Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
1. Природа і сутність людини - філософське поняття, яке позначає сутнісні характеристики людини, що відрізняють його і несвідомих до всіх іншим формам та пологах буття [1], або його природні властивості, [2] в тій чи іншій мірі притаманні всім людям [3]. Сутність людини у Аристотеля - це ті з його властивостей, які не можна змінити, щоб він не перестав бути самим собою. [4] Вивченням і інтерпретацією природи людини займаються на різних рівнях узагальнення філософія, антропологія, еволюційна психологія, соціобіологія, теологія. Однак серед дослідників не існує єдиної думки не тільки про характер природи людини, а й про наявність природи людини як такої.
2. Ситуація, що склалася в нашій літературі традиція дозволяє вживати вираз
«Проблема біологічного і соціального» в дуже широкому і, на жаль,досить невизначеному сенсі. Існує цілий ряд різних проблем,подводимых під цю рубрику. Тому уточнення аспектів відношеннябіологічного і соціального - нагальна методологічна та наукознавчимизавдання. Її рішення ускладнюється відсутністю досить суворих підставкласифікації, якісним різноманіттям того, що прийнято відносити добіологічним або соціальних елементів дійсності, багатогранностізв'язків цих елементів.
Відповідно до характеристикою К. Маркса сутності людини яксукупності суспільних відносин, він постає істотою соціальним.
Разом з тим людина - частина природи. З цієї точки зору люди належатьдо вищих ссавців, утворюючи особливий вид Homo sapiens, а, отже,людина виявляється істотою біологічною.
Як і будь-який біологічний вид, Homo sapiens характеризується певноюсукупністю видових ознак. Кожен з цих ознак у різнихпредставників виду може змінюватися в досить великих межах, що самепо собі нормально. Методи статистики дозволяють виявити найбільш вірогідні,широко розповсюджені значення кожного видового ознаки. На виявбагатьох біологічних параметрів виду можуть впливати і соціальні процеси. ДоНаприклад, середня «нормальна» тривалість життя людини, за данимисучасної науки, становить 80-90 років, якщо він не страждаєспадковими захворюваннями і не стане жертвою зовнішніх по відношенню дойого організму причин смерті, таких, як інфекційні хвороби або хвороби,викликані ненормальним станом навколишнього середовища, нещасні випадки і т.п. Така біологічна константа виду, яка, однак, змінюється підвпливом соціальних закономірностей. У результаті реальна (на відмінувід «нормального») середня тривалість життя зросла з 20-22 років удавнини до приблизно 30 років у XVIII столітті, 56 років у Західній Європі допочатку XX століття і 75-77 років - у найбільш розвинених країнах під кінець XX століття.
Біологічно обумовлена тривалість дитинства, зрілого віку тастарості людини; задано вік, в якому жінки можуть народжувати дітей (усередньому 15-49 років); визначається співвідношення народжень одну дитину,близнюків, трієнь і т.д. Біологічно запрограмована послідовністьтаких процесів у розвитку людського організму, як здатностізасвоювати різні види їжі, освоювати мову в ранньому віці, появавторинних статевих ознак і багато іншого. За деякими даними,передається у спадщину, тобто біологічно обумовлена, і обдарованістьрізних людей у різних видах діяльності (музика, математика і т. п.).
Подібно до інших біологічних видів, вид Homo sapiens має стійківаріації (різновиди), які позначаються, коли мова йде про людину,найчастіше поняттям раси. Расова диференціація людей пов'язана з тим, щогрупи, що населяють різні райони планети, адаптувалися до конкретнихособливостям середовища їх перебування, і це виразилося в появі специфічниханатомічних, фізіологічних і біологічних ознак. Але, ставлячись доєдиного біологічного виду Homo sapiens, представник будь-якої раси маєтакими властивими цьому виду біологічними параметрами, якідозволяють йому з успіхом брати участь в будь-якій зі сфер життєдіяльностілюдського суспільства.
Якщо ж говорити про людську передісторії, то вид Homo sapiens єостанньою з відомих сьогодні ступенів розвитку роду Homo. Минулогонашими попередниками були інші види цього роду (такі, як Homohabilis - людина здатний; Homo erectus - людина прямоходяча тощо),наука не дає поки однозначної генеалогії нашого виду.
Біологічно кожен з коли-небудь жили або живуть нині людськихіндивідів є унікальним, єдиним, бо неповторний набір генів,отримуваних ним від батьків (виняток становлять однояйцеві близнюки,успадковує ідентичний генотип). Ця неповторність посилюється врезультаті взаємодії соціальних і біологічних факторів у процесііндивідуального розвитку людини, бо кожен індивід володіє унікальнимжиттєвим досвідом (навіть однояйцеві близнюки в міру дорослішання стають учомусь відмінними один від одного).
Унікальність кожної людини - факт першорядної філософсько -світоглядної важливості. Визнання нескінченного різноманіття родулюдського, а, отже, і нескінченного розмаїття здібностей іобдарувань, якими можуть володіти люди, є один з основоположнихпринципів гуманізму. За часів культу особи Сталіна в нашій країні, яквідомо, було в ході твердження: «Незамінних людей немає». Воновикористовувалося для обгрунтування ставлення до окремої людини як
«Гвинтику» величезної машини, для виправдання нехтування прав та гідностілюдини. Визнання ж унікальності і самоцінності кожного людськогоістоти прямо протилежно такого розуміння людини і такийантигуманної практиці.
Наведені приклади говорять про труднощі, якщо не неможливістьоднозначною розшифровки словосполучення «співвідношення біологічного ісоціального ». Очевидно, лише конкретні предмет і мета дослідження можутьзадати межі його точних значень. Для попередження смислової плутанинислід перш за все, розрізняти конкретно-науковий і філософський аспектипроблеми біологічного і соціального.
Найбільш чіткі приклади конкретно-наукового аспекту дають ті дисципліни,які мають справу з прикордонними проблемами, що лежать на стикугромадських та природничих наук, і особливо ті, предмет яких утворюєтьсянакладенням і взаємодією сфер соціального та природного. Це багатогалузі географії, медицина, сільськогосподарські науки та ін Про рядігалузей знання можна сказати, що певний зріз співвідношеннябіологічного і соціального складає їх специфічний предмет. Дотрадиційним наук такого роду - психології, генетики людини,антропології - сьогодні можна додати ергономіку і екологію людини, абомедичну екологію.
Біологічна та соціальна форми руху матерії «сусідами» веволюційної картині світу: в ході поступального розвитку матерії на базіїї біологічної форми виникає якісно нове явище - суспільство.
Тому взаємодія закономірностей цих рівнів дійсностістворює складний комплекс проблем, що стосуються ролі і місця кожного з них врізних сферах соціального. Внаслідок цього утворюється багатющагносеологічна грунт для метафізичних і ідеалістичних помилок, якіпідкріплюються і закріплюються класовим інтересом і включаються доідеологічне звернення. Найбільш поширена з цих помилок пов'язаназ таким зведенням (редукуванням) соціального до біологічного, якеведе до підміни перше друге. Вона-то часто і лежить в основі властивогобуржуазної філософії неісторичних підходу до людини і соціальноїдійсності в цілому.
3. Поняття «особистість» широко використовується як у різних суспільних науках, так і в повсякденному житті. Коли характеризують якусь людину, то говорять про неї або як про особистість, або як про індивіда, або як про індивідуальність. У психології ці поняття розрізняються. Вихіднім є поняття «людина». Людина - це насамперед біологічна істота, яка наділена на відміну від інших тварин свідомістю й мовою, здатністю працювати, оцінювати навколишній світ і активно його перетворювати. З іншого боку, людина - істота соціальна. Це найсуттєвіша ознака людини, оскільки суспільне життя і відносини, колективна трудова діяльність змінили і підкорили собі її природну індивідуальність. Конкретну людину з усіма її характерними ознаками позначають поняттям «індивід».
Поняття «особистість» більш вузьке ніж поняття «людина». Коли ми говоримо про особистість, ми виходимо з суспільної сутності і соціальних функцій індивіда. Особистість - системна соціальна характеристика індивіда, що формує предметну діяльність та спілкування і зумовлює причетність до суспільних відносин.
При цьому виникає питання: якщо особистість є ознакою індивіда, то чи будь-який індивід має цю ознаку? Річ у тім, що особистість - це ознака свідомого індивіда, який займає певну позицію у суспільстві і виконує певні соціальні ролі. Індивід, який народжений з глибокими відхиленнями у психіці, або той, що виріс поза людським оточенням, не зможе стати особистістю. Але це дуже рідкісні випадки. Набагато частіше трапляються, випадки, коли в людини недостатньо чітко сформована позиція особистості - стала система її ставлень до тих чи інших характеристик дійсності, яка виявляється у певній поведінці й вчинках.
Неповторність, оригінальність особистості, сукупність тільки їй притаманних своєрідних особливостей складають індивідуальність людини, яка в одних має дуже яскраву палітру, в інших - малопомітна. Вона може проявлятися в одній або одночасно у декількох сферах людської психіки. Задоволення людини наслідками своєї праці, становищем у суспільстві, взаємовідносинами з іншими людьми значною мірою пов'язане з можливістю розвитку і реалізації індивідуальних рис характеру. Цим пояснюється необхідність детального вивчення індивідуальних якостей особистості в педагогіці, управлінні та інших галузях.
Багатство індивіда як особистості зумовлене сукупністю її зв'язків з іншими членами суспільства, її активною життєвою позицією. Особистість у суспільстві перебуває під постійним впливом багатьох факторів: економічних, політичних, культурних, національних тощо. При цьому вона водночас виступає як об'єкт і як суб'єкт суспільних відносин. Наприклад, у сфері економічних, трудових відносин, що склалися в процесі виробництва продукції, особистість може проявити себе пасивним виконавцем або ініціативним і самостійним працівником, орієнтованим на творче вирішення виробничих і управлінських завдань.
На активність життєвої позиції людини впливають політичні відносини: наскільки вільно вона може реалізувати свої політичні права, брати участь у виборчих кампаніях, відкрито обговорювати проблеми суспільного життя.
За впливом на процес суспільного розвитку особистість політичного або іншого суспільного діяча може бути історично прогресивною, тобто сприяти позитивним перетворенням у суспільстві, або історично регресивною, тобто стримувати природний розвиток суспільства.
Особистість перебуває також під впливом культурних відносин. Переважаючі в суспільстві культурні норми та цінності через систему установ освіти і засоби масової інформації впливають на формування психіки особистості, її світогляду та соціальних установок. При цьому особистість у своїй практичній діяльності може або спиратися тільки на систему сталих норм та цінностей або послідовно провадити в життя нові прогресивні ідеї.
На психіку особистості впливає і психологія тієї соціальної групи, до якої вона належить: сім'я, навчальний або виробничий колектив тощо. Позитивний або негативний досвід, взаємовідносини з іншими членами соціальної групи формують відповідну систему внутрішніх установок особистості: щодо суспільства, праці, людей, власних якостей. Водночас, особистість, як свідомий індивід, вибирає при цьому той чи інший спосіб життя.
4. Свобода і необхідність
Моральна свобода є цінністю, до досягнення якої людина прагне і володіння якої є для нього благо. Разом з тим вона одночасно і умова прояву його моральності, вчинення ним моральних вчинків і дій. Це та точка відліку, від якої можна прийти і до розгнузданому «бєспрєдєлу», і до втечі від дійсності, і до її беззастережному прийняття, і до раціонального моральному вчинку.
Проблема свободи - одна з найбільш складних моральних проблем, що постають перед людиною і людством. Що значить це поняття? Наскільки людина вільна у своїх діях? Чим обмежується його свобода і чим вона загрожує? Всі ці питання філософія та етика традиційно вирішували з позицій співвідношення свободи і необхідності.
Необхідність є для морального суб'єкта тими зовнішніми умовами та обставинами, в яких він змушений діяти. При цьому в якості необхідності можуть виступати як об'єктивні фактори і ситуації життя (громадянська війна, ціни на ринку, землетрус), так і усталені норми і традиції моралі і навіть примхи іншої людини, розпорядчі суб'єкту певний тип поведінки. В якій мірі людина вільна у рамках заданої йому необхідності?
Існують, принаймні, дві крайні і непримиренні точки зору на цю проблему - етичний фаталізм і етичний волюнтаризм. Перший, абсолютизуючи необхідність, ставить людину в повну - фатальну залежність від об'єктивних обставин, перетворює його на запрограмоване пристрій, що діє по суворо визначеній (Богом, долею, космічними силами і т.п.) схемою. Тому людина невільна у своїх вчинках: все його життя заздалегідь визначена, він не в силах нічого змінити в ній, але зате він і не несе ніякої відповідальності за свої дії. Наслідком такої позиції виступає, як правило, моральна пасивність, покірність обставинам і залежність від них: «Чому бути, того не минути».
Інша, здавалося б, протилежна точка зору - етичний волюнтаризм - заперечує будь-яку необхідність і стверджує, що людина абсолютно вільний у своїх моральних рішеннях і маю діяти лише відповідно до власною волею. Таке розуміння свободи призводить, у кінцевому рахунку, до повної відмови від моральних норм, а це, у свою чергу, дозволяє людині стверджувати свавілля власних дій як зразок поведінки.
Але свобода аж ніяк не рівнозначна сваволі. На відміну від нього свобода неможлива без обмежень. Більш того, наявність цих обмежень - необхідна умова свободи кожного. Справа в тому, що заборони звернені до всіх людей, і тому, обмежуючи, вони в той же час захищають нас від можливого свавілля інших, створюють в суспільстві атмосферу реальної безпеки і забезпечують право на спокійне життя кожного члена суспільства.
Американський філософ Дж. Дьюї вважає тому, що розглядати всі суспільні інститути «як ворогів свободи - означає заперечувати єдиний засіб, з допомогою якого можна забезпечити позитивну свободу діяльності». Тільки на перший погляд може здатися, що відмова від моральних заборон і обмежень збільшує свободу людини. Подібне «звільнення» на практиці означало б повернення до тварини стану, при якому існує одне право - право сильного. Тому, як зазначає інший американський вчений Дж. Кемпбелл, «... суспільство не може в будь-якому випадку наполягати на волі. До тих пір, поки ми заперечуємо ... такий зміст свободи, як свобода грішити, шкодити, помилятися, ми визнаємо, що часом свободу необхідно і обмежувати ».
Як це не парадоксально, виправдання свавілля є не що інше, як заперечення свободи, бо людина в цьому випадку перетворюється на раба своїх пристрастей і примх. Він потрапляє під владу випадкових впливів, його цілі не узгоджуються з навколишнім його дійсністю. У результаті, як стверджував Спіноза, стихія захльостує людини, забирає в нього волю, позбавляє її гідності і сенсу життя.
Таким чином, і фаталістская, і волюнтаристська концепції в кінцевому рахунку заперечують моральну свободу (фаталіст, абсолютизують необхідність, стає її рабом; волюнтариста, який заперечує роль необхідності, стає жертвою власної сваволі). Де ж вихід з цієї ситуації? Як завжди, його слід шукати між двома крайностями.
Ідея необхідності як зовнішньої або внутрішньої обумовленості людської діяльності мала у філософських вченнях різні тлумачення: наприклад, у давньоіндійській філософії вона виступає у вигляді карми, в китайській - як дао - шлях, по якому йде все суще. У релігійній філософії Фоми Аквінського це моральний закон - орієнтація на християнські чесноти, втілюють загальнолюдські цінності добра. Саме розуміння необхідності як морального закону - над нами і всередині нас - здається нам найбільш прийнятним.
Такому розумінню, на наш погляд, відповідає і категоричний імператив Канта. Одна з його формулювань - «Роби так, щоб максима твоєї волі завжди могла бути разом з тим принципом загального законодавства». Але цей принцип в порівнянні з християнським моральним законом несе в собі більший елемент повинності і примусу. «Програє» моральному закону і традиційне марксистське розуміння необхідності, бо воно вказує на безпосередню детермінованість моральної поведінки суспільними відносинами і виступає, по суті, антитезою волі.
Проходження моральному закону - це найменше виконання зовнішніх вимог боргу. Основна риса цього закону - його розумність, ми б навіть сказали, доцільність. Він не створює моральних зобов'язань, а звернений до розуму суб'єкта, закликаючи людини виявляти ці зобов'язання в існуючих цінностях. Цей закон не вимагає автоматичного підпорядкування, він не позбавляє людину моральної незалежності. Він лише вчить розрізняти добро і зло. Тому це не закон-припис, це - закон свободи, який залишає людині право з власної волі обрати Добро і слідувати йому.
Розпорядчими - заборонними («неубій», «не вкради») або, навпаки, обов'язковими («шануй батька й матір своїх») - є лише основні заповіді морального закону, причому більшість з них має негативну формулювання («не ...») . Вони виключають тільки те, що заборонено, залишаючи всі інші шляхи вільними для морального творчості людини.
Такі шляху вільної моральної ініціативи, не потрапляють в поле прямих заборон або боргу, даються моральним законом людині в набагато більшому, практично необмеженій кількості. Вони-то і є найбільш людяними і показовими в моральному відношенні. Адже розпорядчі установки залишають осторонь і не зачіпають таких найважливіших аспектів людського буття, як щастя, дружба, покликання, творчість.
Не можна, наприклад, зобов'язати людину прагнути до щастя: бажання щастя укладено всередині нас, незалежно від будь-яких зобов'язань. Точно так само дружба виникає не з повинності, а з природного та вільного прагнення до спілкування. Більш того, спроби впровадження приписів у ці сферах або заздалегідь приречені на невдачу, або носять антигуманний характер. Згадаймо хоча б сумний досвід нашого дитинства, коли нам забороняли дружити «не з тим» і «не з того», а ми відчували себе глибоко нещасними і були змушені брехати, вивертатися, прикидатися. Або прагнення прихильників комунізму насильно «ощасливити» все людство, аж до фізичного усунення супротивників такого щастя «як історичної необхідності».
Сучасна гуманістична етика, як і християнський моральний закон, віддає перевагу діям, продиктованим вільним вибором, а не діям, регульованим приписами. При цьому внутрішня свобода забезпечується тільки стабільною орієнтацією на справжнє добро, при якій виникає звичка віддавати йому перевагу. У силу цього в людині розвивається добродійництво, що робить його вибір необтяжливим і доставляє задоволення.
Така орієнтація на справжнє добро стає тим реальніше, ніж більше розширюються в суспільстві права і свободи особистості, забезпечуються гарантії її основних життєвих прав та інтересів, таких як право на безпеку, вільний прояв і розвиток здібностей, повагу до гідності та ін Однак це не означає, що в умовах відсутності або слабкої розвиненості таких гарантій не може або не повинно бути вільної орієнтації на добро, навпаки, самі ці умови створюються людиною саме завдяки його орієнтації на них.
Вільна творча чеснота вище простого покори заповідям. Християнство вчить, що людина доброчесна, коли він приймає Божественний моральний закон свідомо і з любов'ю. І важко не погодитися з тим, що справжній перехід від морального закону до чесноти здійснюється саме завдяки бажанню добра у а не під впливом страху перед покаранням. Дійсно вільний той, хто відкидає зло не тому, що воно заборонене, а тому, що воно зло. Це так звана якісна свобода, ідея якої була розроблена великим теологом Фомою Аквінським ще в XIII в. і збереглася в сучасній католицькій філософії. Майже одночасно, в XIV ст. іншим теологом, У. Оккама, була висловлена ідея про індиферентної свободу, ще більше підсилює акцент на свободі вибору. Відповідно до першої концепції, свобода орієнтована на добро, а чеснота - динамічне якість, необхідне для досягнення свободи; згідно з другою, свобода є індиферентний вибір між добром і злом, а чеснота лише заважає абсолютної свободи вибору. Для першої моральний закон - це необхідна умова розвитку свободи, для другої - це ворог, з яким вона перебуває у стані постійного конфлікту. По суті, суперечка між концепціями якісної та індиферентної свободи - це суперечка про детермінації волі.
На наш погляд, моральний закон є вирішальним чинником у створенні духовного та психологічного клімату, в якому протікає вільна моральна діяльність людини. Моральний закон - це заклик до співтворчості і до самореалізації людини, що забезпечує йому можливість морального розвитку. Він не виключає, а передбачає свободу - таку поведінку людини, яка залежить від його власних дій, свідомості, волі.
Що ж являє собою «механізм» свободи, як вона здійснюється? Формою прояву свободи виступає вибір, який робить людина. У свою чергу, вільний вибір забезпечується волею - духовної спонукальною силою - і розумом. Тому вибір залежить від рівня пізнання і свідомості особистості, бо рішення приймається перш за все розумом, який складає грунт для вільного вибору. Гідність вільної особистості укладено не тільки в здійсненні дії, але і в розпізнаванні його цілі та засоби, що здійснюється розумом. Не випадково молитва Іоанна Кронштадтського говорить: «Господи! Дай мені терпіння винести те, що змінити неможливо, дай мені сили змінити те, що можливо, і дай мені мудрість, щоб відрізнити перше від другого ».
Дж. Дьюї, відзначаючи, що «свобода - це багатство різноманітного і гнучкого зростання, зміна початкового стану і характеру в результаті розумного вибору», підкреслював: «Ми вільні в тій мірі, в якій діємо зі знанням того, що збираємося робити». Справжня свобода «інтелектуальна, вона прихована в тренованою силі мислення, в здатності до« переставлення речей », до роздумуючи погляду на ділі ...»
Однак саме «вибирання» реалізується все ж інформованої волею: вона рухає розумом, наказуючи йому прийняття певних рішень, а розум надає волі відповідні цілі і засоби вибору. Отже, вибір є цілком людським і вільним, коли до нього підключені всі інтелектуальні і вольові здібності особистості. Він обмежений і невільна, коли місце розуму займають почуття страху чи боргу, викликані зовнішнім примусом чи свавіллям.
Серед безлічі конфліктів вибору, з якими стикається людина, мабуть, одне з найгостріших та підступних, особливо в дитячому і юному віці, це вибір між «можна» і «не можна». Порушення заборони, відмова від «не можна» може призвести до зміни долі, серйозно вплинути на майбутнє людини. Людина ж, яка не приймає заборон, що не звик до них, що живе за принципом «все дозволено», врешті-решт вступає в протиріччя з усталеними основами життя і стає або антисоціальним типом, або глибоко нещасним. Але з іншого боку, мовчазна покірність заборонам позбавляє людину свободи і робить його конформістом. Ще більш складною проблемою є зіткнення внутрішнього «хочу» та зовнішнього «треба».
Героїня оповідання Чехова «Спати хочеться», маленька дівчинка, яка служить нянькою при хазяйському дитину, мучиться єдиним бажанням:
хоч раз виспатися. І настільки воно сильно і нездоланно, що вона душить подушкою немовляти й у тиші блаженно засинає ... Але проблема вибору між «хочу» і «треба» виникає не тільки у виняткових ситуаціях. У повсякденному житті ми вирішуємо цю проблему на кожному кроці: хочеться піти погуляти, а треба сидіти на лекції, хочеться дивитися ТБ, а треба готуватися до семінару і т.д.
У залежності від того, з якою легкістю ми вибираємо між «хочу» і «треба», можна судити про силу волі і ступеню внутрішньої свободи або несвободи. Причому мірою ці можуть бути різними: 1) моральні вимоги сприймаються як зовнішній примус - відсутність свободи, 2) моральні вимоги усвідомлюються як борг - внутрішнє примус, також робить людину невільною, 3) моральні вимоги зливаються з внутрішніми потребами особистості - вільний вибір. Звичайно, навіть вільний вибір пов'язаний з самообмеженням, але це не означає втрати свободи, а навпаки, виступає показником справжньої свободи волі, чинником самоствердження особистості.
Таким чином, моральна свобода - це не просто вибір варіантів поведінки, а перетворення моральних вимог у внутрішні потреби, в переконання людини. Свобода не є чимось незаперечно даними людині. Це програма його саморозвитку. Людина досягає свободи в міру того, як він здійснює акти вільного вибору, сприймаючи цінності, які сама вчиться розпізнавати, іншими словами, в тій мірі, в якій він здатний свідомо приймати рішення, враховувати наслідки власної поведінки і керувати ним. Отже, моральна свобода проявляється в умінні: 1) робити усвідомлений моральний вибір дій і вчинків, 2) давати їм моральну оцінку, 3) передбачити їх наслідки, 4) здійснювати розумний контроль над своєю поведінкою, почуттями, пристрастями, бажаннями.
У кожної людини є свобода вибору. Більше того, все його життя може бути представлена як ланцюг виборів, де кожен зроблений вибір занурює людини в нову ситуацію і тягне за собою необхідність нового вибору. Вибір починається з самого дитинства і продовжується до останніх хвилин людського життя. Характер цього вибору визначається самою людиною, тому його дії можуть розцінюватися відповідно як добро і зло, і отже, розглядатиметься під кутом зору його заслуги чи провини - в першу чергу, перед самим собою. Тому все наше життя і доля є результат нашого вибору - більш-менш вільного. І дякувати або звинувачувати за них нам слід перш за все самих себе.
Особливу увагу проблемі вибору приділяється в етиці екзистенціалізму, який стверджує, що людина відрізняється від інших природних істот саме здатністю «вибирати самого себе», бути самим собою і, отже, нести відповідальність перед собою за свій власний вибір. Більш того, «вибираючи себе», людина тим самим «вибирає» і долю іншого, а через нього - і людства. Так що вибір - не просто приватна справа кожного. Критерієм вибору виступає совість, яка є заклик до людини вибирати себе справді, знайти себе, бути самим собою. Бути вільним - значить не робити так, як «надходять і думають все». Відмовитися від свободи - значить перестати бути самим собою, перестати бути особистістю, стати «як усі». Тому людина - якщо він людина - «приречений бути вільним» (Ж.-П. Сартр).
Разом з тим свобода не стільки факт, скільки можливість - справжнє завоювання людської особистості. Вона повинна досягатися всупереч перешкодам і несприятливим обставинам, з якими ми стикаємося. Бути вільним - значить завоювати свободу. Навряд чи можна сказати, що свобода існує, швидше, свободи ми домагаємося. У цьому сенсі свобода є прояв людської гідності, самої природи людини, того, що він собою являє і на що він здатний, перемагаючи перешкоди, перепони і обмеження.
Тейяр де Шарден вважає, що ці перешкоди існують у вигляді «позитивних афектів» і «коверкающими пристрастей» (страх, жах, слабкість, старість, смерть). Справжня свобода - в «завойованих пристрасті», що протистоять їм. «Втомлені», «несміливі», песимісти не можуть завоювати свободу для себе (хоча кожен з нас несе в собі як оптимістичний, творче, так і песимістичне начало). Тільки «натхненні згори» - вірять в життя, її неминущу цінність і святість, що несуть у собі незалежність і любов - здатні досягти її.
І тоді виявляється, що бути вільним набагато важче, ніж відмовитися від свободи: адже екзистенціалістського розуміння свободи вимагає весь час іти проти течії, повставати проти загальноприйнятих норм, бути «чужим серед своїх». Не кожному по, снаги це «тяжкий тягар свободи», яку повинен нести чоловік. Тільки окремі особистості, незважаючи на угодовство більшості і опір офіційних структур, реалізують своє право на свободу в моральному творчості, інакомислення або дисидентство.
Таку людину не зупинять застарілі догми пануючої моралі,. Він не буде рахуватися з тим, «що скаже княгиня Марія Олексіївна». Він зможе кинути виклик благополучного і добропорядному громадській думці, хоч і знає, чим це може загрожувати йому. Як близькі в цьому, здавалося б, настільки відрізняються один від одного Чацький з «Лиха з розуму» Грибоєдова і Холден Колфілд з повісті Селінджера «Над прірвою в житі». Як зворушливі і безпорадні у своїй спробі встановити «нову релігію любові» хіпі 1960-х років. Шкода тільки, що бунт цих людей, як правило, виявляється неоціненим, а сам «бунтарський людина» (А. Камю) часто буває приречений на невдачу і трагічну долю.
Тому-то свобода, оголошена Т. Гоббсом «природним», тобто невід'ємним правом людини, незважаючи на свою бажаність - за неї йшли на смерть, оцінюючи її дорожче життя, - часто відлякує нас.
Причини і механізм відмови від свободи розкриваються в книзі Е. Фромма «Втеча від свободи», написаної ще в 1941 році, але залишається актуальною і сьогодні. Фромм вважав, що свобода - «ця найбільша таємниця богів і людей», - справді не до кінця «освоєна» людиною. За Фроммом, свобода має два аспекти: негативний і позитивний.
Негативна свобода - це «свобода від»: свобода як відсутність залежності від сил природи, суспільних та моральних догм і установок. Це свобода, яка заперечує залежність, і її-то людина і вважає справжньою свободою, за яку треба боротися і до якої слід прагнути. Але, досягнувши такої свободи, він виявляється, по суті, наданим самому собі. Така свобода приносить людині незалежність і в той же час ізолює його, пробуджує в ньому почуття самотності, безсилля і тривоги. І людина знову опиняється перед вибором: або позбутися від цієї свободи з допомогою нової залежності, нового підпорядкування, або дорости до позитивної свободи - «свободи для», що дає можливість повної реалізації інтелектуальних і емоцірнальних здібностей, більше того, що вимагає від особистості цієї реалізації, свободи , заснованої на неповторності та індивідуальності кожної людини.
Таким чином, вважає Фромм, перед сучасною людиною, обретшим свободу (в «старому», негативному сенсі) і, як наслідок, самотність, відкриваються два шляхи. Перший - подальший рух до «нової», позитивної свободі, основними способами досягнення якої Фромм вважає любов і творчість і до якої не кожна людина готова. Другий шлях - «втеча» від цієї справжньої свободи, яке має певні психологічні коріння в самій природі людини і здійснюється в різних формах. В умовах тоталітарного суспільства - а) у вигляді авторитаризму, що проявляється як у прагненні до підпорядкування, так і до влади (садомазохістський комплекс), б) у вигляді руйнівності, деструктивності, спрямованої на себе або зовні, яку Фромм оцінює як «результат непрожите життя» . У демократичному суспільстві формою «втечі від свободи» зазвичай є конформізм - повне засвоєння особистістю загальноприйнятих шаблонів і стереотипів поведінки, в результаті чого людина стає «як усі», зникає різниця між власним «я» і навколишнім світом, але разом з тим - і страх перед самотністю і безсиллям, з'являється відчуття «причетності». Проте за все це доводиться платити втратою власної особистості і свободи.
Щоправда, тут виникає ряд питань. Наприклад, якщо людина робить вільний (усвідомлений, добровільний, бажаний для себе) вибір, чи завжди він отримує свободу? Так, німецький народ у 1930-ті роки добровільно і з ентузіазмом вибрав націонал-соціалізм і, отже, Гітлера. Очевидно, що свобода вибору не завжди означає вибір свободи.
Інше питання: чому конформізм, з точки зору гуманістичної етики, є втечею від свободи, якщо людина вважає пристосування і прийняття пануючої системи цінностей найбільш прийнятним і природним і вибирає цей шлях для себе! Крім того, і в рамках конформізму існує деяка варіабельність виборів, які людина може здійснити у відповідності зі своїми здібностями та інтересами.
Важко знайти однозначні і «правильні» відповіді на ці питання, кожна людина повинна сама шукати і вибирати ці відповіді для себе.
5. Людина смертна. Ця хоч і сумна обставина є цілком природною. По-перше, у світі все, що має початок, має й кінець. По-друге, смерть будь-якої живої істоти біологічно неминуча, вона запрограмована на генетичному рівні. Смерть не є просто зовнішньою протилежністю життя, вона — момент самого життя. Але в процесі обміну речовин, що є основою життя, постійно відмирає частина клітин організму. З цієї точки зору, продовження життя — це неперервна перемога над смертю доти, доки зрештою остаточно не перемагає смерть. Проте слово «остаточно» тут стосується тільки даної істоти, індивіда, бо рід, до якого вони належать, продовжує жити. Більше того, біологічна еволюція можлива лише завдяки смерті індивідів, зміни поколінь. Так само, як матерія людського тіла не зникає зі смертю людини, а включається в природний кругообіг, у біологічному відношенні людина продовжує себе в своїх нащадках, передає їм певні генетично закодовані якості. Нарешті, в соціологічному відношенні (з точки зору науки про суспільство) смерть окремих індивідів, зміна поколінь — вже не тільки в біологічному, але й у соціальному розумінні — є передумовою суспільного розвитку. І тут кожне покоління робить свій вклад у скарбницю культури, і кожна окрема людина бере в ньому участь. В цьому полягає можливе для неї безсмертя.
Отже, не все так просто. Виходить, що смерть природна, необхідна для прогресу. Але навіть цілком природна, «своєчасна» вона сприймається із сумом як трагічний момент людського буття. Адже кожна людина — це «мікрокосм», маленький світ, який містить у собі майже невичерпні глибини. Як писав Г.Гейне, під кожним надмогильним каменем похований цілий світ.
Проблема смерті й безсмертя завжди була й понині залишається предметом філософської і релігійної думки, наукових досліджень. Вона пов’язується з питанням про цінність і сенс життя. Можна сказати, що це — одна з «вічних» світоглядних, етичних, наукових проблем, але вона по-різному ставилася й осмислювалася в різних культурно-історичних умовах, людьми різних цивілізацій, представниками різних духовних, зокрема філософських і релігійних традицій. Ось деякі приклади.
В античній, греко-римській культурі переважало спокійне ставлення до смерті. Сократ (470-399 до н.е.) був звинувачений афінським судом у відступі від офіційногорелігійного культу, а також у шкідливому впливі на молодь. Його засудили до страти, і він, маючи змогу втекти, відмовився це робити, випив, принесену йому отруту і продовжував бесіду з учнями, аж поки не настала смерть.
Інший, не менш відомий грецький філософ, Епікур (341-270 до н.е) писав, що найстрашніше зло, — смерть, не має до нас ніякого відношення, бо коли ми існуємо, вона ще не присутня, а коли вже смерть присутня, тоді ми не існуємо. Отже, смерть не має відношення ні до тих, хто живе, ні до померлих, бо для одних вона існує, а інші вже не існують1.
Інший настрій відчувається в давньогрецькій біблійній книзі Еклезіастовій (Проповідника): «Хто знаходиться поміж живими, той має надію, бо краще собаці живому, ніж левові мертвому! Бо знають живі, що помруть, а померлі нічого не знають… Тож іди, їж із радістю хліб свій, та з серцем веселим вино своє пий, коли Бог уподобав Собі твої вчинки!.. Все що в силі чинити рука твоя, теє роби, бо нема в шеолі (могилі), куди ти йдеш, ні роботи, ні роздуму, ані знання, ані мудрості» (Еккл. 9,4-10).
У християнстві, яке виникло в кризову епоху історії, неприйняття смерті виступає як віра у воскресіння і вічне блаженне життя праведників.
В Середні віки пануюча церква вчила, що тимчасове земне життя — це тільки підготовка до вічного життя в потойбічному світі, а смерть — перехід від тимчасового до вічного.
А на початку Нового часу славетний нідерландський філософ Б.Спіноза, виражаючи умонастрій своєї епохи, писав: «Людина вільна ні про що так мало не думає, як про смерть, і її мудрість полягає в роздумах не про смерть, а про життя»2.
З другої половини XIX ст. і в XX ст. певного поширення набирають філософські вчення, які ставлять проблему смерті і трагічного сприйняття її неминучості на одне з перших місць.
Усвідомлення своєї конечності — сумна перевага людини перед тваринами.
Виникнувши вперше на певному етапі життя (звичайно, ще в юності), це усвідомлення, як би воно не приглушувалося і витіснялося, вже назавжди залишається і надає особливого забарвлення всьому переживанню свого буття. Адже той, хто знає про свою смертність, не може жити, почувати, діяти так, як міг би безсмертний. Перед ним неминуче постає питання: як же краще прожити відмірений природою короткий час життя? А інколи навіть і так: чи варто жити взагалі?
Своє розв’язання цих питань пропонує релігія, звичайно обіцяючи безсмертя в тому або іншому варіанті: або у вигляді переселення душ (індуїзм, буддизм), або як вічне блаженство праведників у потойбічному світі (іудаїзм, християнство, іслам). Але особисте безсмертя не доведено. Якщо додержуватися наукової точки зору, то треба відмовитися від ідеї особистого безсмертя. Проте, не зупиняючись на цьому невтішли-вому висновку, ми пропонуємо для роздумів і обговорення такі міркування.
Треба прагнути продовження терміну життя до природних біологічних меж (до яких ми звичайно не доживаємо; та й припустимо, що самі ці межі можуть бути розширені). При цьому додавати не «роки до життя», а «життя до років», тобто збільшувати термін життя осмисленого, змістовного, активного. Перемогти хвороби й інші фактори, які скорочують і затьмарюють життя, надають старінню патологічного характеру. Це залежить і від успіхів біологіїлюдини, медицини і всієї системи охорони здоров’я, і від розв’язання екологічних проблем, і від перетворення суспільства на засадах соціальної справедливості, гуманізації взаємин між людьми. Треба робити життя якомога більш змістовним, діяль ним, цікавим, корисним для суспільства, намагаючись максимально реалізувати можливості самопрояву, саморозвитку, творчості. Треба жити не тільки для себе, але й для інших — «ближніх» і «дальніх», переборюючи в собі риси егоїзму, зосередженості на «приватних» інтересах і справах; виховувати почуття співпричетності цілому — роду, народу, людству, навіть космосу. І, як не раз говорили великі гуманісти, поспішати робити добро.
З юних літ необхідно вчитися мужньому ставленню до труднощів життя і до самої неминучості смерті; в будь-яких обставинах зберігати людську гідність і, люблячи життя, бути готовим, коли прийде кінець, зустріти його мудро і спокійно, передати естафету наступним поколінням. Це лише загальні думки, а конкретно питання про своє ставлення до життя і смерті, про сенс буття кожний вирішує сам.
6. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни, предполагает постоянное личностное усиление. Зрелой и развитой формой учения является интеллектуальная работа. Человек- существо потенциально неограниченное, в силу этого наши потребности должны быть ограничены каким-то пределом. Вопрос «Почему живет человек» постоянно ставится человечеством. Многие философы отрицают наличие смысла жизни. Жизнь человека- постоянное усилие, которое сопровождается злом и страданием, Зло не может быть смыслом жизни.
Большая часть мыслителей представляет себе смысл жизни как предмет бесконечных и мучительных поисков. «Мы в мире- как собаки и кошки в наших библиотеках»Вл. Соловьев: «смысл жизни заключается все добре». С точки зрения отдельно взятого человека, проблема смысла жизни рассматривается, как элемент уникальной внутренней духовной жизни.
Альберт Камю решает проблему смысла жизни:
1. Мир абсурден. Значит, если мир абсурден, вера в смысл жизни также абсурдна, но он определяет смысл жизни в бунте этого абсурда. Бунт- это есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения. Поиск смысла жизни индивидуален. Осознание индивидом цели смысла жизни–сложный процесс, далеко не все могут их сформулировать. «Блаженны нищие духом»
2. поиск абстрактного всеобщего смысла жизни- в религиозной философии. Русский философ Франк: «мир сам по себе бессмыслен и слеп, бессмысленна внешняя эмпирическая жизнь человека, но человеческий разум- это прорыв бессмысленности».
Смысл жизни нужно искать во внутреннем мире человека
2 условия нахождения смысла жизни: 1. Бытие Бога 2. Должна быть потенциальная возможность для меня лично, для индивида приобщиться к Богу. Я должен быть уверен в том, что я могу, если захочу, заполнить свою жизнь Богом.
Представление атеистического направления- марксистская философия. Смысл жизни человека видит всю активной преобразующей силе.
Эти два подхода дополняют друг друга.
Маркс: «человек не удовлетворяется ситуацией, когда жизнь оказывается средством к жизни. Человеку мало: когда он живет чтобы есть и ест чтобы жить»
смысл жизни изначально присущ жизни, он скрыт в ее глубинных основаниях. Смысл жизни не имеет временных рамок. Данная позиция характерна для религиозного толкования смысла жизни. Цель смысла жизни- служение высшему началу.
Смысл жизни- за пределами настоящей жизни. Светская интерпретация религиозного толкования. Наше поколение живет для того, чтобы жило другое поколение и тд.–прогрессирует
Смысл жизни создается самим субъектом. Жизнь не имеет смысла, который происходил бы из прошлого и будущего, создается самим человеком.
Проблема смысла жизни имеет еще одно прочтение в рамках проблемы бытия. Смысл проблемы человеческого бытия многие философы видят, что в жизни человека соперничают 2 установки: 1. Установка на бытие. 2. Установка на обладание.
Эрих Фром: «быть или иметь»
Установка на бытие: то есть внутренние блага, которые нам присущи: знания, мысли, чувства, переживания- внешние усилия не властны.
Обладания- имущество, слава, почести, доблести- то, что мы не можем себе постоянно гарантировать.
Большинство мыслителей утверждали, что более ценной является установка на бытие. Обладание- необходимое условие существования счастливой жизни. Обладание- приятное, но необязательное условие. Обладание- не нужно, отрекались от всего внешнего.
Человек есть то, сколько он стоит.
Преимущество установки на бытие в плане психологического комфорта более приемлемо, так как человек, ориетированный на обладание, живет в постоянном страхе перед его утратой. Примирение позиций на бытие и на обладание послужило развитием предпринимательства в Западной Европе (Лютеранская церковь)