и материальной энергии, которую он приводит в действие, так что она заполняет сам человеческий мир». Согласно Ж. Маритену, период материалистического низвержения ценностей будет в конечном итоге преодолен, и культура вновь вступит в свои права. Она вернется к своим христианским истокам, но это должна быть новая христианская культура, вобравшая в себя трагические уроки истории XX в.
Символизм и жизненность. На то обстоятельство, что культура неразрывно связана с использованием символов, обратил внимание немецкий философ Э. Кассирер. С его точки зрения, поскольку человек живет в культуре, он может быть определен как «существо символическое» — animal simbolicum. Однако ранее Кассирера значение символической стороны культуры подчеркивал П. Флоренский. В книге «Столп и утверждение истины» (1914) он писал, что символы — «органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности». Несмотря на серьезные различия между концепциями Э. Кассирера и П. Флоренского (гносеологизм Э. Кассирера и онтологизм П. Флоренского), их объединяет подход к культуре как к явлению по своей сути символическому. Понятие символа рассматривается при этом исключительно широко. Для символа не обязательно прямое сходство с отображаемой реальностью. Например, слово не имеет подобия с тем, что оно обозначает: ни звучание, ни написание слова не имеют ничего общего с тем предметом, который словом обозначается. Символ и есть знак, для которого сходство с обозначаемым предметом не обязательно или не имеет существенного значения.
Трактовка культуры как явления символического, во-первых, означает, что, живя в культуре, мы живем в мире символов; они окружают нас со всех сторон: от знаков дорожного движения до произведений науки и искусства. Символическую сторону имеет каждый жест, каждое человеческое действие. Во-вторых (и это более важно), символическая концепция культуры утверждает, что призвание культурного творчества не в том, чтобы создавать подобия уже известных предметов, а в том, чтобы преображать мир, наделять его новыми смыслами. В этом пункте рассматриваемая концепция прямо противоположна получившей в нашей стране широкое распространение теории отражения. В отличие от последней, символическая концепция делает акцент на неподобии, на несходстве продуктов культурного творчества с их прообразами. С этой точки зрения главное, например, в произведении искусства состоит не в том, что художник повторил в изображаемой натуре, а в том, что он привнес по сравнению с известным. Узнаваемость образа лишь повод, чтобы выразить неизвестное. Культура — это не простое удвоение мира, а его преображение. В-третьих, в силу символической сущности культура неустранимо условна. Об условности современной науки мы уже говорили в связи с субъектностью научного знания. Еще более ярко выражена условность в произведении искусства. В самом деле, воспринимая, например, »театральный спектакль, мы отдаем себе отчет в том, что происходящее на сцене имеет условный характер, т.е. происходит «не по-настоящему». Наличие условности определяет наличие рамки — границы, отделяющей произведение от жизни. Сцена и зрительный зал, художественное полотно и зритель, телевизионный или киноэкран, экспозиция музея — все имеет свою меру условности, а следовательно, меру отделенности и отдаленности от жизни. В силу символической условности культура оказывается не преображением жизни как таковой, а творчеством произведений — преображением не реальным, а воображаемым.
Неудовлетворенность отделенностью культуры от жизни ощущали многие писатели, художники, артисты, режиссеры. Особенно ярко эта неудовлетворенность проявилась начиная с первых десятилетий XX в. С 10-х и 20-х гг. берут свое начало эксперименты по преодолению символической условности культуры. Театральные режиссеры изобретают приемы включения зрителя в сам процесс театрального действа. С этой целью часть действия переносится, например, непосредственно в зрительный зал или даже в фойе театра. Порой спектакли выносятся на улицы и площади городов; зрителям отводится роль не наблюдателей, а участников спектакля. Художники придумывают способы «вхождения» тех, кто созерцает картину, непосредственно в ее рамки. Для этого в картинах используются не образы предметов, а сами предметы, непосредственно вмонтированные в полотно. Иногда это уже вовсе не картина, а конструкция, созданная из реальных вещей. Можно привести множество иных примеров подобных поисков. Некоторые из разработанных в первые десятилетия века приемов вошли в арсенал современного искусства. Однако в целом намерение преодолеть символичность культуры не увенчалось успехом. Оно скорее привело к упрощению культуры, к выхолащиванию ее духовного содержания.
Когда речь идет о преображении жизни средствами культуры, то имеется в виду, прежде всего преображение духовной стороны человеческого бытия. Нет никакого смысла преобразовывать окружающий мир, если человек не навел порядка в собственной душе. Преобразованный человеком мир всегда будет нести на себе печать душевной структуры человека. В продуктах преобразования выразится либо гармония, либо хаос — в зависимости оттого, что является преобладающим в человеческой душе. Поэтому преображение жизни это, прежде всего, преображение духа людей, духовной жизни, направленности их замыслов. Это движение к тому состоянию, которое еще Аврелий Августин назвал «состоянием невозможности грешить». Понимая именно так задачу преображения жизни, ряд философов пришел к выводу о необходимости преодоления культуры. Ярко представлена эта позиция в философии Н. Бердяева.
Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже ее, а подниматься выше, двигаться к сверхкультуре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного творчества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бердяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской традиции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира». В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, символизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учиться у Запада утонченности и изяществу, но не утрачивать устремленности к преображению жизни.
Искусственность и естественность. Культура есть искусственный мир, созданный человеком. Она являет собой своеобразную надстройку над природой. Культура формирует человека, но одновременно она отрывает человека от природы. В этом состоит одно из важнейших противоречий культуры. Оно с особой силой ощутимо в наши дни. Человек оказался запертым в стенах искусственного мира: в городах, на предприятиях, в офисах, квартирах. Он задыхается без природы, его тянет вернуться к ней, но сделать это удается эпизодически и не в полной мере. Человеку грозит утрата былой естественности. Все более искусственными становятся все атрибуты человеческого существования — от пищи до способов мыслить.
Заложенный в культуре отрыв от природы стал предметом философского осмысления задолго до современности. Одним из первых эту проблему поставил Ж.-Ж. Руссо (1712-1778). От него идет представление о прошлом золотом веке человечества, когда человек был естествен и раскрепощен. Цивилизация (которую Ж.-Ж. Руссо отождествляет с культурой) исказила и извратила человека. Сходные идеи развивал великий русский писатель Л. Толстой (1828—1910). Оба мыслителя остро критиковали современную им цивилизацию, обнаруживая в ней множество пороков и недостатков. С их точки зрения, порочность человека целиком объясняется гнетущим и извращающим воздействием цивилизации. Сам по себе человек, как человек «естественный», по своей природе добр. В естественном состоянии он свободен, в то время как в рамках цивилизации он угнетен и подавлен. Для Ж.-Ж. Руссо идеалом жизни становится вымышленный золотой век, для Л. Толстого — патриархальный крестьянский быт.
Нельзя не признать оправданности целого ряда критических упреков в адрес цивилизации, сделанных Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Они во многом справедливы и по сей день. В частности, современная цивилизация страдает лицемерием и фальшью не в меньшей степени, чем во времена Ж.-Ж. Руссо или Л. Толстого. Современные общественные институты, такие, как государство и его органы (суд, прокуратура, милиция и др.), система образования, наука и искусство столь же несовершенно решают поставленные перед ними задачи, как и в прошлом. Но означает ли это, что следует отказаться от них вовсе? Таково одно из сомнений, возникающее относительно концепций, подобных выдвинутым Ж.-Ж. Руссо и Л. Толстым. Оно подкрепляется тем соображением, что, отказавшись от общественных институтов, созданных культурой, придется отказаться и от комфорта, который они обеспечивают. Наконец, существенный вопрос состоит в том, насколько естественен «естественный человек»? Не является ли он целиком вымышленным персонажем, за которым стоит не кто иной, как варвар? На чем основана уверенность, что, будучи освобожден от оков цивилизации, человек поведет себя наилучшим образом? К сожалению, такая уверенность не подкрепляется опытом XX в. Напротив, опыт показывает, что всюду, где разрушаются основы государственности, где происходит крушение культурных институтов, наступают хаос и анархия, обнаруживается разгул самых необузданных страстей.
Для современной философии характерен подход, говорящий о том, что зло в человеческой природе происходит не исключительно из социальных факторов: какие бы ни были социальные условия, человек таков, что всегда будет находиться в состоянии выбора между добром и злом. По словам Ф. Достоевского, «Дьявол с Богом борется, и поле борьбы — сердца людей». Исходя из этих соображений, следует сделать вывод, что тотальная критика культуры не оправдана. Не следует возлагать на культуру всей полноты ответственности за зло в человеческой природе. Опыт XX столетия показывает, что, ликвидировав культурные институты, а вместе с ними правила, нормы, идеалы и ценности, мы откроем дорогу не в золотой век, а в царство хаоса и анархии. Призывы к сокрушению культуры во имя свободы и естественности человека весьма опасны. Особенно они опасны в России (а не, скажем, в странах Запада): у нас и без того сильны настроения культурного скепсиса и нигилизма. Деятели культуры, призывающие, подобно Л. Толстому, к сокрушению культуры, вольно или невольно рискуют вызвать к жизни разрушительные силы, которые крайне трудно поддаются укрощению и умиротворению. Поэтому, если уж идти от культуры, то не «назад», а «вперед». Если же последнее невозможно, то, по меньшей мере, следует оберегать и совершенствовать культуру во всех ее многообразных проявлениях.
Вместе с тем в концепциях критики культуры с позиций естественности есть своя внутренняя правда. Они выражают тоску культурного человека по природному бытию. Воскресить патриархально-крестьянский быт невозможно в полном объеме. Но это не значит, что невозможно воскресить и сохранить отдельные элементы этого быта. Не насилие над природой, а гармония с ней, столь характерная для патриархально-крестьянского уклада прошлых эпох, — вот что остается привлекательным для современной цивилизации.
Вопрос об исторической динамике культуры — это вопрос об исторических типах культур и их особенностях. В современной философии и социологии именно тип культуры нередко берется за основу типологической характеристики общества. Поэтому, выявляя историческую типологию культуры, мы выявляем под определенным углом зрения различные типы общественной организации.
Вместе с тем задача обнаружения и описания различных типов культуры и соответственно различных типов общества весьма сложна. Дело, прежде всего в том, что мировая история дает примеры почти неограниченного множества культур и их типов. Выявить и описать их — задача колоссальная по объему и сложности. Философия должна иметь в виду факт огромного разнообразия культур. Однако наиболее важным с точки зрения философского подхода является выявление исторической типологии культуры, имеющей универсальное значение.
Такая типология исходит из признания универсальных тенденций в развитии культуры, порожденных взаимосвязями и взаимозависимостями различных регионов и стран. Это означает, что все страны и народы в той или иной форме проходят (или должны пройти) одни и те же этапы в эволюции типа культуры. Особенности отдельных культур при этом не исчезают, но подвергаются видоизменениям по мере включения в единый процесс мирового развития.
Рассматривая историческую динамику культуры под углом всемирное, приходится признать, что особую роль в ней играет западная культура. В частности, феномен, который может быть охарактеризован как «западный активизм», возникший в Новое время (XVI— XVIII вв.) и предполагавший установку на активно-творческое отношение к миру, оказал мощное влияние на развитие всех стран и народов, на всемирную историю в целом. Западный по своему происхождению, он со временем стал достоянием всего цивилизованного человечества. Установка на активизм стала в XIX—XX вв. во многом естественной для людей, исходно принадлежащих к культурам, отличным от западной. Тем не менее, нельзя сказать, что идущие от Запада культурные установки целиком и без остатка подчиняют ту или иную региональную культуру или культуру отдельных стран. Специфика отдельных культур сохраняется, поскольку всякая самобытная культура оказывает сопротивление внешним влияниям. Локальная культура, так или иначе, трансформирует культурные потоки, идущие извне.
Таким образом, историческая типология культуры, претендующая на универсальность, не должна заслонять особенностей локальных культур и специфики культурной эволюции отдельных стран. В противном случае возникает опасность принять желаемое за действительное. Общемировые тенденции, в том числе и тенденции культурного развития, проявляются по-разному в различных регионах и странах. Это связано с неравномерностью современного мирового развития. Регионы и страны, достигшие передовых рубежей в научно-техническом прогрессе, в обеспечении высокого уровня жизни для большинства населения, ощущают на себе потребность перехода к новому типу культуры совсем не так, как страны, перед которыми названные задачи только еще стоят. Например, проблема выживания для большинства стран Запада и Японии выступает как проблема ограничения отрицательных воздействий на окружающую среду, как задача внедрения экологически чистых технологий и даже как задача ограничения уровня потребления. Между тем та же проблема выживания для неразвитых стран выступает в первозданном виде — как задача спасения людей от голода и болезней. Ни о каком ограничении уровня потребления здесь, разумеется, не может идти речи. Таким образом, универсальные тенденции мирового развития — это именно тенденции, а не актуальная реальность, одинаковая для всего человечества. Тем не менее, изучение общемировых тенденций имеет большое практическое и мировоззренческое значение.
Универсальная типология культуры может быть построена исходя из различных оснований. Актуальной на сегодняшний день является типология, полагающая в качестве основания отношение человека к природе. В истории общества можно выделить несколько различных способов отношения человека к природе. Первый из них характеризуется приспособлением к природе. Второй — активной установкой на преобразование природы и построение на этой основе новой «природы», сотворенной человеком. Третий приходит на смену второму и является осознанием ограничений и опасностей на пути перестройки природы. В первом случае культура понимается, как «способ жить», во втором — как «вторая» (искусственная) природа,, в третьем — как «способ выжить». Таким образом, положив в основу данные способы отношения человека к природе, получаем три основных исторических типа культуры'.
Первый из них может быть назван доклассическим. Он являлся господствовавшим в Европе приблизительно до XIV в., т.е. заканчивается средними веками. Начиная с Возрождения происходит переход к новому типу культуры, который условно можно назвать классическим. Его отличает демиургическая2 установка, складывающаяся на основе веры в неограниченное торжество разума, науки, могущество человека, т.е. активизм. С начала XX столетия постепенно происходит отказ от неумеренного активизма, ослабление демиургических принципов. Этот тип культуры может быть определен как постклассический. В нем установка на преобразование природы все больше ограничивается установкой на ее сохранение и оберегание. Постклассический тип культуры явился реакцией на отрицательные последствия вмешательства человека в природу.
Опыт XX в. все более убеждает, что последствия человеческого вмешательства в природу плохо поддаются детальному прогнозированию, а порой принципиально непредсказуемы. Поэтому неумеренный активизм может поставить под угрозу не только природу, но и само существование человечества. Именно поэтому постклассическая культура может быть охарактеризована как «способ выжить», т.е. так организовать взаимодействие общества и природы, чтобы человек мог пользоваться достаточными удобствами и комфортом, но при этом была бы по возможности исключена опасность самоуничтожения человечества. Постклассическая культура связана, в частности, с остротой экологической и других проблем, получивших название глобальных.
Возникновение особого рода проблем мирового развития, получивших название «глобальных», стало характерной приметой нашего времени. Их обсуждению и перспективам решения посвящаются международные форумы ученых, политиков, экономистов, философов. Однако острота этих проблем не уменьшается, а в некоторых отношениях возрастает. Актуальность глобальных проблем обусловлена действием целого ряда факторов. Назовем основные из их числа.
Прежде всего, следует обратить внимание на резкое ускорение процессов общественного развития. Такое ускорение наглядно обнаружило себя уже в первые десятилетия XX в. Еще более очевидным оно становится со второй половины столетия. Причиной ускоренного развития социально-экономических процессов явился научно-технический прогресс. Всего за несколько десятилетий научной и технологической революции в развитии производительных сил и общественных отношений произошло больше изменений, чем за любой другой аналогичный промежуток времени в прошлом. При этом каждое последующее крупное изменение в способах деятельности человека происходит через все более короткие отрезки истории. Так, от возникновения человека до создания письменности прошло, по оценкам ученых, около 3 млн. лет, переход от письма к печати совершился через 5 тыс. лет, от печатания к звукозаписи и телевидению — приблизительно за 500 лет, а для перехода от последних к современным компьютерам потребовалось всего около 40 лет. За XX столетие сделано больше научных открытий и создано больше новых технических устройств, чем за всю предшествующую историю человечества.
Сегодня на географической карте планеты не осталось не только «белых пятен», куда еще не проник человек, но и пространств, не затронутых в той или иной степени деятельностью человека или ее последствиями. Биосфера Земли, т.е. сфера обитания живых существ, подвергается мощному воздействию различных видов человеческой деятельности. Антропогенное воздействие на природу постоянно возрастает. Сегодня силы человека, вооруженного техникой, сравнимы с силами природы, а порой превосходят их.
В планетарном масштабе происходит неуклонный рост численности населения. К началу нашей эры на Земле (по приблизительным оценкам) насчитывалось около 200 млн. человек. Для удвоения этого числа потребовалось 13 веков, но следующее удвоение произошло уже за 600 лет. К началу XIX в. на планете проживало 800 млн. человек. К концу того же столетия — 1 млрд. 700 млн., а в 1962 г. — 3 млрд. 200 млн. Теперь на Земле уже свыше 5,6 млрд. человек, а в первые десятилетия XXI в. население Земли превысит 6 млрд. человек.
Названные факторы, как и целый ряд других, выдвинули перед человечеством задачи, ранее неизвестные. В частности, со всей остротой встали экологическая проблема и проблема обеспечения населения Земли необходимыми средствами существования. Вскоре к ним прибавилась проблема ядерного оружия и предотвращения ядерной катастрофы. Эти проблемы стали первыми из большого числа глобальных проблем. Глобальными их стали называть по той причине, что они затрагивают не отдельные регионы или страны, а человечество в целом.
Тесная взаимозависимость в рамках современного мира такова, что ни одна страна не может не испытывать на себе воздействие факторов общемирового значения. Роль этих факторов постоянно возрастает. Например, последствия антропогенного воздействия на природу могут проявиться не только там, где оно непосредственно осуществилось, но и в самых отдаленных уголках планеты, непричастных к реализации этого воздействия. Последствия ядерного испытания ощущаются повсеместно, а порой, вследствие разнообразных причин (направления ветра и др.), сила радиоактивного заражения более велика в районах, достаточно удаленных от точки взрыва. Истощение озонового слоя, вызванное развитием определенных видов производств в отдельных странах, ощущается всеми жителями планеты. Ядовитые продукты распада ДДТ, применявшегося для борьбы с вредителями полей, были обнаружены очень далеко от мест применения — в организме пингвинов, обитающих в Антарктиде. Заражение СПИДом или наркомания становятся гораздо более опасными вследствие широкого общения людей и современных средств транспорта.
Под глобальными проблемами современности понимается комплекс острейших социоприродных противоречий, затрагивающих мир в целом, а вместе с ним и отдельные регионы и страны. Глобальные проблемы следует отличать от региональных, локальных и частных (местных).
Термин «глобальный» связан с понятием «земной шар», т.е. вся планета в целом. Таким образом, критерием отличения глобальной проблемы от неглобальной (региональной, локальной, частной) выступает пространственный масштаб. Глобальной проблемой будет та, которая в той или иной форме охватывает всю планету. Понятие «региональный» характеризует круг острых вопросов, которые возникают в рамках отдельных континентов, крупных социально-экономических районов мира или в достаточно крупных государствах. Понятие «локальный» относится к проблемам либо отдельных государств, либо больших территорий одного-двух государств. К проблемам такого рода можно отнести землетрясения и их последствия, крупные наводнения, локальные конфликты типа Карабахского между Арменией и Азербайджаном, конфликта в Северной Ирландии и др. Наконец, частными, или местными, проблемами следует считать проблемы, относящиеся к отдельным районам государств, городам и иным населенным пунктам. Примерами таких проблем является дефицит пресной воды в ряде крупных городов мира, транспортные пробки на дорогах, конфликты, связанные с деятельностью администрации района или города, и др.
Следует подчеркнуть, что границы, позволяющие считать ту или иную проблему либо глобальной, либо региональной, либо локальной, в ряде случаев изменчивы и подвижны. Кроме того, как было отмечено в определении глобальной проблемы, она всегда имеет различные уровни своего проявления — от собственно глобального до местного. Так, катастрофа на Чернобыльской АЭС и ее последствия могут быть рассмотрены как региональные или локальные. Они непосредственно затронули лишь ряд областей Украины, Белоруссии и России. Глобальный аспект этой катастрофы отчетливо выявляется тогда, когда вопрос ставится в общем виде — как вопрос о возможностях и границах использования АЭС для производства энергии и способах обеспечения безопасности АЭС.
Важным моментом в разграничении глобальной проблемы является уровень технических и экономических возможностей для локализации проблемы, т.е. ограничения ее распространения за пределы отдельных регионов и стран. В практике мирового сообщества и, в частности, в практике руководства стран Запада принято сегодня принимать первоочередные меры именно для локализации, а не для немедленного и исчерпывающего решения проблемы. Такой подход оправдан тем соображением, что превращение, например, локального конфликта в региональный и тем более в мировой значительно осложнит его разрешение. Вместе с тем практика локализации часто чревата тем, что проблема не столько решается, сколько загоняется вглубь, теряет внешнюю остроту, но отнюдь не исчезает. Так, действия международных организаций (ООН и НАТО) в конфликте на территории бывшей Югославии, на Ближнем Востоке и в ряде других регионов мира диктуются именно стремлением ограничить сферу распространения конфликта, не допустить его расползания. В связи с такой установкой мировое сообщество скорее смирится с затяжным характером конфликта, чем пойдет на его быстрое разрешение с риском распространения на другие регионы. Приоритетным является сохранение относительного порядка и благополучия там, где они не нарушены. Практика локализации тем самым возлагает всю тяжесть окончательного разрешения проблемы на те страны, на чьей территории она возникла. Помощь же мирового сообщества, как правило, направляется на предотвращение последствий, могущих иметь глобальный характер.
Таким образом, не все противоречия современной эпохи могут быть автоматически отнесены к категории глобальных. Не может служить критерием глобальности и степень остроты проблемы. Например, опустошительная засуха в ряде районов Африки, повлекшая за собой голодную смерть миллионов людей, при всей трагичности происшедшего сама по себе не становится проблемой глобального характера. Между тем для жителей пострадавших регионов возникшая вследствие засухи ситуация будет крайне острой и, более того, критической. Помощь мирового сообщества может быть в этом случае мотивирована гуманитарными соображениями, но не глобальностью проблемы. Или взять столь масштабное по своим последствиям событие, как распад Советского Союза, повлекшее за собой множество локальных конфликтов и иные отрицательные последствия. Однако при всей значительности это событие не выросло в проблему глобального значения. Оно бы стало таковым, если бы, например, был утрачен контроль над ядерным оружием или произошло что-либо в том же роде, чреватое глобальной угрозой. Мировое значение распада СССР определяется не остротой его последствий для населения, а факторами, значимыми для мирового сообщества в целом.
Сказанное позволяет ввести некоторые дополнительные характеристики глобальных проблем. Во-первых, это такие проблемы, которые затрагивают интересы не только отдельных людей, но могут повлиять на судьбу всего человечества. Здесь важным является слово «судьба», под которым подразумеваются перспективы будущего развития мира. Во-вторых, глобальные проблемы не решаются сами собой и даже усилиями отдельных стран. Они требуют целенаправленных и организованных усилий всего мирового сообщества. Нерешенность глобальных проблем может привести в будущем к серьезным, возможно, необратимым последствиям для человека и среды его обитания. В-третьих, глобальные проблемы тесно связаны одна с другой. Поэтому столь трудно даже теоретически вычленить и систематизировать их, не говоря уже о том, чтобы разработать систему последовательных шагов для их решения. Общепризнанными глобальными проблемами являются такие, как загрязнение окружающей среды, проблемы ресурсов, демографии, ядерного оружия и ряд других. Однако особая сложность состоит в том, что решение одной из проблем предполагает необходимость учета влияния на нее других. Как отмечал один из ведущих теоретиков глобалистики, проблемы, вставшие перед человечеством, «сцепились друг с другом, подобно щупальцам гигантского спрута, опутали всю планету... число нерешенных проблем растет, они становятся все сложнее, сплетение их все запутаннее, их «щупальца» с возрастающей силой сжимают в своих тисках планету». Тесная взаимосвязь глобальных проблем, их динамика определяют сложность вопросов о методах их изучения и прогнозирования.
Сегодня очевиден комплексный (междисциплинарный) характер глобальной проблематики. Это значит, что в исследовании глобальных проблем должны принимать участие самые разнообразные отрасли научного знания — как общественно-гуманитарные науки, так и естественные, и технические. Вместе с тем возникает необходимость синтеза различных подходов, объединения и осмысливания полученных результатов. Таким образом, постепенно сформировалась особая область знания — теория глобальных проблем, или глобалистика. Важно подчеркнуть, что она включает в себя в том числе и уровень философских обобщений, поскольку ее выводы имеют значение для философского понимания общества, истории, человека. Одновременно глобалистика многое дает для тех областей философии, которые прямо не связаны с ней. Например, философия культуры не может игнорировать ряд важных следствий, вытекающих из самого факта возникновения глобальных проблем. В частности, глобальные проблемы выступают одним из важных факторов, обусловливающих потребность перехода к новому типу культуры — постклассическому. Главенствующей установкой для него является установка не на преобразование окружающего мира, а на выживание человечества (см. раздел «Философия культуры»).
Глобалистика не ограничивается только теоретическими изысканиями. Она призвана выработать практические рекомендации для решения глобальных проблем. Однако очевидно, что именно решение этой задачи осложнено целым рядом трудностей. Возникает, в частности, вопрос о том, кому должны быть адресованы данные рекомендации. Иначе говоря, кто является тем субъектом, который обладает достаточными возможностями для реализации согласованных мероприятий в масштабах всей планеты? Таким субъектом могли бы быть международные организации, прежде всего ООН. Однако они не обладают ни соответствующими полномочиями, ни необходимым уровнем материальных ресурсов. Тем не менее, даже относительно небольшие возможности международных организаций нельзя не использовать. Часто адресатом рекомендаций глобалистики являются правительства отдельных государств, деловые круги, а также общественность. Но и здесь имеются свои трудности, связанные, прежде всего с неравномерностью мирового развития и с тем, что различные страны испытывают на себе глобальные воздействия по-разному и в разной степени. В любом случае эффективные рекомендации должны учитывать множество социальных, экономических и политических факторов.
Особое значение для глобалистики имеют науки, связанные с изучением жизни (живых существ), а также земной поверхности: комплекс биологических дисциплин, геология, геохимия, геофизика, почвоведение и др. Не случайно, именно эти науки впервые обратили внимание на многие факты отрицательных изменений, вызванных деятельностью человека. Случаи гибели уникальных объектов природы, уничтожения отдельных видов фауны и флоры стали предметом изучения биологии. Обнаружилось, что такие утраты наносят большой вред биосфере, так как видовое разнообразие есть важнейшее условие нормального функционирования всех природных систем. За последние 400 лет с лица Земли исчезли 94 вида птиц и 63 вида млекопитающих.
Сокращение видового разнообразия растительного и животного мира связано с уничтожением лесов, интенсивной земледельческой деятельностью, с ростом больших городов и увеличением городского населения, со значительным развитием сети железных и автомобильных дорог. Особое значение для функционирования биосферы имеют леса, почвы и сохранение естественного круговорота воды в природе. Однако именно эти факторы нормальной жизнедеятельности организмов подвергаются все большему угнетающему воздействию в связи с развитием общества. Неблагоприятным изменениям подвержен состав атмосферы Земли. Сжигание органического топлива (угля, нефти, газа), уничтожение лесов и обработка почвы повысили за последнее столетие содержание углекислого газа в атмосфере на 15%. В связи с этим происходит общее потепление климата. Между тем увеличение средней мировой температуры воздуха у земной поверхности на 2-3°С (сейчас оно достигло 0,5°С) приведет к таянию льдов в Антарктиде и Гренландии. В результате произойдет значительное повышение уровня Мирового океана, что грозит затоплением значительных территорий.
Глобалистика обращает особое внимание на вопрос о предельных нагрузках антропогенного характера, которые природа способна выдержать. Экологический кризис проявляется как нарушение естественного равновесия в результате чрезмерных перегрузок на природные системы, многократное превышение допустимых норм загрязнения окружающей среды. Пока сохраняется мера, в рамках которой отходы производственной и иной деятельности утилизируются естественным путем, кризиса не наступает. Но человек создал дополнительные нагрузки на окружающую среду, значительно превышающие возможности природы противостоять такому воздействию. Природа оказалась не в состоянии адсорбировать (очистить и включить в природные системы) отходы человеческой деятельности. С нарушением меры деградация естественной среды приобретает необратимый характер. Поэтому если люди хотят жить, не уничтожая природную основу своего существования, они должны помочь природе справиться с теми перегрузками, которые они сами на нее возложили. Открытие самой возможности необратимой деградации природной среды имеет огромное значение с самых разнообразных точек зрения: экономической, политической, мировоззренческой.
Столь же большое значение для глобалистики приобрел факт обнаружения исчерпаемости природных ресурсов. По мере развития экономической деятельности все большее число природных ресурсов переходит из категории возобновимых в категорию невозобновимых. Выяснилось, что для запасов отдельных элементов, минералов, горных пород существует свой предел истощения. Таким пределом истощения может быть либо полное исчерпание запасов, либо ограничение, свя¬занное с экологической безопасностью, т.е. когда дальнейшая разра¬ботка ставит под угрозу экологическое равновесие, либо, наконец, — невозможность для общества платить за данный ресурс слишком высокую цену. Примером последнего может служить гипотетическая (абстрактная) возможность добывать воду из воздуха путем синтеза содержащихся в нем кислорода и водорода. Такая добыча потребовала бы колоссальных энергетических и иных затрат, немыслимых даже с учетом самых блестящих перспектив научно-технического прогресса.
Со второй половины XX столетия масштабы и темпы добычи минерального сырья (нефти, газа, угля, полезных ископаемых) резко возросли. По некоторым оценкам, за последние 40 лет в мире было потреблено минерального сырья столько же, сколько за всю предшествующую историю человечества. В результате значительная часть известных на сегодня запасов минеральных ресурсов залегает в сложных условиях или представлена относительно бедными месторождениями. Их разработка требует гораздо больших, чем ранее, капиталовложений, более совершенной технологии добычи и переработки. Столь же быстрыми темпами растет потребление энергии. Каждые 10 лет выработка электроэнергии удваивается. Однако основными источниками энергии на сегодня остаются невозобновимые минеральные ресурсы: нефть, уголь, газ, торф, уран-235. Ограниченность ресурсов природы проявляется и в том, что почвы, пригодные для земледелия, составляют относительно небольшую часть в общей площади земель. По подсчетам специалистов, человечество реально может использовать для сельского хозяйства только 13% суши и в интересах выживания должно беречь землю, предохранять ее от истощения и деградации.
Важным фактом теории глобальных проблем явилось осознание не только ограниченности природных ресурсов, но и возможной ограниченности бытия человечества. Речь идет о реальной возможности самоуничтожения человечества. Многие проницательные мыслители современности ведут отсчет принципиально новой эры мировой истории с августа 1945 г., когда на японские города Хиросиму и Нагасаки были сброшены первые атомные бомбы. Появление оружия необычайной разрушительной силы следует рассматривать как многозначительный факт, имеющий последствия глобального масштаба. С этого момента человечество стало смертным. Если до появления такого оружия можно было предполагать, что человечество в своем развитии безгранично и нет принципиальных угроз его существованию, то теперь оно как бы уравнялось в статусе с отдельным индивидом — простым смертным, чья жизнь ограничена определенными временными рамками.
Накопленных на сегодня запасов ядерного оружия достаточно, чтобы уничтожить планету не один раз, а многократно. Абсолютных гарантий того, что самоуничтожения человечества не произойдет ни при каких условиях, не может дать никто. Чтобы предотвратить опасность, необходимо знать и не забывать о ее существовании. Ядерное оружие и ряд других факторов, о которых мы вели речь ранее, выдвинули на первый план задачу выживания человечества. Стало очевидно, что все другие задачи имеют смысл лишь постольку, поскольку остается разрешимой основная — задача выживания.
Отмеченные факты теории глобальных проблем — возможность необратимой деградации природной среды, исчерпаемость природных ресурсов, опасность самоуничтожения человечества — имеют огромное мировоззренческое и методологическое значение. Они, в частности, легли в основу метода изучения глобальных проблем, получившего название глобального моделирования.
Идея глобального моделирования возникла в конце 60-х — начале 70-х гг. У ее истоков стояли такие зарубежные и отечественные ученые, как Дж. Форрестер, А. Печчеи, Э. Янг, Г. Тимман, Н. Моисеев и др. Особая роль в разработке и применении глобального моделирования принадлежит Римскому клубу — организации западных ученых, бизнесменов, политиков и общественных деятелей, озабоченных выработкой мер по предотвращению глобальных угроз. Римский клуб был создан в 1968 г. С тех пор при моральной и материальной поддержке этой организации была проведена целая серия исследований глобальной проблематики. Многие из них получили широкую известность, и нашли отклик в кругах мировой общественности, в руководстве стран Запада.
Метод глобального моделирования состоит в теоретической имитации динамики глобальных процессов с помощью математических моделей и компьютерной техники. Очевидно, что возможности современной вычислительной техники позволяют учесть огромное число параметров мирового развития и на этой основе выявить отдаленные последствия современных тенденций. Именно на стремлении спрогнозировать характер отдаленных последствий тех процессов, которые сегодня хорошо известны, был построен первый доклад Римскому клубу, опубликованный в 1972 г. Он получил название «Пределы роста». Авторский коллектив, во главе которого стоял Д. Медоуз, поставил задачу выявить пределы роста мировой цивилизации, обусловленные конечностью размеров планеты и ограниченностью ее возможностей выносить нагрузки антропогенного характера. За основу были взяты пять параметров: загрязнение окружающей среды, использование невозобновимых ресурсов, объем капиталовложений, рост народонаселения, обеспеченность его продовольствием. Динамика изменения данных параметров с учетом их взаимного влияния была спроецирована в будущее. Исследование привело к выводу, что при сохранении существующих тенденций уже в первой четверти III тысячелетия человечество может прийти ко всеобщей катастрофе. Авторы доклада сделали вывод, что необходимо ограничить развитие производства, а также значительно замедлить рост численности населения планеты.
Доклад привлек к себе огромное внимание, поскольку показал, какие угрозы поджидают человечество в случае сохранения имеющихся тенденций. Сомнения же в правильности выводов доклада состояли главным образом в вопросе о том, насколько правомерна экстраполяция современных процессов, взятых без существенных поправок, в будущее. Справедливости ради, следует заметить, что сами авторы понимали меру условности сделанного ими допущения: доклад был основан на сознательно принимаемом принципе «как если бы...». Его авторы ставили цель предупредить о тех последствиях, которые неизбежны, если не будут приняты меры к изменению существующих тенденций. В последующих докладах Римскому клубу стала применяться все более проработанная методология, расширяющая круг учитываемых параметров.
Разработка классификации глобальных проблем явилась итогом длительных исследований и обобщения опыта нескольких десятилетий их изучения. Классификация помогает глубже понять существо проблем, наметить пути их решения. Исследователями предложено множество вариантов классификации. Целесообразно принять за основу вариант, разработанный отечественными учеными И.Т. Фроловым и В.В. Загладиным1. Согласно этому варианту все глобальные проблемы делятся на три большие группы.
Первую группу составляют те проблемы, которые связаны с отношениями между основными социальными общностями человечества, т.е. между группами государств, обладающих сходными политическими, экономическими и иными интересами: «Восток—Запад», богатые и бедные страны и др. Эти проблемы следует назвать интерсоциальными. К ним относится проблема предотвращения войны и обеспечения мира, а также установления справедливого международного экономического порядка.
Вторая группа объединяет те проблемы, которые порождены взаимодействием общества и природы. Они связаны с ограниченностью возможностей окружающей среды выносить нагрузки антропогенного характера. Это такие проблемы, как обеспеченность энергией, топливом, сырьевыми ресурсами, пресной водой и т.д. К этой же группе относится и экологическая проблема, т.е. проблема охраны природы от необратимых изменений отрицательного характера, а также задача разумного освоения Мирового океана и космического пространства. Третью группу глобальных проблем составляют те, которые связаны с системой «индивид—общество». Они непосредственно касаются отдельного человека и зависят от способности общества предоставить реальные возможности для развития личности. Сюда относятся проблемы здравоохранения и образования, а также вопросы контроля за численностью народонаселения.
Длительное время в центре интерсоциальных проблем находилось противостояние двух общественно-экономических систем, двух идеологий. Мир был расколот на две противостоящие группировки: страны, ориентированные на США и соответствующий им политический порядок, и страны, ориентированные на СССР и соответствующую общественно-политическую систему. Сегодня противостояние двух систем ушло в прошлое. Однако было бы ошибочным полагать; что вместе с ним ушли в прошлое и все интерсоциальные проблемы. Острота их не уменьшилась, но изменился характер проблем. На смену двухполюсному миру пришел мир многополюсный. Вместе с тем существует тенденция его превращения в однополюсный. В мире сегодня резко выделяется единственная супердержава, какой являются Соединенные Штаты Америки. Ни одна страна, даже из числа так называемых «великих держав», не может сравниться с США по масштабам экономического и военного потенциала. Многое теперь зависит от политики США на международной арене, от характера и направленности этой политики. Однако столь же многое зависит от отдельных крупных держав (в том числе от России), от региональных объединений государств, — от того, смирятся ли они с возможным диктатом США или найдут в себе силы сохранить свою самостоятельность, не обостряя при этом международной ситуации. Особенности современного положения влияют на характер интерсоциальных проблем.
Во-первых, на место угрозы мировой войны как следствия столкновения двух противоположных общественно-политических систем пришло множество локальных конфликтов. Несмотря на свою локальность, каждый из них имеет свою меру глобальности, поскольку чреват втягиванием в орбиту конфликта множества сторон, в том числе и не имеющих отношения к его возникновению. Нельзя также полагать, что угроза всеобщей военной катастрофы в современных условиях исключена полностью. Мировой конфликт может быть вызван непреднамеренно, в результате расползания локальных противоречий, утраты контроля над ядерным оружием и т.п. Полностью не исключен и захват ядерных арсеналов со стороны террористических групп.
Во-вторых, в отсутствие противостояния противоположных общественно-политических систем еще более очевидной стала проблема установления справедливого экономического порядка. Она связана с неравномерностью мирового развития. На планете существуют группы стран, резко различающиеся по уровню общественно-экономического развития и соответственно по уровню благосостояния населения. С одной стороны, это сравнительно небольшая группа развитых стран, с другой — большое число государств, в которых экономическое развитие характеризуется отсталостью, а качество жизни населения является низким. Экономика отсталых стран отличается, как правило, ярко выраженным сырьевым характером, т.е. основывается на добыче и экспорте сырьевых ресурсов. По этой причине здесь особенно остро стоят экологические проблемы, как и огромное множество других. Отсталые и среднеразвитые страны составляют подавляющее большинство населения планеты — около пяти миллиардов из шести. Общая тенденция современного развития, к сожалению, такова, что разрыв между «золотым миллиардом» и остальной частью человечества не сокращается, а возрастает.
Приходится констатировать, что Россия, как и остальные страны постсоветского пространства, не попадает в разряд процветающего меньшинства развитых стран. Поэтому перед ней стоят в основном те проблемы и трудности, которые характерны для государств, находящихся в стадии модернизации. Следует также признать, что в гонке за лидерами у России, как и у остальных участников, нет реальных шансов на успех, если действующая до сих пор тенденция к увеличению разрыва не будет изменена. Произойдет ли это за счет мобилизации внутренних творческих ресурсов России или за счет изменения системы международных экономических отношений по воле мирового сообщества, или за счет того и другого вместе, зависит от многих факторов. Во всяком случае, не следует думать, что освобождение от тоталитарного прошлого и переход к демократии сами по себе приведут страну в разряд процветающих стран. Напротив, с установлением демократии и рыночных отношений борьба за достойное место в составе мирового сообщества только начинается.
Вторая группа глобальных проблем, связанная с взаимодействием общества и природы, может быть в свою очередь подразделена на несколько подгрупп. Это, во-первых, экологические проблемы; во-вторых, проблемы, связанные с освоением обществом природы, т.е. проблемы сырьевых и энергетических ресурсов; в-третьих, проблемы, связанные с относительно новыми глобальными объектами — космическим пространством и Мировым океаном.
Под экологическими проблемами (первая подгруппа) здесь понимаются меры против загрязнения окружающей среды. Они включают в себя охрану водного и воздушного бассейнов, охрану почв, сохранение растительного и животного мира, сохранение генофонда. Таким образом, экология в данном случае понимается в собственном смысле — как раздел знаний о биосфере и комплекс мер, направленных на сохранение биосферы Земли в условиях активно-преобразующего воздействия человека. Человек рассматривается как составная часть биосферы, как одна из ее главных компонент. Термин «экология» впервые употребил еще в XIX в. немецкий ученый Э. Геккель. Едва ли он предполагал, что этот термин станет столь популярным впоследствии — в XX в. Буквально «экология» означает «учение о доме, жилище». Э. Геккель полагал, что экология призвана изучать взаимодействие того или иного живого организма с окружающей средой. Сегодня под экологией имеют в виду в первую очередь экологию человека. Именно в этом смысле чаще всего говорят об экологических проблемах. В этой связи от собственно экологических проблем следует отличать проблему ресурсов (сырьевых и энергетических), т.е. вторую подгруппу. Последняя выступает в качестве относительно самостоятельной, хотя и имеет тесную связь с экологическими проблемами.
В России и других странах СНГ экологические проблемы стоят в ряде случаев исключительно остро. Это обусловлено многими причинами. Среди них — последствия затратной экономики советского периода, отсутствие общественного контроля в период проведения ядерных испытаний, сырьевой характер хозяйства, существующего в значительной части за счет добычи нефти, газа и иных природных ресурсов, технологическое отставание, не позволяющее применять экологически чистые технологии, и др. Немалую роль играет и недостаточное понимание важности экологии, и невнимание к ней. В советское время согласно официальной идеологии причины экологических проблем жестко связывались с особенностями социально-политичекой системы. С этой точки зрения экологический кризис якобы возможен только «при капитализме». У нас же он будто бы исключен «самой природой социализма». Однако постепенно внимание к экологическим проблемам все более возрастало. Большая заслуга в привлечении внимания к ним принадлежит отечественным ученым, писателям, философам, в частности таким, как С. Залыгин, В. Распутин, Н. Моисеев, И. Фролов, Ф. Гиренок, Э. Гирусов, А. Яблоков и др.
В подходе к решению экологических проблем можно выделить три главных направления. Они формируют основные стратегии природоохранительной деятельности: ограничительную, стратегию оптимизации, стратегию замкнутых циклов.
Ограничительная стратегия в качестве главного средства предотвращения экологических катастроф предлагает ограничение развития производства и соответственно потребления. С этой точки зрения всякий рост производства чреват увеличением нагрузки на природную среду. Следовательно, сама по себе тенденция к непрерывному экономическому росту неизбежно увеличивает экологическую напряженность. Сторонники ограничительной стратегии настаивают на «нулевом росте», требуют немедленного закрытия экологически вредных производств, призывают к добровольному ограничению потребления и т.д. Стратегия оптимизации предполагает нахождение оптимального уровня взаимодействия общества и природы. Такой уровень, разумеется, должен не превышать критического порога загрязнения. Он должен быть таким, чтобы был возможен обмен веществ между обществом и природой, не отражающийся отрицательно на состоянии окружающей среды. Наконец, стратегия замкнутых циклов предполагает создание производств, построенных по циклическому принципу, за счет чего достигается изоляция производства от воздействия на окружающую среду. Замкнутые циклы возможны при использовании биотехнологии, позволяющей перерабатывать неорганические отходы производства в органические вещества. Последние вновь могут быть использованы для создания полезных человеку продуктов.
Названные три стратегии не являются альтернативными: в зависимости от конкретных обстоятельств может быть применена та или другая стратегия. Две последние (оптимизации и замкнутых циклов) сильно зависят от технологического совершенства производственного процесса. Первая же (ограничительная) не всегда возможна там, где уровень производства и потребления и соответственно качество жизни невысоки. Все три стратегии противостоят безоглядному и хищнически-расточительному отношению к природе. Они основаны на понимании выживания человечества.
Вторая подгруппа проблем, относящаяся к группе «общество—природа» — проблемы ресурсов. Речь идет о таких ресурсах, как воздух и вода, без которых жизнь человека невозможна, а также энергетические и сырьевые ресурсы. В частности, проблема водных ресурсов считается одной из наиболее острых в мире. Пресная вода составляет небольшую часть водного баланса Земли — 2,5—3%. При этом наибольшая ее часть сосредоточена во льдах Арктики и Гренландии, а на долю рек и озер приходится очень небольшая доля. Энергетические ресурсы представлены запасами ископаемого топлива, такими, как нефть, газ, уголь, горючие сланцы. Сырьевые ресурсы — это, прежде всего минеральное сырье, содержащее необходимые для промышленного производства компоненты.
Сегодня нет достаточно точных данных относительно того, на какой срок человечество может считать себя обеспеченным ископаемым топливом и минеральным сырьем. Однако вполне очевидно, что их запасы исчерпаемы и невозобновимы. Поэтому если даже нынешнее поколение может быть уверенным в том, что «на наш век хватит», то возникает вопрос: что мы оставим потомкам? Развитые страны определенным образом решили для себя этот вопрос. В частности, там отдается предпочтение развитию нематериалоемких производств, таких как электроника и другие, связанных с новейшими достижениями техники. В отношении к энергетическим ресурсам многому научил страны Запада энергетический кризис 70-х гг., когда Ближневосточные государства резко сократили экспорт нефти. С тех пор были приняты и реализованы серьезные меры по значительно более экономному потреблению нефтепродуктов. Одновременно созданы запасы стратегического значения. В США, например, законсервирована добыча нефти на собственной территории, с тем, чтобы иметь резерв на случай непредвиденных обстоятельств.
За время изучения проблем взаимоотношения общества и природы не только накоплен богатый исследовательский материал, но выработаны разнообразные подходы и принципы их решения. Любопытным обобщением принципов отношения к природе являются так называемые «законы» Б. Коммонера. Эти законы, предложенные американским ученым Б. Коммонером, звучат следующим образом. «1. Все взаимосвязано. 2. Все должно куда-нибудь деваться. 3. Все чего-нибудь да стоит. 4. Природа знает лучше нас». Как видим, в них нет ничего, поражающего воображение. Сформулированные столь непритязательно, они, однако, имеют глубокий смысл. В них ярко выражен императив современного мышления о том, что безоглядному активизму по отношению к природе должен быть положен предел.
Третья большая группа проблем непосредственно связана с человеком, с его индивидуальным бытием. Это проблемы «человеческих качеств» — развития нравственных, интеллектуальных и иных задатков человека, обеспечения здорового образа жизни, нормального психического развития. Особое внимание к этим проблемам стало характерной приметой глобалистики, начиная со второй половины 70-х гг. Философское и социальное значение этой группы проблем столь велико, что на них следует остановиться специально.
Большая заслуга в привлечении внимания к теме человека в рамках глобалистики принадлежит Римскому клубу. Вопросам образования был посвящен седьмой доклад Римскому клубу, опубликованный в 1979 г. под названием «Нет пределов обучаемости». Несколько ранее (1977) в докладе «Цели для человечества» обсуждались вопросы духовного развития человека, нравственных ориентиров, адекватных современной эпохе.
Поворот к человеку, к духовным основам бытия, происшедший в глобалистике, был не случаен. По сути, он выражал новое понимание глобальной проблематики. Это понимание можно назвать философско-антропологическим. Оно явилось преодолением социологизма и технократизма в глобалистике. Главной проблемой и одновременно главным средством решения проблем виделся теперь человек, его ценностные ориентиры и установки. Новый подход противостоял тому взгляду, который рассматривал глобальные проблемы лишь как результат социального устройства, особенностей экономики и техники, а человека — как пассивную жертву хода мирового развития. Теперь стало ясно, что судьбы мира в конечном итоге зависят от вопросов духовного порядка.
Является ли беспредельное потребительство смыслом человеческого бытия? Может ли перед лицом глобальной угрозы в мире, разделенном множеством перегородок, быть сформирована эффективная общечеловеческая мораль, одинаково приемлемая для всех? Если да, то каковы пути ее формирования и распространения? Каковы вообще цели человечества, взятого как единое целое? От ответа на эти и аналогичные вопросы во многом зависят стратегия и тактика подхода к глобальным проблемам. Конечно, простой ответ на эти вопросы едва ли возможен. Одним из наиболее продуктивных путей на сегодня является предложенный учеными Римского клуба, которые обратились к такому известному и устоявшемуся общественному институту, как система образования.
Было обращено внимание на то, что именно система образования во многом формирует человеческие качества и именно в ней закладывается тот ресурс, который реализуется в последующей жизни человека. Следовательно, от качества образования зависит, в частности, то, как будут представлять люди свое место в мире, на какие ценности они будут ориентироваться. От образования же зависит формирование либо перспективного взгляда на ход мирового развития, либо — ориентация на сиюминутность. Следовательно, в числе прочих образование имеет и глобальную миссию. Между тем значение и роль образования недооцениваются. Об этом свидетельствует множество фактов. На планете насчитывается около миллиона полностью неграмотных или грамотных лишь частично. В государственных бюджетах даже развитых стран расходы на образование занимают незначительную долю. Качество образования не отвечает характеру трудностей, стоящих перед современным миром. Творческий потенциал человека в процессе обучения реализуется далеко не полностью, поскольку существующая система ориентирована лишь на текущие запросы, а не на перспективу. Между тем современный мир настолько изменчив, что три четверти специальностей в течение 25-30 лет либо отмирают, либо нуждаются в радикальном обновлении. Следовательно, человек должен быть готов к тому, чтобы безболезненно проходить переучивание или менять специальность. Система же образования должна быть непрерывной и постоянной, разноуровневой и разнообразной.
Без соответствующих человеческих качеств невозможно ни применение экологически чистых технологий, ни разумное отношение к природным ресурсам, ни установление справедливого экономического порядка. Наконец, невозможна и разумная формулировка целей современного человечества как единого целого. Таким образом, философско-антропологический подход выявляет значимость темы о человеке и его духовном мире для решения глобальных проблем. Этот же подход предполагает более пристальное уяснение причин того, почему люди, в том числе и те, от решений которых зависит очень многое, нередко равнодушны к глобальной проблематике.
Один из активных и самых известных деятелей Римского клуба А. Печчеи, вспоминая начальный этап работы организации, в частности, писал: «Как будто бы глобальные проблемы, к которым мы стремились привлечь всеобщее внимание, касались вовсе не нашей, а какой-то совсем иной, далекой планеты. Создавалось впечатление, что большинство людей, которых мы встречали в наших странствиях, готовы были всячески приветствовать создание Римского клуба — при условии, однако, что он никоим образом не будет вмешиваться в их повседневные дела и не посягнет на их интересы. В общем, нам оставалось констатировать, что никто не только не выразил готовности уделить на благо будущего всего человечества хоть какую-то долю своего времени, денег или общественного престижа и влияния, но даже, по-видимому, и не верил, что подобные жертвы с их стороны могут привести хоть к каким-нибудь положительным результатам... Наши слова нашли не больше отклика, чем проповеди Папы Римского, Генерального секретаря ООН... Создавалось впечатление, что их забывали еще до того, как слышали». Это высказывание одно из красноречивых свидетельств того, что глобальная проблематика с трудом осваивается общественным сознанием.
В большинстве случаев люди ведут себя так, как будто глобальные проблемы их не касаются или все образуется само собой. Смело взглянуть в лицо трудностям мешают, в числе прочих, психологические причины: страх обнаружить собственное бессилие перед лицом неумолимого рока и отчаяние в возможности спасения. Это нередко рождает ядовитый цинизм, а также способствует распространению новоявленных лжеучений, обещающих легкий духовный путь. Помимо психологических причин неприятия глобального взгляда на современную ситуацию существует целый ряд иных. Они, в частности, связаны с трудностями выработки мировоззрения, адекватного сложившейся ситуации. Ядром такого мировоззрения должно стать глобальное сознание.
Глобальное сознание призвано выразить особенности современной всемирной цивилизации, обнаружить и учесть корни современных глобальных проблем. На этой основе станет возможным определение путей их преодоления, а также уяснение будущих перспектив человечества. В конечном итоге речь должна идти о смысле пребывания человека на Земле и в Космосе, о той миссии, к которой человек призван по своему существу. Вместе с тем в рамках глобального сознания со всей очевидностью должна быть осознана задача выживания человечества, от которой зависит решение всех других. В этом смысле глобальное сознание становится неотъемлемой частью культуры нового типа, в которой установка на выживание является доминирующей. Суть глобального сознания не в возврате к прошлому и не в унынии и пессимизме. Напротив, оно должно открыть оптимистическую перспективу.
Признавая кризисным состояние современной цивилизации, мы одновременно должны отдавать себе, отчет в том, что дорога вспять не является выходом из кризиса. Совокупность глобальных противоречий свидетельствует о том, что установка на активизм, на которой выросло современное общество, исчерпала свои возможности. Следовательно, стремление к господству как человека над природой, так и связанное с ним стремление к господству человека над человеком не могут более служить ничему позитивному. Но одинаково не может служить ничему позитивному и попытка вернуться к прошлым формам бытия человека и его отношения к природе. Таким образом, глобальное сознание — это феномен, связанный с критикой технологически-потребительской цивилизации не с позиций прошлого, а с позиций будущего.
Философия русского космизма неизменно ставила решение проблем земного мира в зависимость от положения человека в Космосе. В ее фокусе не временные социальные противоречия и трудности, а универсальные космические перспективы. Она ищет путей преображения не внешних черт, пусть даже и духовных, а самого естества человека. На этой основе она доверяет человеку миссию глобального космического масштаба. Для нее современный — греховный — человек отнюдь не абсолют. «Можно ли в человеке (в его нынешней противоречивой, несовершенной, подвластной губительным импульсам природе), которого заносит в кромешный ад вопреки самым благим намерениям, найти абсолют? — ставит вопрос современный исследователь философии космизма С.Г. Семенова. — Мыслители-космисты отвечают: нет. И особенно решительно это «нет» звучит у Н. Федорова и других философов религиозной ориентации... За абсолют может быть принят только идеал, стоящий выше человека. Это — Бог или высший преображенный человек в составе богочеловеческого единства».
Таким образом, с точки зрения космической философии реальный земной человек принципиально не в состоянии коренным образом разрешить проблемы, им самим созданные. Ставя задачи не частичного, а полного и глобального разрешения проблем бытия, космическая философия устремляет свой взор в отдаленную перспективу, к преображенному человеку, к преображенному миру. С этой точки зрения следует признать, что космизм весьма далек от того, чтобы мог быть использован в качестве практического решения глобальных противоречий современности. Представляется, что главная ценность философии русского космизма в предложенном им предельно широком — космическом — взгляде на человека и общество: человек и общество определяют самих себя через отношение к природе, к Космосу — такова основная мысль космической философии. Социальные, экономические и иные формы бытия, мера человечности человека определяются тем, насколько человек способен к любовному отношению к природе, насколько люди сознают свою ответственность за мироздание. Эти идеи были высказаны русскими космистами задолго до того, как человечество практически ощутило на себе всю тяжесть экологических и иных глобальных проблем.
Опыт современного развития обнаружил, что надежды на скорое преображение человека не оправдались. Речь идет о радикальном преображении, о котором мечтали представители космической философии. Но если радикальное преображение невозможно (по меньшей мере, в обозримом будущем), то это не должно стать поводом для смирения с судьбой, для отчаяния, для того, чтобы жить, не заботясь о последующих поколениях. Напротив, необходимо обрести мужество. В стремлении к совершенству остается исходить из несовершенства человеческой природы. Если земной, непреображенный человек не в силах отказаться от своих притязаний на непрерывный рост потребления, то он должен быть готов к тому, чтобы платить за этот рост все более высокую цену. Он должен быть готов к тому, чтобы уметь «залечивать раны», нанесенные природе.
Учитывая возможные глобальные последствия урона, нанесенного в одном месте планеты, следует научиться считаться с интересами других людей, не поступаясь собственными. Таким образом, глобальность сознания отнюдь не обязательно предполагает надежду на скачок к новому человеку и новому человечеству. Любовно-заинтересованное отношение к природе вполне по силам обычному современному человеку. Глобальное сознание означает «всего лишь» понимание того, что Земля есть общий дом людей, притом, что люди не Боги, они несовершенны, различны в своих стремлениях и идеях. Мы не знаем, возможен ли совершенный человек. Но можно надеяться, что обычный человек способен осознать минимум разумных требований перед лицом глобальной угрозы.
Люди могут противостоять опасности глобальных катастроф, разумеется, лишь сообща, координируя свои усилия. Означает ли это, что следует стремиться к уничтожению разнообразия интересов — национальных, классовых, групповых, личных, т.е. тех, которые в отличие от общечеловеческих следует квалифицировать как частные? Ответом на этот вопрос может быть только категорическое нет. Для глобального сознания, видимо, вполне справедливы слова X. Ортеги-и- Гассета: «Не только не важно, но и не нужно, чтобы отдельные части социального целого совпадали в своих стремлениях и идеях. Важно и нужно, чтобы каждая группа не забывала об остальных и в определенной мере разделяла их жизнь».
Мысль X. Ортеги-и-Гассета преодолевает ложную дилемму: либо «все как один», либо «каждый за себя и против всех». Ею открывается возможность «третьего пути» — учитывать интересы других, заведомо не отказываясь от собственных. Глобальным угрозам человечество должно противостоять единым фронтом. Но это не означает, что следует надеяться на то, что сотрутся все различия между странами и народами, между классами и социальными группами. Очевидно, что мир немыслим без различия интересов — индивидов, отдельных групп, государств и т.д. Вопреки утопическим теориям различие интересов едва ли когда-нибудь исчезнет. Нет никаких оснований и стремиться к уничтожению различия интересов. Что же остается делать перед лицом глобальных угроз?
Острота глобальных противоречий подвела к выводу о том, что общественные раздоры и разлады плохи не только сами по себе, но ставят под угрозу само существование планеты. Современные реалии таковы, что под угрозой гибели может оказаться любое, даже крупное государственное образование, в том числе и Россия. Означает ли это, что для предотвращения угрозы обязательно и принципиально отречение от всякого частного интереса? Недавняя история убедила, что стремление уничтожить различие интересов приводит не к чему иному, как к тотальной несвободе. Однако крушение попытки всех подравнять «под одну гребенку», под единый стандарт отнюдь не должно стать оправданием для шарахания в противоположную сторону—к обособлению отдельных интересов и глухоте по отношению к ближнему. Отсутствие минимума взаимного уважения равносильно подрыву онтологических основ общественной жизни. Отнюдь не обязательно любить друг друга, но без минимума доверия невозможно никакое совместное действие, никакое предприятие (см. гл. «Социальная философия»). Глобальность современной мировой цивилизации подтверждает и усиливает данный тезис.
Глобальное сознание — это, прежде всего сознание того, что планета Земля наш общий дом. Развитие цивилизации поставило все части человечества и всех людей в зависимость друг от друга. Любое масштабное деяние в одной точке планеты может повлечь за собой последствия в других, весьма удаленных точках. Хотят люди того или нет, они поставлены в отношения братской зависимости. Она есть императив отношений современного общества — как на межгосударственном, межгрупповом, так и межиндивидуальном уровнях. Предполагает ли эта зависимость обязательность самоотречения"? Например, отдельное государство — должно ли оно в свете всеобщей взаимозависимости отречься от своих национальных интересов на международной арене? Очевидно, что одностороннее самоотречение «во имя всемирного блага» может обернуться катастрофой для граж¬ан этого государства. Братская зависимость отнюдь не значит, что все человечество слилось в единую, неразличимую внутри себя массу. Напротив, оно остается множеством разнообразных субъектов, различающихся своими индивидуальными характеристиками. Поэтому братская зависимость — это отношения самостоятельных, уважающих себя и других партнеров, смело заявляющих о своих интересах, но умеющих считаться с интересами других. Интересы других можно ведь воспринимать как нечто важное и значимое, и, не отрекаясь от себя, от своих устремлений и ценностей.
Глобальное сознание в одном из своих важнейших аспектов есть сознание важности заботы о собственной стране, ее благополучии и процветании. Конечно, речь не может идти о государственном эгоизме. Но, мысля глобально, не следует полагать, что кто-то позаботится о стране, если этого не сделают сами граждане, правительство и общественность данной страны. Взаимозависимость стран, характерная для современного мира, не может быть истолкована в том смысле, что мировое сообщество якобы приложит все усилия, чтобы вывести отдельную страну из кризиса и направить ее по пути процветания. Глобальные соображения могут заставить мировое сообщество принять меры не более чем к локализации кризиса, к недопущению его расползания. Гуманитарные же мотивы могут подвигнуть мировую общественность к оказанию помощи в случаях массового голода, стихийных бедствий и т.д. Надеяться на большее — значило бы занимать не только нереалистическую, но и иждивенческую позицию. Таким образом, глобальность современных процессов подтверждает актуальность патриотизма как универсальной ценности.
Так, кризис государственности какой-либо страны осложняет мировую ситуацию в политическом аспекте. Экологический и ресурсный кризисы ставят под угрозу экологическое равновесие и осложняют проблему ресурсов в мировом масштабе. Следовательно, патриотизм — не только не устаревшее, а исключительно актуальное понятие. Его актуальность связана, в числе прочих факторов, с глобальной взаимозависимостью стран и народов: ответственность за планету не может не начинаться с ответственности за свою страну.
Известный философ и социолог К. Манхейм (1893—1947) отмечал, что «общие для всех современных государств структурные проблемы таковы: 1) достижение национального единства; 2) участие народа в правлении; 3) включение государства в мировой экономический порядок; 4) решение социальной проблемы». Под национальным единством (первый из названных пунктов) понимается нация в европейском смысле — как совокупность граждан определенного государства. Этнический аспект в европейском понятии «нация» отсутствует: все люди рассматриваются как представители одной нации, независимо от этнического происхождения, при единственном и достаточном условии — если они являются гражданами данного государства и связывают свою жизнь именно с этим государством. Перед Россией сегодня остро стоят все названные К. Манхеймом проблемы. К сожалению, их постановке (не говоря уже о решении) препятствует политическая трескотня тех, кто озабочен не судьбой Родины и уж тем более не судьбами человечества, а исключительно удовлетворением своих амбиций. Однако от этих проблем никуда не уйти; их придется ставить громко и публично, если мы хотим, чтобы Россия заняла достойное место в мировом сообществе, если мы хотим, чтобы человечество сумело успешно справиться со стоящими перед ним сложнейшими проблемами.