Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 22
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ вв.
§ 1. Науки о природе и науки о культуре
При вступлении в должность ректора Страсбургского уни верситета 1 мая 1894 г. Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915), глава баденской школы неокантианства, выступил с программной речью «История и естествознание». В ней философ предложил положить в основу классификации наук различия между науками не по предмету, а по мето ду. Одни науки выявляют общие законы и учат тому, что всегда было, другие отыскивают отдельные исторические факты и учат тому, что было однажды и по сути своей неповторимо.
Первый тип мышления Виндельбанд называет «но-мотетическим» (законополагающим), второй — «идеогра фическим» (описывающим особенное). Эти типы мыш ления обусловливают различие между естествознанием и историей в той части, когда речь заходит о познаватель ном использовании фактов. Естественно-научный тип мышления стремится перейти от установления частного к пониманию общей связи (дедуктивный метод), а в слу чае истории мышление останавливается на выяснении частного. По отношению к реальным фактам историк ре шает задачу подобно художнику, а историческое творче ство родственно эстетическому. Отвергая закономерность как руководящий принцип исторического познания, Вин дельбанд заменил его псоцедурой «отнесения к цен ностям».
Так выступление Виндельбанда эскизно наметило но вый взгляд на историческое знание (которое включает и знание о культуре). Более обстоятельно и систематичес ки его изложил в ряде работ Генрих Риккерт (1863-1936). Как и Виндельбанд, Риккерт признавал, что существует
392 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
два основных метода, ориентированных на познание об щих, повторяющихся черт изучаемого явления (естество знание), либо на познании частных, индивидуальных, не повторимых особенностей (история). Естествознание кон струирует определенную реальность, которая познается нами как природа; науки о культуре формируют культу ру; философия вырабатывает понятие космоса. Генера-лизующий метод создает естествознание, а индивидуали зирующий метод — науки о культуре. Отношения между естествознанием и природой, с одной стороны, и наукой о культуре и самой культурой, с другой, представляются следующим образом: ни природа, ни история не могут быть сведены к тому, что дают естествознание и науки о культуре, рациональное содержание которых совершен но отлично от того, что представляют собой природа и общество как иррациональные потоки переживаний. Так, Риккерт проводит различие между познанием и действи тельностью. Отсюда он делает вывод: «чем большее со вершенство мы придаем нашим естественнонаучным тео риям, тем более мы удаляемся от действительности»*.
Риккерт полагает, что науки о культуре гораздо бли же к действительности, в которой не существует ничего общего, но всегда присутствует индивидуальное, непо средственно переживаемое. Более того, превосходство на ук о культуре над естествознанием обусловлено еще и тем, что они соотносят рассматриваемые явления не с законами, а с ценностями, совокупность которых обра зует идеальный, независимый от человека вечный мир. Ценности (этические, эстетические, религиозные) пред ставляют собой критерии для отбора фактов в истории человечества. Риккерт вычленяет 6 сфер науки о культу ре (логика, эстетика, мистика, этика, эротика, религия) и соответствующие им типы ценностей (истина, красота, надличностная святость, нравственность, счастье, личная святость).
Культура представляет собой особый объект или осо бую сферу опыта. Если продукты природы, рассуждает Риккерт, есть то, что свободно произрастает из земли, то продукты культуры производит поле, которое человек
* Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СП6,1903. С. 209.
прежде вспахал и засеял. Поэтому культура как противо положность природе есть то, «что непосредственно со здано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по край ней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности»*.
Понятие «ценность» — важнейшее у Риккерта в его философии культуры, философии истории и методоло гии исторических наук. Только благодаря этому понятию, полагает мыслитель, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы. Ценность есть «смысл, лежащий над всяким бытием», ценности в своей совокупности образуют «самостоятельное царство, лежа щее по ту сторону субъекта и объекта». В этом случае отнесение к ценности позволяет им определять величину индивидуальных различий. «Благодаря им (ценностям — И. К.) мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой, — отмечает Риккерт, ~ ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальны ми процессами, которые называются Возрождением или романтическою школою, если бы эти процессы благода ря их индивидуальности не находились в отношении к политическим, эстетическим или другим общим цен ностям»**.
Итак, ценности заключены в объектах культуры, к ко торым Риккерт относит религию, церковь, право, госу дарство, нравственность, науку, язык, литературу, искус ство, хозяйство, а также необходимые для его функцио нирования технические средства в том смысле, что «свя занная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается»***. Если же от них отнять всякую ценность (указанные вы ше шесть типов ценностей), то они становятся частью природы подобно различным явлениям природы, мысли мым вне связи с ценностями. Поэтому сфера «культуры»
* Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СП6, 1911, С. 52-53.
** Риккерт Г. Границы естественно-научного образования поня тий. СП6,1903. С. 315-316.
*** Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СП6, 1911. С. 54.
394 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
как некая целостность оказывается объектом истории. Ис торическое познание отделяет «существенное» от «несу щественного» посредством отнесения индивидуальных процессов к «ценностям».
Для современных суждений о предмете культуроло гии остается существенным его замечание о взаимодей ствии наук, ее породивших. Для наук о культуре, пишет Риккерт, не может существовать какой-то основной нау ки, аналогичной механике для наук о природе. Но для них есть возможность сомкнуться в единое целое, кото рую дает понятие «культуры», определяющее объекты наук о культуре и являющееся для них «руководящим принци пом при образовании ими исторических понятий». При чем культура понимается не только как простая совокуп ность общепризнанных ценностей, но и «в смысле со держания и систематической связи этих ценностей»*.
Именно ценностная парадигма позволила Риккерту вести рассуждения о технической культуре, выделяя в ней положительные и негативные тенденции.
«Часто говорят, — пишет он, рассуждая о взаимосвя зи жизни и культуры, — о технической культуре, и в этой области, пожалуй, могло бы показаться, что носителями культурных ценностей являются голые ценности жизни, так как техника, действительно, часто имеет целью лишь возможно жизненную или здоровую жизнь. Против этого нечего сказать. Но если ценность технической культуры покоится на ценностях жизни, то отсюда лишь следует, что техника сугубо не обладает самодовлеющей ценнос тью... Гордятся чудовищными современными машинами, которые при более точном рассмотрении обнаруживают часто лишь бедствие современной культуры, являются, значит, необходимым злом. В известных технических воз можностях видят уже культурный прогресс, не будучи в состоянии указать на ту обладающую самодовлеющей цен ностью цель, которой они служили бы средством... Спо собность летать в воздухе, — продолжает далее Риккерт, — лишь постольку является делом культуры, поскольку даль нейшее развитие аэропланов, быть может, поставит их на службу самоценным культурным целям... Только тех нически «совершенные» машины еще не представляют
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
культурного прогресса, и потому «техническая культура» и не может быть поставлена на одну доску с тем, что мы называем научной, художественной, социально-этичес кой и религиозной культурой»*.
Это суждение Риккерта о ценности технической куль туры остается актуальным и поныне, оно позволяет вер но ориентировать культурологический подход к анализу техники, орудий труда как наиболее подвижной части ма териальной культуры, обусловливающей ее структуру и динамику развития. Трансформация понятия техники в понятие ценности технической культуры позволяет вклю чать в сферу анализа техники, технической деятельности принцип гуманизма: человек рассматривается как цель культурного созидания, а техника — как средство.
В творчестве Георга Зиммеля (1858—1918), предста вителя «философии жизни», раскрываются причины кри зиса современной культуры. Кризис культуры, особенно новейшей, развивавшейся после 1914 г., он связывает с отсутствием какой-либо идеи, господствующей над ума ми, объединяющей общество, как это было в эпоху анти чности (идея бытия), средневековья (идея божества), Воз рождения (понятие природы) или Просвещения (поня тие законов природы). В этом находит выражение та не удовлетворенность механицизмом как методом объясне ния природных и социальных явлений, кризис которого становился все более очевидным в период «новейшей ре волюции в естествознании» и революционных преобра зований в обществе.
Как и Вильгельм Дильтей (1833—1911), Г. Зиммель по лагает, что новой парадигмой, объединяющей мир духов ной культуры эпохи, выступает понятие жизни. Для Диль-тея жизнь — это «факты воли, побуждения и чувства», непосредственно данные нам в качестве «переживаний». Для Зиммеля жизнь сводится к «чувству, опыту, дейст вию мысли». Жизнь представляет собой некий центр ми роздания, «откуда идет путь, с одной стороны, к душе и Я, а с другой — к идее, космосу, абсолюту».
Идея жизни в системе культуры, по мнению Дильтея, вообще должна противостоять рационализму, доведенному
*РиккертГ.Наукиоприродеинаукиокультуре.СП6,1911. С. 188.
* Риккерт Г. Философия жизни. Пг., 1922. С. 145-146.
396 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Гегелем до абсолюта и потому неизбежно уходящему в прошлое. «На место всеобщего гегелевского разума, — писал Дильтей, — приходит жизнь в ее целостности, пере живание, понимание, историческая жизненная взаимо связь, мощь иррационального в ней».
Итак, понятие жизни в контексте «философии жиз ни» претендует на статус культуросозидающего принци па. Более того, Зиммель, редуцируя общественные явле ния к «жизненному чувству индивидов», т. е. к той же пресловутой «жизни», полагал, что, кроме науки исто рии, существует и философия истории. Последняя, в от личие от науки истории, занимается отысканием «исто рических законов». Науки о природе не предоставляют философии установление своих законов, разыскивают их сами. История, объединяющая науки о культуре, наобо рот, апеллирует к философии, а именно к философии «жизни», поскольку исторический закон есть закон ин дивидуальный. В этом он видит теоретическое обоснова ние разрешения конфликта современной культуры, след ствием чего может оказаться обновление всей культуры. Зиммель видит предмет истории в самом широком смыс ле как эволюцию культурных форм, причем последние, представляющие общественное устройство, художествен ные произведения, религию, науку, технику, имеют «свою особую логику и закономерность»*. Так, пусть в ирраци-оналистической форме, полагающей культурные формы порождением творческой стихии, Зиммель высказывает идею о необходимости взаимосвязи теории и истории культуры.
§ 2. Философия культуры О. Шпенглера
Эволюция идеи разделения наук о природе и наук о куль туре, равно как и философия «жизни» достигли апогея в культурологической концепции О. Шпенглера (1880-1936). Основной труд, обессмертивший его имя, «Закат Евро пы», был впервые опубликован в 1918 г. Осмысливая ог ромный историко-культурный материал, Шпенглер пред лагает отказаться от привычной для европейца схемы
* Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Пг., 1923. С. 11—12.
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
«Древний мир — Средневековье — Новое время», в рам ках которой традиционно прослеживались основные эта пы развития мировой культуры.
«Философия жизни» имеет тот понятийный аппарат, с помощью которого можно дать новое объяснение про шлому, настоящему и возможному будущему в культур ном развитии. Поначалу, во введении, Шпенглер фор мулирует это в виде вопроса: «Возможно ли в самой жиз ни — ибо человеческая история есть совокупность огром ных жизненных путей, для персонификации которых уже словоупотребление непроизвольно вводит мыслящие и действующие индивиды высшего порядка, как-то: "антич ность", "китайская культура" или "современная цивилиза ция", — отыскать ступени, которые должны быть прой дены, и притом в порядке, не допускающем исключе ний? Имеют ли основополагающие для всего органичес кого понятия "рождение", "смерть", "юность", "старость", "продолжительность жизни" и в этом круге некий стро гий и никем еще не вскрытый смысл?»*
Так, автор предлагает включить в философию исто рии систему категорий, позволяющую анализировать об щественное развитие как некий циклический процесс. В истории необходимо выделять множество уникальных и неповторимых культур, которые следует рассматривать не с позиций социологии, а по аналогии с биологическими процессами. Культуру Шпенглер рассматривает как «ор ганизм», имеющий предопределенную судьбу — рожде ние, развитие и смерть. Так оформляется концепция цик лического развития отдельных культур, которая, по мыс ли Шпенглера, должна была заменить собой учение о еди ной мировой истории.
«Вместо безрадостной картины всемирной истории, поддерживать которую можно, лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу, — пишет Шпен глер, — настоящий спектакль множества мощных куль тур, с первозданной силой расцветающих из лона мате ринского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале — человечестве — собственную
* Шпенглер О. Закат Европы. Опыты морфологии мировой исто рии. М„ 1993. С. 128.
398 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
форму и имеющих каждая собственную идею, собствен ные страсти, собственную жизнь, волнения, чувствова ния, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, язы ки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего «человечества». У каждой культуры свои но вые возможности выражения, которые появляются, со зревают, увядают и никогда не повторяются... Эти куль туры, живые существа высшего ранга, растут с возвышен ной бесцельностью, как цветы в поле. Подобно растени ям и животным, они принадлежат к живой природе Гете, а не к мертвой природе Ньютона. Я вижу во всемирной истории картину вечного образования и преобразования, чудесного становления и прохождения органических форм. Цеховой же историк видит их в подобии ленточ ного глиста, неустанно откладывающего эпоху за эпо хой»*.
Итак, позиция Шпенглера предельно ясна: культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического со стояния рождается «великая душа», которая появляется на определенном ландшафте. Эта «душа» развертывает свои внутренние возможности в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук.
Шпенглер останавливается на рассмотрении трех ис торических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три «души» — аполлоновская, избрав шая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредель ное пространство, динамизм; магическая душа, выражаю щая строгий дуализм души и тела, магические взаимоот ношения между ними. Из этих «прафеноменов» вытекает специфическое содержание каждой из культур. Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного чело века: детство, юность, возмужалость и старость. Причем завершающей фазой развития каждой культуры является, по Шпенглеру, цивилизация. Он составляет объемные таб лицы («одновременных» духовных эпох, «одновременных»
эпох культуры, «одновременных» политических эпох), вы деляя в них египетскую, античную, китайскую и запад ную культуры. Причем по отношению к каждой из них автор говорит о трех этапах, называя их так: глубокая древность, культура, цивилизация. «У каждой культуры есть своя собственная цивилизация. Впервые эти оба сло ва, обозначавшие до сих пор смутное различие этическо го порядка, понимаются здесь в периодическом смысле, как выражение строгой и необходимой органической пос ледовательности. Цивилизация — неизбежная судьба куль туры... Цивилизация суть самые крайние и самые искус ственные состояния, на которые способен более высо кий тип людей. Они — завершение; они следуют за ста новлением как оцепенение... Они — конец...»*.
В подтверждение этого положения Шпенглер отно сит к IV в. переход от культуры к цивилизации в антич ную эпоху и к XIX в. — на Западе. Современную эпоху он определяет как «эпоху цивилизации, а не культуры». Отсюда и название книги — «Закат Европы»; западная культура исчерпала себя, перешла в цивилизацию, а по тому будущее ее можно рассматривать лишь пессимисти чески. Пессимизм Шпенглера обусловлен тем, что его «циклическая» концепция сопровождается критикой идей прогресса и социального детерминизма. Шпенглер вы ступает противником социального детерминизма, кото рый, по его мнению, есть нечто рассудочное, законосо образное, противостоящее судьбе. «Сущность каузально го проясняется физической или теоретико-познаватель ной системой, числами, понятийным анализом. Идею судьбы можно сообщить, только будучи художником, — через портрет, через трагедию, через музыку». И заклю чает это противопоставление Шпенглер совсем афорис тично: «Настоящая история отягчена судьбой, но лишена законов. Можно предчувствовать будущее, и существует взор, глубоко проникающий в его тайны, но исчислить его нельзя»**.
Индивидуализация исторического познания и свя занное с ним понимание культуры выполняли и опреде ленную социально-политическую функцию. Апелляция к
* Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой исто-оии. М., 1993. С. 151.
* Шпенглер О. Указ. соч. С. 163-164. ** Там же. С. 273-274.
400 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
сфере высших ценностей культуры (пусть сначала в спе цифически теоретической форме) служила своеобразным оправданием социально-культурного неравенства людей и защитой культуры для избранных. Трансформация тео ретико-гносеологического подхода к пониманию культу ры в социально-политическую установку со всей нагляд ностью была продемонстрирована О. Шпенглером. Рас ширив эмпирическую сферу культуры, он рассматривает историю как форму существования культуры: «Культу ра — это первофеномец всякой прошедшей и будущей мировой истории».
Превратив психологический плюрализм представле ний о мире в онтологический плюрализм самих миров, он делает основным принципом классификации культур различия мироощущений. Его морфология всемирной ис тории как морфология мироощущений послужила во мно гом основой построения культурно-исторической типо логии в философии истории. Единственным субъектом исторического действия (культуры) становится отдельный индивид, неповторимый в своих проявлениях.
Проблемы определения сферы социального как тео ретической проблемы для философии культуры новей шего времени практически не существовало. Установка на разграничение культуры и цивилизации вызвана во многом потребностью расширить перспективы истори ческого видения, включить в объект теоретического ис следования сферы материальной жизни, которая не ук ладывалась в традиционные рамки анализа философии культуры и игнорирование которой в связи с научно-тех ническим развитием означало бы дискредитацию соци ально-философских построений.
Но, в принципе, это не внесло нового в содержание понятия «культура». Представления о культуре развива лись в плане абсолютной автономии духа относительно сферы цивилизации. Культура рассматривалась как внут реннее духовное содержание и ассоциировалась со сво бодным творчеством, а цивилизация — как внешняя ма териально-техническая сила, которая представлялась су губо рассудочной, направленной на обеспечение средств к существованию. В культуре видели восходящее движе ние истории, а в цивилизации — нисходящее.
В учении о культуре проявилось характерное для немецкой философской традиции резкое противопостав ление духа и материи. Вместе с тем следует отметить, что принятое в немецкой философии культуры (Ф. Теннис, О. Шпенглер, А. Вебер и др.) разграничение культуры и цивилизации не явилось общепризнанным в буржуазной общественной науке. Часто эти понятия употреблялись и как синонимы, и, в частности, в английской и француз ской литературе.
Подходы к пониманию самой культуры и перспектив ее развития обусловливались не только теоретико-позна вательными, методологическими причинами, но и идео логическими, социально-политическими установками ис следователей.
§ 3. Постижение истории А. Тойиби
Основным трудом английского историка Арнольда Джо зефа Тойнби (1889—1975) было 12-томное «Постижение истории». Первый том вышел в 1934 г., а завершающий — в 1961 г. Находясь под влиянием идей О. Шпенглера (хо тя и не соглашаясь с ним во всем), Тойнби предпринял широкомасштабное переосмысление всего общественно-исторического развития человечества в духе теории кру говорота локальных цивилизаций.
В начале своего труда автор предпринимает сравни тельное исследование цивилизаций. К ним он относит следующие общества: западное, православное христиан ское, исламское (иранское и арабское), сирийское, инд ское, древнекитайское. Их он называет «живыми обще ствами». Наряду с ними Тойнби включает в рассмотре ние так называемые «мертвые», или реликтовые общест ва: минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, еги петское, андское, юкатанское, мексиканское и майянское. «Исследуя основания каждого отдельного общества, в од них случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сынов нем родстве с более древним обществом благодаря нали чию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается... вселенская церковь является основ ным признаком, позволяющим предварительно класси фицировать общества одного вида. Другим критерием для
402 HI. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
классификации является степень удаленности от того мес та, где данное общество первоначально возникло»*. Та ков методологический принцип анализа цивилизаций, до пускающий сравнение их по различным основаниям, ге незис цивилизаций, их соотношение с расами и т. д.
Тойнби прослеживает следующие стадии: генезис, рост, надлом и распад. Причем речь идет о двадцати од ной цивилизации, из которых к настоящему времени ос талось в «живых» лишь семь. Генезис независимых циви лизаций обусловлен мутацией примитивных обществ, а родственно связанных — через отделение от предшеству ющих цивилизаций**. Прогресс, или рост цивилизаций представляет собой кумулятивное поступательное дви жение.
Тойнби, в отличие от Шпенглера, наряду с естест венной необходимостью признает за человеком способ ность к свободному самоопределению. Далее, цикличес кая модель исторического процесса Шпенглера моди фицируется у Тойнби признанием объединяющей роли «мировых проповеднических религий» (буддизм, христи анство, ислам), которые оказываются высшими ценнос тями и ориентирами исторического процесса.
Согласно Тойнби, динамика цивилизации (ее возник новение, рост, «надлом», упадок и разложение) опреде ляется «законом вызова и ответа». Этот закон определяет адекватность «ответа» на «вызов» какой-либо историчес кой ситуации, причем адекватность оказывается заслугой «творческого меньшинства». Последнее поначалу власт вует силой своего авторитета, а затем превращается в «гос подствующее меньшинство».
«В макрокосме, — пишет Тойнби, — рост проявляет ся как прогрессивное и кумулятивное овладение внеш ним миром; в микрокосме — как прогрессивная и куму лятивная внутренняя самодетерминация и самооргани зация»***. Надломы в развитии цивилизации могут иметь различные причины. Тойнби упоминает евгенику, тео рию циклов, пытающихся усматривать причину надлома в психической и физической дегенерации, либо влиянием
Глава 22. КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ ИСКАНИЯ
природных циклов (смена дня и ночи, лунный месячный цикл и годовой солнечный цикл) на социальные процес сы. Но все же, полагает Тойнби, истинную причину над лома цивилизации надо усматривать в утрате силы само детерминации: «основной критерий и фундаментальная причина надломов цивилизации — внутренний взрыв, че рез который общество утрачивает свойство самодетерми нации. Социальные трещины — следы этого взрыва — бороздят тело надломленного общества. Существуют "вер тикальные" трещины между территориально разделенны ми общинами и "горизонтальные" — внутри смешанных общин, подразделенных на классы»*.
Наконец, на стадии распада завершаются процессы, порожденные надломом цивилизации и находящие вы ражение в их дифференциации и стандартизации. По мне нию Тойнби, распаду цивилизаций противостоит вселен ская церковь, которая рождается «в смутное время», на ступающее сразу за надломом цивилизации и раскрыва ется в политической деятельности универсального госу дарства, представляющего собой попытку остановить упа док и предотвратить крах надломленной цивилизации»**.
Для Тойнби большое значение имеет систематизация исторического материала, опирающаяся на понятия про странства и времени. Правда, заявив об этом существен ном методологическом принципе (автор рассматривает контакты между цивилизацией в пространстве и време ни), Тойнби разворачивает его в тривиальные рассужде ния типа того, что Ренессанс есть одна из форм контак тов, которая «осуществляется не в пространственном из мерении, а во временном. Контакт имеет место между живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой цивилизации»***.
Оставаясь сугубо историческим исследованием, «По стижение истории» А. Тойнби выступает одним из фун даментов современных культурологических способов ос мысления социальной действительности, человеческого бытия.
* Тойнби А. Дж. Указ. соч. С. 337.
* Тойнби А. Дж. Постижение истории М., 1991. С. 77. ** Там же. С. 93. *** Там же. С. 214.
** Там же. С. 515.
*** Там же. С. 600. Но возникает вопрос, а почему, в таком случае, нельзя рассматривать распространение ренессансной культуры на терри тории Европы в ходе Итальянских войн?
404 ///. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
В рассматриваемый период общим фоном культуро логических исследований явилось своего рода смещение социогуманитарного знания из области представлений о социальном прогрессе, господстве рациональности — в сферу цивилизационных парадигм. На смену «филосо фии мысли» пришла «философия жизни», «философия культуры». Поиск истины велся уже не посредством ра зума, а в досознательном, бессознательном, подсознатель ном, а то и в области мифа.
Позднее, в середине XX в., швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1875—1961), основатель «ана литической психологии», выразил этот сдвиг более рель ефно на примере архетипов, в качестве которых он при знавал составные части мифов, т. е. «мотивы», «первооб разы», «типы». «Архетипы, — писал он, — выделяются, с одной стороны, в мифах и сказках, а с другой — в снови дениях и в бредовых фантазиях при психозах... Спонтан ность мысленного акта каузально зависит не от его со знания, но от его бессознательного. Проявления бессо знательного с его архетипами отовсюду прорываются в его сознание, и мифический мир предков... оказывается сферой существования, равной материальной природе, ес ли не превосходящей ее»*. Так смыкается мифологичес кое созерцание, психоанализ и цивилизационная пара дигма в западной культурологической мысли XX в.
* Юнг К. Г. К пониманию психологии архетипа младенца // Само сознание европейской культуры XX века/Сост. Р. А. Гальцева. М., 1991. С. 120-121.