Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Культурологическая мысль в России
СОДЕРЖАНИЕ
|
[0.1]
[0.2]
[0.3]
[0.4]
[0.5] [0.6] 7. Философия культуры П. Сорокина. [0.7] 8. Структуралистский подход К. Леви - Стросса и М. Фуко. [1] Список использованной литературы |
Введение.
Исследование культуры имеет глубокие философские традиции и привлекает внимание представителей других наук: археологии, этнографии, психологии, истории, социологии. Однако только в двадцатом веке появляются попытки реализации все более осознаваемой потребности и возможности специального предметного исследования культуры. Попытки обнаружить за этим номинальным единством, фиксируемым понятием «культура», адекватно выразить его научными средствами- одна из главных задач культурологии. В настоящее время полного решения этой задачи нет. Культурология еще находится в стадии становления, уточнения своего предмета и методов; ее облик как научной дисциплины еще не обрел теоретической зрелости. Трудности становления культурологии прежде всего вызваны сложностью, многоплановостью, «газообразностью» понятия культуры как «онтологического» феномена.
В настоящее время существует множество представлений о культурологии. Однако среди этого многообразия можно выделить три основных подхода:
системный, деятельностный и ценностный (аксиологический).
Согласно отечественной научной традиции XX в., изучение культуры происходило в рамках философской мысли, стремящейся выработать целостный, системный подход к анализу культуры как социального явления. В итоге перед нами философское обоснование культуры, когда ее сущность рассматривается как универсальное свойство общества. В границах такой методологии возникло искусственное деление целостного культурного процесса на материальный и духовный уровни. Следует отметить, что исследователи стали все меньше внимания уделять материальной культуре, сосредоточивая усилия на изучении духовной стороны культуры.
На основе деятельностного подхода были созданы разнообразные модели культуры как целостной системы. В рамках этого подхода, характерного для отечественной культурологии, наибольшее распространение получили две ориентации. Для представителей первой (Н. Каган, Н. Злобин и др.) культура является процессом творческой деятельности, в ходе которого происходит и духовное обогащение общества, и самосозидание человека как субъекта культурно-исторического процесса. Здесь внимание акцентируется на том, что культура дает возможность человеку родиться второй раз (первое рождение — это биологический акт!).
Адепты второй ориентации (Э. Маркарян, В. Давидович, Ю. Жданов) усматривают в культуре специфический способ деятельности, который способствует сохранению и воспроизведению цивилизации в условиях изменчивости окружающего мира (в предыдущей лекции рассматривается подробно именно эта ориентация). Разные ориентации, существующие в рамках деятельностного подхода, дополняют друг друга и имеют общую методологическую основу — культура выводится из человеческой деятельности. Деятельностный подход к сущности культуры выступает определенной основой для исследования и локальных культур, и исторических типов культуры, а также соотношения культуры и цивилизации.
Изучение же таких сложных проблем, как культура и ценности, культура и духовная жизнь, требует иных методологических основ. Здесь уместен ценностный (аксиологический) подход — культура является функцией человеческого рода, она включает в себя те способы, при помощи которых человек утверждает свое существование в мире. Цель культурной деятельности — сохранение вида «хомо сапиенс» определяя тем самым и главную ценность — человека. Таким образом, именно человек, человеческий род выступают абсолютной культурной ценностью. Аксиологический подход к проблемам культуры обусловлен как противоположностью культуры природе, так и тем, что не все социальные явления входят в мир культуры (достаточно напомнить тенденцию к разрушению системы культурных ценностей или элемента этой системы, поэтому и говорят об «антикультуре»).
Одним из первых подходов в изучении культуры является антропологический, формирование его началось теориями ранних эволюционистов (Г. Спенсер, Э.Тайлор и Д. Морган). Последним присуща абсолютизация принципа непрерывности исторического процесса. Затем сформировался культурантропологический подход, разработанный в трудах Б. Малиновского, К. Леви-Строса, Э. Фромма, А. Кребера, Ф. Клакхона и др. В рамках этого подхода сложился ряд школ: функционализм, структурализм и пр. Так, обобщив собственные исследования племен Новой Гвинеи и Океании, Б. Малиновский вместе с Радклифф-Брауном сформулировал три основных постулата функционализма: каждая культура — это целостность (как следствие функционального единства общества); каждое общество или тип цивилизации, каждый обычай или обряд, поклонение или верование выполняют определенную жизненно важную функцию для культуры; для сохранения культурой ее целостности каждый ее элемент является незаменимым.
В современной западной культурологии широкое распространение получил социологический подход, или социология культуры. Ее представители: П. Сорокин, М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, К). Ха-бермас — внесли значительный вклад в разработку проблем культурно-исторического процесса. Цель социологии культуры — применение системного подхода при анализе культуры путем ее сопоставления с другими социальными явлениями. Понятие культуры в границах этого направления охватывает не всю жизнь общества, а лишь одну из ее сторон.
Структуралистский подход в культурологии развивают К. Леви-Строс и М. Фуко. Главной проблемой культурологии Леви-Строс считал изучение процесса перехода от природы к культуре и использовал методы структурной лингвистики и теории информатики. Не менее интересен игровой подход к культуре, который излагается в трудах И. Хейзинги (об этом речь будет идти ниже). Получает распространение и семиотический подход, когда культура рассматривается как символическая система. Здесь известны труды Э. Кассирера, 3. Лангер, Ч. Морриса, Ю. Лотмана и др.; в них внимание акцентируется на семиотическом характере искусства во всех его разновидностях (в частности, музыки, абстрактной живописи), неинструментального знания и широкого круга развлекательной деятельности.
В рамках указанных выше подходов, которые часто переплетаются, существует разнообразие школ различного типа. Например, одни исследователи придерживаются рационализма (Н. Леви-Строс, М. Фуко, Ю. Лотман и др.), другие являются приверженцами иррационализма (К. Ясперс, К. Юнг и пр.). Иррационалистические представления о сущности культуры сформировались в «философии жизни» Ницше, Бергсона, трудах экзистенциалистов Ясперса, Сартра, Камю и др.
Даты жизни Освальда Шпенглера 1880-1936.
Немецкий философ, теоретик культуры. Ключевое произведение "Закат Европы" (1918).
Именно в первом томе Заката Европы Шпенглер выдвинул концепцию культуры, которая оказала очень большое влияние на всю историко-культурологическую мысль 20 века.
Первое, что сразу же бросается в глаза: Шпенглер отказывается от Гегелевского логицизма, от стремления свести весь культурно-исторический процесс к одной стержневой логике, которая пронизывает всю историю и находит своё завершение в некоей высшей точке. Для Шпенглера нет единой мировой культуры. Он разрабатывает учение о множественности культур, равноценных по уровню достигнутой ими зрелости, каждая из которых имеет собственную судьбу, идею. Таких завершённых культур по Шпенглеру восемь:
Однако собственная идея каждой культуры, о которой говорит Шпенглер, не аналогична идее в гегелевском её понимании. Если у Гегеля первичной была логика, то у Шпенглера первичной является внерациональная, несводимая ни к какой логике душа культуры. Логика, как и искусство, наука, политика, всегда вторичны по отношению к этой культуре. Культура по Шпенглеру - это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно (и многообразными способами) реализует себя соответствующая душа. Душа каждой культуры уникальна и не может быть до конца выражена рациональными средствами. Благодаря уникальности души, в каждой культуре имеется не только своё уникальное искусство, но и своё неповторимое естествознание, политика и даже природа для каждой из культур уникальна, поскольку природа воспринимается человеком через призму культуры.
Шпенглер говорит что каждая культура имеет свой темп развития и отведённое ей время жизни. За этот период каждая культура, подобно живому организму, проходит несколько стадий: от рождения через юность к расцвету и зрелости, а затем к упадку и смерти. Исходя из этого Шпенглер создаёт концепцию одновременности явлений в разных культурах, весь цикл длится около тысячелетия, но проходит три одинаковые этапа: мифо-символическая ранняя культура; метафизико-религиозная высокая культура; поздняя цивилизационная структура. В жизни каждой выделяются две линии развития: восходящая (культура в собственном смысле) и нисходящая (цивилизация). Первая характеризуется развитием органических начал культуры, вторая - их закостенением и превращением в механистические, выражающиеся в бурном развитии техники; разрастании городов в мегаполисы; в появлении массовой, технологически ориентированной культуры; превращении региональных форм в мировые; наступлении эпохи цезаризма. История культуры начинается с варварства примитивной эпохи, затем развивается политическая организация, искусства, науки и т.д. В классический период культуры наступает их расцвет, сменяющийся окостенением в эпоху декаданса, и, наконец, культура приходит к новому варварству, когда все становится предметом торговли, вульгаризируется. Конец или закат культуры означает ее переход в фазу цивилизации.
Конечно, сказанное не означает, что все в концепции Шпенглера совершенно. Шпенглер, пожалуй, и не стремился к этому, ибо для него главное было теоретически полнокровно выразить болевые проблемы эпохи, и это ему вполне удалось. Что касается теоретических построений "Заката Европы", то они в ряде случаев требуют критического подхода. Например, Шпенглер не объясняет рождение новых культур. Справедливо указывая на различие культур, он доводит дело до постулирования их полной изолированности и взаимонепроницаемости. По этому поводу немецкий культуролог Л. Энглер остроумно замечает: "Если бы души культур были столь абсолютно отделены друг от друга и столь различны по структуре, как это утверждает Шпенглер, то ему не удалось бы написать своей книги". Но сила Шпенглера не только в том, что он предложил некое решение, но и в том, что он впервые поставил вопросы, являющиеся отправной точкой любого серьезного современного размышления о человеке, культуре, цивилизации.
2. Философия А. Тойнби.
Влияние О. Шпенглера на культурологию вышло далеко за пределы немецкой традиции, причем наиболее выдающимся исследователем, подпавшим под это влияние, был известный ученый А. Тойнби (1889—1975). В своем знаменитом 12-томном сочинении «Исследование истории» он излагает концепцию локальных культур. В методологии А. Тойнби был эмпириком, тогда как Н. Данилевский и О. Шпенглер скорее исходили из обобщающих установок. Однако подобно всем сторонникам многолинейного развития культур, он расчленяет историю человечества на локальные цивилизации, каждая из которых является «монадою» в лейбницевском понимании этого слова. Представление о единстве человеческой цивилизации является, по его мнению, недоразумением европейской традиции, порожденной христианством.
В 12-м томе «Исследований истории» А. Тойнби перечисляет 13 развитых цивилизаций: западную, православную, исламскую, индийскую, античную, сирийскую, китайскую, цивилизацию Инда, Эгейскую, египетскую, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамериканскую. До нашего времени сохранилось лишь 5 действующих цивилизаций: западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каждая цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т.е. перед нами концепция исторического круговорота цивилизаций.
В основу цивилизации А. Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые особенности. Само же развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызов» и «Ответ». Именно мифологема «Вызов — Ответ» играет ключевую роль в его «картине человеческих отношений». Данная концепция имеет два слоя истории — «сакральный» и «мирской». В «сакральном» слое каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им бог. В «мирском» слое «Вызов» — проблема, с коей сталкивается цивилизация на пути исторического развития: ухудшение природных условий (похолодание, наступление пустыни, джунглей и пр.) и изменение человеческой среды. «Ответ» на «Вызов» играет движущую силу в развитии цивилизации.
Николай Александрович Бердяев — один из самых известных русских философов XX века. Учился в Киевском университете. За участие в «Союзе борьбы за освобождение рабочего класса» был исключен сослан в Вологду. Вскоре отошел от марксизма. В начале XX столетия принимает активное участие в духовно-общественном движении, получившем название «русский религиозный и культурный ренессанс».
Н.А.Бердяева и поныне считают одним из властителей дум XX века. Чему же конкретно обя зан своей известностью этот философ? Он не аналитик, не исследователь. Он, конечно, автор ориги нальных концепций: о богоподобных возможностях человека-творца, о «ничто» как по доснове мира, не входящей в божественную компетенцию, и т. п. Но, думается, не в этом дело. А в том, что Бердяев — мыслитель, не устававший возвещать о драгоценной че ловеческой личности и пророчествовать о ее судьбе.
«С давних времен было предчувствие, что Россия предназначена чему-то великому, что Россия — особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы как Третьего Рима, через славянофильство -к Достоевскому, Соловьеву и к современным неославянофилам. К идеям этого порядка прилипло много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то и подлинно народное, подлинно русское. Не может человек всю жизнь чувствовать какое-то особенное и великое призвание и остро сознавать его в периоды наибольшего духовного подъема, если человек этот ни к чему значительному не призван и не предназначен. Это биологически невозможно. Невозможно это и в жизни целого народа.
Россия не играла еще определяющей роли в мировой жизни, она не вошла еще по-настоящему в жизнь европейского человечества. Великая Россия все еще оставалась уединенной провинцией в жизни мировой и европейской, ее духовная жизнь была обособлена и замкнута. Россия все еще не знает мир, искаженно воспринимает ее образ и ложно и поверхностно о нем судит. Духовные силы России не стали еще имманентны культурной жизни европейского человечества. Для западного культурного человечества Россия все еще остается каким-то чуждым Востоком, то притягивающим своей тайной, то отталкивающим своим варварством. Даже Толстой и Достоевский привлекают западного культурного человека, как экзотическая пища, непривычно для него острая. Многих на Западе влечет к себе таинственная глубина русского Востока. Свет с Востока видели лишь немногие избранные индивидуальности. Русское государство давно уже признано великой державой, с которой должны считаться все государства мира и которая играет видную роль в международной политике. Но духовная культура России, то ядро жизни, по отношению к которому сама государственность есть лишь поверхностная оболочка и орудие, не занимает еще великодержавного положения в мире. Дух России не может еще диктовать народам тех условий, которые может диктовать русская дипломатия. Славянская раса не заняла еще в мире того положения, которое заняла раса латинская или германская. Вот что должно в корне измениться после нынешней великой войны, которая являет собой совершенно небывалое историческое сплетение восточного и западного человечества. Творческий дух России займет, наконец, великодержавное положение в духовном мировом концерте. То, что совершалось в недрах русского духа, перестанет уже быть провинциальным, отдельным и замкнутым, станет мировым и общечеловеческим, не восточным только, но и не западным. Для этого давно уже созрели потенциальные духовные силы России.
Россия — самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ — самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Все подлинно русские, национальные писатели, мыслители, публицисты — все были безгосударственниками, своеобразными анархистами. Анархизм — явление русского духа, он по-разному был присущ и нашим крайним левым, и нашим крайним правым. И русские либералы были скорее гуманистами, чем государственниками. Никто не хотел власти, все боялись власти, как нечистоты. Русская душа хочет священной власти, богоизбранной власти. Природа русского народа сознается, как аскетическая, отрекающаяся от земных дел и земных благ...»
Идейное наследие Бердяева противоречиво. С одной стороны, он оригинальный философ. Его конструктивно-творческие суждения, раздумья и выводы представляются ныне злободневными. С другой стороны, мыслитель выступает как критик марксизма и социалистической революции. И та и другая позиции Бердяева находят своих сторонников. Вот почему, читая его труды, так и хочется сказать, что Бердяев среди участников перестройки, причем одновременно по ту и другую стороны развернувшейся борьбы. Каждый участник перестройки по-своему читает Бердяева, осмысливает его суждения и выводы, а затем преломляет их с учетом современного этапа перестройки в своей практической деятельности. Следовательно, идейное наследие Бердяева и, прежде всего его социальная философия, может рассматриваться как духовная почва для творческих поисков решения проблем, вставших перед нами сегодня.
Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) был по профессии врачом - психиатром и невропатологом, создателем нового направления в психологии и медицине. Это направление Фрейд назвал психоанализом
Если попытаться сформулировать в двух словах суть фрейдовского открытия, то можно сказать, что Фрейд открыл в человеке бессознательное. Конечно, о наличии неосознанного содержания в человеческой психике знали и раньше, но это содержание сводили к тому, что было сформировано в сознании, а потом вытеснен из него. Фрейд же открыл бессознательное как самостоятельно независящее от сознания безличное начало человеческой души: "...Все вытесненное бессознательно, но не все бессознательное есть вытесненное". (Фрейд 3. Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. - М., 1989. С. 428).
При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь. Фрейд считает, что это только иллюзия, будто нашей жизнью руководит наше "Я". На самом же деле властвует природное безличное начало, которое образует бессознательную основу нашей души (т. е. психики). Фрейд называет это бессознательное начало "Оно" и полагает, что наше "Я" есть лишь игрушка в руках этой древней и темной психической силы. Фрейдовское "Оно" имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека. Эти первичные влечения сводятся к двум; во-первых, сексуальные желания, а во-вторых, влечение к смерти, которое, будучи обращено вовне, становится влечением к разрушению. Темная бурлящая бездна "Оно" таится под тонкой пленкой сознания, которое даже не подозревает о том, что клокочет под его приглаженными образами и рафинированной логикой.
Наше "Я", стремящееся выжить в мире природы и общества, все время сталкивается с безрассудной силой "Оно". Если "Я" руководствуется принципом реальности (т. е. стремится приспособиться к объективным условиям жизни), то "Оно" целиком исходит из принципа удовольствия. Отсюда вытекает неизбежная борьба между "Я" и "Оно". "По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади..." (Фрейд 3. Я и Оно // Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений. - М., 1989. С. 432). Однако "Я" не может своевольно управлять своим могучим "партнером". "...Сравнение может быть продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью, часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и Я превращает обыкновенно волю Оно в действие, как будто бы это было его собственной волей" (Там же).
Иными словами, если Гегель замечает "хитрость разума", то Фрейд открывает "хитрость бессознательного", способного проводить в жизнь свои влечения, маскируя их под сознательные решения "Я". Однако человек способен выжить лишь постольку, поскольку разум и культура могут подчинять "Оно" своим важнейшим целям. Конечно, культура не может победить "Оно" в лобовом столкновении, ибо в нем сосредоточена вся психическая энергия человека. Поэтому Фрейд указывает на способ, которым культура проводит в жизнь свои цели, не совпадающие с примитивными влечениями "Оно". Этот способ Фрейд назвал сублимацией. Сублимация - это использование сосредоточенной в "Оно" сексуально-биологической энергии не по прямому биологическому назначению (для удовольствия или продолжения рода), а в целях разума и культуры. Если имеет место сублимация, то примитивные влечения "Оно" обретают форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу. Тем самым фрейдовскую "сублимацию" по аналогии с гегелевской "хитростью разума" можно было бы назвать "хитростью культуры". При этом культура, по Фрейду, выражает систему общественных норм и всегда стоит над отдельным человеком. Правда надо отметить, что во фрейдовском варианте "хитрость" культуры имеет более благородный характер, ибо у Гегеля те, с кем хитрит культура (мировой разум), - это люди, а у Фрейда в роли "обманутых" выступают темные страсти.
Однако для того, чтобы хоть немного овладеть энергией "Оно", культуре самой приходится проникать в его сферу - сферу бессознательного. Культура может руководить человеком лишь постольку, поскольку она сама стала частью его бессознательного, оформилась в качестве особой бессознательной установки, - так можно сформулировать важный вывод Фрейда. Эту установку Фрейд называет "Сверх-Я". "Сверх-Я" выполняет роль внутреннего цензора, который господствует над душевной жизнью человека и благодаря которому человек способен жить как культурное существо, а не как марионетка собственных темных страстей.
Учение Фрейда оказало огромное влияние на развитие науки, и культуры ХХ века - без его идей трудно представить себе современную психологию, психиатрию, философию, искусство.
Если Зигмунд Фрейд исследовал бессознательное в качестве природной сущности человека, то Карл Густав Юнг (1875 - 1961) открыл изначальные культурные истоки бессознательного. Юнг некоторое время сотрудничал с Фрейдом и многое воспринял из психоанализа, но основы концепции были заложены им самостоятельно.
1. Коллективное бессознательное и его архетипы
Как и Фрейд, Юнг начинал в качестве врача-психиатра, однако он не остановился на сексуально-биологической трактовке бессознательного. Исследования Юнга привели его к иному выводу. Юнг обнаружил типичные образы, являвшиеся его пациентам в снах и видениях. И эти образы совпадали с символами, проходящими через всю историю мировой культуры и выражающими приобщенность человека к таинственной (мистической, божественной) стороне жизни. Но самое удивительное, что большинство пациентов Юнга в силу своего образования и своей биографии просто не могли знать про эти достаточно сложные культурные символы! Эти символические образы не пришли извне и не изобретались сознательно, поэтому оставалось только заключить, что они рождены общим для всех людей бессознательным.
Однако это бессознательное уже нельзя было понимать как чисто природную силу, подобную фрейдовскому "Оно". Открытое Юнгом бессознательное имеет не природный, а культурный характер и родилось на заре человеческой истории в коллективном психическом опыте. Юнг называет это бессознательное коллективным бессознательным, а его первичные формы (структуры) - архетипами коллективного бессознательного. Архетипы коллективного бессознательного - это своего рода осадок от первичного душевного опыта человечества. "Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как строение нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопитающих". (Юнг К. Г. Архетип и символ. - М., 1991. С. 64).
По Юнгу, коллективное бессознательное имеет культурное происхождение, но передается по наследству биологическим путем. Юнга иногда упрекают за тезис о биологическом наследовании культурных форм, однако этот упрек, на наш взгляд, не вполне справедлив. Дело в том, что, по Юнгу, архетипы коллективного бессознательного сами по себе вовсе не тождественны культурным образам или символам архетип - это не образ, а некое фундаментальное переживание, "тяготение" человеческой психики, которое само по себе лишено какой-либо предметности (образ же всегда предметен). Архетип - это психический смысл в чистом виде, но не просто смысл, а первосмысл, незримо организующий и направляющий жизнь нашей души. (В этой связи стоит заметить, что вообще психический смысл сам по себе лишен предметности; например, один из смыслов - жажда любви, которая не связана изначально с каким-то конкретным образом или человеком).
По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразрешимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запретами. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культурой. Конечно, нельзя укротить "демонов души", но их можно приручить, сделать их проявление относительно безопасным и даже поставить их на службу культуре.
Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное - это "податель всего", подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, полноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и являются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с "демонами души" (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса смерти ("священное") или от беспомощности перед темной стороной собственного Я, т. е. перед собственной «тенью»
Таким образом, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни. Жизнь рационализируется, но человек не становится более рациональным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает "ужасающая символическая нищета", в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается. Крушение символов означает также утрату символического управление могучими "демонами души", остающимися теперь без присмотра.
Любого рода внешние исторические условия - лишь повод для действительно грозных опасностей, а именно социально-политических безумий, которые... в главном были порождены бессознательным" (Там же. С. 113). И словно продолжение этой мысли: "Я даже думаю, что психические опасности куда страшней эпидемий и землетрясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы или черной оспы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, различия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России" (Там же. С. 137).
Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессознательного: история культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души.
Значительное место в культуре занимает ее игровой момент, что зафиксировано в поле европейской культуры. Платон говорил об игровом космосе, И. Кант — о теории эстетического «состояния игры», Шиллер подчеркивал, что человек только тогда «является человеком, когда играет», И. Хейзинга выдвинул положение, что культура — продукт «играющего человека». В своей книге «Человек играющий» он отождествляет игру и культуру на ранних стадиях истории, игровая природа ярко проявляется во многих сферах культуры в ходе их генезиса, прежде всего в поэзии, обрядах, мифах и пр. Да и сейчас в них игровой момент является значительной конституирующей величиной (на более поздних стадиях развития культуры игра «вплетена» в нее).
В более развитых культурах еще долго сохраняются архаичные положения, в силу которых поэтическая форма отнюдь не воспринимается только как удовлетворение эстетической потребности, а выражает все, что имеет значение или жизненную ценность в бытии коллектива. Игровое поведение человека чаще всего реализуется в различного рода оргиях, мистериях, праздниках, карнавалах, фестивалях, зрелищах и т.д. В концепции И. Хейзинги схвачены вполне реальные моменты функционирования культуры. Ведь игра или только элементы игры имеют существенное значение в формировании человека как социального существа, в снижении социально-психологической напряженности в обществе, в гуманизации самого человека путем «выплескивания» дремлющих в нем разрушительных сил и тенденций. Вот почему в самых различных цивилизациях придавалось большое значение разнообразным явлениям игровой сферы культуры.
Мнение И. Хейзинги о культуре как игре оказало влияние на культурологию и принесло множество исследований ее игровых аспектов. В этом плане заслуживает внимания модель культуры как игры, выдвинутая С. Лемом, одним из тончайших мыслителей XX в. Культура имеет люфт (полосу свободы) в отношении Природы, что объясняет существование чисто культурно изменяемых форм и символов. 06 этом С. Лем пишет так: «Стохастическая модель культурогенеза предполагает, что полоса свободы, которую мир оставляет в распоряжении эволюционирующего общества, уже выполнившего долг адаптации, то .десть набор непременных заданий, заполняется комплексами поведении, поначалу случайными. Однако со временем они застывают в процессах самоорганизации и перерастают в такие структуры норм, которые формируют внутрикультурный образец «человеческой природы», навязывая ему схемы долженствований и повинностей. Человек (особенно в начале своего исторического пути) врастает в случайности, которые и решают, каков будет он и его цивилизация. Отбор альтернатив поведения — в сущности, лотерея, но это не значит, что столь же лотерейна композиция того, что получится. Иными словами, человек в исходной точке является аксиологически нейтральным существом, и станет он «чудовищным дикарем» или «невинным простаком», зависит ,от кода культуры, который различен в разных цивилизациях. ^ Согласно лемовской модели культуры как игры, различие кодов культур различных цивилизаций обусловлено тем, что культура и Природа «играют» и в разных ситуациях эта игра происходит неидентично в силу того, что каждая культура находится под воздействием той или иной комбинации ее физических, биологических и социальных детерминант. К тому же следует учитывать и то, что Природа является «ареной» возмущений и неалгоритмических (непредсказуемых) изменений. Именно игровой характер культуры позволяет человеку вырабатывать стратегии своего будущего поведения, чтобы выжить в мире.
Выдающееся место в социологии культуры занимает теория суперсистем П. Сорокина (1889—1968) — нашего соотечественника, потом подданного США, ставшего классиком мировой социологии. Центральное положение в его теории отводится проблемам социальной целостности и социальной системы. Подвергая обоснованной критике эмпирическую социологию, особенно американскую, П. Сорокин рассматривает историческую действительность как сложную иерархию культурных и социальных систем и подсистем. Основой системного подхода к обществу служит наличие объективной сферы интегрированных ценностей, значение «чисто культурных систем», носителями которых являются индивиды и общественные отношения.
П. Сорокин выдвинул теорию суперсистем, чьей основой служит определенный тип культуры, соответствующий некоему морфологическому началу. В результате тщательного изучения им античной (греко-римской) я европейской культуры за два тысячелетия выделяется два основных типа культуры — идеациональный и чувственный. Первый тип характеризуется наличием носителей культуры, основывающих свои воззрения на господствующих идеях, даже если они и примитивны; второй — доминированием в жизни осязаемых чувствами предметов. Между этими двумя основными типами обнаруживается два переходных типа. Один из них П. Сорокин назвал идеалистическим: он представляет собой сочетание двух основных типов (примером служит Золотой век древней Греции с V по IV вв. до н.э. и Ренессанс, охватывающий ХII-ХIV вв.). Другой же представляет собой противопоставление элементов основных типов (состояние Европы в первые века н.э., когда ростки христианства противостояли все еще сильному язычеству).
Эти типы «адекватны» положениям теории культурной и социальной динамики (теории суперсистем), где фиксируется волнообразное изменение культур — от идеационального типа к смешанному и дальше к чувственному типу, а через некоторое время обратное движение.
Следовательно, повторяются центральные темы культур во всем многообразии последних. При этом П. Сорокин полагает, что его теория «волнообразного движения культур» применима к египетской, индийской и китайской культурам, в которые он делает краткие экскурсы.
Но почему же происходит изменение культур (или цивилизаций)? Согласно П. Сорокину, движение культур имманентно, оно не зависит от действия посторонних факторов, как это предполагали эволюционисты. Культуры изменяются в силу их природы — носители культуры стремятся исчерпать заложенные в ней силы и довести их до предела; тогда приходится обращаться к иным принципам и двигаться к иному типу культуры (в дальнейшем будет показано влияние космоса).
В общем оказывается, что в теории суперсистем П. Сорокина существует только два морфологических начала — идеальное и чувственное (материальное), — определяющих тип культуры и соответствующий ему тип мировоззрения. Каждая конкретная форма культурной суперсистемы (язык, мораль, искусство, философия, религия) детерминируется морфологическим началом и является замкнутой в себе. Однако П. Сорокин не только не принимает концепцию локальных культур, но и отбрасывает ее как «ненаучную». В этом коренное отличие теории суперсистем П. Сорокина от «морфологии культур» О. Шпенглера. Сорокинская суперсистема не имеет ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа или цивилизации. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными; развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т.е. с достижениями культуры в прошлом. Все суперсистемы являются фазами исторического кругооборота, причем, по П. Сорокину, на смену господствующей чувственной суперсистеме идет идеациональный тип культуры, который сможет преодолеть современный кризис западной культуры.
Структуралистский подход в культурологии развивают К. Леви-Строс и М. Фуко. Главной проблемой культурологии Леви-Стросс считал изучение процесса перехода от природы к культуре и использовал методы структурной лингвистики и теории информатики. М. Фуко были чужды попытки старейшины французского структурализма К. Леви-Стросса прибегать к логико- математической формализации при анализе знакомых образований. Произведения Фуко строго индивидуальны по предмету, терминологии, стилю изложения.
К. Леви-Стросс и М. Фуко отвергали экзестенциалистическое философствование и психологизм, видя в истории организацию текстов. Однако «структуру» структурализма считали априорным и спекулятивным понятием, ненужным в изучении текстуальных масс.
Структуралистское кредо, помноженное на «политикоцентризм» в объяснении общества, предопределяет положительный ответ на основную гипотезу книги М. Фуко «Надзирать и наказывать». Фуко предполагает показать возникновение антропологической конфигурации нового времени в горниле политико-правовых переустройств, вызванных революцией 1789-1794 гг. Компоненты человеческого существа остаются прежними, это- тело и душа. Но изменились курирующие их социальные инстанции. Тело перемещается в центр забот власти, душа же оказывается эпифеноменом «политической технологии тела» и в качестве такового выступает в суде. Фуко резюмирует свою мысль в хлестком афоризме: « Душа- тюрьма тела».
Изучение власти в указанном ракурсе имеет непосредственно эпистемологический и даже науковедческий интерес, ведь только этот «специфический способ подчинения мог породить человека в качестве познавательного объекта для научного дискурса».
Замысел приобретает характерные для социальной критики признаки демистификации: трактуя о душе, мы спускаемся к телу, к политике его использования и подчинения.
PAGE 5