Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig1p1.html
Что же такое на самом деле миф? На языке восемнадцатого века "мифом" считалось все, что выходило за рамки "реальности": сотворение Адама или человек-невидимка, а также история мира, рассказанная зулусами, или "Теогония" Гесиода - все это были "мифы". Подобно многим другим клише эпохи Просвещения и Позитивизма, они также имеют христианское происхождение и структуру, так как согласно примитивному христианству все, что не могло быть оправдано ссылкой на один или другой Завет, было неверным, было "выдумкой". Однако исследования этнологов заставили нас пересмотреть такое семантическое наследие христианской полемики, противостоящее языческому миру. Мы, наконец, начинаем осознавать и понимать то значение мифа, которое было заложено в него "примитивными" и архаическими обществами, то есть теми слоями человечества, где миф является истинной основой общественной жизни и культуры. И теперь сразу же бросается в глаза следующий факт: в таких обществах считалось, что миф передает абсолютную истину, так как повествует священную историю, то есть стоящее выше человека откровение, имевшее место на заре Великого Времени, в священное время начал. Будучи реальным и священным, миф становится типичным, а следовательно и повторяющимся, так как является моделью и, до некоторой степени, оправданием всех человеческих поступков. Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, и предоставляет образец для поведения человека. Копируя типичные поступки бога или мистического героя, или просто подробно излагая их приключения, человек архаического общества отделяет себя от мирского времени и магическим образом снова оказывается в Великом священном времени.
Совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с полной перестановкой ценностей, в то время как современный язык путает миф с "выдумкой", человек традиционных культур видит в нем единственно верное откровение действительности. С тех пор как было сделано это заключение, прошло немного времени. Постепенно мы перестали настаивать на том факте, что миф повествует о невозможном и невероятном, мы стали довольствоваться утверждением, что он представляет собой образ мышления, отличный от нашего, и что в любом случае мы не должны априорно относится к нему как к заблуждению. Мы пошли еще дальше, попытались интегрировать миф, рассматривая его как наиболее значительную форму коллективного мышления в общей истории мысли. И так как коллективное мышление ни в одном обществе никогда полностью не отрицается, независимо от уровня его развития, мы не могли не увидеть, что современный мир все еще сохраняет следы мистического поведения: например, принятие всем обществом некоторых символов интерпретируется как сохранение коллективного мышления. Несложно показать, что функция национального флага со всем тем, что он подразумевает, совсем не отличается от "принятия" любого из символов архаических культур. Это все равно, что сказать: в плоскости общественной жизни нет разрыва в последовательной смене архаического и современного миров. Единственное значительное различие заключалось в наличии у большинства индивидуумов, составляющих современное общество, персонального мышления, которое отсутствовало, или почти отсутствовало, среди членов традиционных обществ.
Здесь не место начинать обсуждение общих положений, поднимаемых "коллективным мышлением". У нас более скромная задача: если миф не просто инфантильное или заблуждающееся творение "примитивного" человечества, а изображение формы бытия в мире, то что же можно сказать о мифах нашего времени? Или более конкретно: что же теперь встало на то существенное место, которое занимает миф в основанных на обычае культурах? Даже если некоторые мифы и совокупные символы все еще "принимаются" в современном мире, они далеки оттого, чтобы выполнять центральную роль, которую они играют в традиционных обществах; в сравнении с последними наш современный мир кажется лишенным мифов. Существует даже мнение, что все болезни и кризисы современного общества вызваны отсутствием соответствующей мифологии. Когда Юнг озаглавил одну из своих книг "Современный человек в поисках души", он подразумевал, что современный мир, находящийся в кризисе со времени своего глубокого разрыва с христианством, находится в поисках нового мифа, который позволит ему черпать из новых духовных источников и обновит его созидательные силы. (Под "современным миром" мы понимаем современное западное общество и определенное состояние ума, которое формировалось последовательными вкладами, начиная с эпохи Возрождения и Реформации. В этом смысле, проявляющие активность классы городского населения являются "современными" - то есть той частью человечества, которая была более или менее непосредственно сформирована образованием и существующей культурой. Остальная часть населения, особенно в центральной и юго-восточной Европе, все еще сохраняет свою приверженность к традиционной и полухристианской духовной вселенной. Культуры сельскохозяйственного уклона, как правило, пассивны по отношению к истории; в большинстве своем они просто переживают ее, а когда сами оказываются прямо вовлеченными в великие исторические события (как, например, нашествия варваров в древности), то отвечают на них лишь пассивным сопротивлением.)
То, что, по крайней мере с первого взгляда, современный мир не богат на мифы, верно. Так, например, о всеобщей забастовке говорилось как об одном из редких мифов нашего времени. Но такое понимание было неправильным: предполагалось, что идея, доступная значительному числу людей, а значит "популярная", может стать мифом по той простой причине, что ее осуществление предполагается в более или менее отдаленном будущем. Но мифы "возникают" не так. Всеобщая забастовка может быть инструментом политической борьбы, но мифологических прецедентов у нее нет, и лишь одного этого достаточно, чтобы лишить ее мифологического статуса.
Совсем другое дело с коммунизмом Маркса. Давайте оставим в стороне все вопросы философской обоснованности марксизма и его исторической судьбы и рассмотрим лишь мифологический образчик коммунизма и эсхатологическое значение его популярности и успеха. Что бы мы ни думали о научных притязаниях Маркса, ясно, что автор "Коммунистического манифеста" берет и продолжает один из величайших эсхатологических мифов Средиземноморья и Среднего Востока, а именно: спасительную роль, которую должен был сыграть Справедливый ("избранный", "помазанный", "невинный", "миссионер", а в наше время - пролетариат), страдания которого призваны изменить онтологический статус мира. Фактически бесклассовое общество Маркса и последующее исчезновение всех исторических напряженностей находит наиболее точный прецедент в мифе о Золотом Веке, который, согласно ряду учений, лежит в начале и в конце Истории. Маркс обогатил этот древний миф истинно мессианской иудейско-христианской идеологией: с одной стороны - пророческой и спасительной ролью, которая приписывается пролетариату, и с другой - решающей битвой между Добром и Злом, заканчивающейся решительной победой Добра, что вполне можно сравнить с апокалипсической борьбой между Христом и Антихристом. Действительно, важно, что Маркс обращает себе на пользу иудейско-христианскую эсхатологическую веру в абсолютную цель истории; и в этом он расходится с другими историческими философами (например, с Кроче, Ортегой-и-Гассетом), которые считают, что исторические напряженности присущи человеческой натуре, и поэтому от них никогда нельзя будет полностью избавиться.
В сравнении с пышностью и бодрым оптимизмом коммунистического мифа, мифология, проповедуемая национал-социалистами, кажется странно несостоятельной; и не только в связи с ограниченностью расового мифа (как можно представить, что остальная Европа добровольно подчинится господствующей расе), а, главным образом, из-за фундаментального пессимизма германской мифологии. В своей попытке отбросить христианские ценности и восстановить духовные истоки "расы", то есть нордического язычества, нацизм был вынужден попытаться оживить германскую мифологию. Но с точки зрения психоанализа, такая попытка была, фактически, приглашением к коллективному самоубийству, так как эсхатон, проповедуемый и ожидаемый древними германцами, был ничем иным, как рагнареком, то есть катастрофическим концом света. Это включало в себя гигантскую битву между богами и демонами, заканчивающуюся гибелью всех богов и всех героев и окончательной регрессией мира к хаосу. Верно, что после рагнарека мир должен был возродиться обновленным (древним германцам также была известна доктрина космических циклов и миф о повторяющихся сотворениях и разрушениях мира). Тем не менее, поменять христианскую мифологию на нордическую означает сменить богатую на утешения и обещания эсхатологию (так как у христиан "конец света" завершает и в то же самое время возрождает историю), на откровенно пессимистический эсхатон. В переводе на язык политики эта замена почти равнозначна словам: "Оставьте свои старые иудейско-христианские сказки и воспламените в глубинах души верования своих германских предков; затем приготовьтесь к последней великой битве между нашими богами и демоническими силами. В этой апокалипсической битве наши боги, наши герои и с ними мы сами погибнем. Это будет рагнарек, но позже родится "новый мир". Удивительно, как такое пессимистическое видение конца истории смогло зажечь воображение даже части Германского народа; и тот факт, что это действительно было так, все еще ставит проблемы перед психологами.
Кроме этих двух политических мифов, современное общество, похоже, не имеет других, сравнимых с ними по значимости. Мы рассматриваем миф как тип человеческого поведения, и в то же время как элемент цивилизации, то есть таким, каким он есть в традиционных культурах. На уровне индивидуального восприятия миф никогда полностью не исчезал: он проявлялся в сновидениях, фантазиях, стремлениях современного человека. Многочисленная психологическая литература приучила нас к раскрытию больших и малых мифологий в бессознательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума. Но сейчас нас более всего интересует, что же в современном мире стоит на том центральном месте, которое в традиционных культурах занимает миф. Другими словами, понимая, что великие мифические темы продолжают повторяться в смутных глубинах психики, мы все еще не перестаем интересоваться - сохранился ли миф как образец человеческого поведения в более или менее деградированной форме среди наших современников. Похоже, что сам по себе миф, как и символы, которые он приводит в действие, никогда полностью не исчезал из настоящего мира психики; он просто меняет свой аспект и маскирует свои действия. Не будет ли поучительным продолжить наши исследования и раскрыть действие мифов на социальном уровне?
Вот один пример. Ясно видно, что некоторые празднества, отмечаемые в современном мире и внешне являющиеся чисто мирскими, все же сохраняют мифологическую структуру и функцию. Празднование Нового года или торжества, связанные с рождением ребенка или постройкой нового дома, или даже переезд в новую квартиру - все они демонстрируют смутно ощущаемую потребность в совершенно новом начале, то есть полного возрождения. Как бы ни были далеки эти мирские торжества от своего мистического архетипа - периодического повторения сотворения - тем не менее, очевидно, что современный человек все еще ощущает потребность в периодическом проигрывании таких сценариев, какими бы секуляризованными они не стали. Нет возможности определить, насколько глубоко современный человек все еще осознает мифологическую основу своих празднеств; для нас важно то, что такие торжества все еще имеют в его жизни хоть и смутный, но глубокий резонанс.
Это всего лишь один пример; однако он может просветить нас в отношении того, что называется общим положением вещей. Некоторые мифические темы все еще сохранились в современной культуре, однако их нелегко распознать, поскольку они подверглись длительному процессу секуляризации. Это было давно известно: действительно, современное общество можно определить как общество, которое довольно далеко завела секуляризация жизни и Космоса. Новизна современного мира состоит в переоценке древних священных ценностей на светском уровне.
Мы, однако, хотим выяснить, осталось ли в современном мире что-нибудь еще из "мистического", кроме того, что просто представляет собой образ действия и ценности, по-новому интерпретированные, чтобы соответствовать мирскому уровню. Если бы все явления подпадали под такое описание, мы должны были бы согласиться с тем, что современный мир радикально противостоит всем историческим формам, которые предшествовали ему. Но такую гипотезу исключает само наличие христианства. Христианство не признает никаких секуляризованных взглядов на космос или жизнь, характерных для "современной" культуры.
Поднимаемый при этом вопрос не прост. Но так как западный мир или его большая часть все еще настаивает на своей принадлежности к христианству, избежать этого вопроса нельзя. Я не буду останавливаться на том, что в настоящее время называется "мифическими элементами" в христианстве. Что бы ни говорилось по поводу этих "мифических элементов", они уже давно приобщены к христианству, и в любом случае значение христианства должно рассматриваться в другой перспективе. Но время от времени звучат голоса, утверждающие, что современный мир, или уже или еще, не является христианским. Имея в виду поставленную перед нами задачу, нет необходимости касаться тех, кто возлагает свои надежды на демифологизацию, кто считает необходимыми "демифилогизировать" христианство с целью восстановления истины, составляющей его сущность. Некоторые считают совсем наоборот. Так, например, Юнг полагает, что кризис современного мира в значительной мере вызван тем фактом, что христианские символы и "мифы" больше не воспринимаются всем человеческим существом, что они сократились до слов и жестов, лишенных жизни, закосневших, объясняющихся внешними обстоятельствами и поэтому не играющих никакой роли в глубинной жизни психики.
Для нас вопрос представляется иначе: до какой степени в современном секуляризованном и светском мире христианство сохранило духовный горизонт, сравнимый с таковым у архаических культур, в которых господствовал миф? Давайте сразу же отметим, что христианству нечего бояться такого сравнения; его специфичность застрахована, гарантирована верой как уникальной категорией религиозного мироощущения и расстановкой своих ценностей в истории. За исключением иудаизма, никакая другая дохристианская религия не давала такой оценки ни истории как прямому и необратимому проявлению бога в миру, ни вере как единственному средству спасения (имеется в виду вера, исходившая от Авраама). Поэтому христианская полемика, направленная против религиозного мира язычества, исторически говоря, является устарелой: христианству больше не грозит опасность быть спутанным с какой-либо иной религией или гностической школой. Отметив это, и ввиду довольно недавнего открытия, что миф предоставляет определенный образ поведения в мире, не менее верным является то, что христианство благодаря лишь одному тому факту, что является религией, должно сохранять, по меньшей мере, одну мифическую позицию - позицию в отношении литургического времени, то есть неприятие мирского времени и периодический возврат великого времени.
Для христиан Иисус Христос не является мифической личностью, наоборот, он является историческим персонажем; само его величие основано на абсолютной историчности. Христос не просто сделал себя человеком, "человеком вообще", но и принял историческое положение тех людей, среди которых избрал родиться. И ему нет необходимости прибегать ни к какому чуду, чтобы избежать этой историчности - хотя он сотворил множество чудес, для смягчения "исторического положения" других, поднимая паралитиков и исцеляя прокаженных. Тем не менее, религиозное мировосприятие христиан основывается на подражании Христу как типичному образцу, на литургическом повторении жизни, смерти и воскрешения Господа и на совпадении времени христиан с временем, которое начинается с Рождества Христова в Вифлееме и условно заканчивается Вознесением. Теперь мы знаем, что введение человеческого образца, повторение типичного сценария и отход от мирского времени через миг, открывающийся в Великое Время, являются существенными признаками "мифического поведения", то есть поведения человека архаической культуры, который видит в мифе источник своего существования. Мы всегда оказываемся современниками мифа, когда повторяем его или подражаем жестам мифических персонажей. Требованием Киркегора к истинному христианину было то, чтобы он являлся современником Христа. Но даже тот, кто, по Киркегору, не является "истинным христианином", все равно есть и не может не быть современником Христа, так как литургическое время, в которое христианин живет на протяжении богослужения, уже больше не просто мирское, а в сущности своей священное время, время, когда Слово становится плотью. Христианин не принимает участия в поминовении крестных мук таким же образом, как, например, присоединяясь к ежегодному празднованию Четвертого Июля или Одиннадцатого Сентября. Он не отмечает событие, а воссоздает таинство. Для христианина Иисус умирает и воскресает перед ним здесь-и-теперь.
Через Крестные Муки или Воскрешение христианин рассеивает мирское время и вливается во время изначальное и священное.
Нет необходимости останавливаться на радикальных отличиях, разделяющих христианство и архаичный мир: они слишком очевидны для того, чтобы вызывать размолвки. Остается лишь идентифицировать только что упомянутое нами поведение. Для христианина, как и для человека архаичного общества, время не гомогенно: оно является субъектом периодических разрывов, которые разделяют его на "мирское" и "священное" время, причем последнее бесконечно обратимо, в том смысле, что оно повторяет само себя до бесконечности, не переставая быть одним и тем же временем. Сказано, что христианство, в отличие от архаических религий, провозглашает и ожидает конец Времени, что верно по отношению к "мирскому" времени истории, но не к литургическому, начинающемуся с единения божественного и человеческого в Иисусе Христе. С христианским временем не будет покончено с завершением истории.
Эти несколько поверхностные наблюдения показали нам, в каком именно смысле христианство пролонгирует "мифический" ход жизни в современном мире. Если мы примем во внимание истинную природу и функцию мифа, то окажется, что христианство не превзошло образ бытия архаического человека; оно и не могло этого сделать. Человек по природе христианин.
Остается, однако, выяснить, что же заняло место мифа у тех современников, у которых от христианства не сохранилось ничего, кроме мертвой буквы.
Кажется маловероятным, что любое общество может полностью расстаться с мифами, так как из того, что является существенным для мифического поведения, типичный образец, повторение, отрыв от мирского времени и вступление во время исконное - по меньшей мере, первые два являются существенными для любых человеческих обстоятельств. Поэтому совсем не сложно увидеть во всем, что современный человек называет обучением, образованием и дидактической культурой ту функцию, которую в архаическом обществе выполняет миф. И не только потому, что мифы представляют собой сумму родовых традиций и норм, которые важно не нарушить, но и потому, что их передача - обычно тайная, относящаяся к посвящению - более или менее эквивалентна "образованию" в современном обществе. Гомология соответствующих функций мифа и нашего публичного обучения очевиднее всего подтверждается при рассмотрении происхождения типичных моделей, которых придерживается европейское образование. В древности разрыва между мифологией и историей не было: исторические персонажи пытались подражать своим архетипам, богам и мифическим героям.
И, в свою очередь, жизни и поступки этих персонажей стали примером для последующих поколений. Левий уже собрал изрядное количество примеров подражания для молодых римлян, когда Плутарх написал "Жизнеописания" - настоящий кладезь примеров для последующих поколений. Моральные и гражданские добродетели этих персонажей продолжали снабжать европейскую педагогику высочайшими критериями, в особенности после эпохи Возрождения. Вплоть до конца девятнадцатого столетия европейское образование граждан все еще следовало архетипам классической древности, тем моделям, которые появились в тот привилегированный период времени, который образованные европейцы считают высшей точкой развития греко-латинской культуры.
Но они не думали о том, чтобы приравнять функции мифологии к процессу обучения, потому что упускали из виду одну из важнейших характеристик мифа, которая заключается в создании типичных моделей для всего общества. Более того, в этом мы признаем очень общую человеческую тенденцию, а именно: выставлять в качестве примера историю одной человеческой жизни и превращать исторический персонаж в архетип. Эта тенденция сохраняется даже среди наиболее выдающихся представителей научного мира. Как правильно заметил А.Жид, Гете считал, что жизнь нужно прожить так, чтобы она послужила примером для всего остального человечества. Во всем, что бы он ни делал, он старался создать пример. В свою очередь, в своей собственной жизни он подражал, если не богам и мифическим героям, то по меньшей мере их поведению. Поль Валери в 1932 году писал: "Он представляет для нас джентльменов человеческой расы, одну из наших самых успешных попыток представить себя в качестве богов".
Но такое подражание модельным жизням поощряется не только средствами школьного образования. Совместно с официальной педагогикой и длительное время после того, как она перестает оказывать свое влияние, современный человек подвергается влиянию сильнодействующей, даже если и рассеянной, мифологии, предлагающей целый ряд примеров для подражания. Реальные и воображаемые герои играют важную роль в формировании европейского юношества: персонажи приключенческих рассказов, герои войны, любимцы экрана и так далее. Эта мифология с течением времени постоянно обогащается. Мы встречаем один за другим образы для подражания, подбрасываемые нам переменчивой модой, и стараемся быть похожими на них. Писатели часто показывали современные версии, например. Дон Жуана, политического или военного героя, незадачливого любовника, циника, нигилиста, меланхолического поэта и так далее - все эти модели продолжают нести мифологические традиции, которые их топические формы раскрывают в мифическом поведении. Копирование этих архетипов выдает определенную неудовлетворенность своей собственной личной историей. Смутную попытку выйти за рамки своей местной провинциальной истории и снова очутиться в том или ином Великом Времени - будь то просто мифическое время первых сюрреалистов или манифеста экзистенциалистов.
Но адекватный анализ мифологий современного мира займет целые тома, так как секуляризованные мифы и мифологические образы, размытые и скрытые, обнаруживаются везде; необходимо лишь распознать их. Мы упоминали мифологическую основу празднования Нового года и торжеств, отмечающих любое "новое начало". В них мы снова можем различить ностальгию по обновлению, сильное желание к обновлению мира; желание войти в новую историю обновленного мира, то есть сотворенного заново. Не трудно привести многочисленные примеры этого. Миф об утерянном рае до сих пор сохраняется в образах райского острова или безгрешной земли, освобожденной земли, где законы упразднены, а время стоит на месте. Необходимо сказать, что мы можем проникнуть за личину мифологического поведения современного человека прежде всего анализируя его позицию ко времени. Мы никогда не должны забывать, что одной из существенных функций мифа является обеспечение входа в изначальное время. Это видно по тенденции игнорирования настоящего времени или того, что называется "историческим моментом".
Полинезийцы, пускаясь в великое морское плавание, старательно отрицают его "новизну", беспрецедентность и самопроизвольность; для них это лишь случай повторения путешествия, совершенного каким-либо мифическим героем, чтобы "показать путь", установить пример. Но такое современное отправление в плавание в качестве повторения мифической саги означает то же, что выбросить настоящее время из головы. Такое нежелание встать перед лицом настоящего, вместе со смутным желанием принять участие в каком-нибудь знаменитом, изначальном, абсолютном времени, иногда является отчаянной попыткой современного человека прорваться сквозь однородность времени, выйти "за пределы" его протяженности и снова вступить во время, качественно отличное от того, которое в своем течении творит свою собственную историю. Имея это в виду, мы сможем ответить на вопрос, что же стало с мифами в сегодняшнем мире. Современный человек при помощи многочисленных и подручных средств тоже пытается "освободить" себя от своей "истории" и жить в качественно ином темпоральном ритме. И поступая таким образом, он возвращается к мифическому образу жизни, не осознавая этого.
Это можно лучше понять, если внимательнее рассмотреть два принципиальных способа "бегства", используемых современным человеком - чтение и зрелищные развлечения. Нет необходимости обращаться ко всем мифическим прецедентам наших публичных зрелищ; достаточно вспомнить ритуальное происхождение боя быков, скачек и соревнований атлетов; они имеют единое общее в том, что происходят в "сосредоточенном" времени, времени повышенной напряженности; времени, оставшемся или являющимся магической заменой религиозного времени. Это "сконцентрированное" время является также и специфическим измерением театра и кино. Даже если мы не будем принимать во внимание обрядовое происхождение и мифологическую структуру драмы или фильма, все равно остается главное - что эти два типа зрелища заставляют нас жить во времени, качественно отличном от "секуляризованного течения", в темпоральном ритме, в одно и то же время концентрированном и четко сформулированном, который, кроме эстетической причастности, пробуждает в зрителе и глубокое эхо.
Если мы обратимся к чтению, то здесь вопрос более тонкий. С одной стороны, он касается форм и мифических истоков литературы, а с другой стороны - того действия, которое чтение оказывает на поддерживаемый им ум. Последовательные стадии мифа, легенды, эпической поэмы и современной литературы указывались часто и нет необходимости здесь останавливаться на них. Давайте просто припомним тот факт, что в великих современных романах до некоторой степени сохраняются мифические архетипы. Трудности и испытания, через которые должен пройти герой романа, предварительно встречаются в приключениях мифических героев. Можно также показать, что мифические темы изначальных вод, островков Рая, поисков Святого Грааля, героического и мистического посвящения и так далее, все еще доминируют в современной европейской литературе. Совсем недавно мы наблюдали в сюрреализме огромный взрыв мифологической тематики и изначальных символов. Что же касается литературы книжных киосков, то ее мифологический характер очевиден. Каждый популярный роман должен представлять типичную борьбу Добра и Зла, героя и негодяя (современное воплощение дьявола) и повторять один из универсальных мотивов фольклора - преследуемую молодую женщину, спасенную любовь, неизвестного благодетеля и тому подобное. Даже детективные романы, как хорошо продемонстрировал Роже Кэлуа, полны мифологических тем.
Должны ли мы упоминать о том насколько лирическая поэзия повторяет и продолжает мифы? Вся поэзия старается "переделать" язык, другими словами, отойти от современного повседневного языка и отыскать новую, частную и собственную речь, согласно последнему анализу - тайную. Но поэтическое творение, как и лингвистическое, подразумевает отказ от времени - истории, сконцентрировавшейся в языке - и склонно к возврату райского, изначального состояния: тех дней, когда можно было творить непринужденно, когда прошлое не существовало, потому что время не осознавалось, не было памяти темпорального течения. Более того, даже в наше время говорится, что для великого поэта прошлого не существует: поэт видит мир таким, каким он был в космогонический момент первого дня Творения. С определенной точки зрения мы можем сказать, что каждый великий поэт "переделывает" мир, так как пытается увидеть его таким, как если бы Времени и Истории не существовало. В этом его позиция удивительно схожа с таковой "примитивного" человека и человека традиционных культур.
Но нас главным образом интересует мифологическая функция самого чтения, так как здесь мы имеем дело со специфическим явлением современного мира, неизвестным более ранним цивилизациям. Чтение занимает не только место традиционного устного фольклора, все еще сохранившегося в сельскохозяйственных общинах Европы, но также и пересказа мифов в архаических обществах. Сейчас чтение, наверное, даже больше, чем зрелищные развлечения, позволяет индивидууму сделать паузу и одновременно "уйти от времени". "Убиваем" ли мы время детективным рассказом или входим в иную темпоральную вселенную - что мы проделываем, читая любой роман - мы все равно выходим из своего собственного течения времени, чтобы идти в другом ритме, жить в иной истории. В этом смысле чтение предлагает нам "легкий путь", оно предоставляет модификацию переживаний с малыми для нас затратами. Для современного человека это является превосходнейшим "отвлечением", дающим иллюзию господства над Временем, что, как вполне можно предположить, удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти.
Защита от времени, которую мы видим в любого рода мифологической позиции, но которая, фактически, неотделима от человеческой природы, появляется, различным образом замаскированная, в современном мире, в основном в его отвлечениях, развлечениях. Именно здесь можно видеть радикальное отличие, существующее между современными культурами и другими цивилизациями. Во всех традиционных обществах любое важное действие воспроизводило свою мифическую, надличностную модель, а следовательно, имело место в священном времени. Труд, ремесло, война и любовь - все это были таинства. Повторение того, что пережили боги и герои, придавало человеческому существованию священный аспект, дополняющийся священной природой, приписываемой жизни и космосу. Открываясь таким образом Великому Времени, священное существование, каким бы бедным оно зачастую не было, тем не менее было богатым по своему значению: во всяком случае, оно не находилось под тиранией времени. Истинное "подчинение времени" начинается с секуляризации работы. Лишь в современном обществе человек ощущает себя узником своей повседневной работы, в которой он никогда не может уйти от времени. И так как человек больше не может "убить" время в течение своих рабочих часов - то есть когда он отражает свою реальную социальную сущность - он старается уйти от времени в часы досуга: отсюда и ошеломляющее количество отвлечений внимания, изобретенных современной цивилизацией. Другими словами, все выглядит так, будто порядок вещей противоположен существовавшему в традиционных культурах, потому что там "отвлечений" почти не было; каждое важное занятие само по себе было "уходом от времени". Именно поэтому, как мы сейчас видели, у громадного большинства индивидуумов, которые не практикуют никаких подлинных религиозных вероисповеданий, мифическая позиция - в их отвлечениях, а также в их бессознательной психической деятельности (сновидениях, фантазиях, ностальгиях и тому подобное). А это означает, что "вхождение во время" начинают путать с секуляризацией работы и последующей автоматизацией существования - что приводит к плохо скрываемой потере свободы; и единственно возможным уходом от действительности на общественном уровне является отвлечение.
Нескольких приведенных наблюдений должно быть достаточно. Мы не можем сказать, что современный мир полностью исключил мифическое поведение, изменилось лишь поле его деятельности: миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную и даже в безответственную деятельность общества. Верно, что мифическое поведение сохранилось, хотя и в скрытом виде в роли, выполняемой образованием, но почти исключительно в том, что касается очень молодых. Более того, функция образования, заключающаяся в предоставлении примера, находится на пути к исчезновению: современная педагогика поощряет непосредственность. Не считая подлинно религиозной жизни, миф, как мы видели, функционирует главным образом в отвлечениях. Но он никогда не исчезнет; иногда он с необычной силой заявляет о себе в общественной жизни в фирме политического мифа.
Можно суверенностью предположить, что понимание мифа однажды будет отнесено к наиболее полезным открытиям двадцатого столетия. Западный человек не является властелином мира; он больше не руководит "туземцами", а ведете ними разговор. И совсем неплохо, если он будет знать, с чего начать этот разговор. Ему необходимо осознать, что в последовательной смене "примитивного" или "отсталого" мира на мир, подобный современному, нет разрыва. Теперь уже не является достаточным, как полстолетия тому назад, открывать для себя и восхищаться искусством негров или тихоокеанских островитян. Сейчас мы должны заново открыть духовные истоки этого искусства в самих себе; должны осознать, чем данное искусство является в наше время, которое все еще остается "мифическим" и выживает как таковое просто благодаря тому, что миф является неотъемлемой частью человеческого состояния и отражает беспокойство человека, живущего во времени.
главная\психология\психология религиозности и мистицизма\...
Выдающийся итальянский исследователь фольклора Дж. Коккиара недавно написал: "перед тем, как быть открытым, дикарь был вначале придуман".
Это остроумное наблюдение не лишено смысла. Шестнадцатое, семнадцатое и восемнадцатое столетия создали тип "благородного дикаря" как критерий для своих моральных, политических и социальных изысканий. Идеалисты и утописты, похоже, были до безумия увлечены "дикарями", особенно их поведением в отношении семейной жизни, общества и собственности; завидовали их свободе, справедливому и беспристрастному разделению труда, блаженному существованию на лоне природы. Но это "изобретение" дикаря, близкого по духу чувственности и идеологии семнадцатого и восемнадцатого веков, было лишь реализацией в радикально секуляризованной форме намного более древнего мифа - мифа о земном Рае и его обитателях в сказочные времена до начала истории. Вместо "изобретения" хорошего дикаря, на самом деле мы должны говорить о мифологизированной памяти и о ее типичном образе.
Рассматривая материалы по этому вопросу, мы видим, что прежде чем было составлено досье тогда еще не родившейся этнографии, дневники путешественников, побывавших в неизведанных странах, читались и высоко ценились по особой причине - так как они описывали счастливое человечество, которому удалось избежать злодеяния цивилизации, и так как они представляли модели утопических обществ. От Пьетро Мартире и Жана де Лери до Лафито путешественники и ученые мужи превзошли друг друга в восхвалении добродетели, чистоты и счастья диких народов. Пьетро Мартире в своих "Decades de Orbe Novo 1511", завершенных в 1530 г. описывает золотой век и украшает христианскую идеологию, в отношении бога и земного рая, классическими воспоминаниями; он сравнивает условия жизни дикарей с царством красоты, воспетым Вергилием. Иезуиты сравнивали дикарей с древними греками, а Фр. Лафито в 1724 году обнаружил среди них последние живые следы древности. Лас Касас не сомневался в том, что утопии шестнадцатого столетия могут быть осуществлены: а иезуиты лишь реализовали его заключения, основав свое теократическое государство в Парагвае.
Тщетно пытаться делать вид, что эти интерпретации и оправдания сводятся к одному последовательному заключению. Существовали различные ударения, оговорки и поправки. Этот предмет достаточно хорошо известен, что избавляет нас от дальнейшего его рассмотрения. Однако мы должны отметить, что "дикари" обеих Америк и Индийского океана были далеко не представителями "примитивной культуры", далекими от народов, "не имеющих своей истории". На самом деле они были высокоцивилизованными, в подлинном смысле этого слова (теперь мы знаем, что каждое общество представляет собой цивилизацию), и прежде всего по сравнению с такими "примитивными" народами, как аборигены Австралии, пигмеи. Между последними и бразильцами или гуронами, которых так превознесли исследователи и идеалисты, фактически, была пропасть, которую можно сравнить с таковой между палеолитом и ранним неолитом или даже началом четвертичного периода. Истинные "примитивные люди", "примитивные из примитивных" были обнаружены и описаны лишь недавно; но в период расцвета позитивизма это открытие не оказало никакого влияния на миф о благородном дикаре.
Этот "добрый дикарь", который сравнивался с моделями классической древности или даже с библейскими персонажами, явился старым знакомым. Мифический образ "дикого человека", жившего до начала истории и цивилизации, никогда не был полностью стерт. В средние века он был соединен с таковым земного рая, который вдохновил столь многих мореплавателей на путешествия. Воспоминания о Золотом Веке преследовали античность со времен Гесиода. Гораций считал, что видел у варваров чистоту патриархальной жизни.
Он даже в то время страдал ностальгией по простому и здравому существованию на лоне природы.
Миф о благородном дикаре был лишь возрождением и продолжением мифа о Золотом Веке, то есть о совершенстве начала вещей. Мы должны были поверить идеалистам и утопистам эпохи Возрождения, что утрата Золотого Века была делом рук "цивилизации". Состояние невинности и духовного блаженства человека, которое предшествовало его падению, становится в мифе о неиспорченном дикаре чистым, свободным и счастливым состоянием типичного человека, окруженного щедрой материнской природой.
Но в таком образе изначальной Природы мы легко можем узнать черты райского пейзажа.
Сразу же бросается в глаза та деталь, что "благородный дикарь", описанный мореплавателями и превознесенный идеалистами во многих случаях принадлежал к обществу каннибалов. Путешественники не делали из этого тайны. Пьетро Мартире встретил каннибалов в Вест-Индии (Карибское море) и на побережье Венесуэлы. Этот факт, однако, не удержал его от разговоров о Золотом Веке. Во время второго путешествия в Бразилию (1549-1555 гг.) Ханс Штадес девять раз попадал в плен к Тупинаба; и в своем рассказе, опубликованном в 1557 году, он с большими подробностями описывает их каннибализм и даже представляет несколько исключительных гравюр по дереву, свидетельствующих об этом. Другой исследователь, О.Даррер, также проиллюстрировал свою книгу многочисленными гравюрами, представляющими различные обычаи на пиршествах каннибалов Бразилии".
Что касается книги Жана де Лери о путешествиях по Бразилии, то она была прочитана и аннотирована Монтенем, который оставил нам свое мнение о каннибализме - он считал более варварским "поедать человека живьем, чем съесть его мертвым". Гарсиласо де ла Вега в отношении инков пошел еще дальше. Он восхвалял империю инков как пример идеального государства; добродетель и счастье туземцев должны были служить примером европейскому миру.
Правда, Гарсиласо де ла Вега добавляет, что до господства инков каннибализм был распространен по всему Перу, и подробно останавливается на пристрастии этих туземцев к человеческой плоти (это было утверждение хорошо осведомленного человека; районы Перу и верхней Амазонки пользуются печальной известностью в летописях антропофагии, и до сегодняшнего дня там еще находят племена каннибалов).
Но в то время, как информация становилась все более многочисленной и точной, миф о добром дикаре все еще продолжал свой выдающийся путь через все утопии и социальное теоретизирование Запада, вплоть до Жан-Жака Руссо - что с нашей точки зрения, является глубоко поучительным. Данный факт говорит о том, что бессознательное западного человека не оставило древнюю мечту - отыскать современника, все еще живущего в земном раю. Поэтому вся литература о дикарях является ценным материалом для изучения мышления западного человека: она раскрывает его стремление к условиям Эдема - стремление, которое к тому же подкрепляется многими другими райскими образами и отношениями - тропическими островами и изумительными пейзажами, блаженной наготой и красотой туземных девушек, сексуальной свободой и так далее. Список избитых фраз бесконечен. Можно составить очаровательное описание этих типичных образов; оно бы раскрыло все те многочисленные личины, за которыми скрывается ностальгия по Раю. Более всего нас интересует один вопрос. Если миф о добром дикаре является творением памяти, то имеет ли он иудейско-христианское происхождение или его можно проследить до классических воспоминаний? Наибольшее значение, однако, имеет тот факт, что люди эпохи Возрождения, также как и люди средних веков и периода классицизма, хранят в памяти мифическое время, когда человек был неиспорченным, совершенным и счастливым; и в аборигенах, обнаруживаемых ими в то время, они ожидали увидеть современников той изначальной, мифической эпохи.
Было бы уместно, продолжая наши исследования, задать вопрос: что же сами дикари думали о себе как они оценивали свою свободу и счастье? Во времена Монтеня и Лафита рассмотрение этого вопроса было бы немыслимым; но современная этнология сделала такое рассмотрение возможным. Поэтому давайте оставим мифологии западных утопистов и идеалистов и рассмотрим таковые недавно открытых "добрых дикарей".
Дикари в свою очередь, также считали, что утратили первобытный рай. Иными словами, мы можем сказать, что дикари, не более и не менее, чем западные христиане, считали, что пребывают в "павшем" состоянии по сравнению со сказочно счастливым положением дел в прошлом. Их реальные условия существования отличались от изначальных, что было вызвано катастрофой, произошедшей в те времена. До этой катастрофы человек наслаждался жизнью, подобной жизни Адама до того, как он согрешил. Мифы о Рае, без сомнения, имели различия у представителей разных культур, но некоторые общие черты повторялись постоянно: в то время человек был бессмертен и мог стать лицом к лицу с Богом: он был счастлив и ему не нужно было работать ради пропитания; едой его обеспечивало или дерево, или сельскохозяйственные инструменты работали на него сами по себе, как автоматы. В этих райских мифах имеются и другие, в равной мере важные элементы (отношение между небом и землей, власть над животными и тому подобное), но здесь мы воздержимся от их анализа.
В настоящий момент необходимо подчеркнуть, что "добрый дикарь" путешественников и теоретиков шестнадцатого и восемнадцатого столетий уже знал миф о неиспорченном дикаре; это был его собственный предок, действительно живший райской жизнью, наслаждавшийся всеми благами и всеми свободами, не требовавшими от него ни малейшего усилия. Но этот неиспорченный изначальный Предок, как и библейский предок европейцев, утратил свой рай. Для дикаря также в начале было совершенство.
Существовало, однако, различие, имеющее важнейшее значение: дикарь взял на себя труд не забыть того, что произошло в давние времена. Периодически он восстанавливал в памяти те существенные события, которые поставили его в положение "павшего" человека. И сразу же необходимо отметить, что то значение, которое дикарь придавал точному воспоминанию этих мифических событий, не подразумевало никакой высокой оценки памяти как таковой: примитивного человека интересовали лишь начала, для него мало значило, что случилось с ним или с другими, подобными ему в более или менее отдаленное время. У нас нет здесь возможности подробно рассматривать такое своеобразное отношение к событиям и времени. Но необходимо осознавать, что для примитивного человека существуют две категории событий, имеющих место в двух типах времени, которые качественно несовместимы: первая включает в себя события, которые мы называем мифическими, происходившими с самого возникновения и составляющими космогонию, антропогонию, мифы зачинания (обычаев, цивилизаций и культур), и все это он должен запомнить. Вторая же включает в себя события, не имеющие типичного характера, факты, которые просто произошли и для него не представляют интереса: он забывает их; он "сжигает" память о них.
Периодически наиболее важные события воссоздавались и переживались заново: так человек, пересказывая космогонию, повторял типичные жесты богов и поступки, положившие начало цивилизации. В этом чувствовалась ностальгия по начинаниям. В некоторых случаях можно даже говорить о ностальгии по первобытному раю. Истинная "ностальгия по раю" обнаруживается в мистицизме примитивных обществ. Во время экстазов они входят в райское состояние мифического предка, предшествующее его "падению.
Эти экстатические переживания имеют свои последствия и для всего общества: все его идеи в отношении бога и природы души, мистическая география Небес и Страны Мертвых, и вообще, разнообразные концепции "духовности" так же, как истоки мифической поэзии и эпической поэмы и, во всяком случае, частично - источники музыки, в большей или меньшей мере прямо походят от таких экстатических переживаний шаманического типа. Таким образом, можно сказать, что ностальгия по раю и стремление вернуть то состояние, в котором находился Предок в Эдеме, хоть и проявляются лишь в короткий промежуток времени и только в экстазе, оказывают значительное влияние на культурные творения примитивного человека.
У большого количества людей, особенно у земледельцев, выращивавших корнеплодные (незерновые) культуры, предания о причинах наступления теперешнего состояния человека предстают в еще более драматичной форме. Согласно их мифологии, человек стал таким, каким он есть сейчас - смертным, сексуально зависимым и обреченным трудиться - вследствие изначального убийства. Божество, довольно часто выступавшее в образе девушки, иногда - ребенка или мужчины, согласилось быть принесенным в жертву, чтобы из его тела смогли вырасти клубни плодоносящих растений. Это первое убийство радикально изменило образ бытия человеческой расы. Принесение в жертву божества привело к необходимости в пище, а также к неизбежности смерти, а следовательно, и к сексуальной зависимости - как единственному средству, обеспечивающему продолжение жизни.
Тело принесенного в жертву божества трансформировалось в пищу, его душа ушла под землю, где основала Страну Мертвых. Йенсен, исследовавший божеств такого типа - которых он называет dema божествами - очень ясно показал нам, как питаясь и умирая, человек разделяет существование dema.
У всех этих палео-земледельческих народов существенной обязанностью являлось периодическое восстановление этого изначального события, ознаменовавшего настоящие условия жизни человека. Вся их религиозная жизнь заключается в поминовении и восстановлении в памяти этого. Решающую роль при этом играет Воспоминание, которое разыгрывается ритуально, то есть повторением изначального убийства - ни в коем случае нельзя забывать того, что произошло в давние времена. Истинный грех заключается в забывчивости. Молодая девушка, которая во время первой менструации проводит три дня в темной хижине и ни с кем не разговаривает, делает это потому, что мифическая принесенная в жертву девушка превратилась в луну и три дня оставалась в темноте. Если юная затворница нарушает табу молчания и заговаривает, она оказывается виновной в том, что забыла изначальное событие. У этих палео-земледельцев персональная память также ничего не значит: важно запомнить мифическое событие, которое лишь одно достойно внимания, так как лишь оно одно является сотворяющим. К изначальному мифу относится и сохранение подлинной истории, истории положения человека, именно в нем мы должны искать и снова находить принципы и образцы для всего образа жизни.
Именно на этой стадии культуры мы встречаемся с ритуальным каннибализмом, который, в конечном счете, является духовно обусловленным поведением Хорошего Дикаря. Самая величайшая забота каннибала в сущности выглядит метафизической - никогда не забывать того, что произошло в давние времена. Фольхардт и Йенсен ясно показали, что, убивая и поедая свиней во время торжеств и поедая первые плоды урожая корнеплодов, человек поедает божественную плоть точно так же, как и во время празднеств каннибалов. Принесение в жертву свиньи, охота за головами и каннибализм символически означают то же самое, что и сбор урожая корнеплодов или кокосов. Именно Фольхардту принадлежит заслуга раскрытия религиозного значения антропофагии, а вместе с тем и человеческой ответственности, принимаемой на себя каннибалом.
Съедобное растение не предоставлено природой. Оно является продуктом убийства, потому что именно таким образом оно было сотворено в начале времен. Охота за головами, человеческое жертвоприношение, каннибализм - все эти было принято человеком, чтобы обеспечить жизнь растениям. Фольхардт справедливо настаивал на том, что каннибал принимает на себя ответственность за этот мир, что каннибализм является не "естественной" порочностью примитивного человека (тем более, что он не обнаружен на самых архаичных уровнях культуры), а типом поведения, свойственного его культуре, основанного на религиозном видении жизни. Для того, чтобы растительный мир мог продолжить свое существование, человек должен убивать и быть убитым. Более того, он должен принять сексуальность, даже в ее крайнем проявлении - в оргии. Абиссинская песня провозглашает следующее: "Дайте родить той, которая еще не рожала, дайте убить тому, кто еще не убивал!" Это способ указания на то, что два пола обречены каждый принять свою судьбу.
Перед тем, как осуждать каннибализм, мы всегда должны помнить, что он был заложен божествами. Они положили ему начало, чтобы человек смог на себя взять ответственность за космос, чтобы поставить его в положение смотрителя за продолжением растительной жизни. Следовательно, каннибализм имел отношение к ответственности религиозного характера, что подтверждается каннибалами Уитото: "Наши предания всегда живут в нас, даже когда мы не танцуем. Мы и работаем лишь для того, чтобы иметь возможность танцевать". Танцы эти состоят из повторения всех мифологических событий, включая, поэтому, и первое убийство с последующей антропофагией. Будь то каннибал или нет, Добрый Дикарь, превознесенный западными путешественниками и теоретиками, постоянно был озабочен "истоками", первоначальными событиями, которые привели его как павшее существо к обреченности на труд и смерть и зависимости от пола. Чем больше мы узнаем о "примитивных" людях, тем больше нас поражает то чрезвычайное значение, которое они придавали восстановлению в памяти мифических событий. Такая своеобразная оценка памяти заслуживает изучения.
Достаточно говорить об обязательствах, принимаемых архаическими обществами, периодически повторять космогонию и все те действия, которые послужили началом их законам, обычаям и поведению.
Этот "возврат к прошлому" допускает различные интерпретации. Но более всего наше внимание приковывает их потребность воскрешения в памяти того, что случилось в самое возникновение. Нет необходимости говорить о том, что значения, приписываемые "началам", имеют множество вариаций. Как мы только что видели, для огромного количества людей, все еще находящихся на ранних стадиях развития культуры, "начало" означает катастрофу ("изгнание из Рая") и "вхождение" в историю, в то