Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Раздел первый.
ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ И СМЫСЛ ФИЛОСОФИИ, ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ.
1. ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ И ЗАЧЕМ ОНА?
ПЛАТОН
...В род богов не позволено перейти никому, кто не был философом и не очистился до конца, – никому, кто не стремился к познанию. Потому-то, милые мои Симмий и Кебет, истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности, в отличие от большинства, которое корыстолюбиво, и хотя они, в отличие от властолюбивых и честолюбивых, не страшатся бесчестия и бесславия, доставляемых дурною жизнью, они от желаний воздерживаются.
– Так ведь иное было бы и недостойно их, Сократ!1 – воскликнул Кебет.
– Да, недостойно, клянусь Зевсом. Кто заботится о своей душе, а не холит тело, тот расстается со всеми этими желаниями. Остальные идут, сами не зная куда, а они следуют своим путем:
в уверенности, что нельзя перечить философии и противиться освобождению и очищению, которые она несет, они идут за ней, куда бы она ни повела.
– Как это, Сократ?
– Сейчас объясню. Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает, в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обман чиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отда ляться от них, не пользоваться их службою, насколько лишь это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не счи тает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит только обычное зло, какого и мог бы ожидать,— например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям,— но и самое вели кое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета.
— Какое же это зло, Сократ? — спросил Кебет.
— А вот какое: нет человека, чья душа, испытывая сильную радость или сильную печаль, не считала бы то, чем вызвано такое ее состояние, предельно ясным и предельно подлинным, хотя это и не так. Ты, я думаю, со мною согласишься, что, в первую оче редь, это относится к вещам видимым.
— Охотно соглашусь.
— А согласишься ли ты, что именно в таком состоянии тело сковывает душу особенно крепко?
— То есть как?
— А вот как: у любой радости или печали есть как бы гвоздь, которым она пригвождает душу к телу, пронзает ее и делает как бы телесною, заставляя принимать за истину все, что скажет тело. А разделяя представления и вкусы тела, душа, мне кажется, неизбежно перенимает его правила и привычки, и уже никогда не прийти ей в Аид чистою — она всегда отходит, обремененная те лом, и потому вскоре вновь попадает в иное тело и, точно посеянное зерно, пускает ростки. Так она лишается своей доли в общении с божественным, чистым и единообразным.
— Верно, Сократ, совершенно верно,— сказал Кебет.
— По этой как раз причине, Кебет, воздержаны и мужествен ны те, кто достойным образом стремится к познанию, а вовсе не те, о которых любит говорить большинство. Или, может, ты иного мнения?
— Нет, что ты!
— Да, душа философа рассуждает примерно так, как мы гово рили, и не думает, будто дело философии — освобождать ее, а она, когда это дело сделано, может снова предаться радостям и печа лям и надеть прежние оковы, наподобие Пенелопы2, без конца распускающей свою ткань. Внося во все успокоение, следуя ра зуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божествен ное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отой ти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий. В завершение такой жизни, Симмий и Кебет, ей незачем бояться ничего дурного, незачем тревожиться, как бы при расста вании с телом она не распалась, не рассеялась по ветру, не умча лась неведомо куда, чтобы уже нигде больше и никак не существо вать.
После этих слов Сократа наступило долгое молчание. Видно было, что и сам он размышляет над только что сказанным, и боль шинство из нас тоже. Потом Кебет и Симмий о чем-то коротко перемолвились друг с другом. Сократ приметил это и спросил:
— Что такое? Вы, верно, считаете, что сказанного недоста точно? Да, правда, остается еще немало сомнительных и слабых мест, если просмотреть все от начала до конца с нужным внима нием. Конечно, если у вас на уме что-нибудь другое, я молчу. Но если вы в затруднении из-за этого, не стесняйтесь, откройте свои соображения, если они кажутся вам более убедительными, нако нец, примите в свой разговор и меня, если находите, что с моею помощью дело пойдет лучше.
На это Симмий отозвался так:
— Я скажу тебе, Сократ, все как есть. Мы уже давно оба в смущении и всё только подталкиваем друг друга, чтобы тебя спро сить, потому что очень хотим услышать, что ты ответишь, да боим ся причинить тебе огорчение — как бы наши вопросы не были тебе в тягость из-за нынешней беды.
Платон. Федон / / Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2.
С. 48-51
...Человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исхо дящей от многих чувственных восприятии, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание3 того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум фи лософа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным.
Платон. Федр / / Сочинения. В 3 т. М., 1970. Т. 2.
С. 185
АРИСТОТЕЛЬ
...Следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость4. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это возмож но, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в от дельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека (ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выяв лению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере муд рость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему — тот, кто менее мудр.
Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в неко тором смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятии. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми на чалами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосы лок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления (например, арифметика более строга, чем геомет рия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего пред почтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной,— та, которая позна ет цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное бла го, а во всей природе вообще — наилучшее.
Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необ ходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и «то, ради чего» есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивле ние побуждает людей философствовать, причем вначале они удив лялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Лу ны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэто му и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, оче видно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а имен но: когда оказалось в наличии почти все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным назы ваем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.
Аристотель. Метафизика 4 // Сочине ния. В 4 т. М., 1975.
Т. I. С. 67—69
АВГУСТИН
Филокалия и философия названы почти одинаково, и они хотят казаться как бы родственными друг другу и суть таковы. Ведь что такое философия? Любовь к мудрости. Что такое филокалия? Лю бовь к красоте. Справься-ка у греков. А что такое мудрость? Раз ве она не есть истинная красота?
Августин. Против академиков 5 //, 3. 7 II Раtrо1оgiае сиrsur сотр1еtиs. Sеries Lаtiпа. Т. 32. Со1. 922
О теологии, которую называют естественной, надлежит вести беседу не с какими попало людьми (...), а с философами, само имя которых, если перевести его на латынь, указывает на любовь к мудрости; если же мудростью является Бог, которым все сотво рено, как удостоверяют божественные авторитет и истина, то истинный философ любит Бога. Однако поскольку то самое, что обозначается этим именем, наличествует не во всех, кого величают этим именем (ведь не всегда являются ревнителями истинной мудрости все именующиеся философами), то, конечно, из всех тех, с чьими мнениями и писаниями мы смогли ознакомиться, следует избрать лишь тех, с кем не будет позорно обсудить этот вопрос...
Хотя христианин, просвещенный только церковными писания ми, пожалуй, может и не знать имени платоников и быть в неве дении относительно того, а были ли два рода философов, писав ших на греческом языке,— ионийцы и италийцы, он, однако, не настолько несведущ в человеческих делах, чтобы не знать, что фи лософы научают или стремлению к мудрости, или самой мудрости. Тем не менее он остерегается тех, кто философствует сообразно стихиям мира сего, а не сообразно Богу, которым сотворен сам мир. Ведь он научен апостольской заповедью и искренне послу шен тому, что сказано: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас фило софией и пустым обольщением, по стихиям мира».
Августин. О граде божием6 VIII, 1, 10 II Раtrоlоgiае сиrsиs сотр1еtиs. Seriеs Lаtiпа. Т. 41. Со1. 223—225, 234
Языческая философия 7 не более достойна уважения, чем наша христианская, которая одна лишь есть истинная философия, коль скоро этим именем обозначается стремление или любовь к муд рости.
Августин. Против Юлиана IV, 14. 72 // Раtrо1оgiае cursus сотр1еtиs. Sеriеs Latiпа. Т. 44. Со1. 774
ФОМА АКВИНСКИЙ
Философ 8 определяет, что первая философия есть знание истины, не какой угодно, а той истины, которая есть источник всякой истины и которая относится к первому началу бытия для всех вещей; откуда следует, что эта истина есть начало всякой исти ны, ибо распорядок вещей в истине такой же, как и в бытии...
Есть какие-то истины о Боге, которые превосходят всякую способность человеческого рассудка, как, например, о том, что Бог троичен и един. Однако есть какие-то истины, которые может достичь и естественный рассудок, как, например, о том, что Бог есть, что Бог един и т. п.; эти истины о Боге наглядно доказали и философы, ведомые светом естественного рассудка...
Для познания того, что рассудок способен узнать о Боге, нуж но многое знать заранее, так как рассмотрение почти всей фило софии предрасполагает к познанию Бога; вследствие чего из частей философии метафизика, которая толкует о божественном, подлежит изучению в последнюю очередь. Итак, к исследованию упомянутой божественной истины можно прийти только с боль шим трудом и старанием, и немногие хотят взять на себя этот труд из любви к знанию, естественное влечение к которому Бог, одна ко, вложил в человеческие умы. (...) Поэтому божественное ми лосердие проявило спасительную предусмотрительность, предпи сав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все легко смогли быть причастными к позна нию Бога без сомнения и ошибки.
Фома Аквинский. Сумма против языч ников 9 I, 1, 3, 4
I I Тhотаs Аquiпаs. Sитта сопtrа qепtiles seu de veritate саtholicae fidei. Таиrini, 1925. Р. 1—4
Ничто не мешает, чтобы о тех же самых вещах, о которых трактуют философские дисциплины сообразно тому, что эти вещи познаваемы благодаря свету естественного рассудка, трактовала и иная наука сообразно тому, что они познаются благодаря свету божественного откровения. Откуда следует, что теология, кото рая относится к священному учению, отличается по своему роду от той теологии, которая считается частью философии.
Фома Аквинский. Сумма теологии9. Часть I. ВопросI. Статья 1 / / Тhomas Aquinas. Ореra отпiа. Т. 4. Rо-тае. 1888». Р. 7
М. МОНТЕНЬ
Странное дело, но в наш век философия, даже для людей мыслящих, всего лишь пустое слово, которое, в сущности, ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет никакой ценности ни в чьих-либо глазах, ни на деле. Полагаю, что причина этого - бесконечные словопрения, которыми ее окружили. Глубо ко ошибаются те, кто изображает ее недоступною для детей, с нахмуренным челом, с большими косматыми бровями, внушающей страх. Кто напялил на нее эту лживую маску, такую тусклую и отвратительную? На деле же не сыскать ничего другого столь милого, доброго, радостного, чуть было не сказал - шаловливого. Философия призывает только к празднествам и веселью. Если пред вами нечто печальное и унылое — значит, философии тут нет и в помине. Деметрий Грамматик, наткнувшись в дельфийском храме на кучку сидящих вместе философов, сказал им: «Или я за блуждаюсь, или,— судя по вашему столь мирному и веселому на строению,— вы беседуете о пустяках». На что один из них — это был Гераклион из Мегары—ответил: «Морщить лоб, беседуя о науке,— это удел тех, кто предается спорам, требуется ли в буду щем времени глагола βάλλω две ламбды или одна или как образо вана сравнительная степень χετρου и βέττιου) и превосходная Κείριβτου и βέλττοτου. Что же касается философских бесед, то они имеют свойство веселить и радовать тех, кто участвует в них, и отнюдь не заставляют их хмурить лоб и предаваться печали»...
Душа, вместившая в себя философию, не может не заразить своим здоровьем и тело. Царящие в ней покой и довольство она не может не излучать вовне; она не может равным образом не переделать по своему образу и подобию нашу внешность, придав ей, соответственно, исполненную достоинства гордость, веселость и живость, выражение удовлетворенности и добродушия. Отличи тельный признак мудрости — это неизменно радостное восприятие жизни; ей, как и всему, что в надлунном мире, свойственна никогда не утрачиваемая ясность. Это baroco и baralipton изма зывают и прокапчивают своих почитателей, а вовсе не она; впро чем, она известна им лишь понаслышке. В самом деле, это она утишает душевные бури, научает сносить с улыбкой болезни и го лод не при помощи каких-то воображаемых эпициклов, но опи раясь на вполне осязательные, естественные доводы разума. Ее конечная цель — добродетель, которая пребывает вовсе не где-то, как утверждают схоластики, на вершине крутой, отвесной и не приступной горы. Те, кому доводилось подходить к добродетели ближе других, утверждают, напротив, что она обитает на пре лестном, плодородном и цветущем плоскогорий, откуда отчетливо видит все находящееся под нею, достигнуть ее может, однако, лишь тот, кому известно место ее обитания; к ней ведут тернистые тропы, пролегающие среди поросших травой и цветами лужаек, по пологому, удобному для подъема и гладкому, как своды небесные, склону. Но так как тем мнимым философам, о которых я говорю, не удалось познакомиться с этой высшею добродетелью, прекра сной, торжествующей, любвеобильной, кроткой, но вместе с тем и мужественной, питающей непримиримую ненависть к злобе, неудовольствию, страху и гнету, имеющей своим путеводителем природу, а спутниками — счастье и наслаждение, то, по своей слабости, они придумали этот глупый и ни на что не похожий образ, унылую, сварливую, привередливую, угрожающую, злоб ную добродетель и водрузили ее на уединенной скале, среди терниев, превратив ее в пугало, устрашающее род человеческий.
Монтень М. Опыты. М.-Л., 1954. Кн. I. С. 207—209
Т. ГОББС
О философии, основы которой я здесь собираюсь изложить, ты, любезный читатель, не должен думать как о чем-то, при помощи чего можно раздобыть философский камень, или как о искусстве, которое представлено в трактатах по метафизике. Фило софия есть скорее естественный человеческий разум, усердно изучающий все дела творца, чтобы найти и сообщить бесхитрост ную правду об их порядке, их причинах и следствиях. Философия есть дочь твоего мышления и всей Вселенной и живет в тебе самом, правда, в еще не ясной форме подобно матери Вселенной в период ее бесформенного начала. Ты должен действовать, как скульпторы, которые, обрабатывая бесформенную материю рез цом, не творят форму, а выявляют ее. Подражай акту творения! Пусть твое мышление (поскольку ты желаешь серьезно работать над философией) витает над хаотической бездной твоих рассуж дений и экспериментов. Все хаотическое должно быть разложено на составные части, а последние следует отличить друг от друга, и всякая часть, получив соответствующее ей обозначение, должна занять свое прочное место. Иными словами, метод должен соот ветствовать порядку творения вещей. Порядок же творения был следующим: свет, отделение дня от ночи, пространство, небеса, чувственно воспринимаемое, человек. Заключительным актом тво рения явилось установление закона. Порядок исследования будет, таким образом, следующим: мышление, определение, простран ство, созвездия, чувственное свойство, человек, а после достиже ния последним зрелости — гражданин. В первом разделе первой части, озаглавленном «Логика», я зажигаю свет разума.
Во втором разделе, названном «Первая философия», я разли чаю посредством точного определения понятий идеи наиболее об щих вещей, с тем чтобы устранить все сомнительное и неясное. Третий раздел посвящен вопросам пространственного протяжения, т. е. геометрии. Четвертый раздел описывает движение созвездий и, кроме того, чувственные свойства.
Во второй части всей системы, если на то будет божья воля, я подвергну рассмотрению природу человека, а в третьей — уже указанный нами вопрос о гражданине. Я следовал тому методу, который сможешь применить и ты, если он встретит твое одобре ние. Ибо я не навязываю тебе ничего своего, а только предлагаю все твоему вниманию. Каким бы методом ты, однако, ни пользо вался, во всяком cлучае я бы усердно рекомендовал твоему вниманию философию, т. е. стремление к мудрости, недостаток которой в самое недавнее время причинил нам много страданий. Ибо даже тот, кто стремится к богатству, любит мудрость: ведь сокровища радуют его лишь потому, что они как зеркало отра жают его мудрость. Таким же образом и тот, кого привлекает государственная служба, ищет только место, где бы он мог проя вить свою мудрость. Даже падкие на удовольствия люди пре небрегают философией только потому, что не знают, какое огром ное наслаждение может доставить духу близкое знакомство с пре краснейшим из миров. И наконец, если бы я не имел никакого другого основания рекомендовать тебе философию, то я сделал бы это (учитывая, что человеческий разум в такой же мере не терпит пустого времени, как природа — пустого пространства) затем, чтобы ты мог приятно заполнить ею часы досуга и не был вынужден от чрезмерного безделья мешать людям занятым или сближаться с людьми праздными, что принесло бы вред тебе самому. Про щай!
1. Философия, как мне кажется, играет ныне среди людей ту же роль, какую, согласно преданию, в седой древности играли хлебные злаки и вино в мире вещей. Дело в том, что в незапамятные времена виноградные лозы и хлебные колосья лишь кое-где попа дались на полях, планомерных же посевов не было. Поэтому лю ди питались тогда желудями и всякий, кто осмеливался попро бовать незнакомые или сомнительные ягоды, рисковал заболеть. Подобным же образом и философия, т. е. естественный разум, врождена каждому человеку, ибо каждый в известной мере рас суждает о каких-нибудь вещах. Однако там, где требуется длин ная цепь доводов, большинство людей сбивается с пути и укло няется в сторону, так как им не хватает правильного метода, что можно сравнить с отсутствием планомерного посева. В резуль тате люди, которые довольствуются желудями ежедневного опыта и не ищут философии или отвергают ее, обладают, согласно обще му мнению, более здравыми понятиями, чем те, кто не придержи вается общепринятых мнений, а, нахватавшись сомнительных взглядов, подобно безумцам беспрестанно дискутирует и спорит, воображая себя необычайно умным. Я, правда, признаю, что та часть философии, которая трактует о величинах и фигу рах, прекрасно разработана. Но, зная, что другие ее части еще не достигли равной степени развития, я решаюсь лишь развить по мере моих сил немногие элементы всей философии, как своего рода семена, из которых, как мне кажется, может вырасти чистая и истинная философия.
Я вполне сознаю, как трудно выбить из головы воззрения, внедрившиеся и укоренившиеся в ней благодаря авторитету красноречивейших писателей; эта трудность усугубляется еще и тем, что истинная (т. е. точная) философия отвергает не только словесные белила и румяна, но и почти всякие прикрасы. Первые основы всякой науки действительно далеко не ослепляют своим блеском: они скорее скромны, сухи и почти безобразны.
Но так как среди людей, несомненно, есть и такие, хотя бы их и было немного, кто во всем стремится к истине и разуму, то я считал своей обязанностью прийти этим немногим на помощь. Итак, я перехожу к делу и начинаю с определения понятия философии.
2. Философия есть познание, достигаемое посредством, пра вильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее дейст вия, или явления, из известных нам причин, или производящих оснований, и, наоборот, возможные производящие основания — из известных нам действий.
Чтобы понять это определение, нужно учесть, во-первых, что хотя восприятие и память (способности, которыми человек обла дает вместе со всеми животными) также доставляют нам знание, но так как это знание дается нам непосредственно природой, а не приобретается при помощи правильного рассуждения, то оно не есть философия.
Во-вторых, следует помнить, что, поскольку опыт целиком основывается на памяти, а предусмотрительность, или предви дение будущего, является не чем иным, как ожиданием вещей, подобных тем, которые уже встречались нам в нашей практи ке, предусмотрительность не должна быть причислена к фило софии.
Под рассуждением я подразумеваю, учитывая все сказанное, исчисление. Вычислить — значит найти сумму складываемых ве щей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать. Если кто-нибудь захочет прибавить: и то же самое, что умножать или делить, то я ничего не буду иметь против этого, так как умножение есть то же самое, что сложение одинаковых слагаемых, а деление — то же, что вычитание одинаковых вычита емых, повторяемое столько раз, сколько это возможно. Рассужде ние (ratiocinatio), таким образом, сводится к двум умственным операциям — сложению и вычитанию.
3. Поясним, однако, с помощью нескольких примеров то, как мы обычно рассуждаем без слов, т. е. складываем или вычитаем что-либо в уме, в безмолвно протекающем мышлении. Видя какой-нибудь дальний предмет неясно и не будучи еще в состоянии определить, что это такое, мы все-таки уже ощущаем в этом предмете то, в силу чего он называется телом. Подойдя ближе и увидев, что тот же самый предмет, сохраняя известное положение, находится то в одном, то в другом месте, мы получим о нем новое представление, благодаря которому назовем его одушевленным. И если мы затем, подойдя вплотную к такому предмету, увидим его фигуру, услышим его голос и убедимся в наличии других фактов, являющихся признаками разумного существа, то у нас об разуется третье представление, хотя еще и не выраженное словом, а именно представление, в силу которого мы называем кого-либо разумным существом. Когда мы, наконец, точно и во всех подроб ностях видим весь предмет и узнаем его, наша идея его оказывает ся сложенной из предыдущих идей, соединенных в той же после довательности, в какой язык складывает в название разумное одушевленное тело, или человек, отдельные имена — тело, одушевленное, разумное. Точно так же в результате сложения представлений: четырехугольник, равносторонний, прямоуголь ный — получается понятие квадрат. Дело в том, что в нашем уме может сложиться представление четырехугольник без представле ния равносторонний, точно так же как представление равносто ронний четырехугольник — без представления прямоугольный. Усвоив себе в отдельности эти представления, наш ум может объе динить их в одно понятие, или в единую идею,— квадрат. Таким образом, ясно, как наш ум образует путем соединения свои пред ставления. Может происходить и обратное. Находясь лицом к лицу с каким-либо человеком, мы имеем в уме всю идею его. Когда же этот человек удаляется и мы следуем за ним только своим взором, то мы прежде всего теряем идею тех вещей, которые суть признаки разума; однако нашим глазам еще представляется одушевленное тело, и, таким образом, из всей идеи человек, т. е. разумное оду шевленное тело, вычитается идея разумное, в результате чего ос тается идея одушевленное тело; немного погодя с увеличением рас стояния между нами и удаляющимся мы утрачиваем идею одушев ленность и у нас остается только идея тело; наконец, когда уже ничего не видно, вся идея утрачивается. Эти примеры, как я пола гаю, в достаточной степени выясняют сущность той операции ис числения, которую без слов производит ум.
Не следует поэтому думать, будто операция исчисления в соб ственном смысле производится только над числами и будто человек отличается (как, согласно свидетельству древних, полагал Пифа гор) от других живых существ только способностью считать. Нет, складывать и вычитать можно и величины, тела, движения, вре мена, качества, деяния, понятия, отношения, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода философия). Прибав ляя или отнимая, т. е. производя вычисление, мы обозначаем это глаголом мыслить (по-гречески λογιξεσθαι), что означает также исчислять, или умозаключать (συλλογιςεσθαι).
4. Действия и явления суть способности, или предрасположе ния, тел, на основании которых мы различаем их друг от друга, т. е. познаем, что одно равно или не равно другому, сходно или не сходно с ним. Если, как в предыдущем примере, мы достаточно близко подходим к какому-нибудь телу, чтобы заметить, что оно движется или идет, то мы отличаем его от дерева, колонны и других известных нам неподвижных тел. Таким образом, присущая живо му существу способность к движению является тем свойством, с помощью которого мы отличаем его от других тел.
5. Как, зная производящее основание, можно прийти к позна нию действия, легче всего уяснить себе на следующем примере. Представим себе, что перед нами плоская фигура, чрезвычайно похожая на фигуру круга. В этом случае мы на основании простого восприятия не сможем решить, является ли она на самом деле кругом или нет. Иное дело, если нам известно, как возникла данная фигура. Предположим, что она была образована путем передвиже ния по окружности какого-нибудь тела, один конец которого оставался неподвижным. Зная это, мы можем сделать следующее умозаключение: передвигаемое тело, все время сохраняющее одну и ту же длину, образует сначала первый радиус, потом второй, третий, четвертый и все остальные по очереди; следовательно, линия одной и той же длины, проведенная из одной и той же точки, будет везде достигать периферии, т. е. все радиусы будут равны. Мы познаем таким образом, что вышеуказанным путем возникает фигура, все точки периферии которой удалены от ее единственного центра одинаково - на длину радиуса.
Подобным же образом мы можем, исходя из данной фигуры, сделать умозаключение относительно ее если не действительного, то хотя бы возможного возникновения; познав только что выяснен ные свойства круга, нам легко определить, производит ли приве денное в движение тело круг или нет.
6. Цель, или назначение, философии заключается, таким образом, в том, что благодаря ей мы можем использовать к нашей выгоде предвидимые нами действия и на основании наших знаний по мере сил и способностей планомерно вызывать эти действия для умножения жизненных благ.
Ибо одно преодоление трудностей или открытие наиболее сокровенной истины не стоит тех огромных усилий, которых тре бует занятие философией; я считаю еще менее возможным, чтобы какой-либо человек усердно занимался наукой с целью обнаружить перед другими свои знания, если он не надеется достигнуть этим ничего другого. Знание есть только путь к силе. Теоремы (которые в геометрии являются путем исследования) служат только реше нию проблем. И всякое умозрение в конечном счете имеет целью какое-нибудь действие или практический успех.
7. Однако мы лучше всего поймем, насколько велика польза философии, особенно физики и геометрии, если наглядно предста вим себе, как она может содействовать благу человеческого рода, и сравним образ жизни тех народов, которые пользуются ею, с образом жизни тех, кто лишен ее благ. Своими величайшими успехами человеческий род обязан технике, т. е. искусству изме рять тела и их движения, приводить в движение тяжести, воз двигать строения, плавать по морям, производить орудия для всякого употребления, вычислять движения небесных тел, пути звезд, календарь и чертить карту земного шара. Какую огромную пользу извлекают люди из этих наук, легче понять, чем сказать. Этими благами пользуются не только все европейские народы, но и большинство азиатских и некоторые из африканских народов. На родности Америки, однако, равно как и племена, живущие побли зости от обоих полюсов, совершенно лишены этих выгод. В чем причина этого? Разве первые более даровиты, чем последние? Разве не обладают все люди одной и той же духовной природой и одними и теми же духовными способностями? Что же имеют одни и не имеют другие? Только философию! философия, таким обра зом, является причиной всех этих выгод. Пользу же философии мо рали и философии государства можно оценить не столько по тем выгодам, которые обеспечивают их знание, сколько по тому ущер бу, который наносит их незнание. Ибо корень всякого несчастья и всех зол, которые могут быть устранены человеческой изобре тательностью, есть война, в особенности война гражданская. Последняя приносит с собой убийства, опустошения и всеобщее обнищание. Основной причиной войн является не желание людей воевать, ибо воля человека всегда стремится к благу или тому, что кажется благом; нельзя объяснить гражданскую войну и непо ниманием того, насколько вредны ее последствия, ибо кто же не понимает, что смерть и нищета — огромное зло. Гражданская война возможна только потому, что люди не знают причин войны и мира, ибо только очень немногие занимались исследованием тех обязанностей, выполнение которых обеспечивает упрочение и сохранение мира, т. е. исследованием истинных законов граждан ского общества. Познание этих законов есть философия морали. Но если люди не изучали такой философии, то разве не было причиной этого лишь то обстоятельство, что до сих пор у тех, кто преподавал ее, не существовало ясного и точного метода? Как же иначе понять то, что в древности греческие, египетские, римские и другие учители мудрости смогли сделать убедительными для неискушенной в философии массы свои бесчисленные учения о природе богов, в истинности которых они сами не были уверены и которые явно были ложны и бессмысленны, а с другой стороны, не смогли внушить той же самой массе сознания ее обязанностей, если допустить, что они сами знали эти обязанности? Немногих дошедших до нас сочинений геометров достаточно, чтобы устра нить всякие споры по тем вопросам, о которых они трактуют. Можно ли думать, что бесчисленные и огромные тома, напи санные моралистами, не оказали бы подобного действия, если бы только они содержали несомненные и доказанные истины? Что же другое могло бы быть причиной того, что сочинения одних научны, а сочинения других содержат только звонкие фразы, если не то об стоятельство, что первые написаны людьми, знавшими свой пред мет, последние же — людьми, ничего не понимавшими в той науке, которую они излагали, и желавшими только продемонстрировать свое красноречие или свои научные таланты? Я не отрицаю, что книги последнего рода все же в высшей степени приятно читать: они в большинстве случаев очень ярко написаны и содержат много остроумных, полезных и притом совсем не обыденных мыслей, кото рые, однако, чаще всего не могут претендовать на всеобщее при знание, хотя и высказаны их авторами в форме всеобщности. Поэтому такие сочинения в различные эпохи и в различных местах могут нередко служить различным лицам так же хорошо для оправдания злых намерений, как и для формирования правильных понятий об обязанностях по отношению к обществу и государству. Основным недостатком этих сочинений является отсутствие в них точных и твердых принципов, которыми мы могли бы руководствоваться при оценке правильности или непра вильности наших действий. Бесполезно устанавливать нормы пове дения применительно к частным случаям, прежде чем будут найдены эти принципы, а также закон и мера справедливости и неспра ведливости (что до настоящего момента еще ни разу не было сде лано). Так как из незнания гражданских обязанностей, т. е. пауки о морали и государстве, проистекают гражданские войны, являющиеся величайшим несчастьем человечества, то мы по праву должны ожидать от их познания огромных выгод. Итак, мы видим, как велика польза философии, не говоря уже о славе и других утехах, которые она приносит с собой.
8. Предметом философии, или материей, о которой она трак тует, является всякое тело, возникновение которого мы можем постичь посредством научных понятий и которое мы можем в ка ком-либо отношении сравнивать с другими телами, иначе говоря, всякое тело, в котором происходит соединение и разделение, т. е. всякое тело, происхождение и свойства которого могут быть познаны нами.
Это определение, однако, вытекает из определения самой фило софии, задачей которой является познание свойств тел из их воз никновения или их возникновения из их свойств. Следовательно, гам, где нет ни возникновения, ни свойств, философии нечего делать. Поэтому философия исключает теологию, т. е. учение о природе и атрибутах вечного, несотворенного и непостижимого бога, в котором нет никакого соединения и разделения и в котором нельзя себе представить никакого возникновения.
Философия исключает также учение об ангелах и о всех тех вещах, которые нельзя считать ни телами, ни свойствами тел, так как в них нет соединения или разделения большего и меньшего, т. е. по отношению к ним неприменимо научное рассуждение.
Она исключает также историю, как естественную, так и поли тическую, хотя для философии обе в высшей степени полезны (вернее, необходимы), ибо их знание основано на опыте или авто ритете, но не на правильном рассуждении.
Она исключает и знание, имеющее своим источником божест венное внушение, или откровение, да и вообще всякое знание, которое не приобретено нами при помощи разума, а мгновенно даровано нам божественной милостью (как бы через сверхъесте ственный орган чувства).
Она, далее, исключает не только всякое ложное, но и всякое плохо обоснованное учение, ибо то, что познано посредством правильного рассуждения, или умозаключения, не может быть ни ложным, ни сомнительным; вот почему ею исключается астрология в той форме, в какой она теперь в моде, и тому подобные проро ческие искусства.
Наконец, из философии исключается учение о богопочитании, так как источником такого знания является не естественный разум, а авторитет церкви, и этого рода вопросы составляют предмет веры, а не науки.
9. Философия распадается на две основные части. Всякий, кто приступает к изучению возникновения и свойств тел, натал кивается на два совершенно различных между собой вида послед них. Один из них охватывает предметы и явления, которые назы вают естественными, поскольку они являются продуктами приро ды; другой — предметы и явления, которые возникли благодаря человеческой воле, в силу договора и соглашения людей и называ ются государством. Поэтому философия распадается на филосо фию природы и философию государства. Но так как, далее, для того чтобы познать свойства государства, необходимо предвари тельно изучить склонности, аффекты и нравы людей, то философию государства подразделяют обычно на два отдела, первый из кото рых, трактующий о склонностях и нравах, называется этикой, а второй, исследующий гражданские обязанности,— политикой или просто философией государства. Поэтому мы, предварительно установив то, что относится к природе самой философии, прежде всего будем трактовать о естественных телах, затем о склонностях и нравах людей и, наконец, об обязанностях граждан.
10. Может быть, однако, некоторым ученым не понравится вышеприведенное определение. Так как им никто не мешает начать с собственных произвольных определений, они могут на ос новании их делать какие угодно заключения (хотя, как мне ду мается, не трудно было бы показать, что данное мной определе ние согласуется с общим пониманием всех людей). И вот, для того чтобы ни для меня, ни для них не было повода к диспу там, я открыто заявляю, что намерен здесь излагать только прин ципы той науки, которая исходя из причин, производящих какую-нибудь вещь, хочет исследовать ее действия или, наоборот, на осно вании познания действий какой-нибудь вещи стремится познать производящие ее причины. Пусть поэтому те, кто желает другой философии, определенно знают, что им придется ее искать в другом месте.
Гоббс Т. К читателю. О теле/ / Избран ные произведения. В 2 т. М., 1964. Т. I. С. 49-60
Р. ДЕКАРТ
Перевод моих «Начал» 10, над обработкой которого ты не заду мался потрудиться, столь ясен и точен, что я не без основания на деюсь, что «Начала» большинством будут прочтены и усвоены по-французски, а не по-латыни11. Я опасаюсь единственно того, как бы заголовок не отпугнул многих из тех, кто не вскормлен наукой, или тех, у кого философия не в почете, поскольку их не удовлетворяет та философия, которой их учили. По этой причине я убежден, что будет полезно присоединить сюда предисловие, которое указало бы им, каково содержание этой книги, какую цель ставил я себе, когда писал ее, и какую пользу можно изо всего этого извлечь. Но хотя такое предисловие должно было бы быть предпослано мною, так как я должен быть более осве домленным относительно данного предмета, чем кто-либо другой, я тем не менее не в состоянии сделать ничего более, как пред ложить в сжатом виде основные пункты, которые, полагал бы, следовало трактовать в предисловии, причем поручаю на твое разумное усмотрение, что из последующего ты найдешь пригодным для опубликования.
Прежде всего я хотел бы выяснить, что такое философия, сделав почин с наиболее обычного, с того, например, что слово «философия» обозначает занятие мудростью и что под мудро стью понимается не только благоразумие в делах, но также и со вершенное знание всего того, что может познать человек; это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках. А чтобы философия стала такой, она необходимо должна быть выведена из первых причин так, чтобы тот, кто старается овладеть ею (что и значит, собственно, философствовать), начинал с исследования этих пер вых причин, именуемых началами. Для этих начал существует два требования. Во-первых, они должны быть столь ясны и са моочевидны, чтобы при внимательном рассмотрении человече ский ум не мог усомниться в их истинности; во-вторых, познание всего остального должно зависеть от них так, что хотя начала и могли бы быть познаны помимо познания прочих вещей, однако, обратно, эти последние не могли бы быть познаны без знания начал. При этом необходимо понять, что здесь познание вещей из начал, от которых они зависят, выводится таким образом, что во всем ряду выводов нет ничего, что не было бы совершенно ясным. Вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно со вершенное знание всего; но и люди могут быть названы более или менее мудрыми, сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах. С этим, я полагаю, согласят ся все сведущие люди.
Затем я предложил бы обсудить полезность этой философии и вместе с тем доказал бы важность убеждения, что философия (поскольку она распространяется на все доступное для человече ского познания) одна только отличает нас от дикарей и варваров и что каждый народ тем более гражданствен и образован, чем лучше в нем философствуют; поэтому нет для государства большего блага, как иметь истинных философов. Сверх того, любому человеку важно не только пользоваться близостью тех, кто предан душою этой науке, но поистине много лучше самим посвящать себя ей же, подобно тому как несомненно предпо чтительнее при ходьбе пользоваться собственными глазами и благодаря им получать наслаждение от красок и цвета, нежели закрывать глаза и следовать на поводу у другого; однако и это все же лучше, чем, закрыв глаза, отказываться от всякого посто роннего руководительства. Действительно, те, кто проводит жизнь без изучения философии, совершенно сомкнули глаза и не заботят ся открыть их; между тем удовольствие, которое мы получаем при созерцании вещей, видимых нашему глазу, отнюдь не сравнимо с тем удовольствием, какое доставляет нам познание того, что мы находим с помощью философии. К тому же для наших нравов и для жизненного уклада эта наука более необходима, чем пользование глазами для направления наших шагов. Неразумные животные, которые должны заботиться только о своем теле, непрерывно и заняты лишь поисками пищи для него; для человека же, главною частью которого является ум, на первом месте должна стоять забо та о снискании его истинной пищи — мудрости. Я твердо убежден, что очень многие не преминули бы это сделать, если бы только надеялись в том успеть и знали, как это осуществить. Нет такого самого последнего человека, который был бы так привязан к объек там чувств, что когда-нибудь не обратился бы от них к чему-то лучшему, хотя бы часто и не знал, в чем последнее состоит. Те, к кому судьба наиболее благосклонна, кто в избытке обладает здоровьем, почетом и богатством, не более других свободны от такого желания; я даже убежден, что они сильнее прочих тоску ют по благам более значительным и совершенным, чем те, какими они обладают. А такое высшее благо, как показывает даже и поми мо света веры один природный разум, есть не что иное, как позна ние истины по ее первопричинам, то есть мудрость; занятие пос леднею и есть философия. Так как все это вполне верно, то нетрудно в том убедиться, лишь бы правильно все было выведено. Но поскольку этому убеждению противоречит опыт, показываю щий, что люди, более всего занимающиеся философией, часто менее мудры и не столь правильно пользуются своим рассудком, как те, кто никогда не посвящал себя этому занятию, я желал бы здесь кратко изложить, из чего состоят те науки, которыми мы теперь обладаем, и какой ступени мудрости эти науки достигают. Первая ступень содержит только те понятия, которые благодаря собственному свету настолько ясны, что могут быть приобрете ны и без размышления. Вторая ступень охватывает все то, что дает нам чувственный опыт. Третья — то, чему учит общение с дру гими людьми. Сюда можно присоединить, на четвертом месте, чте ние книг, конечно не всех, но преимущественно тех, которые написаны людьми, способными наделить нас хорошими наставле ниями; это как бы вид общения с их творцами. Вся мудрость, какою обычно обладают, приобретена, на мой взгляд, этими че тырьмя способами. Я не включаю сюда божественное откровение, ибо оно не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры. Однако во все времена бывали великие люди, пытавшиеся присоединять пятую ступень мудрости, гораздо более возвышен ную и верную, чем предыдущие четыре; по-видимому, они делали это исключительно так, что отыскивали первые причины и истин ные начала, из которых выводили объяснения всего доступного для познания. И те, кто старался об этом, получили имя фило софов по преимуществу. Никому, однако, насколько я знаю, не уда лось счастливое разрешение этой задачи. Первыми и наиболее выдающимися из таких писателей, сочинения которых дошли до нас, были Платон и Аристотель. Между ними существовала та разница, что первый, блистательно следуя по пути своего предше ственника Сократа, был убежден, что он не может найти ничего достоверного, и довольствовался изложением того, что ему каза лось вероятным; с этой целью он принимал известные начала, посредством которых и пытался давать объяснения прочим вещам. Аристотель же не обладал такой искренностью. Хотя Аристотель и был в течение двадцати лет учеником Платона и имел те же на чала, что и последний, однако он совершенно изменил способ их объяснения и за верное и правильное выдавал то, что, вероят нее всего, сам никогда не считал таковым. Оба эти богато одарен ных мужа обладали значительной долей мудрости, достигаемой четырьмя указанными средствами, и в силу этого они стяжали столь великую славу, что потомки более предпочитали придержи ваться их мнений, вместо того чтобы отыскивать лучшие. Главный спор среди их учеников шел прежде всего о том, следует ли во всем сомневаться или же должно что-либо принимать за достоверное. Этот предмет поверг тех и других в страшные заблуждения. Некоторые из тех, кто отстаивал сомнение, распространяли его и на житейские поступки, так что пренебрегали пользоваться благоразумием в качестве необходимого житейского руководства, тогда как другие, защитники достоверности, предполагая, что эта последняя зависит от чувств, всецело на них полагались. Это доходило до того, что, по преданию, Эпикур, вопреки всем доводам астрономов, серьезно утверждал, будто Солнце не больше того, каким оно кажется. Здесь в большинстве споров можно подме тить одну ошибку: в то время как истина лежит между двумя защи щаемыми воззрениями, каждое из последних тем дальше отходит от нее, чем с большим жаром спорит. Но заблуждение тех, кто излишне склонялся к сомнению, не долго имело последователей, а заблуждение других было несколько исправлено, когда узнали, что чувства в весьма многих случаях обманывают нас. Но, насколько мне известно, с корнем ошибка не была устранена:
именно, не было высказано, что правота присуща не чувству, а одному лишь разуму, когда он отчетливо воспринимает вещи. И так как лишь разуму мы обязаны знанием, достигаемым на первых четырех ступенях мудрости, то не должно сомневаться в том, что кажется истинным относительно нашего житейского пове дения; однако не должно полагать это за непреложное, чтобы не отвергать составленных нами о чем-либо мнений там, где того требует от нас разумная очевидность. Не зная истинности этого положения или зная, но пренебрегая ею, многие из желавших за последние века быть философами слепо следовали Аристотелю и часто, нарушая дух его писаний, приписывали ему множество мнений, которых он, вернувшись к жизни, не признал бы своими, а те, кто ему и не следовал (в числе таких было много превосход нейших умов), не могли не проникнуться его воззрениями еще в юности, так как в школах только его взгляды и изучались; поэтому их умы настолько были заполнены последними, что перей ти к познанию истинных начал они не были в состоянии. И хотя я их всех ценю и не желаю стать одиозным, порицая их, однако могу привести для своего утверждения некоторое доказательство, которому, полагаю, никто из них не стал бы прекословить. Именно, почти все они полагали за начало нечто такое, чего сами вполне не знали. Вот примеры: я не знаю никого, кто отрицал бы, что зем ным телам присуща тяжесть; но хотя опыт ясно показывает, что тела, называемые тяжелыми, опускаются к центру Земли, мы из этого все-таки не знаем, какова природа того, что называется тяжестью, то есть какова причина или каково начало падения тел, а должны узнавать об этом как-нибудь иначе. То же можно сказать о пустоте и об атомах, о теплом и холодном, о сухом и влажном, о соли, о сере, о ртути и обо всех подобных вещах, которые прини маются некоторыми за начала. Но ни одно заключение, выведенное из неочевидного начала, не может быть очевидным, хотя бы это заключение выводилось отсюда самым очевиднейшим образом. Отсюда следует, что ни одно умозаключение, основанное на по добных началах, не могло привести к достоверному познанию чего-либо и что, следовательно, оно ни на один шаг не может подвинуть далее в отыскании мудрости; если же что истинное и находят, то это делается не иначе как при помощи одного из четырех вышеуказанных способов. Однако я не хочу умалять чести, на которую каждый из этих авторов может притязать; для тех же, кто не занимается наукою, я в виде небольшого утешения должен посоветовать лишь одно: идти тем же способом, как и при путешествии. Ведь как путники, в случае, если они обратятся спиною к тому месту, куда стремятся, отдаляются от последнего тем больше, чем дольше и быстрее шагают, так что, хотя и повернут затем на правильную дорогу, однако не так скоро до стигнут желанного места, как если бы вовсе не ходили, — так точно случается с теми, кто пользуется ложными началами: чем более заботятся о последних и чем больше стараются о выведении из них различных следствий, считая себя хорошими философами, тем дальше уходят от познания истины и от мудрости. Отсюда должно заключить, что всего меньше учившиеся тому, что до сей поры обыкновенно обозначали именем философии, наиболее спо собны постичь подлинную философию. Ясно показав все это, я хотел бы представить здесь доводы, которые свидетельствовали бы, что начала, какие я предлагаю в этой книге, суть те самые истинные начала, с помощью которых можно достичь высшей сту пени мудрости (а в ней и состоит высшее благо человеческой жиз ни). Два основания достаточны для подтверждения этого: пер вое, что начала эти весьма ясны, и второе, что из них можно выве сти все остальное; кроме этих двух условий никакие иные для на чал и не требуются. А что они (начала) вполне ясны, легко показать, во-первых, из того способа, каким эти начала отыски ваются: именно, должно отбросить все то, в чем мне мог бы пред ставиться случай хоть сколько-нибудь усомниться; ибо достовер но, что все, чего нельзя подобным образом отбросить, после того как оно достаточно обсуждалось, и есть самое яснейшее и очевиднейшее изо всего, что доступно человеческому познанию. Итак, должно понять, что для того, кто стал бы сомневаться во всем, невозможно, однако, усомниться, что он сам существует в то время, как сомневается; кто так рассуждает и не может сомневаться в самом себе, хотя сомневается во всем остальном, не представляет собою того, что мы называем нашим телом, а есть то, что мы именуем нашею душою или сознанием. Существование этого сознания я принял за первое начало, из которого вывел наиболее ясное следствие, именно, что существует бог — творец всего находящегося в мире; а так как он есть источник всех истин, то он не создал нашего рассудка по природе таким, чтобы последний мог обманываться в суждениях о вещах, воспринятых им яснейшим и отчетливейшим образом. Таковы все мои начала, которыми я пользуюсь в отношении к нематериальным, то есть метафизическим, вещам. Из этих принципов я вывожу самым яс ным образом начала вещей телесных, то есть физических; именно, что даны тела, протяженные в длину, ширину и глубину, наде ленные различными фигурами и различным образом движущиеся. Таковы вкратце все те начала, из которых я вывожу истину о прочих вещах. Второе основание, свидетельствующее об очевидно сти начал, таково: они были известны во все времена и считались даже всеми людьми за истинные и несомненные, исключая лишь существование бога, которое некоторыми ставилось под сомнение, так как слишком большое значение придавалось чувственным восприятиям, а бога нельзя ни видеть, ни осязать. Хотя все эти истины, принятые мною за начала, всегда всеми мыслились, нико го, однако, сколько мне известно, до сих пор не было, кто принял бы их за начала философии, то есть кто понял бы, что из них можно вывести знание обо всем существующем в мире; поэтому мне остается доказать здесь, что эти начала именно таковы; мне кажется, что невозможно представить это лучше, чем показав это на опыте, именно призвав читателей к прочтению этой книги. Ведь хотя я и не веду в ней речи обо всем (да это и невозможно), все-таки, мне кажется, вопросы, обсуждать которые мне довелось, изложены здесь так, что лица, прочитавшие со вниманием эту кни гу, смогут убедиться, что нет нужды искать иных начал, помимо изложенных мною, для того чтобы достичь высших знаний, ка кие доступны человеческому уму; особенно, если, прочтя напи санное мною, они потрудятся принять во внимание, сколько раз личных вопросов здесь выяснено, а просмотрев писания других авторов, заметят, сколь мало вероятны решения тех же вопросов по началам, отличным от моих. Если они приступят к этому более охотно, то я буду в состоянии сказать, что тот, кто стал держаться моих взглядов, гораздо легче поймет писания других и установит их истинную цену, нежели тот, кто не проникся моими взгляда ми; обратно, как я сказал выше, если случится прочесть мою книгу тем, кто берет за начало древнюю философию, то, чем больше трудились они над последнею, тем обыкновенно оказываются менее способными постичь философию истинную.
Относительно чтения этой книги я присоединил бы краткое указание: именно, я желал бы, чтобы сначала ее просмотрели в один прием, как роман, чтобы не утомлять своего внимания и не задерживать себя трудностями, какие случайно встретятся. Но на тот случай, если лишь смутно будет показана суть того, о чем я трактовал, то позднее — коль скоро предмет покажется чита телю достойным тщательного исследования и будет желание поз нать причины всего этого — пусть он вторично прочтет книгу с целью проследить связь моих доводов; однако если он недостато чно воспримет доводы или не все их поймет, то ему не следует унывать, но, подчеркнув только места, представляющие затруд нения, пусть он продолжает чтение книги до конца без всякой задержки. Наконец, если читатель не затруднится взять книгу в третий раз, он найдет в ней разрешение многих из прежде отме ченных трудностей; а если некоторые из последних останутся и на сей раз, то при дальнейшем чтении, я уверен, они будут устранены.
При изучении природы различных умов я замечал, что едва ли существуют настолько глупые и тупые люди, которые не были бы способны ни усваивать хороших мнений, ни подниматься до выс ших знаний, если только их направлять по должному пути. Это можно доказать следующим образом: если начала ясны и из них ничего не выводится иначе, как при посредстве очевиднейших рассуждений, то никто не лишен разума настолько, чтобы не понять тех следствий, которые отсюда вытекают. Но и помимо препятствий со стороны предрассудков, от которых вполне никто не свободен, наибольший вред они приносят тем, кто особенно погру жен в неверное знание; почти всегда случается, что одни из людей, одаренные умеренными способностями и сомневающиеся в них, не хотят погружаться в науки, другие же, более пылкие, слишком торопятся и, часто допуская неочевидные начала, выводят из них неправильные следствия. Поэтому я и желал бы убедить тех, кто излишне недоверчив к своим силам, что в моих произведениях нет ничего непонятного, если только они не уклонятся от труда их изучить; и вместе с тем предупредить других, что даже для выдаю щихся умов потребуется долгое время и величайшее внимание, чтобы исследовать все то, что я желал охватить в своей книге.
Далее, чтобы цель, которую я имел при обнародовании этой книги, была правильно понята, я хотел бы указать здесь и порядок, который, как мне кажется, должен соблюдаться для собственного просвещения. Во-первых, тот, кто владеет только обычным и не совершенным знанием, которое можно приобрести посредством че тырех вышеуказанных способов, должен прежде всего составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейских делах, ибо это не терпит промедления и нашей первой заботой должна быть правильная жизнь. Затем нужно заняться логикой, но не той, какую изучают в школах: последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода диалектика, которая учит только сред ствам передавать другим уже известное нам и даже учит говорить, не рассуждая о многом, чего мы не знаем; тем самым она скорее извращает, чем улучшает здравый смысл. Нет, сказанное относит ся к той логике, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще не известных нам истин; так как эта логика особенно зависит от подготовки, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практиковаться в более легких вопросах, как, например, в вопросах математики. После того как будет приобретен известный навык в правиль ном разрешении этих вопросов, должно серьезно отдаться подлин ной философии, первою частью которой является метафизика, где содержатся начала познания; среди них имеется объяснение глав ных атрибутов бога, нематериальности нашей души, равно и всех остальных ясных и простых понятий, какими мы обладаем. Вторая часть — физика; в ней, после того как найдены истинные начала материальных вещей, рассматривается, как образован весь мир вообще; затем, особо, какова природа земли и всех остальных тел, находящихся около земли, как, например, воздуха, воды, огня, магнита и иных минералов. Далее, должно по отдельности иссле довать природу растений, животных, а особенно человека, чтобы удобнее было обратиться к открытию прочих полезных для него истин. Вся философия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ство ла,— все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Под последнею я разумею высочайшую и совер шеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание дру гих наук и есть последняя ступень к высшей мудрости. Подобно тому как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а только с концов его ветвей, так и особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены только под конец. Но хотя я даже почти ни одной из них не знал, всегдаш нее мое рвение увеличить общее благо побудило меня десять или двенадцать лет тому назад выпустить некоторые «Опыты» отно сительно того, что, как мне казалось, я изучил. Первою частью этих «Опытов» было «Рассуждение о методе для хорошего направ ления разума и отыскания истины в науках»; там я кратко изложил основные правила логики и несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучшей. Остальные части содержали три трактата: один — «Диоптрику», другой — «Метеоры» и последний — «Геометрию». В «Диоптрике» мне хоте лось доказать, что мы достаточно далеко можем идти в философии, чтобы с ее помощью приблизиться к познанию искусств, полезных для жизни, так как изобретение подзорных труб, о чем я там гово рил, было одним из труднейших изобретений, какие когда-либо были сделаны. Посредством трактата о метеорах я хотел отметить, насколько философия, разрабатываемая мною, отличается от философии, изучаемой в школах, где обычно рассматриваются те же предметы. Наконец, через посредство трактата о геометрии я хотел показать, как много неизвестных дотоле вещей я открыл, и воспользовался случаем убедить других, что можно открыть и много иного, чтобы таким образом побудить к отысканию истины. Позднее, предвидя для многих трудности в понимании начал ме тафизики, я попытался изложить особенно затруднительные места в книге «Размышлений»; последняя хотя и невелика, однако содержит много вопросов, особенно в связи с теми возражениями, которые мне были присланы по этому поводу различными знаменитыми в науке людьми, и моими ответами им. Наконец, после того как мне показалось, что умы читателей достаточно подготовлены предшествующими трудами для понимания «Начал философии», я выпустил в свет и последние, разделив эту книгу на четыре части; первая из них содержит начала человеческого познания и представляет собою то, что может быть названо первой философией или же метафизикой; для правильного пони мания ее полезно предпослать ей чтение «Размышлений», касаю щихся того же предмета. Остальные три части содержат все наиболее общее в физике; сюда относится изложение первых за конов для начал природы; дано описание того, как образованы не бесный свод, неподвижные звезды, планеты, кометы и вообще вся Вселенная; затем особо описана природа нашей земли, возду ха, воды, огня, магнита — тел, которые обычно чаще всего встре чаются на Земле, и всех свойств, наблюдаемых в этих телах, как свет, теплота, тяжесть и прочее. На этом основании я, думается, начал изложение всей философии таким образом, что ничего не упустил из того, что должно предшествовать описываемому в заключении. Однако, чтобы довести эту цель до конца, я должен был бы подобным же образом отдельно изложить природу более частных тел, находящихся на Земле, а именно минералов, расте ний, животных и особенно человека; наконец, должны были бы тщательно быть трактованы медицина, этика и механика. Все это мне пришлось бы сделать, чтобы дать роду человеческому закон ченный свод философии. Я не чувствую себя настолько старым, не так уже не доверяю собственным силам и вижу себя не столь далеким от познания того, что остается познать, чтобы не осмеливаться приняться за выполнение этого труда, имей я только приспособления для производства всех тех опытов, какие мне необходимы для подтверждения и проверки моих рассуждений. Но, видя, что это потребовало бы значительных издержек, непосиль ных для частного лица, каким являюсь я, без общественной под держки, и видя, что нет оснований ожидать такой помощи, я полагаю, что в дальнейшем с меня будет достаточно исследования лишь для моего личного просвещения, и да извинит меня потом ство, если мне в дальнейшем уже не придется для него потрудиться.
Однако, чтобы выяснить, в чем, на мой взгляд, я ему уже ока зал услуги, я скажу здесь, какие, по моему мнению, плоды могут быть собраны с моих «Начал». Первый из них — удовольствие, испытываемое от нахождения здесь многих до сих пор неизвестных истин; ведь хотя истины часто не столь сильно действуют на наше воображение, как ошибки и выдумки, ибо истина кажется менее изумительной и более простой, однако радость, приносимая ею, длительнее и основательнее. Второй плод — это то, что усво ение данных «Начал» понемногу приучит нас правильнее судить обо всем встречающемся и таким образом стать более рассуди тельными — результат, прямо противоположный тому, какой произ водит общераспространенная философия; легко ведь подметить на так называемых педантах, что она делает их менее восприимчи выми к доводам разума, чем они были бы, если бы никогда ее не изучали. Третий плод — в том, что истины, содержащиеся в «На чалах», будучи наиболее очевидными и достоверными, устраняют всякое основание для споров, располагая тем самым умы к кротости и согласию; совершенно обратное вызывают школьные контроверсии, так как они мало-помалу делают изучающих все более педантичными и упрямыми и тем самым становятся, быть может, первыми причинами ересей и разногласий, которых так много в наше время. Последний и главный плод этих «Начал» со стоит в том, что, разрабатывая их, можно открыть великое множество истин, которых я там не излагал, и таким образом, переходя постепенно от одной к другой, со временем прийти к полному познанию всей философии и к высшей степени мудрости. Ибо, как видим по всем наукам, хотя вначале они грубы и несо вершенны, однако, благодаря тому что содержат в себе нечто истинное, удостоверяемое результатами опыта, они постепенно совершенствуются; точно так же и в философии, раз мы имеем истинные начала, не может статься, чтобы при проведении их мы не напали бы когда-нибудь на другие истины. Нельзя лучше доказать ложность аристотелевых принципов, чем отметив, что б течение многих веков, когда им следовали, не было возмож ности продвинуться вперед в познании вещей.
От меня не скрыто, конечно, что существуют люди столь стре мительные и сверх того столь мало осмотрительные в своих поступ ках, что, имея даже основательнейший фундамент, они не в состоя нии построить на нем ничего достоверного; а так как обычно более всего склонны к писанию книг именно такие люди, то они способны в короткий срок извратить все, сделанное мною, и ввести в мой философский метод неуверенность и сомнения (с изгнания чего я с величайшею заботою и начал), если только их писания будут при нимать за мои или отражающими мои взгляды. Недавно я испытал это от одного из тех, о ком говорят, как о моем ближайшем последователе; о нем я даже где-то писал, что настолько полага юсь на его разум, что не думаю, чтобы он держался какого-либо мнения, которое я не пожелал бы признать за свое собственное;
а между тем в прошлом году он издал книгу под заголовком «Осно вания физики», и хотя, по-видимому, в ней нет ничего касавшегося физики и медицины, чего он не взял бы из моих опубликованных трудов, а также из не законченной еще работы о природе живот ных, попавшей к нему в руки, однако в силу того, что он плохо списал, изменил порядок изложения и пренебрег некоторыми мета физическими истинами, которыми должна быть проникнута вся физика, я вынужден решительно от него отмежеваться и просить читателей никогда не приписывать мне какого-либо взгляда, если не найдут его выраженным в моих произведениях; и пусть читатели не принимают за верное никаких взглядов ни в моих, ни в чужих произведениях, если не увидят, что они яснейшим образом выво дятся из истинных начал.
Я знаю, что может пройти много веков, прежде чем из этих на чал будут выведены все истины, какие оттуда можно извлечь, так как истины, какие должны быть найдены, в значительной мере зависят от отдельных опытов; последние же никогда не совершают ся случайно, но должны быть изыскиваемы проницательными лю дьми с тщательностью и издержками. Ведь не всегда так слу чается, что те, кто способен правильно произвести опыты, приобре тут к тому возможность; а также многие из тех, кто выделяется такими способностями, составляют неблагоприятное представле ние о философии вообще вследствие недостатков той философии, которая была в ходу до сих пор,— исходя из этого они не станут стараться найти лучшую. Но кто в конце концов уловит различие между моими началами и началами других, а также то, какой ряд истин отсюда можно извлечь, те убедятся, как важны эти начала в разыскании истины и до какой высокой ступени мудрости, до какого совершенства жизни, до какого блаженства могут довести нас эти начала. Смею верить, что не найдется ни кого, кто не пошел бы навстречу столь полезному для него заня тию или по крайней мере кто не сочувствовал бы и не желал бы всеми силами помочь плодотворно над ним трудящимся. Пожелаю нашим потомкам увидеть счастливое его завершение.
Декарт Р. Начала философии '° // Избранные произведения. М., 1950. С. 411—426
И. В. гёте
В сущности говоря, вся философия есть лишь человеческий рассудок на туманном языке...
Каждому возрасту человека соответствует известная филосо фия. Ребенок является реалистом: он также убежден в существо вании груш и яблок, как и в своем собственном. Юноша, обуревае мый внутренними страстями, должен следить за собою. Забегая со своим чувством вперед, он превращается в идеалиста. Напротив, у мужчины все основания стать скептиком. Он хорошо делает, когда сомневается, надлежащее ли средство выбрал он для своей цели. Перед поступком и во время поступка у него все основания сохранять подвижность рассудка, чтобы не сетовать потом на не правильный выбор. Старик же всегда будет тяготеть к мистицизму. Он видит, как много вещей зависит от случая: неразумное удает ся, разумное идет прахом, счастье и несчастье неожиданно уравно вешивают друг друга. Так есть, так было,— и преклонный возраст находит успокоение в Том 12, который был, и есть, и будет...
От физика нельзя требовать, чтобы он был философом; но можно ожидать от него философского образования, достаточного для того, чтобы основательно отличать себя от мира и снова соеди няться с ним в высшем смысле. Он должен образовать себе метод, согласный с наглядным представлением; он должен остерегаться превращать наглядное представление в понятие, понятия в слова и обходиться с этими словами так, словно это предметы; он должен быть знаком с работой философа, чтобы доводить феномены вплоть до философской области.
От философа нельзя требовать, чтобы он был физиком, и тем не менее его воздействие на область физики и необходимо, и жела тельно. Для этого ему не нужны частности, нужно лишь понимание тех конечных пунктов, где эти частности сходятся.
Худшее, что только может постигнуть физику, как и некото рые иные науки, получается тогда, когда производное считают за первоначальное, и так как второе не могут вывести из первого, то пытаются объяснить его первым. Благодаря этому возникает бесконечная путаница, суесловие и постоянные усилия искать и находить лазейки, как только покажется где-нибудь истина, грозя приобрести власть.
Между тем как наблюдатель, естествоиспытатель бьется, таким образом, с явлениями, которые всегда противоречат мнению, фило соф может оперировать в своей сфере и с ложным результатом, так как нет столь ложного результата, чтобы его нельзя было, как форму без всякого содержания, так или иначе пустить в ход...
Но если физик в состоянии дойти до познания того, что мы назвали первичным феноменом,— он обеспечен, а с ним и философ. Физик — так как он убеждается, что достиг границы своей науки, что он находится на той эмпирической высоте, откуда он, огля дываясь назад, может обозревать опыт на всех его ступенях, а оборачиваясь вперед, если не вступать, то заглядывать в цар ство теории. Философ обеспечен потому, что из рук физика он принимает то последнее, что у него становится первым. Теперь он имеет право не заботиться о явлении, если понимать под последним все производное, как его можно найти в научно сопоставленном материале, или как оно в рассеянном и спутанном виде предстает перед нашими чувствами в эмпирических случаях. Если же он кочет пробежать и этот путь и не отказывается кинуть взгляд на единичное, он сделает это с удобством, тогда как при иной обработке он либо чересчур долго задерживается в промежуточ ных областях, либо слишком долго заглядывает туда, не получая о них точного знания.
Гёте И. В. Избранные философские произведения. М.. 1964. С. .150, 369. 136—137
И. Г. ФИХТЕ
Но все же каждый, имеющий притязание на общее умственное развитие, должен в общих чертах знать, что такое философия; несмотря на то, что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то, что он сам не проникает в ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту область от той, на которой находится он сам, чтобы не бояться опасности, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему мира тому миру, в котором он находится. Он должен это знать по крайней мере для того, чтобы не совершать несправедливости по отношению к тем людям науки, с которыми ему все же приходится жить вместе, как человеку, чтобы не давать ложных советов доверяющимся ему и удерживать их от всего того, за пренебрежение к чему они в будущем могут жестоко поплатиться. По всем этим соображениям каждый образо ванный человек должен по крайней мере знать, чем философия не является, каких намерений она не имеет, чего она не способна делать.
Достигнуть же этого познания не только возможно, но даже и нетрудно. Научная философия, несмотря на то, что она возвы шается над естественным воззрением на вещи и над обыкновенным человеческим рассудком, тем не менее обеими ногами стоит на почве последнего и исходит из него, несмотря на то что она в даль нейшем, конечно, выходит за его пределы. Видеть эту ее связь с почвой естественного образа мыслей, наблюдать, как она исходит из него, может всякий человек, обладающий хотя бы обыкновен ным человеческим рассудком и обычной степенью внимательности, какую можно предполагать во всяком образованном человеке.
Сообщение, подобное намеченному, особенно необходимо для такой системы — я принимаю здесь кантовскую систему и новей шую за одно, потому что обе они, несомненно, сходятся между собой, по крайней мере в своих притязаниях на научность,— для такой системы, говорю я, которая по времени следует за другой, еще продолжающей существовать, эклектической, совер шенно отказавшейся от всяких притязаний на научность, научную подготовку и изучение и приглашавшей к своим исследованиям всякого, кто только способен сосчитать, сколько будет два и два. Оно (это сообщение) необходимо в такое время, когда необразо ванная публика слишком охотно последовала этому приглашению и ни за что не хочет отказаться от того мнения, будто философство вание дается так же без труда, как еда и питье, и что в философ ских предметах всякий имеет право голоса, кто только вообще обладает голосом; в такое время, когда это мнение только что при чинило большой вред и когда о философских положениях и выра жениях, которые могут быть поняты и оценены лишь в научной философской системе, было предоставлено судить необразованно му рассудку и неразумию, благодаря чему репутации философии был нанесен немалый ущерб; в такое время, когда даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется и полдю жины таких, которые знали бы, что такое собственно философия, а другие, которые, по-видимому, знают, что она такое, начинают жалобно ныть, что философия — это-де только философия; в такое время, когда даже самые основательные между современными рецензентами полагают, что наносят новейшей философии немалое бесчестие, когда уверяют, что она, мол, слишком абстрактна для того, чтобы стать когда-либо всеобщим способом мышления.
Автор этой работы не упускал случая уже несколько раз публи ковать составленные в различных выражениях подобного рода сообщения своим мнимым товарищам по профессии. По-видимому, это у него вышло не совсем удачно, так как он все еще слышит с разных сторон все ту же старую песню. Он хочет теперь попытать ся, не лучше ли удастся ему это с не-философской публи кой, по крайней мере в том смысле, в каком употребляет это слово автор; он хочет со всей, какая только доступна ему, понят ностью показать еще раз то, что он уже показывал несколько раз, и, как ему кажется, очень понятно, в некоторых своих очерках. Может быть, таким образом ему удастся добиться хотя бы и кос венным путем успеха также и у своих товарищей по факультету. Может быть, справедливый и беспристрастный человек, не при тязающий на то, что он является знаменитым философским пре подавателем или писателем, убедится, что для философии необхо димы известные абстракции, спекуляции (умозрения) и воззрения, относительно которых он безусловно не помнит, чтобы он ими за нимался, и которые, если бы он попытался ими заняться, ни в коем случае ему не удадутся; может быть, он увидит, что эта фило софия вообще не думает и не говорит о том, о чем думает и го ворит он, что она ему ни в чем не противоречит, потому что она совсем не говорит с ним или о нем; что философия всем тем словам, которыми она пользуется, так сказать, совместно с ним, придает совсем иной смысл, который становится для него совер шенно непонятным, как только слова эти вступают в заколдован ный круг этой науки. Может быть, этот справедливый и бес пристрастный человек отныне столь же спокойно будет воздержи ваться от участия в философском разговоре, подобно тому как он воздерживается от участия в разговоре о тригонометрии или алгебре, если он не изучал этих наук; и как только он натолкнется на что-нибудь, относящееся к философии, он непринужденно ска жет: пусть об этом столкуются между собой философы, которые ничему другому не учились; меня это не касается, я спокойно за нимаюсь своим делом. Может быть, после того как профаны пока жут хоть раз пример подобного уместного воздержания, ученые также не будут больше так страстно возмущаться по поводу по вторных суровых запретов говорить о том, чего они, очевидно, ни разу даже не читали.
Одним словом, философия прирождена человеку; это общее мнение, и поэтому каждый считает себя вправе судить о философ ских предметах. Я здесь совершенно оставляю в стороне, как обстоит дело с этой прирожденной философией — об этом я буду го ворить в своем месте; я только утверждаю о новейшей, о моей, которую я сам должен знать лучше всего: она не прирождена, но должна быть изучена, и поэтому о ней может судить только тот, кто изучил ее. Я покажу только первое: последнее само собой вытекает из первого.
Правда, отрицать за обыкновенным человеческим рассуд ком право выражать свое суждение о материях, которые считаются также последней целью философии,— о боге, свободе и бессмер тии — это кажется суровым, принималось всегда с кислой миной, и именно поэтому не хотят согласиться с приведенным примером, взятым из области математики или какой-либо другой положи тельной науки, которую можно изучить, и находят его неподхо дящим. Эти понятия коренятся-де в естественном, обыкновенном способе мышления человека; следовательно, они во всяком случае в известном отношении прирождены. Относительно новей шей философии здесь следует только иметь в виду и помнить, что она ни в какой мере не отрицает за обыкновенным человеческим рассудком права судить об этих предметах, но что она, наоборот, признает за ним это право, как мне кажется, в гораздо более сильной степени, чем какая-либо из предшествующих философий; но она за ним признает это право лишь в его сфере и в его собствен ной области, но ни в коем случае не в области философско-научной, в области, которая совершенно не существует для обык новенного рассудка, как такового. Обыкновенный рассудок может рассуждать об этих предметах; и, может быть, даже очень пра вильно, но не может обсуждать их философски, ибо этого не может никто, кто не учился этому и не упражнялся в этом...
1. Философия, или — так как это название могло бы подать повод к спорам — наукоучение 13, в первую очередь, так же как это требовалось до сих пор от тебя, мой читатель, совершенно отвле кается от того, что мы характеризовали выше как высшие степени сознания, и ограничивается утверждением, которое мы сейчас выставим исключительно о первых и основных определениях сознания, совершенно в том смысле, как мы это выше объяснили и как ты это понял.
2. В этих основных определениях оно проводит еще дальней шие различения между тем, о чем каждое разумное существо ут верждает, что оно должно иметь значение также и для каждого другого разумного существа и для всякого разума, и тем, относи тельно чего каждый должен ограничиться признанием того, что оно существует лишь для нашего рода, для нас, людей, или даже для каждого из нас как данного отдельного индивида. От последнего оно также отвлекается, и, таким образом, для его исследований остается лишь объем первого.
Если у какого-либо читателя останутся сомнения относитель но основания и границ этого последнего различения или он не сумеет себе это различение уяснить настолько же, насколько, согласно нашему предположению, он уяснил себе первое, данное выше, то это не имеет значения для всех тех выводов, которые мы намереваемся сделать в этом сочинении, и не нанесет ущерба созданию такого понятия наукоучения, какое соответствует нашим намерениям. В действительной системе, вводить читателя в кото рую мы теперь не имеем намерения, последнее различение, опре деляемое лишь родом и индивидуальностью, отпадает само собой. Мы мимоходом прибавим здесь для читателя, знакомого уже с философской терминологией, имеющее значение для всякого разума: первое в основных определениях сознания, с которым одним имеет дело философия, это кантовское априори, или перво начальное; последнее же, определенное лишь рядом и индивиду альностью,— апостериори того же писателя. Наукоучение не нуж дается в том, чтобы предпосылать это различение своей системе, поскольку оно проводится и обосновывается в самой системе; и у него эти выражения априори и апостериори имеют совершенно другое значение 14.
3. Наукоучение, для того чтобы получить самый доступ к себе и чтобы получить определенную задачу, предполагает, что в мно гообразии этих основных определений, в указанном объеме их, должна иметься систематическая связь, согласно которой, когда дано одно, должно быть и все остальное, и притом именно так, как оно есть; что, следовательно,— и это вытекает из предпосыл ки,— эти основные определения, в указанном объеме их, состав ляют завершенную и замкнутую в себе систему.
Это, говорю я, оно предпосылает себе самому. Частью потому, что это еще не оно само, оно становится лишь возможно благо даря этому; отчасти же оно только предполагается, но еще не до казано. Эти основные определения известны ну хотя бы наукоучителю, откуда — это к делу не относится. Он наталкивается — каким образом, это также к делу здесь не относится,— на мысль, что между ними, надо думать, должна быть систематическая связь. Он сейчас еще не утверждает этой связи и не заявляет притязаний, что может ее непосредственно доказать, и еще менее, что может доказать что-либо иное, исходя из этой предпосылки. Его мысль может считаться предположением, случайной догадкой, которая значит не больше, чем всякая иная случайная догадка.
4. Исходя из этой предпосылки, наукоучитель приступает теперь к попытке из какого-либо одного известного ему основного определения сознания — сюда также не относится из какого,— вывести все остальные в качестве необходимо связанных с первым и определенных им. Если эта попытка не удастся, то этим еще не доказано, что она не удастся в другой раз, следовательно, не доказано, что эта предпосылка систематической связи ложна. Она сохраняет, как и раньше, свое значение в качестве проблемы. Если же эта попытка удастся, т. е. если действительно возмож но, кроме известного нам, вывести полностью все основные опре деления сознания в исчерпывающем виде,— в таком случае пред посылка доказана на деле. Но даже эта, ставшая отныне доказан ным положением предпосылка не нужна нам в описании самого наукоучения. Но операция этого выведения — это само наукоучение; где начинается это выведение, там начинается и наукоучение; где оно завершается, там завершается и наукоучение.
Пусть между нами, мой читатель, это будет решено и установле но; и заметь себе это раз и навсегда: наукоучение есть система тическое выведение чего-то действительного, первой степени созна ния; и оно относится к этому действительному сознанию как опи санная выше демонстрация часов к действительным часам. Оно, в качестве чистого наукоучения, безусловно, не желает в каком бы то ни было из всех возможных отношений, хотя бы наряду с этим и т. д., быть чем-либо, большим, чем это, и оно не желает сов сем существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто выдает его за что-либо иное или за нечто большее, совершенно не знает его.
Его объект — это, в первую очередь, основные определения сознания, как таковые, как определения сознания; но отнюдь не как вещи, действительно существующие вне сознания. Дальше мы яснее увидим, что в нем и для него оба суть одно и то же, но что наукоучение может охватить лишь первое воззрение; дальше мы поймем, почему. Здесь же достаточно указать, что дело обстоит именно таким образом.
Восприятие располагает ведь этими основными определения ми сознания, подобно тому как наукоучение имеет их своим объектом; или, скорее, эти основные определения сознания суть сами восприятия; но только оба имеют своим объектом то же самое разными способами. Подобно тому отношению, в котором выше находилось сознание действительного присутствия твоего друга к процессу представления этого присутствия, действительные часы к демонстрации этих часов,— в таком же отношении находится и действительное сознание к наукоучению. Наша самость погру жается при философствовании не в сами эти основные определе ния сознания, а в копии и знаки этих определений.
Таким образом, наукоучение выводит, совершенно не принимая во внимание восприятия, априори то, что, согласно ему, должно происходить именно в восприятии, т. е. апостериори. Для него, таким образом, эти выражения обозначают не различные объекты, а лишь различный взгляд на один и тот же объект; подобно тому как те же самые часы при демонстрации их рассматриваются априори, в действительном же восприятии апостериори.
Это определение наукоучение дало себе само, с тех пор как оно существует и явственно выражает это уже самим своим названием. Вряд ли возможно понять, почему не хотят ему верить насчет того, что оно такое.
Ограничиваясь этим определением, оно оставляет спокойно всякую другую философию быть тем, чем ей угодно: страстью к мудрости, мудростью, мировою мудростью, жизненною муд ростью, и какие еще там бывают мудрости. Оно только предъявля ет без сомнения справедливое требование, чтобы его не приравни вали к одной из них, чтобы о нем не судили и не опровергали, исходя из их точки зрения подобно тому как составители его просят лишь позволение не принуждать их сотрудничать с другими философиями и не быть клиентами у них. Оно не вдается в спор, что для того или иного могла бы обозначать философия и каково его мнение относительно того, что считалось издавна философией. Оно ссылается на свое право самому определять для себя свою задачу; если что-либо другое, кроме разрешения этой задачи, должно быть философией, то оно не претендует быть филосо фией.
Я надеюсь, мой читатель, что это описание наукоучения, как описание в чисто историческом аспекте, вполне отчетливо и понятно и не допускает никакой двусмысленности. Я только прошу тебя, чтобы ты его заметил и не забыл опять при первом случае; и чтобы ты мне поверил, что я отношусь вполне серьезно к этому описанию и что я от него не отступлю, и что все, что ему противоречит, будет мною отвергнуто...
Было бы грубым недоразумением считать это «как будто бы» за категорическое «что», эту фикцию за рассказ о некогда, в опре деленное время действительно наступившем событии. Думают ли они, что, конструируя основное сознание в наукоучении, мы жела ем им доставить историю действий сознания до того, как было само сознание, биографию человека до его рождения? Как бы мы могли сделать это, когда мы сами заявляем, что сознание существует лишь вместе со всеми своими определениями; и как бы мы могли желать получить сознание до всякого сознания и без всякого сознания? Это — недоразумения, против которых не при нимают никаких мер, потому что они никому не приходят в голову, пока они не происходят действительно.
Так, все космогонии являются попытками первоначальной конструкции Вселенной из ее основных элементов. Разве творец подобной космогонии желает сказать, что все когда-то происходи ло действительно так, как он излагает в своей космогонии? Ко нечно, нет, поскольку он понимает самого себя и знает, о чем он говорит, ибо, без сомнения, для него Вселенная все же — органическое целое, в котором не может существовать ни одна часть, если не существуют все остальные; она, таким образом, совершенно не могла возникнуть постепенно, но в любое время, когда она существовала, она должна была существовать вся цели ком. Конечно, ненаучный рассудок, который должно удерживать в границах данного и к которому не следует обращаться с иссле дованиями этого рода, полагает, что он слышит рассказ, потому что он ничего не может себе представить, кроме рассказов. Нельзя ли из делаемого теперь столь многими предположения, что мы нашим учением [о происхождении знания] предполагаем дать рассказ, заключить, что они сами ничего не имели бы против того, чтобы принять это за рассказ, если бы только это было подкреплено печатью авторитета и древности?
Читатель. Но я все же и теперь постоянно слышу лишь о суще ствующих в бытии определениях сознания, о существующей в бытии системе сознания и т. д. Но именно этим недовольны другие; согласно их требованиям, должна существовать система вещей, а из вещей должно быть выводимо сознание.
Автор, Теперь ты говоришь вслед за философами по профес сии, от которых, я полагал, ты избавился уже раньше, а не с точки зрения здравого человеческого рассудка и действительного сознания, с которой я только что объяснился.
Скажи мне и подумай хорошенько перед ответом: выступает ли в тебе или перед тобой какая-либо вещь иначе, как вместе с сознанием этой вещи или через сознание ее? Может ли, таким образом, когда-либо в тебе и для тебя вещь отличаться от твоего сознания вещи и сознание, если только оно описанной первой степени и совершенно определенное, отличаться когда-либо от вещи? Можешь ли ты мыслить вещь, без того, чтобы сознавать ее, или совершенно определенное сознание без его вещи? Возни кает ли для тебя реальность иначе, как именно посредством погружения твоего сознания в его низшую степень; и не прекра щается ли вовсе твое мышление, если ты пожелаешь мыслить это иначе?
Читатель. Если я хорошо вдумался в дело, то я должен с тобой согласиться.
Автор. Теперь ты говоришь от самого себя, из твоей души, от твоей души. Не стремись же к тому, чтобы выскочить из самого себя, чтобы охватить больше того, что ты можешь охватить, именно сознание и вещь, вещь и сознание, или точнее: ни то, ни другое в отдельности, а то, что лишь впоследствии разлагается на то и на другое, то, что является безусловно субъективно-объек тивным и объективно-субъективным.
И обычный человеческий рассудок также не находит, чтобы дело обстояло иначе: у него всегда сознание и вещь находятся вместе, и он всегда говорит об обоих совместно. Только философ ская система дуализма 15 находит, что дело обстоит иначе, так как она разделяет абсолютно неразрывное и полагает, что мыслит очень отчетливо и основательно, когда у нее иссякает всякое мыш ление...
Я вижу это по тебе, мой читатель, что ты стоишь поражен ный. Ты, по-видимому, думаешь: неужели ничего более, кроме этого? Мне подносят простое отображение действительной жизни, которое меня ни от чего в жизни не избавляет; изображение в уменьшенном виде и бледными красками того, чем я и так распо лагаю в натуре, каждый день без всякого усилия и труда. И для этой цели я должен принудить себя к утомительным занятиям и длительным упражнениям. Ваше искусство кажется мне не нам ного более важным, чем искусство того известного человека, кото рый пропускал просяные зерна сквозь игольное ушко, что, коне чно, также стоило ему немало усилий. Я не нуждаюсь в вашей науке и желаю держаться жизни.
Следуй без предубеждений этому намерению и держись только как следует жизни. Оставайся твердым и непоколебимым в этом решении и не дозволяй никакой философии вводить себя в заблуж дение или внушать тебе сомнения насчет этого твоего решения. Уже благодаря одному тому я бы в основном достиг моей цели.
Но для того чтобы ты не подвергся опасности унижать, дис кредитировать, опираясь на наши собственные высказывания, и притеснять, поскольку это в твоей власти, науку, которой мы не советуем тебе заниматься и над которой ничто в сфере твоей дея тельности не заставляет тебя ломать голову, послушай, какое зна чение может иметь изучение ее и какую пользу оно может принести.
Уже издавна рекомендовали математику, в особенности гео метрию, т. е. ту часть ее, которая наиболее непосредственным образом действует возбуждающе на созерцание, как средство упражнения ума, и ее часто изучали исключительно с этим наме рением, не желая никак использовать ее материальное содержа ние. И она вполне заслуживает этой рекомендации; несмотря на то что благодаря ее высокому формальному развитию, благодаря се освященному древностью авторитету и ее особенной точке зрения, находящейся посредине между созерцанием и восприя тием, стало возможно изучать ее в историческом аспекте вместо того, чтобы изобретать ее самому, следуя за ее творцами, как это нужно было бы делать; и принимать ее на веру вместо того, чтобы убеждаться в ее очевидности; так что научное образование, кото рое одно лишь имелось в виду, не достигалось этим, а заключать от великого, т. е. много знающего, математика к научно-мысляще му складу ума стало теперь делом совершенно ненадежным. А имен но здесь, как для употребления в жизни, так и для дальнейшего продвижения в науке, не имеет значения, действительно ли вникли в предшествующие положения, или же их приняли лишь на веру. Уже из одного этого соображения можно в гораздо большей степени рекомендовать наукоучение. Без того чтобы действительно возвыситься до созерцания, а вместе с тем и до научности, совершенно нельзя усвоить его, по крайней мере в том виде, как оно излагается сейчас; и пройдут, пожалуй, столетия, прежде чем оно примет такую форму, что его можно будет изучать наизусть. Но чтобы можно было применять его и добывать посредством него другие познания, не овладевши им самим научно, до этого, пожалуй, если только мы не ошибаемся, дело не дойдет никогда. Сверх того, уже по указанному выше основанию, потому что оно не обладает никакими вспомогательными средствами, потому что у него нет никакого иного носителя своего созерцания, кроме самого созерцания, уже поэтому оно поднимает человеческий ум выше, чем это в состоянии делать какая бы то ни было геомет рия. Оно делает ум не только внимательным, искусным и устой чивым, но в то же самое время абсолютно самостоятельным, принуждая его быть наедине с самим собой, обитать в самом себе и управлять самим собой. Всякое иное занятие ума бесконечно легко по сравнению с ним; и тому, кто упражнялся в нем, уже ничто более не кажется трудным. К этому следует еще прибавить и то, что, проследив все объекты человеческого знания до их сердцевины, оно приучает глаз во всем, что ему встречается, с первого же взгляда находить существенный пункт и следить за ним, не упуская его из виду; поэтому для опытного наукоучителя уже больше не может быть ничего темного, запутанного и смутного, если только он знает предмет, о котором идет речь. Ему всегда легче всего создавать все сначала и сызнова, поскольку он носит в себе чертежи, пригодные для любого научного здания; он поэтому очень легко ориентируется во всяком запутанном строении. К этому надо добавить уверенность и доверие к себе, которые он приобрел в наукоучении, как в науке, руководящей всяким рассуждением, непоколебимость, которую он противопо ставляет всякому отклонению от обычного пути и всякому пара доксу. Все человеческие дела шли бы совершенно иначе, если бы только люди смогли решиться доверять своим глазам. Теперь же они осведомляются у своих соседей и у предков о том, что же они сами, собственно говоря, видят, и благодаря этому их недоверию к самим себе увековечиваются заблуждения. Обладатель наукоучения навсегда обеспечен от этого недоверия к самому себе. Од ним словом: благодаря наукоучению ум человека приходит в себя и к самому себе и покоится отныне в самом себе, отказывается от всякой чужой помощи и овладевает полностью самим собой, подобно тому как танцор владеет своими ногами или борец своими руками.
Если только первые друзья этой науки, которой до сих пор занимались еще столь немногие, не ошибаются совершенно, то эта самостоятельность ума ведет также и к самостоятельности характера, предрасположение которого является, в свою очередь, необходимым условием понимания наукоучения. Правда, эта нау ка, так же как и всякая иная наука, никого не может сделать пра ведным и добродетельным человеком; но она, если мы не очень ошибаемся, устраняет самое сильное препятствие к праведности. Кто в своем мышлении совершенно оторвался от всякого чуждого влияния и в этом отношении вновь создал самого себя из самого себя, тот, без сомнения, не будет извлекать максимы поведения оттуда, откуда он отказался извлечь максимы знания. Он, без сомнения, не будет больше допускать, чтобы его ощущения отно сительно счастья и несчастья, чести и позора создавались под невидимым влиянием мирового целого, и не допустит увлечь себя тайным течением его; но он будет двигаться сам и на собственной почве искать и порождать основные импульсы этого движения. Таково было бы влияние этого изучения, если обращать вни мание на одну только научную форму его, если бы даже его содер жание не обозначало ничего и не приносило никакой пользы. Но обратим внимание на это содержание. Эта система исчер пывает все возможное знание конечного ума, исходя из его основ ных элементов, и навеки устанавливает эти основные элементы. Эти элементы могут быть до бесконечности разделяемы и по-иному составляемы, и в этом отношении для жизни конечного существа имеется простор, но она абсолютно не может прибавить к ним ни одного нового. То, что в виде его элементов не существует в этом отображении, то, несомненно, противоречит разуму. Наше наукоучение доказывает это кристально ясным образом всякому, кто только стал смотреть на него открытыми глазами. Поэтому с того момента, как наукоучение станет господствующим, т. е. как им станут обладать все руководящие простым народом, который им никогда обладать не будет,— с этого момента станет уже просто невозможным всякий выход за пределы разума, всякая мечтатель ность, всякое суеверие. Все это будет выкорчевано. Всякий, кто примет участие в этом исследовании общей меры конечного разу ма, сумеет в каждый момент указать тот пункт, где неразумное выходит за пределы разума и противоречит ему. Он сумеет на месте осветить это противоречие всякому, кто только обладает здравым смыслом и у кого есть добрая воля быть разумным. Так обстоит дело с суждением в обычной жизни. Но не иначе обстоит дело и в философии, где некоторые шатались около нас, изъявляли притязания, возбуждали внимание и вызывали бесконечную пута ницу. Вся эта путаница будет уничтожена навсегда с того момен та, как наукоучение станет господствующим. До сих пор филосо фия хотела существовать и быть чем-то, но она сама толком не .шала, чем, и это было даже одним из главных пунктов, относи тельно которых она вела споры. Благодаря исследованию мерой всей области конечного мышления и знания выясняется, какая часть этой области отходит к ней после того, как все остальное или вообще не существует или уже занято другими науками. Подобно этому, не будет иметь места и дальнейший спор по поводу особенных пунктов и положений, после того как все мыслимое бу дет доказано в научной последовательности созерцания и будет определено в нем. Да и вообще невозможны будут больше ни какие ошибки, ибо созерцание никогда не ошибается. Наука, которая должна помочь всем другим проснуться от сна, с этого момента сама не будет больше находиться в состоянии сна.
Наукоучение исчерпывает все человеческое знание в его основ ных чертах, сказал я; оно подразделяет знание и различает эти основные черты. В нем поэтому находится объект всякой возможной науки; тот способ, которым необходимо трактовать этот объект, вытекает в нем из связи объекта со всей системой человеческого ума и из законов, которые действуют в этой области. Наукоучение говорит работнику науки, что он может знать и чего не может, о чем он может и должен спрашивать, указывает ему последовательность исследований, которые ему следует произ вести, и учит его, как производить эти исследования и как вести свои доказательства. Таким образом, благодаря наукоучению уст раняется точно так же и это слепое нащупывание и блуждание наук. Каждое исследование, которое производится, решает вопрос раз навсегда, ибо можно знать с уверенностью, предпринято ли оно правильно. Наукоучение обеспечивает благодаря всему этому культуру, вырвав ее из-под власти слепого случая и уста новив над ней власть рассудительности и правила.
Таковы успехи наукоучения, что касается наук, которые ведь должны вмешиваться в жизнь и повсюду, где ими занимаются правильно, необходимым образом вмешиваются в нее,— кос венно, таким образом, также и что касается самой жизни.
Но на жизнь наукоучение воздействует также и непосредствен но. Хотя оно само по себе не является правильным практическим способом мышления, философией жизни, поскольку ему не хватает для этого жизненности и напористости опыта, она все же дает полную картину опыта. Кто действительно обладает наукоучением, но в жизни, впрочем, не обнаруживает того способа мышления, который установлен в ней в качестве единственно разумного, и не действует согласно ему, тот, по крайней мере, не находится в за блуждении относительно самого себя, если только он сравнивает свое действительное мышление со своим философским. Он знает, что он глупец, и не может избавить себя самого от этого назва ния. Далее, он в любую минуту может найти истинный принцип своей извращенности, точно так же как и истинные средства своего исправления. При малейшем серьезном размышлении о са мом себе он может узнать, от каких привычек он должен отка заться и, наоборот, какие ему нужно производить упражнения. Если из чистого философа он не станет одновременно и мудрецом, то вина за это лежит исключительно на его воле и на его лености: ибо улучшить волю и дать человеку новые силы, этого не может сделать никакая философия.
Фихте И. Г. ...Ясное, как солнце, сооб щение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии 16. М., /1937. С. 2—5, 31—34, 78—79, 82—87
В последний период развития новейшей философии введение к философии пытались давать главным образом двумя способами: с одной стороны (например, в лекциях Фихте «О назначении ученого»), как переход от обычного взгляда на жизнь к высшему спекулятивному взгляду, присущему философии,— сравнение жизни с философией; с другой стороны (например, небольшое сочинение Фихте «О сущности наукоучения»), как демонстрацию на материале всех наук, что философия совершенно необходима, в особенности для того, чтобы дать этим наукам первоначало, чтобы обосновать и определить их,— сравнение наук с философи ей, их отношения к ней и наоборот. Первый способ, поскольку в нем восхваляется высший философский взгляд по сравнению с обычным образом мысли, присущим обыденной жизни, можно назвать риторическим, второй же — энциклопедическим, так как он стремится охватить все науки в их связи с философией.
Оба способа, однако, не отвечают своей цели, ибо как может иметь место реальное, плодотворное сравнение философии с жизнью и с науками до знакомства с самой философией и, более того, до полного ее освоения? Ибо пока философия находится еще в спорном, несовершенном состоянии, трудно было бы доказать, что все другие науки должны почерпнуть свои первоначала из философии. (...)
То же самое относится и к дефиниции философии. Если подлинная дефиниция должна быть исчерпывающим понятием философии, реальным, характеристичным описанием, охватываю щим весь предмет, то ее нельзя дать во введении. Введение было бы тогда философией, философию тогда нужно было бы отделить от философии или подчинить иной дисциплине, как это происхо дит у тех, кто устанавливает основной принцип философии во введении.
Краткую, предварительную, поверхностную и общую дефини цию будет дать нетрудно и отнюдь не предосудительно.
Вот она: познание внутреннего человека, причин природы, отношения человека к природе и его связи с ней или, поскольку еще нет реальной завершенной философии, стремление к такому познанию.
Шлегель Ф. Развитие философии в две надцати книгах // Эстетика. Филосо фия. Критика. М., 1983. Т. 2. С. 102— 103
Философия жизни не может быть простой наукой разума, менее всего безусловной. Ибо последняя ведет прежде всего в об ласть мертвых абстракций, чуждых жизни, и в силу присущего разуму врожденного диалектического спора эта область превра щается в лабиринт противоречивых мнений и понятий, из кото рого разум один со всем своим диалектическим вооружением никогда не сможет отыскать выхода. Именно поэтому жизнь, внут ренняя и духовная жизнь, нарушается и разрушается. Но как раз этот принцип диалектического разума, нарушающий и разру шающий жизнь, и есть то, чего следует избегать и что должно быть побеждено. В простой форме абстрактного мышления самой по себе еще нет ничего вполне противоречащего истине, чего следовало бы безусловно и всегда избегать и чего никогда и ни в каком случае нельзя было бы применить. Так, несомненно, фило софия, стремящаяся от начала до конца заимствовать свой метод из математики, находится на ложном пути. Могут, ко нечно, иметься отдельные точки в последовательности ее развития, отдельные места в системе целого, где она с успехом может воспользоваться в том или ином случае подобными формулами и абстрактными уравнениями, как, вероятно, именно в сегодняш ней лекции придется поступить и мне, однако лишь для сравнения и мимолетно, в качестве эпизода, надеясь применить и сделать это наглядным так, чтобы ясность изложения не пострадала при этом. Философия как всеобщее знание, охватывающее всего человека, может, смотря по обстоятельствам, заимствовать внешнюю форму и своеобразные формулы из всех наук, один раз из той, другой из этой, и воспользоваться ими на время; однако это всегда должно быть свободным использованием, находящим подтверждение именно в преднамеренном выборе и перемене. Метод свободного мышления, то есть именно философия, не должен составляться механически, как железная кольчуга из бесчисленного множества совершенно однообразных маленьких цепочек и колец, из таких сциентистски соединенных колец-суждений и их высших логи ческих сцеплений, как это имеет место в математике. Метод вообще не должен быть однообразным, и дух никогда не должен находиться в услужении у метода, жертвуя сущностью ради формы. С всеобщностью философского мышления и знания и проистекающими именно отсюда многообразием и свободной сме ной методов дело обстоит примерно так же, как, с другой стороны, среди изображающих искусств с поэзией, которая охватывает и должна охватывать всего человека и наиболее свободна в том, чтобы заимствовать свои сравнения или краски и различные образные выражения из всех сфер бытия, жизни и природы, то из одной, то из другой в зависимости от того, что ей представит ся более подходящим в каждом данном случае. И нельзя никак предписать поэзии, чтобы она брала все свои сравнения и образ ные выражения, скажем, из мира цветов и растений, из мира животных или из различных человеческих занятий,— например, только из жизни моряков, пастухов, охотников или из сферы других ремесел и искусственных работ; именно такая педантичная манера убила бы свободный поэтический дух и живую фантазию, хотя все эти сравнения, краски и выражения, если только они стоят на своем месте, могут быть употреблены в поэтическом изображении и ни одной разновидности их не нужно исключать. Точно так же и философия иногда может выступать в форме морального законодательства или судебной дискуссии; в другой раз в качестве естественноисторического описания или истори чески-генеалогического развития и выведения понятия она может выражать мысли, которые хочет уяснить в связной последо вательности. Иной раз она, возможно, в форме естественнонауч ного опыта, эксперимента высшей натурфилософии будет стре миться представить незримую силу, которую ей нужно доказать. Либо же именно эта высшая цель будет скорее всего достигнута ею в алгебраическом уравнении, в математической форме, которая в основе своей явится для нее только образом и видимым иерогли фом для чего-то незримого высшего. Всякий метод и всякая научная форма хороши или вполне могут быть хорошими при пра вильном использовании; но ни одна из них не должна быть исклю чительной, не должна проводиться принудительно и применяться повсюду с утомительным однообразием. (...)
Шлегель Ф. Философия жизни 17 //
Эстетика. Философия. Критика. М.,
1983. Т. 2. С. 348—350
...Философия, и притом каждая отдельная философия, имеет собственный язык. Язык философии отличен как от поэтического языка, так и от языка обыденной жизни. На языке поэзии беско нечное только намечается, не обозначается определенно, как это происходит в языке обыденной жизни с ее предметами. Философ ский же язык должен определенно обозначать бесконечное, как это делает обычный язык с предметами обыденной жизни, как ме ханические искусства обращаются с полезными предметами. Поэ тому философия должна создать собственный язык из обоих дру гих. Но, как и сама философия, он находится в вечном устремле нии, и подобно тому как не существует еще одной-единственной философии, не существует еще и одного-единственного философ ского языка, но каждая философия имеет собственный.
Следовательно, философский язык вообще очень изменчив, вполне своеобразен, весьма труден, понятен только для самого фи лософа. Это своеобразие и отличие его от других языков, делаю щие его трудными для понимания, в чем философов часто упрекает обычный человек, и составляют достоинство философ ского языка. Ибо форма должна соответствовать своей материи. Философская же материя умозрения пригодна не для всех, а толь ко для немногих людей, и лишь немногие могут понимать ее. Нуж но философствовать самому, если хочешь понять язык философии, тогда как для понимания поэтического языка нужно обладать лишь обычными, естественными способностями и некоторым раз витием.
...Поэзия вообще очень понятна, и по тай особой причине, что поэзия, имея дело, как и философия, с высшим, бесконечным, гораздо более естественна для человека, чем последняя. В поэти ческом искусстве прекрасное, божественное, бесконечное не опре делено, а только намечено. Оно позволяет только предчувствовать его, подобно тому как и человек скорее угадывает, чем знает высшее, божественное, больше намекает на него, чем объясняет его, заключая в определенные формулы, как это все же стремится сделать философия, пытающаяся рассматривать бесконечное с той же точностью и целесообразностью, что и вещи, окружающие человека в обыденной жизни. Однако это более далеко от перво начальных естественных побуждений, нежели поэзия, это искусственное состояние, плод высшего напряжения. Поэтому и фило софия витает посредине между поэзией и обычной практической жизнью. Здесь нет никакой связи с бесконечным, все слишком ограниченно и определенно, там же все слишком неопределенно. У нее общий предмет с поэзией, общий подход с обыденной жиз нью; возникновение философской формы можно вывести из обеих. Исходя из всего этого, в качестве необходимого условия по нимания какого-либо философского языка нужно, во-первых, философствовать самому, а во-вторых, вполне изучить язык каж дой философии. В-третьих, для этого необходимо множество уче ных познаний; в-четвертых, чтобы верно и непартийно судить о целом, нужно очень точно ознакомиться с принципами и мнениями каждого философа, собственно написать историю духа каждой фи лософии в его развитии, происхождении, формировании его идей и мнений и конечном результате или, если такового нет, указать причину этого и исследовать ее. Это предполагает, правда, обла дание всей полнотой произведений, в которых изложена система философии. Нужно обозреть ее во всем ее объеме, ибо философия понятна только в целом. Система, в которой недостает хотя бы одной части, имеет почти столь же малую ценность для историка, как и просто фрагмент из всей системы.
Шлегель Ф. История европейской ли тературы II Эстетика. Философия. Кри тика. М., 1983. Т. 2. С. 88—90
Ф. ШЕЛЛИНГ
Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъектив но. Но как же это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит условием понимания всей философии? Что оно не может быть ни постигнуто, ни представлено с помощью поня тий, не требует доказательства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосред ственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непо стижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, даже внутренне противоречиво. Ес ли, однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тождественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созер цанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникнет вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, т. е. как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъективной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объективностью интел лектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание. Только произведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено; то, что философ разделяет уже в первом акте созна ния, что недоступно никакому созерцанию, чудодейственной силой искусства отражено в продуктах художественного творчества.
Но не только первоначально философия и первое созерцание, из которого оно исходит, но и весь механизм, который дедуцирует философия и на котором она основана, объективируется лишь художественным творчеством.
Философия исходит из бесконечной раздвоенности противоположных деятельностей, но на той же раздвоенности основано и художественное творчество, и она полностью снимается в каж дом отдельном художественном произведении. Что же представля ет собой эта поразительная способность, которой, по утверждению философа, снимается в продуктивном созерцании бесконечная противоположность? ...Полностью раскрыть его может только художественное дарование. Это именно та продуктивная способ ность, посредством которой искусству удается невозможное, а именно снять в конечном продукте бесконечную противополож ность. Поэтический дар в его первой потенции есть изначальное созерцание, и, наоборот, повторяющееся на высшей ступени про дуктивное созерцание есть то, что мы называем поэтическим даром. В том и другом действует один принцип, то единственное, что позволяет нам мыслить и сочетать даже противоречивое, а именно действует воображение. Следовательно, то, что по ту сто рону сознания является нам как действительный мир, а по эту сто рону сознания — как идеальный мир или мир искусства,— продук ты одной и той же деятельности. Однако именно то, что при прочих совершенно равных условиях их возникновения истоки одних находятся по ту сторону сознания, а истоки других — по эту сторону сознания, составляет вечное неизбывное различие между ними.
Ибо, хотя действительный мир возникает из той же изначаль ной противоположности, что и мир искусства, который также надлежит мыслить как единое великое целое и который во всех своих отдельных продуктах также отображает лишь единое бес конечное, тем не менее противоположность по ту сторону беско нечна лишь постольку, поскольку бесконечное представляется объективным миром в целом и никогда не представляется его отдельным объектом, тогда как в мире искусства противополож ность дана в ее бесконечности в каждом отдельном объекте я каждый ее отдельный продукт представляет бесконечность. Ибо если художественное творчество исходит из свободы, а для свободы противоположность между сознательной и бессознатель ной деятельностями носит абсолютный характер, то существует, собственно говоря, лишь единое абсолютное произведение ис кусства, которое может, правда, существовать в совершенно различных экземплярах, но тем не менее едино, даже если оно еще и не дано в своем изначальном образе. Возражением против этой точки зрения не может служить то, что она исключает ту щедрость, с которой мы расточаем определение художественности в применении к различным произведениям. Нельзя считать художественным такое произведение, в котором не присутствует непосредственно или хотя бы в отображении бесконечное. Разве назовем мы художественным произведением, например, такие стихотворения, которые по самой своей природе могут выражать лишь единичное и субъективное? Ведь тогда этот эпитет применим и к любой эпиграмме, в которой запечатлено лишь мимолетное ощущение, впечатление момента, тогда как великие мастера писали свои произведения, стремясь создать объективность лишь всеми своими произведениями в целом, усматривая в них лишь средство изобразить жизнь во всей ее бесконечности и отразить ее в множестве зеркал.
...Если эстетическое созерцание есть лишь объективировав шееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искус ство есть единственно истинный и вечный органон, а также доку мент философии, который беспрестанно все вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуци ровании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изна чальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искус ственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой,— поэма, скрытая от нас таин ственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла от крыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся. Каждая прекрасная картина возникает как будто благодаря тому, что устраняется невидимая преграда, разделяющая действительный мир и мир идеальный; она служит нам просветом, в котором отчетливо встают образы и области мира фантазии, лишь тускло просвечивающие сквозь покров действи тельного мира. Для художника природа не есть нечто большее, чем для философа; она есть идеальный мир, являющий себя только в постоянном ограничении, или несовершенное отражение мира, который существует не вне художника, а в нем самом...
Если читатель, внимательно следивший до сих пор за ходом наших мыслей, еще раз обдумает все сказанное здесь, то он, без сомнения, сделает замечания такого рода.
Вся система заключена между двумя крайними полюсами, из которых один определяется интеллектуальным, другой — эсте тическим созерцанием. Тем, чем интеллектуальное созерцание является для философа, эстетическое является для его объекта. Первое, будучи необходимо только для особенной направленности духа, которую он принимает при философствовании, в обыденном сознании вообще не встречается; второе, будучи не чем иным, как общезначимым, или объективировавшимся, интеллектуальным созерцанием, может во всяком случае присутствовать в каждом сознании. Из этого ясно также, что философия в качестве филосо фии никогда не может быть общезначимой, и понятно, почему это происходит. Абсолютная объективность дана одному искусству. Можно смело утверждать: лишите искусство объективности, и оно перестанет быть тем, что оно есть, и превратится в философию; придайте философии объективность, и она перестанет быть фило софией и превратится в искусство. Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеоб разие искусства и даруемое им чудо.
Шеллинг Ф Система трансценденталь ного
идеализма 18 // Сочинения. В 2 т.
М.. 1987 Т. 1. С. 482—486
Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
§ 572
Эта наука постольку представляет собой единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией. В ре лигии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мыш ления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необ ходимое, а это необходимое познано как свободное.
§ 573
Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм,— с одной стороны, непосредствен ного созерцания и его поэзии, как равным образом и объектив ного и внешнего откровения, которое предполагается представ лением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхожде ния в себя, затем также субъективного движения вовне и отож дествления веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобож дением от односторонности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осу ществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание.
Гегель. Энциклопедия философских наук.
М., 1977. Т. 3. С. 393—394
Итак, абсолютный философский акт состоит в том, чтобы бес предметное делать предметным, непостижимое — постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мыс ленный предмет, в предмет знания,— это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А не посредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще, а вовсе не начало специального знания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия — мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами. На это, правда, указывает и автор раз бираемого произведения, но не в начале философии, как следо вало бы, а в конце. В самом деле, если начало философского и эмпирического знания непосредственно совпадает как тождествен ный акт, то, очевидно, задача философии в том, чтобы с самого начала помнить об этом общем происхождении и, следовательно, не начинать с отличия от (научного) опыта, но, скорее, исходить из тождества с этим опытом. По мере развития пусть философия отмежуется, но если она начнет с обособления, то она никогда в конце надлежащим образом с опытом не объединится, как это все же желательно,— ведь благодаря самостоятельному началу она никогда не выйдет за пределы точки зрения отдельной науки, она неизменно сохранит как бы надуманное поведение щепетильной особы, которая боится потерять свое достоинство от одного при косновения с эмпирическими орудиями; словно одно только гуси ное перо было органом откровения и орудием истины, а не астро номический телескоп, не минералогическая паяльная трубка, не геологический молоточек и не лупа ботаника. Разумеется, это очень ограниченный, жалкий опыт, если он не достигает фило софского мышления или, так или иначе, не хочет подняться до него; но столь же ограниченной оказывается всякая философия, которая не опирается на опыт. А каким образом философия дохо дит до опыта? Тем, что она только усваивает его результаты? Нет. Только тем, что она в эмпирической деятельности усматри вает также деятельность философскую, признавая, что и зрение есть мышление; что чувственные органы являются органами философии. Новейшая философия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпиричес кую деятельность с мыслительной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей, выставила те зис — философствовать следует, руководствуясь чувством. Поэто му если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собою подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а не чувство — за духом: дух есть конец, а не начало вещей. Переход от опыта к философии состав ляет нечто неизбежное, переход же от философии к опыту — произ вольный каприз. Философия, начинающаяся с опыта, остается веч но юной, философия же, опытом кончающая, в конце концов дряхлеет, пресыщается и становится самой себе в тягость...
Фейербах Л. О «начале философии» //
Избранные философские произведения.
М., 1955. Т. 1. С. 98—99
Религия — это первая любовь, юношеская любовь, та любовь, которая думает, что она познанием роняет свой предмет. Наоборот, философия — супружеская любовь, любовь мужа, которая достав ляет ему обладание и наслаждение своим предметом, но поэтому также разрушает всю прелесть и иллюзии, которые связаны с таин ственностью первой любви...
Метод, которого я придерживаюсь как в жизни, так и в своих сочинениях, заключается в том, чтобы понять каждое существо в его роде, то есть в роде, соответствующем его природе, и, сле довательно, учить его философии только тем способом, который подходит для этого определенного существа. Истинный философ — это врач, но такой, который не позволяет своим пациентам дога даться, что он их врач, он при этом обслуживает их в соответ ствии с их природой, то есть лечит их, исходя из них самих и через них самих.
Кто просвещает человека хотя бы в отношении ближайших к нему вещей, тот зажигает в нем всеобщий светоч, ведь это как раз свойство света — освещать отдаленные предметы.
Действительно гуманный метод обучения, по крайней мере в отношении вещей, живо затрагивающих человека, заключается в том, чтобы привести только предпосылки и предоставить выводить следствия собственному уму читателя или слушателя.
Каково отношение мышления к знанию? Мышление — это предпосылка, знание — вывод; мышление — основание, знание — результат.
Фейербах Л. Фрагменты к характерис тике моей философской биографии // Избранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 248, 253
А. ШОПЕНГАУЭР
...По моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее изу чения, она по существу своему только размышляет и исследует, а не предписывает. Становиться же практической, руководить пове дением, перевоспитывать характер — это ее старые притязания, от которых она теперь, созрев в своих взглядах, должна бы, нако нец, отказаться.
...Мы того мнения, что все те, как от звезды небесной, далеки еще от философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь исторически постигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко замаскировано; а так думают все те, кто в своем воззрении на сущность мира допускает какое бы то ни было ста новление или ставшее, или то, что станет; кто приписывает хотя бы малейшее значение понятиям раньше или позже и, таким образом, явно или скрыто ищет и находит начальный и конечный пункты мира, а уже заодно и дорогу между обоими, причем философствую щий индивидуум, пожалуй, узнаёт и свое собственное место на этой дороге. [...] Такое историческое философствование в большинстве случаев создает космогонию, допускающую много вариантов, или же систему эманации, теорию отпадения, или, наконец, с отчаяния от бесплодности попыток на этих путях оно ищет последнего убежища и строит противоположное учение о постоянном станов лении, произрастании, происхождении, проявлении на свет из мра ка, из темного основания, первооснования, безоснования — и тому подобном вздоре, от которого, впрочем, можно короче всего отде латься замечанием, что до настоящего мгновения протекла уже целая вечность, т. е. бесконечное время, отчего все, чему можно и должно совершиться, уже должно было быть. Ибо вся эта исто рическая философия, сколько бы важности она на себя ни напус кала, принимает время за определение вещей в себе (словно Кант никогда и не существовал) и поэтому застревает на том, что Кант называл явлением в противоположность вещи в себе, на том, что Платон называл становящимся, никогда не сущим, в противо положность сущему, никогда не становящемуся, на том, наконец, что у индусов называется тканью Майи 19: другими словами, эта философия ограничивается тем подвластным закону основания по знанием, с помощью которого никогда нельзя достигнуть внутрен ней сущности вещей, а можно только до бесконечности идти во след явлениям, двигаться без конца и цели подобно белке в колесе, пока, наконец, утомленный искатель не остановится на любой точ ке, вверху или внизу, желая потом добиться и со стороны других почтения к ней.
Истинное философское воззрение на мир, т. е. то, которое учит нас познавать его внутреннюю сущность и, таким образом, выводит нас за пределы явления, не спрашивает, откуда и куда и зачем, а всегда и всюду интересует его только что мира: иначе говоря, оно рассматривает вещи не в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие — словом, не в какой-либо из четырех форм закона основания, а, наоборот, имеет своим объектом как раз то, что остается по устранении всего этого подчиненного наз ванному закону способа познания, то, что проявляется во всякой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет всегда равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит как искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой книге) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и искуплению от мира.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представ ление II Антология мировой филосо фии. В 4 т. М., 1971. Т. 3. С. 694—696
Чтобы лучше объяснить истинную природу и особый характер положительной философии, необходимо, прежде всего, бросить общий взгляд на последовательное движение человеческого духа, рассматривая его во всей совокупности, так как ни одна идея не может быть хорошо понята без знакомства с ее историей.
Изучая, таким образом, весь ход развития человеческого ума в различных сферах его деятельности, от его первого простейшего проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл главный основной закон, которому это развитие подчинено безусловно и который может быть твердо установлен или путем рациональных доказательств, доставляемых знакомством с нашим организмом, или с помощью исторических данных, извлекаемых при вниматель ном изучении прошлого. Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания про ходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизичес кое или абстрактное; состояние научное или положительное 20. Другими словами, человеческий дух по самой природе своей, в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, по характеру своему существенно различ ными и даже прямо противоположными друг другу: сначала тео логическим методом, затем метафизическим и, наконец, положи тельным методом. Отсюда и возникают три взаимно исключающие друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений: первая есть необходимая исходная точка человеческого ума; третья — его определенное и окончательное состояние; вторая служит только переходной ступенью.
В теологическом состоянии человеческий дух, направляя свои исследования, главным образом, на внутреннюю природу вещей, первые и конечные причины поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному познанию, воображает, что явления производятся прямым и постоянным воздействием более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.
В метафизическом состоянии, которое на самом деле представ ляет собой только общее видоизменение теологического, сверхъест ественные факторы заменены абстрактными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), неразрывно свя занными с различными вещами, и могущими сами собой произво дить все наблюдаемые явления, объяснение которых состоит в таком случае только в подыскании соответствующей сущности.
Наконец, в положительном состоянии человеческий дух по знает невозможность достижения абсолютных знаний, отказы вается от исследования происхождения и назначения существую щего мира и от познания внутренних причин явлений и стре мится, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, к по знанию действительных законов явлений, т. е. их неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение явлений, приведенное к его действительным пределам, есть отныне только установление связей между различными отдельными явлениями и несколькими общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.
Теологическая система дошла до высшей степени доступного ей совершенства, когда она заменила действием одного существа разнородные вмешательства многочисленных, независящих друг от друга божеств, существование которых до этого момента предполагалось. Точно так же и предел метафизической системы состоит в замене всех разнообразных сущностей одной общей великой сущностью, природой, которую и надлежало бы рас сматривать, как единственный источник всех явлений.
Параллельно этому совершенство, к которому постоянно, хотя, быть может, и безуспешно, стремится положительная система, заключалось бы в возможности представить все отдельные под лежащие наблюдению явления, как частные случаи одного общего факта, подобного, например, тяготению.
Установив, таким образом, насколько это возможно сделать, не входя в неуместные теперь подробные рассуждения, общий закон развития человеческого духа, как я его понимаю, мы без труда можем сейчас же точно определить истинную природу положитель ной философии, что и составляет главную задачу этой лекции.
Из предшествовавшего видно, что основная характеристи ческая черта положительной философии состоит в признании всех явлений подчиненными неизменным естественным законам, от крытие и низведение числа которых до минимума и составляет цель всех наших усилий, хотя мы и признаем абсолютно недо ступным и бессмысленным искание первых или последних при чин. Бесполезно долго настаивать на принципе, который ныне хорошо известен всем тем, кто несколько глубже вникал в осно ванные на наблюдении науки. Действительно, всякий знает, что даже в самых совершенных объяснениях положительных наук мы не претендуем на указание первопричины явлений, так как таким образом мы только отодвинули бы затруднение назад; мы ограничиваемся точным анализом обстоятельств возникновения явлений и связываемых друг с другом естественными отношениями последовательности и подобия.
Таким образом, мы говорим,— я привожу пример самый заме чательный,— что все общие явления вселенной объясняются, насколько это возможно, ньютоновским законом тяготения, так как, с одной стороны, эта чудная теория представляет нам все изу мительное разнообразие астрономических явлений как один и тот же факт, рассматриваемый с различных точек зрения: постоянное притяжение молекул друг к другу, прямо пропорциональное мас сам и обратно пропорциональное квадратам расстояний, с другой же стороны, этот общий факт представляется как простое обобще ние явления, которое весьма близко к нам и которое поэтому мы считаем вполне нам известным, а именно тяжести тел на земной поверхности.
Что же касается того, что такое притяжение и тяжесть сами по себе, и каковы их причины, то все эти вопросы мы считаем не разрешимыми, выходящими за пределы ведения положительной философии, и с полным основанием предоставляем их воображе нию теологов или тонкому анализу метафизиков.
Очевидное доказательство невозможности добиться решения этих вопросов можно видеть в том, что всякий раз, когда по этому предмету пытались сказать что-нибудь действительно разумное, наиболее великие умы могли определять эти два принципа только один при посредстве другого, утверждая, что притяжение есть не что иное, как всеобщая тяжесть, и что тяжесть состоит просто в земном притяжении. Такие объяснения заставляют улыбаться, когда представляется претензия на знание внутренней природы вещей и способов происхождения явлений, но составляют, однако, все, что мы имеем наиболее удовлетворительного, и показывают нам тождественность двух родов явлений, которые долго считались совершенно независимыми друг от друга.
Ни один здраво рассуждающий ум не ищет теперь дальней ших объяснений.
Было бы легко увеличить число таких примеров...
Охарактеризовав с доступной для меня в этом обзоре точ ностью дух положительной философии, развитию которой посвя щается весь этот курс, я должен теперь исследовать, в какой эпохе своего движения находится она в настоящее время и что еще нужно сделать, чтобы закончить ее построение.
Для этого нужно, прежде всего, принять во внимание, что все отрасли нашего знания не могли с одинаковой быстротой пройти три вышеуказанные главные фазы своего развития и, следователь но, не могли одновременно достигнуть положительного состояния.
...К положительным теориям были сведены сперва астроно мические явления, как наиболее общие, наиболее простые и наи более независимые от всех других, затем, последовательно и по тем же причинам, явления собственно земной физики, химии и, на конец, физиологии.
...Обнимает ли все разряды явлений положительная филосо фия, которая в последние два века получила такое широкое рас пространение. Очевидно, нет, и поэтому предстоит еще большая научная работа для того, чтобы дать положительной философии характер универсальности, необходимой для окончательного ее по строения.
Действительно, в четырех только что названных главных кате гориях естественных явлений, т. е. явлениях астрономических, физических, химических и физиологических, можно заметить су щественный пропуск, именно явлений социальных, которые, хотя и входят неявно в число явлений физиологических, но заслуживают, однако, как по своей важности, так и по особенным трудностям их изучения выделения их в особую категорию. Эта последняя группа понятий, относящихся к наиболее частным, наиболее сложным и наиболее зависящим от других явлениям, благодаря этому одному обстоятельству должна была совершенствоваться медленнее всех других, даже если бы и не было тех особых небла гоприятных условий, которые мы рассмотрим позднее. Как бы то ни было, очевидно, что социальные явления не вошли еще в область положительной философии, и теологические и метафизические методы, которыми при изучении других родов явлений никто не пользуется ни как средством исследования, ни даже как приемом аргументации, до сих пор и в том и в другом отношении только одни и применяются при изучении социальных явлений, хотя не достаточность этих методов вполне сознается всеми разумными людьми, утомленными бесконечными и пустыми пререканиями между божественным правом и главенством народа.
Итак, вот очень крупный, но, очевидно, единственный пропуск, который надо заполнить, чтобы закончить построение положи тельной философии. Теперь, когда человеческий дух создал небес ную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается только закончить систему наблюдательных наук созда нием социальной физики. Такова в настоящее время самая круп ная и самая настоятельная во многих существенных отношениях потребность нашего ума...
Если только это условие будет в действительности выполнено, современная философская система во всей своей совокупности будет поставлена на прочное основание, так как тогда не будет существовать ни одного доступного наблюдению явления, которое не входило бы в одну из установленных выше пяти великих категорий явлений: астрономических, физических, химических, физиологических и социальных. После того как все наши понятия станут однородными, философия окончательно достигнет положи тельного состояния; она не будет уже в состоянии изменять свой характер, и ей останется только развиваться бесконечно путем новых, постоянно увеличивающихся приобретений, которые явятся неизбежным результатом новых наблюдений и более глубоких размышлений.
В первобытном состоянии наших познаний не существует правильного разделения умственного труда, и одни и те же лица одновременно занимаются всеми науками. Такая организация человеческого труда, сначала неизбежная и даже необходимая, как мы это докажем позже, понемногу изменяется по мере раз вития отдельных разрядов понятий. По закону, необходимость которого очевидна, каждая отрасль научного знания незаметно отделяется от общего ствола, как только она разрастается на столько, чтобы выдержать отдельную обработку, т. е. как только она сделается способной сама по себе занимать умы нескольких человек.
Этому разделению различных видов исследований между не сколькими разрядами ученых мы и обязаны тем удивительным развитием, которого в наши дни достигла каждая отдельная отрасль человеческого знания и которое делает в настоящее время, очевидно, невозможной универсальность научных исследо ваний, столь легкую и обычную в древности.
Одним словом, разделение умственного труда, все более и более совершенствуемое, является одним из самых важных и характер ных атрибутов положительной философии.
Но, признавая вполне поразительные результаты этого раз деления труда, видя отныне в нем истинную основу организации ученого мира, невозможно, с другой стороны, не почувствовать огромных неудобств, которые оно, при настоящем его состоянии, порождает, благодаря чрезмерной узости идей, исключительно занимающих каждый отдельный ум. Этот печальный факт, конеч но, неизбежен и до некоторой степени привходит в самый принцип разделения труда, так что мы в этом отношении никакими мерами не сравнимся с древними, превосходство которых, однако, проис ходило, главным образом, вследствие ограниченности объема их познаний.
Однако мне кажется, что подходящими мерами можно из бежать самых гибельных последствий чрезмерной специализации, не вредя при этом живительному действию разделения исследо ваний. Необходимо этим заняться серьезно, ибо указанные неудоб ства, которые уже по своей природе стремятся все более и более увеличиваться, становятся очень заметными. По всеобщему при знанию установленные ради достижения высшей степени совер шенства наших работ деления различных отраслей естественной философии, в конце концов, не могут не считаться искусственными. Не будем забывать и того, что, несмотря на такое признание, в ученом мире очень мало людей, которые охватывали бы сово купность понятий одной науки, в свою очередь составляющей только часть великого целого. Большинство же вполне довольству ется специальным изучением более или менее обширной части одной определенной науки, мало заботясь об отношении их работ к общей системе положительных знаний. Поспешим исправить это зло, пока оно не сделалось еще тяжелее. Примем меры, чтобы, в конце концов, дух человека не потерялся в мелочах. Не будем скрывать от себя, что здесь-то и находится слабый пункт положи тельной философии, на который с некоторой надеждой на успех могут произвести нападение сторонники теологической и мета физической философии.
Действительное средство остановить разъедающее влияние, которым слишком большая специализация отдельных исследо ваний угрожает интеллектуальной будущности, состоит, конечно, не в возвращении к прежнему смешению труда, которое заставило бы человечество пойти назад и которое, к счастью, сделалось теперь вообще невозможным.
Наоборот, это средство состоит в усовершенствовании самого разделения труда. Достаточно, действительно, изучение общих по ложений наук обратить еще в отдельную самостоятельную науку. Пусть новый ряд ученых, получивших подобающую подготовку, не отдаваясь специальному изучению какой-нибудь отдельной от расли естественной философии, но основываясь на знакомстве с общим состоянием положительных наук, посвятит себя исклю чительно точному определению духа этих наук, исследованию их соотношений и связи друг с другом, низведению, если таковое возможно, присущих им принципов к наименьшему числу общих принципов, постоянно следуя при этом основным правилам поло жительного метода. Пусть в то же время другие ученые с помощью образования, направленного на ознакомление с совокупностью положительных знаний, получат возможность, прежде чем взяться за свои специальные исследования, воспользоваться светом, про ливаемым учеными, занимающимися общими положениями наук, и в свою очередь исправляют полученные теми результаты: это и есть то положение вещей, к которому современные ученые прибли жаются все более и более. Как только оба эти требования будут исполнены,— а возможность этого очевидна,— разделение науч ного труда без всякой опасности может быть доведено до той степени, которой потребует развитие отдельных отраслей знаний. При существовании особого, постоянно проверяемого всеми другими класса ученых, на обязанности которых исключитель но и постоянно лежало бы установление связи каждого нового открытия с общей системой, не будет более основания бояться, что слишком большое внимание к частностям помешает охватить целое. Одним словом, после этого организация научного мира бу дет вполне закончена и будет развиваться беспредельно, сохра няя постоянно все тот же характер.
Образовать из изучения общих научных положений особый отдел всего умственного труда, значит только распространить приложение того же принципа разделения, который последова тельно создал отдельные специальности, так как до тех пор, пока положительные науки были мало развиты, их взаимные отношения не имели такого значения, чтобы вызвать, систематически, по крайней мере, появление особого класса работ, и необходимость этой новой науки не была особенно настоятельна; в настоящее же время каждая из наук настолько развилась, что изучение их взаимных отношений может дать материал для целого ряда исследований, а вместе с тем новая наука становится необходимой для того, чтобы предупредить разрозненность человеческих по нятий.
Так именно я понимаю назначение положительной философии в общей системе наук положительных в точном смысле этого слова. Такова, по крайней мере, цель этого курса.
Теперь, после того как я попытался определить общий дух курса положительной философии, насколько это было возможно при первом обзоре, чтобы сообщить картине действительный ее характер, считаю нужным бегло указать на главную пользу, которую подобная работа может принести прогрессу человечества, если все существенные условия будут надлежащим образом выпол нены. Этот последний ряд соображений я ограничу указанием четырех основных свойств.
Во-первых, изучение положительной философии, рассма тривающей результаты деятельности наших умственных способ ностей, дает нам единственное рациональное средство обнаружить логические законы человеческого ума, к отысканию которых до сих пор применялись средства, весьма мало для того пригодные...
Вторым не менее важным, но еще более интересным следствием, которое необходимо повлечет за собой прочное обоснование поло жительной философии, определение коей дано в этой лекции, яв ляется руководящая роль ее во всеобщем преобразовании нашей системы воспитания.
В самом деле, здравомыслящие люди уже теперь единогласно признают необходимость замены нашего, по существу своему все еще теологического, метафизического и литературного воспита ния воспитанием положительным, соответствующим духу нашей эпохи и применимым к потребностям современной цивилизации. Различные попытки, усиливавшиеся все более и более в послед ний век, а особенно в наше время, распространять и постоянно расширять положительное обучение, попытки, которым различные европейские правительства постоянно и охотно оказывали свое содействие (или даже предпринимали их сами), доказывают, что со всех сторон само собою зарождается желание действовать в этом направлении. Но, помогая насколько возможно этим полез ным попыткам, не следует скрывать от себя, что при настоящем состоянии наших идей они не имеют ни малейшей надежды достиг нуть своей главной цели,— полного перерождения всеобщего об разования. Ибо исключительная специализация и ясно выражен ное стремление к обособлению, которые до сих пор характеризуют наши приемы понимать и разрабатывать науки, оказывают, конеч но, большое влияние на способ преподавания их. Если кто-нибудь задумает в настоящее время изучить главные отрасли естественной философии для того, чтобы составить себе общую систему положи тельных идей, то он будет принужден изучать каждую науку отдельно, пользуясь теми же приемами с теми же подроб ностями, как если бы он хотел сделаться специалистом-астрономом, химиком и т. п., что делает положительное образование почти невозможным и по необходимости крайне несовершенным даже для самых сильных умов, находящихся в самых благоприятный условиях. Подобный образ действий при применении к всеобщему образованию оказался бы, конечно, чистейшей бессмыслицей, а между тем последнее безусловно требует совокупности положительных идей по всем главным классам явлений природы. Этой-то совокупности идей и суждено, в более или менее широких разме рах, стать даже в народных массах постоянной основой челове ческих соображений, создать, одним словом, общий дух наших потомков. Чтобы естественная философия могла завершить уже столь подготовленное преобразование интеллектуальной системы, необходимо, следовательно, чтобы входящие в ее состав науки представлялись всем отдельными ветвями, выходящими из одного ствола, и прежде всего были сведены к тому, что составляет их суть, т. е. к их главным методам и наиболее важным резуль татам. Только при таком условии преподавание наук может сделаться у нас основанием новой действительно рациональной системы всеобщего образования. Пусть затем к этому начальному образованию присоединяются различные специальные научные занятия, соответствующие тем специальным формам образования, которые должны следовать за общим,— в этом отношении, очевид но, не может возникать никаких сомнений. Но главное соображение, на которое я хотел здесь указать, состоит в том, что все эти; специальные занятия были бы, конечно, недостаточны для дейст вительного обновления системы нашего образования, если бы они не опирались на предварительное общее образование, представляющее прямой результат определенной в этой лекции положительной философии.
Специальному изучению общих положений наук суждено не только преобразовать воспитание, но и способствовать прогрессу! отдельных положительных наук; это-то и составляет третье основное свойство, на которое я желаю указать.
Действительно, деление, которое мы устанавливаем между нау ками, хотя и не вполне произвольно, как некоторые это думают, однако по существу своему является искусственным. На самом деле предмет всех исследований один, и мы подразделяем его только с целью обособить встречающиеся при его изучении затруд нения, чтобы потом лучше справиться с ними. Часто случается поэтому, что, вопреки нашим классическим подразделениям, важ ные вопросы требуют известного соединения нескольких специаль ных точек зрения, которое нельзя осуществить при теперешнем состоянии научного мира; это обстоятельство иногда принуждает оставлять эти вопросы без ответа гораздо долее, чем это необхо димо. Подобное неудобство должно в особенности возникать по от ношению к наиболее существенным положениям каждой науки в частности. Можно без труда привести весьма интересные в этом отношении примеры...
Я мог бы указать в прошлом на один особенно заслуживающий упоминания пример, остановившись на удивительной кон цепции аналитической геометрии Декарта. Это крупное открытие, которое совершенно изменило вид математических наук и в котором надо видеть истинное основание всех позднейших ее огромных успехов, есть только результат сближения двух наук, рассматривавшихся до тех пор отдельно.
...Наконец, четвертое и последнее основное свойство науки, названной мной положительной философией... состоит в том, что положительную философию можно считать единственной прочной основой общественного преобразования, имеющего положить ко нец тому критическому состоянию, в котором так давно уже нахо дятся наиболее цивилизованные народы.
Конт О. Курс положительной
филосо фии. Спб., 1900. Т. I. С. 3—5,
8—10, 11, 13—15, 18—19, 20
Постепенно для меня прояснилось, чем таким была до сих пор любая великая философия,— исповедью своего сочинителя, чем-то вроде mernoires против воли и без означения жанра, а сверх того прояснилось, что моральные (или аморальные) намерения состав ляют живой зародыш любой философии — из него произрос весь побег. На деле: объясняя, откуда повелись самые отвлеченнейшие метафизические утверждения философа, лучше (и разумнее) всего спрашивать себя, куда все это (куда он) гнет — что за мораль он преследует своей философией? Соответственно я и не верю, будто “влечение к познанию” родило философию, а верю, что сов сем иное влечение (как бывает всегда) воспользовалось этим самым познанием (или “обознанием”) как своим инструментом. А если рассмотреть основные влечения человека вот с какой сто роны — в какой степени эти духи-вдохновители (духи, а то и бесы, и кобольды) уже вытворили здесь свои штучки,— то откроется, что любое влечение уже успело позаняться философией и что каждое с величайшей готовностью выдает себя за конечную цель бытия и за полноправного властелина всех прочих инстинктов. Ибо властолюбиво всякое влечение — и именно как таковое оно пытаемся философствовать... Конечно, у мужей ученых, у настоящих людей науки, должно быть, все совсем иначе и, если угодно, “лучшее”, — тут уж наверняка есть какое-нибудь особенное влечение к познанию, какой-нибудь крохотный, ни от чего не зависящий часовой механизм: стоит его завести, и вот он трудится, без сколько-нибудь заметного соучастия иных влечений ученого мужа. Поэтому подлинные “интересы” ученого — они всегда в какой-нибудь ещe сфере, например, в семье, или в политике, или в добывании денег, и почти совершенно безразлично, куда, к какому месту науки приставить его маленькую машинку и во что превратит себя “подающий надежды” юный труженик — в хорошего ли филолога, или в миколога, или в химика,— отнюдь его не характеризует чем он станет — тем ли, этим ли. Напротив, в философе нет и следа безличного, и особенно мораль его решительно и решающим образом свидетельствует о том, кто он, то есть в каком иерархическом порядке установлены друг относительно друга самые сокровенные влечения его натуры...
Берегитесь, о философы и друзья познания, и остерегайтесь мученического венца! И страдания “ради истины”! И даже собственной защиты! Ведь если, борясь с опасностью, клеветой, подозрением, выдворением и еще куда более осязательными последствиями вражды, вы решитесь выступить в роли защитников истины на земле, это отнимет у вашей совести и невинность, разборчивую нейтральность, заразит вас упрямством, сделает нетерпимым к возражениям и красным тряпкам, вы поглупеете, озвереете и остервенеете: да разве “истина” такая уж беззащитная и неловкая особа, чтобы нуждаться в адвокатах! Да еще в вас, рыцари печальнейшего из образов, пауки и разини, приставленные, к духу! В конце концов вы и сами прекрасно знаете, что реши тельно все равно, докажете ли именно вы свою правоту, знаете, что до сих пор ни один философ не доказал еще своей правоты и что больше достойной правдивости в каждом крохотном знаке вопроса, который вы поставили бы за всяким любимым вашим словом и над каждой излюбленной вами теорией (при случае и над самими собой), чем в торжественной жестикуляции или козырях, выкладываемых перед судами и обвинителями! Лучше отойдите в сторонку! Лучше сокройтесь с глаз! И пусть на лице будет маска, будьте тоньше — и вас спутают с другими! Или чуточку страха! И не забудьте о саде — о саде с золочеными решетками! И пусть вас окружат люди — люди как сад или как музыка над водами в вечерних сумерках, когда день уже готов обратиться в воспоминание: лучше предпочесть доброе одиночество, вольное и своенравное легкое одиночество, оно дарует и вам право остаться в каком-то смысле добрыми! Если долгое время вести войну и если нельзя вести ее открыто, как же она отравляет, какое хитроумие, какие дурные характеры творит! Длительный страх, длительное и внимательное слежение за врагами, за возможными врагами — какие индивидуальности все это создает! Люди, отвергнутые обществом, долго преследовавшиеся, загнанные,— и отшельники по принуждению тоже, все эти Спинозы, все Джордано Бруно,— все они под конец, и даже в самом спиритуалистическом обличьи, может быть, и не подозревая о том, непременно становятся за взятыми отравителями, преследователями, обуреваемыми жаж дой мести (докопайтесь-ка до фундаментов этики и богословия Спинозы!), не говоря уж о тупом моральном негодовании, служа щем верным признаком того, что философский юмор тайно покинул философа. Мученичество философа, когда он “жертвует собою ради правды”, заставляет выйти на поверхность все, что есть в нем от актера и агитатора, и если предположить, что до сих пор на него смотрели с эстетическим любопытством, то в отношении многих философов порой понятно опасное желание видеть их в вырожде нии (когда они выродятся в “мучеников”, вопящих с подмостков и трибун). Только что с таким желанием в груди надо всякий раз ясно сознавать, что суждено тебе увидеть,— лишь сатирову драму, лишь фарс в завершение спектакля, лишь непрекращающееся до казательство того, что настоящая длинная трагедия уже закон чилась. При условии, однако, что всякая философия, пока она воз никает, есть длинная трагедия...
Никто так просто не согласится считать некое учение прав дивым только потому, что оно делает людей счастливыми или добродетельными,— исключением явятся разве что умильные “идеалисты”, восторгающиеся добром, истиною и красотою: это у них в пруду плавают все разновидности пестрых, неловких, добро душных желательностей. Счастье, добродетель — не аргументы. Но даже и рассудительные умы склонны забывать, что несчастье и порочность — не контраргументы. Нечто до крайности вредное и опасное могло бы быть истинным; и могло бы случиться так, что в фундаментальной устроенности бытия заложена погибель людей от полноты его познаний, так что тогда сила ума измерялась бы тем, сколько “правды” способен он вынести или, чтобы сказать яснее, до какой степени он нуждается в том, чтобы истину раз жижали, искажали, услащали, затуманивали, занавешивали. Но не подлежит никакому сомнению то, что для открытия истины в известных ее частях люди несчастные и недобрые находятся в особо благоприятном положении и могут скорее рассчитывать на удачу,— не говоря уж о недобрых и счастливых, таком животном виде (species), который замалчивают моралисты. Возможно, хит рость и жестокость благоприятствуют возникновению сильного и независимого ума и философа — в большей степени, нежели по датливое благодушие и искусство ко всему относиться легко, что так ценят, и по праву, в человеке ученом. Главное (надо об этом предупредить), не сужать понятие “философа” до пишущего книги философа — тем более такого, который в книгах излагает свою философию!..
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / /
Вопросы философии. 1989. ,№ 5. С 126—
127, 136—137, 144
В. ВИНДЕЛЬБАНД
Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судь бу столь странную, как слово “философия”. Если мы обратим ся к истории с вопросом о том, что, собственно, есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют фи лософами, об их воззрениях на предмет их занятий, то мы получим самые разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы; так что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную массу явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным.
Правда, эта попытка предпринималась не раз, в особенности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений философии по содержанию, в которых отражается обычное стремление каждого философа вложить в самую постановку своей задачи сущность добытых им мнений и точек зрения; таким путем они рассчитывали достигнуть чисто формального определения, которое не находилось бы в зависи мости ни от изменчивых воззрений данной эпохи и национальности, ни от односторонних личных убеждений, и потому было бы в сос тоянии охватить все, что когда-либо называлось философией. Но будет ли при этом философия названа жизненной мудростью, или наукой о принципах, или учением об абсолютном, или самопозна нием человеческого духа, или еще как-нибудь, всегда определение окажется либо слишком широким, либо слишком узким; всегда именно в истории найдутся учения, которые носят название фило софии и все же не подходят под тот или иной из установленных формальных признаков этого понятия.
Прежде всего... нам придется посчитаться с утверждением, что высшим понятием по отношению к философии служит понятие нау ки. Было бы неправильно возражать против этого утверждения, что в таком случае родовое понятие по временам сливается с видовым, как это было, например, в начале греческой мысли, где именно и была налицо только одна всеобщая наука, или позд нее в те периоды, когда универсалистическая тенденция Декарта или Гегеля признавала остальные “науки” только постольку, поскольку их можно было сделать частями философии. Это доказывало бы лишь непостоянство соотношения между рассматриваемыми родом и видом, но не опровергало бы научного характера философии. Точно так же нельзя опровергнуть включение филосо фии в понятие науки указанием на то, что в большинстве философ ских учений встречаются совершенно ненаучные элементы и ходы мыслей. Этим мы также доказали бы только, как мало философия до сих пор разрешила свою задачу, и в параллель к этому можно было бы привести аналогичные явления из истории других “наук”, как например мифологическую эпоху в истории, алхимистический детский период химии или период астрологических мечтаний в астрономии. Таким образом, несмотря на свои несовершенства, философия заслуживала бы названия науки, если бы можно было установить, что все то, что зовется философией, имеет стремление быть наукой и, при правильном разрешении своей задачи, может стать ею. Но этого-то и нет на деле. Подобная характеристика философии стала бы уже сомнительной, если бы можно было показать — а это можно показать и уже было показано,— что задачи, которые ставят себе философы, и притом не попутно, а считая их своей главной целью, ни в коем случае не могут быть разре шены путем научного познания. Если справедливо утверждение о невозможности научного обоснования метафизики — утверждение, впервые выставленное Кантом и затем выступавшее в самых различных формах,— то этим из пределов “науки” исключаются все те “философии”, которым присуща метафизическая тенденция, а последняя, как известно, обнаруживается не только во второ степенных явлениях истории философии, но и в тех ее высших точках, имена которых знакомы всякому.
Но даже это субъективное притязание на научный характер философии не может быть признано чертой, общей всем ее пред ставителям. Многие из них ценят научный элемент в лучшем случае только как более или менее необходимое средство к соб ственной цели философии: кто видит в последней искусство пра вильной жизни, как, например, философы эллинской и римской эпохи, тот уже не ищет в ней, как это подобает науке, знания ради знания; и если, таким образом, тут имеется только позаимствование у научного мышления, то наукой такое позаимствование может быть названо одинаково мало, совершается ли оно с целями техническими, или политическими, или моральными, или религиозными, или какими-нибудь иными. Но даже среди тех, для кого философия есть познание, многие ясно сознают, что они не могут достигнуть этого познания путем научного исследования: не говоря уже о мистиках, для которых вся философия есть одно откровение,— как часто повторяется признание, что последние корни философских убеждений не содержатся в научных до казательствах! То совесть с ее требованиями, то разум, как вос приятие неисповедимых глубин жизни, то искусство, как образец для философии, то гениальное овладение темой, непосредственная “интуиция”, то, наконец, божественное откровение объявляются той почвой, на которую должна закинуть свой якорь филосо фия в волнах научного движения: ведь сознается же нередко Шопенгауэр — человек, которого многие современники почитают как философа par excellence,— что его учение, не добытое и не доказуемое путем методической работы мысли, раскрывается толь ко перед всеобъемлющим “взором”, который, созерцая сразу плоды научного познания, философски уясняет их.
Итак, есть много оснований, почему философия не может быть так легко подведена под понятие науки, как это себе обыкно венно представляют под влиянием внешних условий проявления философской мысли и ходячей терминологии. Конечно, каждый может создать себе такое понятие философии, которое допускает это подведение; это часто бывало, это всегда будет повторяться, и это мы сами попытаемся сделать. Но если рассматривать философию как реальный исторический продукт, если сравнить между собой все то, что в духовном развитии европейских народов назы валось философией, то это подведение недопустимо. Сознание этой истины обнаруживается в различных формах. В самой исто рии философии оно выражается в том, что от времени до времени постоянно возникает стремление “возвысить, наконец, философию до уровня науки”. В связи с этим стоит и то явление, что где бы ни разгорался спор между философскими направлениями, всегда каждое из них склонно приписывать только себе одному характер науки и отрицать его в воззрениях противного направления. Различие между научной и ненаучной философией есть излюбленная с глубокой старины полемическая фраза. Платон и Аристотель впервые противопоставили свою философию в качестве науки (epistema) софистике как ненаучному, полному непроверенных предпосылок мнению (doxa); ирония истории пожелала, чтобы теперь это соотношение было вывернуто наизнанку: позитивист ские и релятивистские представители современной софистики имеют обыкновение противопоставлять свое учение в качестве “науч ной философии” тем, кто еще бережет великие плоды греческой науки. Но и из не участвующих в этом споре лиц не признают философию наукой те, кто видят в ее истории только “историю человеческих заблуждений”. Наконец, и тот, кто из-за плоского высокомерия современного всезнайства не потерял еще уважения к истории, кто еще способен преклоняться перед образами великих философских систем, все же должен будет признать, что дань его чувства заслуживает отнюдь не всегда научное значение этих систем, а либо энергия благородного миросозерцания, либо художественная гармонизация противоречивых идей, либо широта объемлющего мир созерцания, либо, наконец, творческая мощь связующей работы мысли.
И действительно, факты истории требуют воздержания от столь широко распространенного безусловного подчинения философии понятию науки. Непредубежденный взор историка признает; философию, наоборот, сложным и изменчивым культурным явлением, которое нельзя просто втиснуть в какую-либо схему или рубрику; он поймет, что в этом ходячем подчинении философии науке содержится несправедливость как по отношению к философии, так и по отношению к науке: по отношению к первой, так как этим ставятся слишком узкие границы для ее уходящих вширь стремлений — по отношению ко второй, так как на нее возлагается ответственность за все, что воспринимает в себя философия из многочисленных других источников.
Как самим словом, так и первым значением философии — philosophia — мы обязаны грекам. Став во времена Платона, по-видимому, техническим термином, это слово означало как раз то, что мы теперь обозначаем словом “наука” *. Это есть имя, которое получило только что родившееся дитя. Мудрость, которая в форме древних мифических сказаний переходит от поколения к поколению, нравственные учения, житейское благоразумие, которое, накопляя опыт за опытом, облегчает новому поколению жизненный путь, практические знания, найденные в борьбе за существование при разрешении отдельных задач и с течением времени превратившиеся в солидный запас знания и умения,— все это с незапамятных времен существовало у всякого народа и во всякую эпоху. Но “любознательность” освобожден ного от жизненной нужды культурного духа, который в благород ном покое начинает исследовать, чтобы приобретать знание ради самого знания, без всякой практической цели, без всякой связи с религиозным утешением или нравственным возвышением, и нас лаждаться этим знанием, как абсолютной, от всего прочего не за висимой ценностью,— эту чистую жажду знания впервые обнару жили греки, и этим они стали творцами науки. Как “инстинкт игры”, так и инстинкт познания они извлекли из покровов мифи ческих представлений, освободили от подчинения нравственным и повседневным потребностям, и тем возвели как искусство, так и науку, на степень самостоятельных органов культурной жизни. В фантастической расплывчатости восточного быта зачатки художественных и научных стремлений вплетались в общую ткань недифференцированной жизни: греки, как носители западного начала, начинают разделять неразделенное, дифференцировать неразвитые зародыши и устанавливать разделение труда в высших областях деятельности культурного человечества. Таким образом, история греческой философии есть история зарождения науки: в этом ее глубочайший смысл и ее непреходящее значение. Мед ленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, к которой оно было первоначально прикреплено; затем оно сознает само себя, высказывается гордо и надменно и достигает наконец своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всем его объеме. Вся история греческой мысли, от размыш ления Фалеса о последней основе вещей вплоть до логики Аристо теля, составляет одно великое типичное развитие, темой которого служит наука.
Эта наука направлена поэтому на все, что вообще способно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю вселенную, весь представляемый мир. Материал, над которым оперирует ставшее самостоятельным стремление к познанию и который содержится в мифологических сказаниях древности, в правилах жизни мудрецов и поэтов, в практических знаниях де лового, торгового народа,— весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в одной голове и поддается обработке посредством немногих основных понятий. Таким образом, фило софия в Греции есть единая неразделенная наука.
Но начавшийся процесс дифференциации не может на этом остановиться. Материал растет, и перед глазами познающего и систематизирующего разума он расчленяется на различные группы предметов, которые, как таковые, требуют различных приемов обсуждения. Философия начинает делиться: из нее выделяются отдельные “философии”, каждая из которых требует уже для себя работы всей жизни мыслителя. Греческий дух вступает в век спе циальных наук. Но если каждая из них получает особое назва ние по своему предмету, то куда девается общее название “фи лософии”?
Оно сохраняется сначала за более общими данными познания. Могучий систематизирующий дух Аристотеля, в котором совер шился этот процесс дифференциации, создал, наряду с другими науками, также и “первую философию”, т. е. науку об основах, впоследствии названную метафизикой и изучавшую высшую и последнюю связь всего познаваемого; все созданные при разре шении отдельных научных задач понятия соединялись здесь в общее учение о Вселенной, и за этой высшей, всеобъемлющей задачей сохранилось поэтому то название, которое принадлежало единой общей науке.
Однако одновременно с этим сюда привступил другой момент, источники которого лежали не в чисто научном развитии, а в общем культурном движении времени. Описанное разделение научного труда совпало с эпохой падения греческой националь ности. Место отдельных национальных культур заняла единая мировая культура, в пределах которой греческая наука хотя и служила существенным связующим звеном, но все же должна была отступить перед другими потребностями или стать на службу к ним. Греческая национальность сменилась эллинизмом, эл линизм — Римской империей. Подготовлялся огромный социальный механизм, поглощавший национальную жизнь с ее самосто ятельными интересами, противопоставлявший личность как бес конечно малый атом некоторому чуждому и необозримому целому и, наконец, благодаря обострению общественной борьбы застав лявший личность стать как можно более независимой и спасти от шумного брожения времени возможно больше счастья и доволь ства в тиши внутренней жизни. Где судьбы внешнего мира шумно текли, разрушая на пути целые народы и великие державы, там, казалось, только во внутренней жизни личности можно было найти счастье и радость, и потому вопрос о правильном устроении личной жизни стал для лучших людей времени важнейшим и на сущнейшим. Жгучесть этого интереса ослабила чистую жажду знания: наука ценилась лишь постольку, поскольку она могла служить этому интересу, и указанная “первая философия” с ее научной картиной мира казалась нужной лишь для того, чтобы узнать от нее, какое положение занимает человек в общей связи вещей и как, соответственно тому, должен он устроить свою жизнь. Тип этой тенденции мы видим в стоическом учении. Подчинение знания жизни есть характерная черта того времени, и для него поэтому философия стала означать руководство в жизни и упраж нение в добродетели. Наука не есть более самоцель; она есть бла городнейшее средство, ведущее к счастью. Новый орган человеческого духа, развитый греками, вступает в продолжительный пе риод служебного отношения.
С веками он меняет своего господина. В то время как спе циальные науки стали служить отдельным социальным потреб ностям — технике, искусству обучения, искусству врачевания, законодательству и т. д., философия оставалась той общей наукой, которой надлежало учить, как человеку достигнуть одновременно и счастья и добродетели. Но чем далее тянулось это состояние мира, чем сильнее дичало общество в жажде наслаждения и бес принципности, тем более надламывалась гордость добродетель ных, и тем безнадежнее становилась стремление к личному сча стью. Земной мир, со всем его блеском и радостями, глохнет, и идеал все более переносится из сферы земного в иную, более вы сокую и более чистую область. Этическая мысль превращается в религиозную, и “философия” отныне означает Богопознание. Весь аппарат греческой науки, ее логическая схема, ее система метафизических понятий кажутся предназначенными лишь к тому, чтобы выразить в познавательной форме религиозное стремление и убеждения веры. В теософии и теургии 21, которые из мятущегося переходного времени переносятся в средневековую мистику, этот новый характер философии сказывается не менее чем в той упор ной работе мысли, при посредстве которой три великие религии старались ассимилировать греческую науку. В этой форме в ка честве служанки веры мы встречаемся с философией в течение долгих, тяжелых ученических годов германских народов: стремле ние к познанию слилось с религиозным стремлением и наряду с последним не имеет самостоятельных прав. Философия есть попыт ка научного развития и обоснования религиозных убеждений.
В освобождении от этого абсолютного господства религиоз ного сознания содержатся корни современной мысли, заходящие далеко в глубь так называемых средних веков. Стремление к зна нию делается снова свободным, оно познает и утверждает свою самостоятельную ценность. В то время как социальные науки идут своим собственным путем, с отчасти совершенно новыми задачами и приемами, философия находит вновь в идеалах Греции чистое знание ради него самого. Она отказывается от своего эти ческого и религиозного назначения и снова становится общей наукой о мире, познание которого она хочет добыть, не опираясь ни на что постороннее, из себя самой и для себя самой. “Философия” становится метафизикой в собственном смысле слова, все равно, воспроизводит ли она системы великих греков, или путем фантас тических комбинаций смело продумывает до конца новые воззре ния, добытые открытиями времени, идет ли она в строгую школу древней и почтенной, но все еще молодой науки математики, или хочет осторожно созидать себя на данных нового естествознания. Так или иначе она хочет, независимо от разногласия религиозных мнений, дать самостоятельное, основанное на “естественном” разуме, познание мира и, таким образом, противопоставляет себя вере, как “светское знание”.
Однако наряду с этим метафизическим интересом с самого же начала выступает другой интерес, который постепенно приобрета ет перевес над первым. Зародившись в оппозиции к опекаемой церковью науке, эта новая философия должна прежде всего показать, как она хочет создать свое новое знание. Она исходит из исследований о сущности науки, о процессе познания, о приспо соблении мышления к его предмету. Если эта тенденция носит вначале характер методологический, то она постепенно все более превращается в теорию познания. Она спрашивает уже не только о путях, но и о границах познания. Противоречие между мета физическими системами, учащающееся и обостряющееся как раз в это время, приводит к вопросу о том, возможна ли вообще мета физика,— т. е. имеет ли философия, наряду со специальными науками, свой собственный объект, свое право на существование. И на этот вопрос дается отрицательный ответ! Тот самый век, который в гордом упоении знанием мечтал построить историю человечества, опираясь на свою философию,— восемнадцатый век,— он узнает и признает, что сила человеческого знания недос таточна для того, чтобы охватить вселенную и проникнуть в пос ледние основы вещей. Нет больше метафизики — философия сама разрушила себя. К чему нужно еще ее пустое имя? Все отдельные предметы розданы особым наукам — философия подобна поэту, который опоздал к дележу мира. Ибо сшивать в одно целое лоскутья последних выводов специальных наук далеко не значит познавать вселенную; это есть трудолюбивое накопление знаний или художественное их комбинирование, но не наука. Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое иму щество и которого вслед за тем, как нищего, выбросили на улицу, Однако где нужда сильнее всего, там ближе всего и помощь. Если удалось показать, что философия, стремившаяся быть мета физикой, невозможна, то именно из этих исследований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в имени. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончательно погибла надежда на науку миропознания — но сами эти науки суть факт, и, быть может, один из важнейших фактов жизни, и они хотят в свою очередь стать объектом особой науки, которая бы относилась к ним так, как они сами — к осталь ным вещам. Наряду с другими науками выступает, в качестве особой, строго определенной дисциплины, теория науки. Если она и не есть миропознание, объемлющее все остальные знания, то она есть самопознание науки, центральная дисциплина, в которой все остальные науки находят свое обоснование. На это “науко-учение” (“Wissenschaftslehre”) переносится название философии, потерявшее свой предмет; философия не есть более учение о все ленной или о человеческой жизни — она есть учение о знании, она — не “метафизика вещей”, а “метафизика знания”.
Если присмотреться поточнее к судьбе, пережитой, таким образом, значением названия “философия” в течение двух тысяче летий, то окажется, что философия далеко не всегда была наукой и, даже когда хотела быть наукой, далеко не была постоянно направлена на один и тот же объект; но вместе с тем окажется, что она всегда стояла в определенном отношении к научному поз нанию и — что всего важнее — что судьба этого отношения осно вана на эволюции той оценки, которая в развитии европейской культуры выпадала на долю научного познания. История названия “философия” есть история культурного значения науки. Когда научная мысль утверждает себя в качестве самостоятельного стремления к познанию ради самого знания, она получает наз вание философии; когда затем единая наука разделяется на свои ветви, философия есть последнее, заключительное обобщаю щее познание мира. Когда научная мысль опять низводится на степень средства к этическому воспитанию или религиозному созерцанию, философия превращается в науку о жизни или в формулировку религиозных убеждений. Но как только научная жизнь снова освобождается, философия также приобретает вновь характер самостоятельного познания мира, и когда она начинает отказываться от разрешения этой задачи, она преобразует самое себя в теорию науки.
Итак, будучи сначала вообще единой неразделенной наукой, философия, при дифференцированном состоянии отдельных наук, становится отчасти органом, соединяющим результаты деятель ности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти провод ником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, тем центральным нервным органом, в котором должен доходить до сознания жизненный процесс всех других органов. Составляя первоначально саму науку и всю науку, философия есть позднее либо резюме всех отдельных наук, либо учение о том, на что нужна наука, либо, наконец, теория самой науки. Смысл, влагаемый в название философии, всегда характерен для положения, которое занимает научное познание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли его абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ему изыскание послед них жизненных основ вещей или нет — все это выражается в том смысле, который соединяется со словом “философия”. Филосо фия каждой эпохи есть мерило той ценности, которую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы науки, и, когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то есть иссле дование о сущности самого научного познания. Поэтому, сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи куль турной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия, и отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии.
Виндельбанд В. Прелюдии.
Философ ские статьи и речи.
Спб., 1904. С. I—16
Э. ГУССЕРЛЬ
Духовная Европа имеет место рождения. Я имею в виду не географическое, в одной из стран, хотя и это тоже правильно, но духовное место рождения в одной из наций и соответственно в отдельных людях и группах принадлежащих этой нации людей. Это древнегреческая нация VII и VI столетий до Р. X. В ней сформировалась новая установка индивида по отношению к окружающему миру. Следствием ее стало рождение, прорыв совершенно нового рода духовной структуры, быстро развившейся в систематически законченное культурное образо вание; греки назвали его философией. В правильном переводе, в изначальном смысле своем это обозначает не что иное, как уни версальную науку, науку о мировом целом, о всеохватном единстве всего сущего. Очень скоро интерес к целому, а следовательно, и вопрос о всеохватном становлении и бытии в становлении стал делиться по отношению к всеобщим формам и регионам бытия, и, таким образом, философия, единая наука, разветвилась на многообразные частные науки.
В возникновении такого рода философии, заключающей в себе все науки, я вижу, как ни парадоксально это может прозвучать, изначальный феномен духовной Европы. При ближайшем рас смотрении, хотя оно будет по необходимости кратким, скоро снимется видимость парадоксальности.
Философия, наука — это название особого класса культурных образований. Историческое движение, принявшее стилевую форму европейской сверхнации, ориентировано на лежащий в бесконеч ности нормативный образ, не на такой, однако, который можно было бы вывести путем чисто внешнего морфологического наблю дения структурных перемен. Постоянная направленность на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельной личности, а отсюда и нациям с их особенными общностями и, наконец, всему организму соединенных Европой наций. Разумеется, речь идет не о каждом человеке, и эта направленность не полностью реализуется в конституированных интерсубъективными актами личностных образованиях высшей ступени; но она так или иначе им присуща и реализуется как необходимый процесс развития и распространения духа общезначимых норм. А это означает про грессирующую перестройку всего человечества под влиянием возникших в узком кругу и ставших действенными идейных обра зований.
Идеи, свойственные человеку смысловые структуры удивитель ного нового рода, скрывающие в себе интенциональные бесконечности, представляют собой нечто совершенно иное, чем реальные вещи в пространстве, которые, вступая в поле человеческого опыта, тем самым не становятся значимыми для человека как личности. Создав первую концепцию идеи, человек становится совершенно новым человеком. Его духовное бытие вступает на путь постоян ного обновления. Сначала это коммуникативное движение; пробуждается новый стиль жизни личности в своем кругу, а в подра жании и понимании — соответствующее новое становление. Сна чала в рамках движения (а в дальнейшем и помимо него) возника ет и распространяется особенное человечество, которое, живя в конечном, стремится к полюсу бесконечности. Одновременно фор мируется новый способ общественных соединений и новая форма постоянно существующих общностей, духовная жизнь которых несет в себе благодаря любви к идеям, изготовлению идей и идеаль ному нормированию жизни бесконечность в горизонте будущего: бесконечность поколений, обновляющихся под воздействием идей. Все это происходит сначала в духовном пространстве одной-единственной, греческой нации как развитие философии и фило софских сообществ. Вместе с тем в этой нации складывается всеобщий дух культуры, влекущий к себе все человечество; так происходит прогрессирующее преобразование в форму новой историчности...
В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеука занном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселен ные, которые в целом и в своих составляющих, а также и в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности.
Вненаучная, еще не затронутая наукой культура является задачей и продуктом человека в конечном. Бесконечный горизонт, в котором он живет, не замкнут, его труды и цели, достижения и деятельность, его личные, групповые, национальные, мифоло гические мотивации — все осуществляется в конечном, обозри мом окружающем мире. Здесь нет бесконечных задач, идеальных достижений, бесконечность которых сама становится полем при ложения сил, причем так, что сознанию трудящегося оно как раз и представляется способом бытия такого бесконечного поля задач. Однако с появлением греческой философии и ее первым формоопределением в последовательной идеализации нового смысла бесконечности происходит в этом смысле далеко идущее преобра зование, которое, в конце концов вовлекает в свой круг все идеи конечного, а потому всю духовную культуру и ее человечество. У нас, европейцев, теперь много бесконечных идей (если позволено так выразиться) и вне философско-научной сферы, однако анало гичным характером своей бесконечности (бесконечные задачи, цели, проверки, истины, “истинные ценности”, подлинные блага, “абсолютно” значимые нормы) они обязаны преобразованию человечества философией с ее идеальностями. Научная культура под знаком бесконечности означает также революционизирова ние всей культуры, революционизирование всего культуротворящего способа существования человечества. Она означает так же революционизирование историчности, которая теперь есть история исчезновения конечного человечества в становлении че ловечества бесконечных задач.
Здесь мы сталкиваемся с тем очевидным возражением, что философия, наука греков, не есть нечто в себе исключительное и лишь с ними впервые пришедшее в мир. Они же сами рассказы вали о мудрых египтянах, вавилонянах и т. д. и фактически многому от них научились. Мы располагаем сегодня множеством работ об индийской, китайской и т. д. философиях, где они ставятся на одну доску с греческой и понимаются просто как исторически различные образования в рамках одной и той же идеи культуры. Естественно, нет недостатка в сходствах. Однако за чисто мор фологической общностью нельзя позабыть об интенциональных глубинах и пренебречь наисущественнейшими принципиальными различиями.
Прежде всего уже установка философов той и другой стороны, универсальная направленность их интересов в корне различны. Можно тут и там констатировать интерес к постижению всего ми ра, который в обоих вариантах, т. е. и в индийских, китайских и прочих философиях, ведет к универсальному познанию мира, причем повсюду выражается в форме профессионального жизненного интереса и в силу вполне очевидной мотивации ведет к организации профессиональных сообществ, где от поколения к поколе нию передаются и соответственно развиваются всеобщие резуль таты. Но только лишь у греков мы видим универсальный (“космо логический”) жизненный интерес в новой, по сути дела, форме “теоретической” установки, проявившийся по внутренним при чинам в новой форме общности философов, ученых (математики, астрономы и т. д.). Это люди, трудящиеся не индивидуально, но сообща, связанные совместной работой; цель их упорных стрем лений — theoria и только theoria, рост и постоянное совершенствование которой благодаря расширению круга сотрудничающих и следованию поколений ученых сознательно рассматривается как бесконечная и универсальная задача. Теоретическая установка исторически возникла у греков...
Для углубленного понимания греческо-европейской науки: (вообще говоря, философии) в ее принципиальном отличии от равноценных восточных философий необходимо теперь рассмотреть поближе и объяснить как религиозно-мифическую ту универсальную практическую установку, которую вырабатывала каждая; предшествующая европейской науке философия. Это известный факт — и необходимость его, по сути дела, ясна,— что религиозно-мифические мотивы и религиозно-мифическая практика были свойственны — до возникновения и воздействия греческой фило софии, а тем самым и научного мировоззрения — каждому естественно живущему человечеству. Мифо-религиозная установка заключается в том, что мир тематизируется как целостность, а именно тематизируется практически; под миром понимается здесь естественно, конкретно-традиционно данным человечеством (или нацией) представляемый мир, мир мифической апперцепции. К мифо-религиозной установке заранее относятся не только люди и животные и прочие дочеловеческие и доживотные существа, но и сверхчеловеческие. Взгляд, охватывающий их как единство, практичен, но не в том смысле, что человек, для которого в его естественном проживании актуальны и важны лишь особенные реальности, вдруг осознал бы, что для пего все одновременно стало равно практически релевантным. Однако, поскольку весь мир считается управляемым мифическими силами, и от способа их действия зависит, прямо или опосредо ванно, судьба человека, универсально-мифическое видение мира оказывается, пожалуй, побужденным практикой, а затем и само практически заинтересованным. К этой религиозно-мифической установке понуждаются, разумеется, представители жречества, сохраняющего единство религиозномифических интересов и их традиции. В нем возникает и распространяется глубоко запечат ленное в языке “знание” о мифических силах (в самом прямом смысле лично прочувствованных). Оно как бы само собой принима ет форму мистической спекуляции, которая, выступая как наивно убедительная интерпретация, перестраивает сам миф. При этом, разумеется, не упускается из виду и остальной, управляемый ми фическими силами мир, и все относящиеся к нему человеческие и дочеловеческие существа (которые, впрочем, не тверды в своем самосущностном бытии и открыты воздействию мифических момен тов), как они сами управляют событиями этого мира, как включа ют сами себя в единый порядок высшей власти, как сами, в еди ничных функциях и функционерах, творчески, деятельно ловят предназначенную ими самим себе судьбу. Все это спекулятивное знание ставит себе целью служение человеку в его человеческих целях, чтобы возможно счастливее построил он свою мирскую жизнь, чтобы мог оборониться от болезни, всякого рода судьбы, нужды и смерти. Понятно, что в этом мифо-практическом созерца нии и познании мира могут иногда выступать представления о фактическом мире, каким он выглядит для научного опытного знания, и эти представления могут в дальнейшем быть использо ваны наукой. Однако в своей собственной смысловой связи они суть и остаются мифо-практическими, и это искажение, извраще ние смысла, когда человек, воспитанный в духе созданного в Греции и развитого в новое время научного образа мышления, начинает говорить об индийской и китайской философии и науке (астрономия, математика), а следовательно, по-европейски интерпретирует Индию, Вавилон, Китай.
От универсальной, но мифо-практической установки резко отличаются в любом указанном смысле непрактическая “теоре тическая” установка, установка thaymazein, из которой гиганты первого кульминационного периода греческой философии — Пла тон и Аристотель — выводили начало философии. Человека охва тывает страсть к созерцанию и познанию мира, свободная от всяких практических интересов, и в замкнутом кругу познаватель ных действий и посвященного ей времени преследуется и творится не что иное, как чистая theoria. Другими словами, человек стано вится незаинтересованным наблюдателем, озирающим мир, он превращается в философа; или скорее жизнь его мотивируется новыми, лишь в этой установке возможными целями и методами мышления, и в конце концов возникает философия — и он сам становится философом.
Конечно, рождение теоретической установки, как и все истори чески ставшее, имеет свою фактическую мотивировку в конкрет ной связи исторических событий. Стоит в этой связи разъяснить, как в способе существования и жизненном горизонте греков VII столетия, в их взаимоотношениях с громадными и уже высоко культурными нациями окружающего мира могло установиться и укорениться сперва в отдельных умах то самое thaymazein *. Мы не будем всматриваться в детали, нам важнее понять способ мотивировки, осмысления и созидания смысла, который путем простого изменения установки, т. е. через thaymazein, привел к теории — исторический факт, который, однако, должен иметь свою сущностную природу. Следует также разъяснить, как перво начальная theoria из полностью “незаинтересованного” (протека ющего под знаком epoche ** от всякого практического интереса) созерцания мира стала теорией собственно науки — превращение, опосредованное различением doxa *** и episteme ****. Возника ющий теоретический интерес, то самое thaymazein— конечно, модификация любопытства, изначальное место которого в естественной жизни и которое объяснимо как участие в “жизни все рьез”, как проявление изначально выработанного интереса к жиз ни или как развлечение зрелищем, когда все прямые жизненные потребности удовлетворены или истекли часы службы. Любо пытство (здесь не обыкновенный “порок”) — это уже обращение, интерес, отстраняющийся от эмпирических интересов, пренебрега ющий ими.
Ориентированный таким образом, он обращается сперва к многообразию наций, собственной и чужих, каждая со своим соб ственным окружающим миром, который — с его традициями, богами, демонами, его мифическими силами — считается просто самоочередным реальным миром. В этом удивительном контрасте возникает различение представления о мире и реального мира и встает новый вопрос об истине — не об увязанной с традицией истинной повседневности, но об истине общезначимой, тождествен ной для всех, кто не ослеплен традиционализмом, об истине самой по себе. Теоретическая установка философа предполагает также, что он с самого начала твердо решает сделать свою будущую жизнь универсальной жизнью, смысл и задача которой — theoria, бесконечное надстраивание теоретического познания.
В отдельных личностях, таких, как Фалес и другие, возникает новое человечество — люди, которые профессионально созидают философскую жизнь, философию как новую форму культуры. Понятно, что вскоре возникает соответствующий новый тип обобществления. Это идеальное образование — theoria — незамедли тельно воспринимается и перенимается путем обучения и подража ния. Дело скоро идет к совместной работе и взаимопомощи по средством критики. Даже посторонние, нефилософы обращают внимание на необычные дела и стремления. В попытках понимания они либо сами превращаются в философов, либо, если они слишком связаны профессиональной деятельностью,— в посредников. Та ким образом, философия распространяется двояко: как ширящее ся сообщество философов и как сопутствующее образовательное общественное движение. Здесь, однако, коренится впоследствии роковой внутренний раскол единой нации на образованных и необразованных. Конечно, эта тенденция не ограничивается пределами родной страны. В отличие от прочих культурных явле ний это движение не связано с почвой национальной традиции. Даже представители других наций учатся понимать и участвуют в мощном преобразовании культуры, исходящем от философии. Но именно об этом нужно сказать подробнее.
Философия, распространяющаяся в форме исследования и образования, оказывает двоякого рода духовное воздействие. С одной стороны, самое важное в теоретической установке фило софского человека — это подлинная универсальность критической позиции, решимость не принимать без вопросов ни одного гото вого мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю традиционно заданную вселенную об истине самой по себе, об идеальности. Но это не только новая познавательная позиция. Благодаря требованию подчинить всю эмпирию идеальным нор мам, а именно нормам безусловной истины, скоро происходят далеко идущие перемены в совокупной практике человеческого существования, следовательно, во всей культурной жизни; она должна теперь удовлетворять нормам объективной истины, а не традиции и наивного опыта повседневности. Так идеальная истина становится абсолютной ценностью, влекущей за собой — при посредстве образовательного движения и в постоянстве воздей ствий при воспитании детей — универсально преобразованную практику. Стоит только поразмыслить над способом этого пре образования, как обнаруживается неизбежное: если идея истины самой по себе становится универсальной нормой всех бывающих в человеческой жизни относительных истин, действительных и воз можных ситуационных истин, то это касается и всех традиционных норм, норм права, красоты, целесообразности, ценности личности властителей, ценности человеческих характеров etc.
Так возникает, следовательно, параллельно с созиданием новой культуры особое человечество и особое жизненное призвание. Философское познание мира дает не только эти своеобразные Результаты, но и человеческое отношение, скоро проявляющееся во всей прочей практической жизни со всеми ее потребностями и целями — целями исторической традиции, в которую человек включен, значимыми лишь в ее свете. Возникает новое, внутрен нее сообщество, мы могли бы сказать, сообщество чисто идеальных интересов — сообщество людей, живущих философией, сое диненных преданностью идеям, которые не только всем полезны, но и всем равно принадлежат. Неизбежно вырабатывается и особого рода продукт сообщества — результат совместной работы и критической взаимовыручки — чистая и безусловная истина как общее достояние...
В основном, хотя и схематично, здесь обрисована историчес кая мотивация, объясняющая, как пара греческих чудаков смогла начать процесс преобразования человеческого существования и культурной жизни в целом сначала своей собственной и ближай ших соседних наций. Однако теперь видно, что из этого могла возникнуть сверхнациональность совсем нового рода. Конечно, я имею в виду духовный образ Европы. Теперь есть не только со седство различных наций, воздействующих друг на друга лишь в торговой и вооруженной борьбе; новый, порожденный филосо фией и ее отдельными науками дух свободной критики, ориенти рованный на бесконечные задачи, владеет человечеством, творит новые, бесконечные идеалы! Есть идеалы отдельных людей в каж дой нации, есть идеалы самих наций. Но в конце концов существу ют и бесконечные идеалы все расширяющегося синтеза наций, синтеза, в который каждая из соединенных наций вкладывает лучшее, что у нее есть, приобретенное благодаря стремлению в духе бесконечности ставить собственные идеальные задачи. Так, даруя и принимая, сверхнациональное целое со всеми своими социумами разного уровня восходит все выше, исполненное духом безмерной, расчлененной на множество бесконечностей, но все же единой бесконечной задачи. В этой идеально ориентированной социальности сама философия продолжает выполнять ведущую функцию и решать свою собственную бесконечную задачу — функ цию свободной и универсальной теоретической рефлексии, охва тывающей также все идеалы и всеобщий идеал, т. е. универсум всех норм. Философия должна всегда выполнять в европейском человечестве свою функцию — архонта22 всего человечества.
Гуссерль Э. Кризис европейского
чело вечества и философия
// Вопроси фи лософии. 1986.
№ 3. С. 104—106, 108—110
Странное чувство овладевает простым смертным, когда он в первый раз входит, так сказать, в самое святилище философии, без всякой подготовки и предварительного знакомства с элемен тарными философскими сведениями приступает к чтению ученых сочинений или к слушанию специальных лекций по части филосо фии. Философский туман охватывает его со всех сторон и придает окружающим предметам какой-то странный колорит, так что они представляются ему совершенно в неестественном виде и положении. Очутившись среди философов, он видит, что это люди, которые мыслят, чувствуют и говорят чрезвычайно оригинально, вовсе не так, как обыкновенные смертные, а с какою-то особенностью, очень, впрочем, ненатуральною и фантастическою даже; на все они смотрят по-своему, и все у них выходит как-то навыворот.
Конечно, и в храмах других наук непосвященные и профаны чувствуют себя в первый раз тоже очень неловко; в математике, например, также очень странно и дико звучат для них разные ги перболы да параболы, тангенсы да котангенсы, и тут они точно в лесу. Но первое знакомство с философией заключает в себе еще более странные особенности и оригинальные положения. Профан в математике воспринимает одни только звуки математических терминов, а смысл их для него закрыт и недоступен; он слышит слова и фразы, но не понимает, что именно и какое реальное со держание в них заключается, а потому ему остается только пожа леть о своем неведении и проникнуться благоговением к математи ческому языку, который, как он уверен, должен выражать собою очень здравый и даже глубокий смысл. Так иногда случается и с профанами в философии, но иногда выходят истории позабавнее.
Читающий в первый раз философскую книгу или слушающий философскую беседу видит, что в них терминов совершенно уже непонятных не так много, а то все такие же слова и выражения, которые попадаются везде, во всякой книге, употребляются даже в устном разговоре; говорится о боге, божественном, бесконеч ном — это понятно всякому верующему; рассуждается о сущнос ти,— но читающий, может быть, сам на своем веку сделал тысячи экстрактов и извлечений, в которых заключались все “сущности дел”; о субъекте, но он сам видал множество нервных и раздра жительных субъектов; о представлении, которое тоже ему извест но, так как он или сам представлял, или был представляем к чинам, отличиям и наградам, или смотрел на представления в театре; од ним словом, ему попадается в философском сочинении целая стра ница, а пожалуй, и больше, где употребляются слова и выраже ния для него ясные, каждое слово не остается для него пустым звуком, как гипербола или абсцисса, но вызывает в его голове известную мысль, известное понятие; он понимает содержание от дельных фраз и предложений, видит их логическую связь и последовательность, ему доступен самый смысл речи; вследствие этого он получает возможность судить об этом смысле, определять его значение, степень его вероятности и сообразности с сущностью де ла и предмета, о которых идет речь. И вот в таких-то случаях нови чок в философии часто находит, что смысл философских речей чрезвычайно странен, что в них высказываются мысли хоть и по нятные, но часто в высшей степени дикие и ни с чем не сообразные, особенно если он нападет на какого-нибудь оригинального фи лософа, да еще идеалиста; тут он вычитывает столько неожидан ных диковинок, что ему даже покажется вероятным, будто гг. фи лософы — это какие-то полупомешанные люди, по крайней мере с расстроенным воображением; а иначе как же объяснить то, что они говорят нелепости ни с чем не сообразные, порют дичь, в которой нет и капли здравого смысла, убиваются и ломают голову над пустяками, о которых и толковать не стоит, которые всякому известны; ларчик просто открывается, а они вот какую возню и кутерьму поднимают! И за что их называют философами, за что ува жают и превозносят их? Подобную философскую галиматью легко можно выдумать и всякому.
Кто, один раз отведавши философии, бросит ее в сторону, с тем чтобы никогда не дотрагиваться до философских сочинений, тот и останется навсегда с такими невыгодными и нелестными мнени ями о философии и философах. Но кто, несмотря на первое неблагоприятное впечатление, произведенное на него философией, ста нет все-таки продолжать заниматься ею, тот мало-помалу втяги вается, вчитывается в философские сочинения, войдет во вкус философии и философских рассуждений и через несколько времени, к изумлению своему, заметит, что мысли разных философов, казавшиеся ему с самого начала нелепостью, несообразною с здра вым смыслом, напротив, имеют очень серьезный смысл и важное значение, что философ, высказавший их, должен быть человек с большою энергиею и силою в мыслительной способности и что, действительно, если посмотреть на дело так, как он говорит, то естественно и даже необходимо прийти к его мыслям, к его образу воззрений на вещи. Все вопросы, казавшиеся новичку до знакомст ва его с философией неинтересными и не требующими решения, теперь представляются ему во всей своей заманчивой прелести и во всей многосложной запутанности, представляющей лишь сла бую надежду на их решение, и чем больше он занимается фило софией, тем яснее понимает трудность философствования, тем больше уважения он чувствует к философам, созидавшим самос тоятельные оригинальные системы, и, наконец, окончательно убеж дается, что не всякая голова, не всякий ум способны на это дело.
Отчего же это происходит, отчего философствование и фило софские системы, так заманчивые и увлекательные при коротком знакомстве с ними, на первый раз представляются странными и ди кими? Философское мышление чрезвычайно общо и отвлеченно; оно употребляет и слова обыкновенного житейского языка, но соединяет с ними свое собственное значение; оно берет для себя часто простые и общеупотребительные формы выражения, но при дает им более общий и отвлеченный смысл, тогда как в обыкно венном словоупотреблении эти формы принимаются в смысле конкретном, единственно в приложении их к частным и отдельным предметам, как названия только этих одних предметов, а не как выражения для общего понятия, под которое эти предметы входят только как части.
Человеку, видевшему кондукторов только на паровозах да в ди лижансах, очень странно бывает слышать, если назовут кондукто ром металлический цилиндр в электрической машине, потому что он и не воображал, чтоб это слово было общее, имело значение отвлеченное, ему казалось, что кондуктор — это непременно должен быть человек с известным назначением. Так же точно философ говорит, например: абсолютное есть дух; при слове “дух” в обык новенном понимании тотчас возникает представление конкретное о человеке, о его духе или же о каком-нибудь другом существе, о личности со свойствами человеческого духа; тогда как философ под словом “дух” разумеет не личность, не существо какое-нибудь, а общее качество или свойство, которое в известном смысле при надлежит и человеческому духу. Это-то различное понимание оди наковых слов и выражений и бывает причиною забавных недора зумений, где действительно философия может представиться в смешном виде. Философ, положим, рассуждает о “Я” и “не-Я”; читающий или слушающий его не-философ понимает эти два сло ва непременно в значении конкретном, в приложении к одному ин дивидууму, к личности. “Я” — это значит я, Иван Иванович, та кого-то звания и чина; а “не-Я” — это вот Петр Иванович или вот стул, на котором я сижу; и представьте же себе, что выдумал фило соф, говорит как-то там, что “Я” — источник, начало и конец всего, от “Я” произошло все и должно опять возвратиться в “Я”, то есть это значит, будто я, Иван Иванович, произвел на свет Петра Ива новича и этот стул и всех вот этих несносных мух и комаров, и что это все опять должно возвратиться в меня,— вот уж чепуха, прос то следовало бы в сумасшедший дом этого философа. Другой фи лософ говорит, будто ничего нет на свете, мы ничего не знаем, ниче го не можем доказать, может все, что ни делается вокруг нас, есть одно наваждение, мечта, так, наше воображение только и боль ше ничего. “Отодрать бы тебя хорошенько, ты бы узнал, какое во ображение”,— рассуждает Иван Иванович и с крайним презрени ем отворачивается и от философии и от философов. А там еще най дутся философы, которые говорят, что у нас души нету, что мы все равно как собаки какие-нибудь; это уж обидно даже и не для одно го Ивана Ивановича.
Подобные недоразумения, только более тонкие и не в столь гру бой форме, встречаются очень часто и вводят многих в обман нас чет философии; этим же, кажется, между прочим можно объяс нять нерасположение к философии, которое питают к ней люди умные, но привыкшие к конкретному и наглядному способу мыш ления, неспособные подняться вдруг на высоту отвлечения, чтобы понять значение философских вопросов, и потому считающие фи лософию праздною игрою и фантастическою группировкою мыс лей, совершенно произвольными и не подлежащими никакому контролю выдумками.
Все это показывает, как важен первый шаг в философии и как трудно знакомить с философскими вопросами и в особенности с философскими системами людей, нисколько к этому не приго товленных. Если излагать систему какого-нибудь философа собст венными его словами,— а философы не считают нужным приме няться к обыкновенному ограниченному разумению,— то тут можно опасаться, что читающие или вовсе не поймут системы или поймут ее по-своему, то есть совершенно превратно; если же передавать систему своими словами, не придерживаясь буквально выражений философа, то для самого передающего есть опасность допустить много неточностей, скрыть от читателя характеристические оттенки и индивидуальный колорит системы. Но последний способ все-таки лучше для популярных сочинений; усвоив себе и характер системы, автор в изложении ее может быть совершенно самостоятельным, придумывать свои формулы и выражения; но при этом он может искусно провести своих читателей через несколько ступеней отвлечения; сначала он может говорить, просто применяясь к обыкновенному конкретному пониманию, чтобы| хоть как-нибудь связать мысль читателя с идеями системы, потом мало-помалу возвышать это понимание, отрицая конкретное значение формул и выражений, и разъясняя их отвлеченный, философский смысл, и, наконец, сблизить свое изложение с собственными словами и выражениями излагаемого философа; после этого; читателю будет не так трудно читать и понимать самого философа. Поэтому человек, не знакомый с философией, гораздо ско рее и лучше узнает всякого философа при пособии опытного ру ководителя и посредника, удобнее и яснее поймет его в изложении, в чужой передаче, чем в его собственных произведениях.
Антонович М. А. О гегелевской
философии 23 // Избранные философские
сочи нения. М., 1945. С. 92—96
Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни формулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздви гаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость философии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщ ности, тем легче она для поверхностного разумения, потому что частности содержания не развиты в ней и их не подозревают... В философии, как в море, нет ни льда, ни хрусталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинаковая глубина; в ней, как в госпитале, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отра жает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты 24 подходят храбро, без страха истины, без уважения к преемственно му труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития... Впрочем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждающего ум современников (например, Ко перник) таким образом, что истина с его стороны в противность общепринятому мнению, но я не знаю ни одного великого челове ка, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и гражданственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание че ловечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди распадаются. При этом надобно заметить, что сентенции та кого рода признаются только, когда речь идет о философии и эс тетике. Объективное значение других наук, даже башмачного ре месла, давно признано. У всякого своя философия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым поло жительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искус ства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух — Протей; он для чело века то, что человек понимает под ним и насколько понимает: совсем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для человечества, не для себя...
Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть пред мет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естество ведении, например, нельзя так играть, как в философии. Приро да — царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоря ются, личность подавлена и является только в гипотезах, обык новенно не идущих к делу...
Какую теорию ни бросит, каким личным убеждением ни пожер твует химик — если опыт покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота — неле пость. А между тем опыт — беднейшее средство познания. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не счи тает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной филосо фии удовлетворены все мечты, все прихоти эгоистического вообра жения. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себя любием заставляет искать везде себя и себя как единичного, как этого...
Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отношение зна ния к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность разлагать данное явление и по том сличать, наводить, располагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна чувственная достоверность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пре небрегают формою, методою, потому что знают их по схоластичес ким определениям. Они до того боятся систематики учения, что Даже материализма не хотят как учения; им бы хотелось относить ся к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблю дая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произвольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее разви тия, знает, что содержание только при известной форме оживает стройным организмом,— и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или какого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих формальных значений, есть самое развитие содержания, эмбриология истины, если хотите.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке //Я
Собрание сочинений. В 30 т. М., 1954
Т. 3. С, 13—16. 96
Значение философии для общества было очень различно. Все го более о ней говорили в Германии и во Франции; но в этих двух странах она являлась представительницей двух совершенно различных направлений. Немцы считают себя, как немцев, прирожденными судьями философских предметов и, гордясь именами нескольких замечательных мыслителей, видят в своем отечестве единую исключительную родину философии. Она там вошла в поэзию, в беллетристику, в обыденную жизнь. В таких же маленьких изящных книжках, как стихотворения Ленау, Гейне, Уланда, издаются для дамских столов сборники Карьера, Шеффера, Саллета, проникнутые шиллингизмом и гегелизмом. Во многих романах Фанни Левальд, Гуцкова и других писателей философские споры составляют предмет целых глав. Если кто в общественном разговоре или в речи употребит философский термин, это не покажется странным. Философские споры проникли в германское общество, в германскую жизнь. И споры эти касаются самых отвлеченных вопросов. Школы гегельянцев, шеллингистов, кантианцев, гербартианцев, материалистов и т. д. разделяются между собою по вопросам об отношении мысли к действительности, о том, существует ли Я, или это есть призрак, какое отношение между веществом и силой и т. д. Последний вопрос так занимал всех в Германии еще недавно, что в продолжение нескольких лет редко выходила серьезная книга или книжка журнала, без того чтобы автор где-нибудь в целой главе или в заметке не излагал своего отношения к этому вопросу.
Мы найдем совсем другое, если обратимся к Франции. Там слово философия есть знамя, с которым идут в битву общественные партии. Во время всего XVIII в. шла ожесточенная борьба во имя философии. Это слово ставили на алтарь в виде богини разума, из-за него изгоняли и казнили, но при всем том обращали очень мало внимания на его научное значение. Буржуазия не хотела более терпеть гнета светской и духовной аристократии. Последняя опиралась на определенное миросозерцание, на установленные предания. Против этих-то преданий шли бороться Вольтеры и Дидро. И читатели, и сами авторы часто плохо знали, верят ли они или не верят в бессмертие души, в материю и бестелесный дух, в бога. Можно указать в этом отношении много непоследователь ностей и противоречий у одного и того же писателя. Но они были последовательны в одном — в своей практической борьбе с установленным порядком вещей.— Прошла французская революция. Старшая линия Бурбонов была унесена собственным непонима нием своего положения, и буржуазия явилась властью. Новые общественные партии вышли на сцену, и во имя своих практичес ких интересов каждая из них выставила свою философию. Фило софу буржуазии Кузену нужно было, чтобы воля была свободна и дух был бессмертен; чтобы гражданская свобода и собственность были освящены мыслью, и он все это доказал. Из всех древних и новых систем он собрал все, что нужно было для этой цели, и соз дал французский эклектизм. Но против буржуазии стояли другие партии со своими целями, и вот Вентура пишет свои проповеди о разуме философском и разуме католическом, о христианской власти; вот выступают социалисты. Во всех этих сочинениях практические вопросы, практические стремления на первом плане. За них бранят и прославляют писателей в различных кружках общества. До остального же почти никому нет и дела.
У нас философия не имеет ни того, ни другого значения. У нас нет философского предания, великих имен национальных мыслите лей, которых системы спорили бы о господстве между ними. Иной из нас вспомнит иногда давно умолкшего профессора, ученика немецкого мыслителя, но вспомнит о лице, о единице, а не о направ лении. Несколько шеллингистов оставили в нашей литературе и в памяти общества след несколько более яркий, чем мыслители других направлений, но все это смутное предание. Философских школ у нас не было, а были философствующие единицы, и те приносили очень мало своего, а развивали большей частью предмет по миросозерцанию того или другого германского философа. Не чего уже говорить, что у нас нет и следа общественных партий, которые бы боролись и выставляли философские принципы для своих практических целей. У нас, собственно, только два отдела в обществе: люди, желающие знания и развития, и поклонники невежества, люди, раскольнически враждебные науке, именно в ее развивающих человеческих началах. Но это не школы и не об щественные партии. В практических вопросах, как в теоретичес ких, у нас опять единицы, не успевшие или не умевшие организоваться в партию.
Не мудрено, что и наше общество связывает со словом филосо фия и философ часто очень невыгодные представления и наши луч шие писатели выражают подобное представление о своих комичес ких идеалах. Философствование для Фамусова имеет значение гастрономическое. Судья “Ревизора”, который “своим умом дошел” до решения вопросов о мироздании, есть карикатурный философ. У нас называют философом того, кто ведет себя не так, как другие, кто пренебрегает приличиями. “Прошу не философствовать, а делать”,— говорит начальник подчиненному, осмеливающемуся возражать. “Философия есть наука лени”,— повторяет, говорят, ежегодно своим слушателям один петербургский профессор, имя которого с уважением произносится и за границей между спе циалистами его предмета.
С другой стороны, со словом философия наше общество свя зывает представление о чем-то весьма темном, трудном, доступ ном лишь немногим специалистам. Она вызывает воспоминание не уклюжего тома “Умозрительной физики”, где говорится об “идее вечности, равнозначительной всесуществующему нулю”, и т. п. Между тем автор этого сочинения был не случайный фантазер, но один из немногих посвятивших долгие годы и многие труды на философское преподавание. Мудрено ли, что публика, с которой говорили таким образом о философии, чуждалась ее? Дико зву чали в ушах русского человека непереваренные термины шеллингизма, к которым Германия была приготовлена рядом мыслите лей, составлявших и изменявших постепенно немецкую философ скую терминологию. Не так уже трудно было слушать формулы Шеллинга тем, кто имел в своем прошедшем Канта, перед Кантом Вольфа и др., развивших философское мышление на родном языке. Но в России не было подобного подготовления, и потому предмет, наполненный полупонятными или вовсе не понятными выражени ями, представился обществу как нечто туманное, чуждое, как предмет, составляющий специальность нескольких человек, а ос тальным вовсе не нужный.
Между тем философия есть нечто весьма обыденное, нечто до такой степени нераздельное с нашим существом, что мы фило софствуем не учась, при каждом произносимом слове, при каж дом осмысленном действии, философствуем хорошо или дурно, но постоянно и неудержимо.
Может быть, мои слова представляются вам, мм. гг., резким парадоксом. Вероятно ли, что существовала невыделимая от нас деятельность, которую мы не сознаем? Позвольте вам тогда на помнить подобное явление, приводимое Мольером в одной из своих самых популярных комедий. Журден всю жизнь говорил прозой и не знал этого. Правда, проза Журдена не была прозой Паскаля и Боссюэ, но тем не менее это была проза. Надеюсь, мм. гг., что мне удастся вам показать на этих беседах, что в своих философ ских построениях мыслители лишь употребляли сознательно и ра зумно ту же самую деятельность, которая постоянно присутствует в нас в бессознательном и непоследовательном состоянии.
Но, возразят мне, если оно и так, к чему останавливать свое внимание на этой особенной деятельности? Много ли приобрел Журден, узнав, что он говорит прозой? Будем довольствоваться нашей бессознательной философией, если уж она действитель но существует. К чему нам обращать на нее особенное внимание? Мало ли и без того дела в жизни? Мало ли необходимых для нас знаний? Есть люди, занимающиеся энтомологией и санскритским языком. Это очень полезные знания, но никто не скажет, что они необходимы для всех. Пусть будут специалисты философы, но к чему ставить философию в ряд предметов общей важности? Дело в том, что философия, и она одна, вносит смысл и человеческое значение во все, куда она входит. Мы осмысливаем нашу деятельность настолько, насколько вносим в нее элемент филосо фии. Насколько человек обязан себе отдавать ясный отчет в каж дом своем слове, в своих мыслях, чувствах и действиях, настолько он обязан философствовать. Пренебрежение философией есть ис кажение в себе человеческого сознания. Требование сознатель ной философии равнозначительно требованию развития человека.
Впрочем, мм. гг., я здесь обязан сделать оговорку. Требование от человека сознательности и развития есть нравственная аксиома, которую доказать нельзя, если кто ее отвергает. А есть люди, ко торые отвергают это начало. Есть люди, которые готовы сказать: “Сознательность, развитие, размышление есть зло для человека”. Они смело утверждают, что лучше, счастливее человек, следующий бессознательно заранее предписанной рутине, человек нерассуж дающий, непонимающий, “труп в руках другого”, по выражению иезуитов, чем человек, добивающийся путем страдания и ошибок полнейшего знания, лучшего понимания, справедливейших усло вий жизни... Против подобных оппонентов полемизировать невозможно, потому что они стоят на другой почве, говорят на другом языке. Убеждать их бесполезно, потому что сам процесс убежде ния им недоступен. Они не нуждаются в философии, потому что не нуждаются в мысли. Их идеал — это сон без сновидений. Остав ляя их в стороне, мы считаем себя вправе поставить себе аксиомой: человек обязан отдавать себе отчет в каждом слове, в каждой мыс ли, в каждом чувстве и действии.
На этом основании мы должны отдать себе отчет в том, какое значение имеет философский элемент, присутствующий в челове ческой деятельности. Мы увидим, что в разных областях этой де ятельности он проявляется различно...
Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понима нии. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жиз ни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и фор мы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятель ности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу де ятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практи ческий идеал, единство мысли и действия. Довольно сблизить эти выражения, чтобы в них прочесть отдельные термины одного по нятия, отдельные признаки одной деятельности.
Философия есть понимание всего сущего как единого и вопло щение этого понимания в художественный образ и в нравствен ное действие. Она есть процесс отожествления мысли, образа и действия.
В человеке рядом с философией присутствуют другие деятель ности: научная, художественная, религиозная. Покажем их разли чие от предмета, нас занимающего.
Наука есть сумма сведений, проникнутых философским мыш лением, но в ней главный интерес в сведениях, в фактах, а не в их построении. Науке принадлежит и факт, еще не осмысленный, не соглашенный с прочими, не вошедший в теорию, не уясненный гипотезой. Научная деятельность вся поглощена собиранием фак тов и определением их относительной вероятности. Философия не есть наука; она есть только деятельность, строящая науку, и без нее бы не существовало ни одной науки.
Искусство преследует красоту, стройную форму, оживленную пафосом художника: форма здесь существенное и только потому влечет за собой пафос, что художник — живая личность; полнота содержания не нужна, воплощения одной жизненной черты доста точно, чтобы оживить форму. Философия преследует тоже форму, но соответствующую содержанию. Для нее самое важное — со держание; форма должна ему подчиниться, к нему приладиться. Философия не искусство, но без нее не было бы ни одного пре красного произведения, не существовало бы патетизма, а лишь стройные этюды разных родов.
Религиозная деятельность довольно сходна с философской по своим целям, но резко отличается от нее по состоянию духа личностей: вера есть существенный признак одной, критика — необходимое условие другой.
Таким образом, философия, отличаясь от прочих деятельностей человеческого духа, оживляет их все, сообщает им человеческую сторону, осмысливает их для человека. Без нее наука — сборник фактов, искусство — вопрос техники, жизнь — механизм. Философствовать — это развивать в себе человека как единое стройное существо.
Лавров II. Л. Три беседы о современном
значении философии 25 // Философия и
социология. М., 1965. Т. I. С. 513—518,
571—572
В. С СОЛОВЬЕВ
Свободная теософия есть органический синтез теологии, фило софии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и те ология суть только отдельные части или стороны, оторванные ор ганы знания и не могут быть, таким образом, ни в какой степени адекватны самой цельной истине. Понятно, что достигнуть искомо го синтеза можно, отправляясь от любого из его членов. Ибо так как истинная наука невозможна без философии и теологии так же, как истинная философия без теологии и положительной науки и истинная теология без философии и науки, то необходимо каж дый из этих элементов, доведенный до истинной своей полноты, получает синтетический характер и становится цельным знанием. Так положительная наука, возведенная в истинную систему или доведенная до своих настоящих начал и корней, переходит в свободную теософию, ею же становится и философия, избавленная от своей односторонности, а наконец и теология, освободившись от своей исключительности, необходимо превращается в ту же сво бодную теософию; и если эта последняя вообще определяется как цельное знание, то в особенности она может быть обозначена как цельная наука, или же как цельная философия, или, наконец, как цельная теология; различие будет здесь только в исходной точке и в способе изложения, результаты же и положительное содержа ние одно и то же. В настоящем сочинении исходная точка есть философское мышление, свободная теософия рассматривается здесь как философская система, и мне прежде всего должно показать, что истинная философия необходимо должна иметь этот теософический характер или что она может быть толь ко тем, что я называю свободною теософией или цельным зна нием.
Слово “философия”, как известно, не имеет одного точно оп ределенного значения, но употребляется во многих весьма между собой различных смыслах. Прежде всего мы встречаемся с двумя главными, равно друг от друга отличающимися понятиями о философии: по первому философия есть только теория, есть дело толь ко школы; по второму она есть более чем теория, есть преимущес твенно дело жизни, а потом уже и школы. По первому понятию философия относится исключительно к познавательной способнос ти человека; по второму она отвечает также и высшим стремле ниям человеческой воли, и высшим идеалам человеческого чувства, имеет, таким образом, не только теоретическое, но также нравственное и эстетическое значение, находясь во внутреннем вза имодействии с сферами творчества и практической деятельности, хотя и различаясь от них. Для философии, соответствующей пер вому понятию,— для философии школы — от человека требуется только развитой до известной степени ум, обогащенный некоторы ми познаниями и освобожденный от вульгарных предрассудков; для философии, соответствующей второму понятию,— для филосо фии жизни — требуется, кроме того, особенное направление во ли, то есть особенное нравственное настроение, и еще художест венное чувство и смысл, сила воображения, или фантазии. Первая философия, занимаясь исключительно теоретическими вопросами, не имеет никакой прямой внутренней связи с жизнью личной и об щественной, вторая философия стремится стать образующею и уп равляющею силой этой жизни.
Спрашивается, какая из этих двух философий есть истинная? И та и другая имеют одинаковое притязание на познание истины, но самое это слово понимается ими совершенно различно: для одной оно имеет только отвлеченно-теоретическое значение, для другой — живое, существенное. Если для разрешения нашего во проса мы обратимся к этимологии слова “философия”, то получим ответ в пользу живой философии. Очевидно, название “любомудрие”, то есть любовь к мудрости, не может применяться к отвлеченной теоретической науке. Под мудростью разумеется не только полнота знания, но и нравственное совершенство, внутренняя цельность духа. Таким образом, слово “философия” означает стремление к духовной цель ности человеческого существа — в таком смысле оно первоначаль но и употреблялось. Но разумеется, этот этимологический аргу мент сам по себе не имеет важности, так как слово, взятое из мерт вого языка, может впоследствии получить значение, независимое от его этимологии. Так, например, слово “химия”, значащее этимологически “черноземная” или же “египетская” (от слова “хем” — черная земля, как собственное имя — Египет), в современном сво ем смысле имеет, конечно, очень мало общего с черноземом или с Египтом. Но относительно философии должно заметить, что и теперь большинством людей она понимается соответственно свое му первоначальному значению. Общий смысл и его выражение — разговорный язык и доселе видят в философии более чем отвле ченную науку, в философе — более чем ученого. В разговорном языке можно назвать философом человека не только малоуче ного, но и совсем необразованного, если только он обладает осо бенным умственным и нравственным настроением. Таким образом, не только этимология, но и общее употребление придает этому сло ву значение, совершенно не соответствующее школьной философии, но весьма близкое к тому, что мы назвали философией жизни, что, конечно, составляет уже большое praejudicium в пользу этой последней. Но решающего значения это обстоятельство все-таки не имеет: ходячее понятие о философии может не отвечать требо ваниям более развитого мышления. Итак, чтобы разрешить во прос по существу, нам должно рассмотреть внутренние начала обеих философий и лишь из собственной состоятельности или несостоятельности вывести заключение в пользу той или другой.
Все многообразие систем в школьной философии может быть сведено к двум главным типам или направлениям, причем одни из систем представляют простые видоизменения этих типов или различные стадии их развития, другие образуют переходные ступени или промежуточные звенья от одного типа к другому, третьи, наконец, суть опыты эклектического соединения обоих.
Воззрения, принадлежащие к первому типу, полагают основ ной предмет философии во внешнем мире, в сфере материальной природы и соответственно этому настоящим источником познания считают внешний опыт, то есть тот, который мы имеем посредством нашего обыкновенного чувственного сознания. По предполагае мому им предмету философии этот тип может быть назван нату рализмом, по признаваемому же им источнику познания — внеш ним эмпиризмом.
Признавая настоящим объектом философии природу, данную нам во внешнем опыте, натурализм, однако, не может приписы вать такого значения непосредственной, окружающей нас дей ствительности во всем сложном и изменчивом многообразии ее явлений. Если бы искомая философией истина была тождествен на с этою окружающей нас действительностью, если бы она, таким образом, была у нас под руками, то нечего было бы и искать ее, и философия как особенный род знания не имела бы причины существовать. Но в том-то и дело, что эта наша действитель ность не довлеет себе, что она представляется как нечто частичное, изменчивое, производное и требует, таким образом, своего объяс нения из другого истинно-сущего как своего первоначала. Эта феноменальная действительность — то, что мы в совокупности на зываем миром,— есть только данный предмет философии, то, что требуется объяснить, задача для разрешения, загадка, которую нужно разгадать. Ключ этой задачи, le mot de 1'enigme, и есть искомое философии. Все философские направления, где бы они ни искали сущей истины, как бы ее ни определяли, одинаково признают, что она должна представлять характер всеобщности и не изменности, отличающий ее от преходящей и раздробленной действительности явлений. Это признает и натурализм как фило софское воззрение и потому считает истинно-сущим природу не в смысле простой совокупности внешних явлений в их видимом мно гообразии, а в смысле общей реальной основы или материи этих явлений. Определяя эту основу, натурализм проходит три ступени развития. Первая, младенческая фаза натуралистической фило софии (представляемая, например, древней ионийской школой) может быть названа элементарным или стихийным материализ мом; за основу или начало принимается здесь одна из так называемых стихий, и все остальное признается за ее видоизме нение. Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная сти хия или общая основа всех стихий (Анаксимандра)...
Диалектика есть один из трех основных философских мето дов; два других суть анализ и синтез. Так как я употребляю эти термины в несколько ином значении, чем какое им обыкновен но приписывается, то я должен дать здесь их общее определение. Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержа ние; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалек тического мышления состоит именно в переведении этого потен циального содержания в актуальность, так что начальное поня тие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм.
Под анализом я, разумею такое мышление, которое от данного конкретного бытия как факта восходит к его первым общим на чалам.
Под синтезом я разумею такое мышление, которое исходя из двух различных сфер конкретного бытия через определение их внутренних отношений приводит к их высшему единству.
Из этих трех диалектика есть по преимуществу метод органи ческой логики, анализ — органической метафизики, а синтез — органической этики. О двух последних мы скажем больше на своем месте, а теперь еще несколько слов о диалектическом методе.
Диалектика как определенный вид философского мышления является впервые у элеатов 26, затем у Горгия. Здесь она имеет ха рактер чисто отрицательный, служит только средством доказатель ства или опровержения и притом лишена всякой систематичности. Так, Горгий, выводя из известных общих понятий (бытия, по знания) их конкретные определения и указывая противоречие этих определений, заключал к несостоятельности самого общего понятия. Таким способом в своей книге “О природе” он доказы вал три положения: 1) что ничего не существует, 2) что если что-нибудь существует, то оно непознаваемо, 3) что если суще ствует и познаваемо, то не может быть выражено. Платон дал идею истинной диалектики как чистого, изнутри развивающегося мышления, но не осуществил ее. Еще менее Аристотель, хотя у обоих мы находим богатый материал для нашей логики. Пер вое действительное применение диалектики как мыслительного процесса, выводящего целую систему определений из одного об щего понятия, мы находим у Гегеля. Поэтому нам должно ука зать отношение его рационалистической диалектики к нашей (ко торую мы в отличие назовем положительной) и существенные различия между ними.
Во-первых, Гегель отождествляет имманентную диалектику нашего мышления с трансцендентным логосом самого сущего (не по сущности или объективному содержанию только, но и по существованию) или, собственно, совсем отрицает это последнее, так что для него наше диалектическое мышление является аб солютным творческим процессом. Такое отрицание собственной трансцендентной действительности сущего ведет, как было пока зано, к абсолютному скептицизму и абсурду. Положительная диалектика отождествляет себя (наше чистое мышление) с лого сом сущего лишь по общей сущности или формально, а не по существованию или материально; она признает, что логическое содержание нашего чистого мышления тождественно с логическим содержанием сущего, другими словами, что те же самые (точнее, такие же) определения, которые мы диалектически мыслим, при надлежат и сущему, но совершенно независимо (по существова нию или действительности) от нашего мышления. И не только эти определения принадлежат сущему самому по себе в его собственной действительности как его идеи, но даже и нам эти определения доступны в своей живой действительности первее всякой рефлек сии и всякой диалектики, именно в идеальном умосозерцании; диалектика же наша есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах. Ибо поскольку сущее в своей логической форме есть определяющее начало и нашей отвлеченной рефлексии (как форма тела определяет форму тени), постоль ку его определения становятся существующими и для нашего отвлеченного рассудка — нашими абстрактными мыслями или общими понятиями; поскольку, другими словами, наш разум есть отраженное проявление сущего именно в его общих логи ческих определениях, постольку мы можем иметь и соответствую щие, адекватные этим определениям мысли или понятия. По Ге гелю, наше диалектическое мышление есть собственное сознание сущего или его сознание о себе самом, причем вне этого сознания сущего и нет совсем. Положительная же диалектика утверждает ся только как наше сознание об абсолютном, не имеющее реаль но никакой непосредственной связи с его сознанием о себе.
Во-вторых, Гегель за исходную точку всего диалектического развития, за его логический субъект или основу берет не понятие сущего, а понятие бытия. Но понятие бытия само по себе не только ничего не содержит, но и мыслиться само по себе не может, переходя тотчас же в понятие ничто. В положительной диалек тике логический субъект есть понятие о сущем, у Гегеля же само понятие вообще как такое, то есть понятие как чистое бытие, без всякого содержания, без мыслимого и без мыслящего,— двойное тождество понятия с бытием и бытия с ничто. Очевидно, что задача вывести все из этого ничто сама по себе, то есть по содер жанию своему, может быть только диалектическим обманом, хотя разрешение ее могло послужить и действительно послужило у Гегеля к богатому развитию диалектической формы.
В-третьих, так как для Гегеля сущее сводится без остатка к бытию, а бытие без остатка к диалектическому мышлению, то-это мышление должно исчерпывать собою всю философию, и осно ванная на нем логика должна быть единственной философской наукой; и если тем не менее он допустил еще сверх того философию природы и философию духа, то это была только уступка об щему смыслу или непоследовательность, что доказывается уже тем способом, каким он переходит от логики к натурфилософии: как было уже давно замечено и в Германии, это есть не что иное, как логическое salto mortate. С нашей же точки зрения, по кото рой мы признаем мышление только одним из видов или образов проявления сущего, диалектика не может покрывать собою все го философского познания, и основанная на ней логика не может быть всей философией: она есть только первая, самая общая и отвлеченная часть ее, ее остов, который получает тело, жизнь и движение только в следующих частях философской системы — метафизике и этике.
Соловьев В. С. Философские начала
цельного знания // Сочинения. В 2 т.
М., 1988. Т. 2. С, 179—181, 227—229
Н. А. БЕРДЯЕВ
Поистине трагично положение философа. Его почти никто не любит. На протяжении всей истории культуры обнаруживается вражда к философии и притом с самых разнообразных сторон. Философия есть самая незащищенная сторона культуры. Постоянно подвергается сомнению самая возможность философии, и каждый философ принужден начинать свое дело с защиты филосо фии и оправдания ее возможности и плодотворности. Фи лософия подвергается нападению сверху и снизу, ей враждебна религия и ей враждебна наука. Она совсем не пользуется тем, что называется общественным престижем. Философ совсем не про изводит впечатления человека, исполняющего “социальный за каз”. В трех стадиях Огюста Конта философии отведено среднее, переходное место от религии к науке. Правда, Огюст Конт сам был философ и проповедовал позитивную, то есть “научную”, фило софию. Но эта научная философия обозначает выход из фило софской стадии в умственном развитии человечества и переход к стадии научной. Сиантизм 27 отвергает первородность и самостоя тельность философского познания, он окончательно ее подчиняет науке. Точка зрения Конта гораздо более вкоренилась в общее сознание, чем это кажется, если иметь в виду контизм или позитивизм в узком смысле этого слова. Наименование “фило софа” было очень популярно в эпоху французской просветитель ной философии XVIII века, но она вульгаризировала это наиме нование и не дала ни одного великого философа. Первое и самое сильное нападение философии пришлось выдержать со стороны религии, и это не прекращается и до сих пор, так как, вопреки О. Конту, религия есть вечная функция человеческого духа. Имен но столкновение философии и религии и создает трагедию фи лософа. Столкновение философии и науки менее трагично. Ост рота столкновения философии и религии определяется тем, что религия имеет свое познавательное выражение в теологии, свою познавательную зону. Философия всегда ставила и решала те же вопросы, которые ставила и решала теология. Поэтому теологи всегда утесняли философов, нередко преследовали их и даже сжи гали. Так было не только в христианском мире. Известна борьба арабских магометанских теологов против философии. Отравлен ный Сократ, сожженный Дж. Бруно, принужденный уехать в Голландию Декарт, отлученный от синагоги Спиноза свидетель ствуют о преследованиях и мучениях, которые философии приш лось испытать от представителей религии. Философам прихо дилось защищаться тем, что они практиковали учение о двойной истине. Источник мучений и преследований лежит не в самой при роде религии, а в ее социальной объективации. Потом это ста нет ясно. Основа религии есть откровение. Откровение само по себе не сталкивается с познанием. Откровение есть то, что от крывается мне, познание есть то, что открываю я. Может ли сталкиваться то, что открываю я в познании, с тем, что откры вается мне в религии? Фактически да, и это столкновение мо жет стать трагическим для философа, ибо философ может быть верующим и признавать откровение. Но так бывает потому, что религия есть сложное социальное явление, в котором откровение Бога, то есть чистый и первичный религиозный феномен, переме шивается с коллективной человеческой реакцией на это откровение, с человеческим использованием его для разнообразных ин тересов. Поэтому религия может быть социологически истолковы ваема *. Откровение в чистом и первичном виде не есть познание и познавательных элементов в себе не содержит. Этот познава тельный элемент привносится человеком, как реакция мысли на откровение. Не только философия, но и теология есть познаватель ный акт человека. Теология не есть откровение, она есть вполне человеческое, а не божественное. И теология не есть индивидуальная, а социально организованная, коллективная познава тельная реакция на откровение. Из этой организованной кол лективности вытекает пафос ортодоксии. Тут и происходит столк новение между философией и теологией, между мыслью индиви дуальной и мыслью коллективной. Познание не есть откровение. Но откровение может иметь огромное значение для познания. Откровение для философского познания есть опыт и факт. Трансцендентность откровения есть имманентная данность для фило софии. Философское познание — духовно-опытное. Интуиция философа есть опыт. Теология всегда заключает в себе какую-то философию, она есть философия, легализованная религиозным коллективом, и это особенно нужно сказать про теологию хрис тианскую. Вся теология учителей церкви заключала в себе ог ромную дозу философии. Восточная патристика была проникну та платонизмом и без категорий греческой философии не в силах была бы выработать христианской догматики. Западная схолас тика была проникнута аристотелизмом и без категорий аристо телевской философии не могла бы выработать даже католиче ского учения об эвхаристии (субстанции и акциденции). Дабертоньер не без основания говорит, что в средневековой схолас тике не философия была служанкой теологии, а теология была служанкой философии, известного, конечно, рода философии. Это верно про Фому Аквината, у которого теология была целиком подчинёна аристотелевской философии. Так создается очень сложное отношение между философией и теологией. Против сво боды философского познания восстают именно философские элементы теологии, принявшие догматическую форму. Философия страдает от себя же, от догматизирования некоторых элементов философии и философии известного рода. Совершенно так же мешали свободному развитию науки quasi-научные элементы Библии, библейская астрономия, геология, биология, история, наука детства человечества, а не религиозное откровение Биб лии в чистом виде. Религиозное откровение может быть очищено от философских и научных элементов, создававших невыносимые конфликты. Но трагизм положения философа этим облегчается, но не устраняется, так как остаются религиозные притязания самой философии, так как познание ставит себе религиозные цели.
Великие философы в своем познании всегда стремились к возрождению души, философия была для них делом спасения. Таковы были индусские философы, Сократ, Платон, стоики, Пло тин, Спиноза, Фихте, Гегель, Вл. Соловьев. Плотин был вражде бен религии, которая учит спасению через посредника. Философ ская мудрость была для него делом непосредственного спасения. Между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова всегда было не только различие, но и конфликт. Гегель в край ней форме выразил понимание философии как высшей стадии по сравнению с религией. Философия постоянно боролась против народных религиозных верований, против мифологических элемен тов в религии, против традиции. Сократ пал жертвой этой борьбы. Философия начинается с борьбы против мифа, но кончается она тем, что приходит к мифу как увенчанию философского познания. Так было у Платона, у которого познание через понятие перехо дит в познание через миф. Миф лежит и в основании немецкого идеализма, его можно открыть у Гегеля. Греческая философия хотела поставить жизнь человека в зависимость от разума, а не от судьбы. Религиозное сознание грека ставило жизнь человека в зависимость от судьбы. Греческая философия поставила ее в зависимость от разума. И это деяние греческой философии имело всемирно-историческое значение. Оно положило основание евро пейскому гуманизму. Никогда настоящий философ не откажется от того, чтобы ставить и решать вопросы, которыми занята и рели гия, которые теология считает своей монополией. В философии есть профетический элемент, и не случайно предлагают делить философию на научную и профетическую. Именно профетическая философия сталкивается с религией и теологией. Научная философия могла бы быть нейтральна. Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучше ния, перерождения мира. Иначе и быть не может, если филосо фия есть прежде всего учение о смысле человеческого существо вания, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от муд рости есть отказ от философии, замена ее наукой. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охваты вает все стороны человеческого существа и человеческого суще ствования, оно неизбежно учит о путях осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого эмпиризма и материализ ма, но настоящему философу свойствен вкус к потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмыс ленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему. Я даже думаю, что нелюбовь, брезгливость к окружающей эмпирической жизни порождает вкус к метафизике. Бытие философа, погруженность его в существование предшествует его познанию, и познание его совершается в бытии, есть совершающийся в его существовании акт. Философия не может начать с пустоты, с выключения философа из бытия, с лишения его всякого каче ства существования. Философу не удастся выведение бытия из познания, ему может удасться лишь выведение познания из бытия. И трагедия философа разыгрывается внутри самого существо вания. Изначальная сопричастность философа к тайне бытия только и делает возможным познание бытия. Но религия есть жизнь в бытии, открывающая себя человеку. Как может освобо диться от этого философ? Трагично то, что философия не может и не хочет внешне зависеть от религии и что она истощается, удаляется от бытия, отрываясь от религиозного опыта. Фило софия всегда в сущности питалась от религиозного источника. Вся досократовская философия связана с религиозной жизнью гре ков. Философия Платона связана с орфизмом и мистериями. Средневековая философия сознательно хотела быть христианской. Но религиозные основы можно найти у Декарта, Спинозы, Лейб ница, Беркли и, конечно, в немецком идеализме. Я даже склонен думать, как ни парадоксально это на первый взгляд, что филосо фия нового времени, и особенно немецкая философия, по своим темам и характеру мышления более христианская, чем схоласти ческая средневековая философия. Средневековая схоластическая философия была греческой по основам мышления, аристотелев ской или платоновской. Христианство не вошло еще внутрь мысли. В новое время, начиная с Декарта, христианство входит внутрь человеческой мысли и меняет проблематику. В центре становится человек, что есть результат совершенного христианством пере ворота. Греческая философия по основной своей тенденции на правлена на объект, она объективная философия. Новая фило софия направлена на субъект, что есть результат совершенного христианством освобождения человека от власти природного мира объектов. Раскрывается проблема свободы, которая была закры та для греческой философии. Это не значит, конечно, что немецкие философы были лучшие христиане, чем Фома Аквинат и схолас тики, что их философия была вполне христианской. Лично Фома Аквинат был, конечно, более христианин, чем Кант, Фихте, Шеллинг или Гегель. Но его философия (не теология) возможна была и в мире нехристианском. Между тем как философия немецкого идеализма возможна лишь в мире христианском. Но вхождение христианства внутрь человеческой мысли и познания означает освобождение от внешнего авторитета церкви, от ограничений теологии. Философия делается более свободной именно потому, что разрывается связь христианства с определенными формами фи лософии. Но теологи, представляющие религию на территории познания, не хотят признать этого освобождения христианского познания, не хотят признать того, что христианство делается им манентным человеческой мысли и познанию. Эта имманентность всегда беспокоит представителей религии. В действительности философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии, может освобождать ее от сращенности с элементами не религиозного характера, не связанными с откровением, элементами социального происхождения, закрепляющими отсталые формы знания, как и отсталые формы социальные. Философу пред стояло вести героическую борьбу. И она тем более трудна была, что он встретился с врагом совершенно иным.
Философа не хотят признать свободным существом. Не успел он освободиться от подчинения религии, вернее теологии и церков ной власти, как потребовали его подчинения науке. Он осво бождается от власти высшего и подчиняется власти низшего. Он сдавливается между двумя силами — религии и науки — и с тру дом может дышать. Лишь краткие миги был свободен философ в своем философствовании, и в эти миги были обнаружены вер шины философского творчества. Но философ есть существо всегда угрожаемое, не обеспеченное в своем самостоятельном существо вании. По отношению к философу существует ressentiment *. Даже университет приютил философа при том условии, чтобы он поменьше обнаруживал свою философию, чтобы он побольше занимался чужой философией, историей философии. Не только религия, но и наука очень ревнива. У религии была своя познава тельная, теологическая, конкурирующая с философией сфера. У науки тоже есть своя конкурирующая с философией, претен дующая быть философской сфера. Философия ограничивается в своей компетенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют универсальные притязания науки. Это и есть то, что называют сиантизмом. М. Шелер говорит, что “научная” философия есть восстание рабов, то есть восстание низшего против высшего. Философия отказалась подчиниться религии и согласилась под чиниться науке. Шелер думает, что, подчинившись вере, филосо фия стала бы господином наук... Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение души, и она не может порабощать философию, она может лишь питать ее. Но в борьбе против религии авторитета, сжигавшей на костре за дерзновение познания, философия отпала от веры как внутреннего просветле ния познания. Положение философа стало трагическое, да оно может быть трагическое по существу, не временно трагическое, а вечно трагическое. Трагично положение философа неверующего и трагично положение философа верующего. Философ неверую щий есть существо с очень суженным опытом и горизонтом, соз нание его закрыто для целых миров. Философское познание его очень обеднено, он принимает собственные границы за границы бытия. Бестрагичность неверующего философа очень трагична. Свобода неверующего философа есть его рабство. Под верой же мы разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия. Но по иному трагично положение верующего философа. Верующий философ тоже хочет быть свободным в своем позна нии. И он сталкивается с социальной объективацией своей веры (авторитет церковной иерархии, авторитет теологии, кото рая его держит под подозрением, ограничивает, обвиняет в ересях и преследует). Это есть вечное столкновение веры как первичного феномена, как отношения к Богу, и веры как вторич ного феномена, как социальной объективации, как отношения к религиозному коллективу. Но глубочайший трагизм не в этом. Как и всякий глубокий трагизм жизни, он переживается фило софом, когда он стоит перед самим собой, а не перед другими. В свободном своем познании, не допускающем никаких внешних ограничений или запретов, философ не может забыть своей веры, забыть того, что в вере ему открылось. Перед нами стоит не внеш няя проблема отношения его философии к другим, представляю щим религию, а внутренняя проблема отношения его философского познания к его собственной вере, к его собственному духовному опыту, раскрывающему иные миры. Фома Аквинат решил этот во прос через систему иерархических ступеней, в которой каждая сту пень относительно самостоятельна и соподчинена высшей ступе ни. Философ познает так, как будто бы никакой веры нет. Христианский философ познает так, как познавал Аристотель. Но выше есть ступень теологии, которой в конечных вопросах фило софия иерархически соподчинена. Еще выше ступень мистичес кого созерцания. Таким образом, томизм думает избавить от всякого трагизма философа и философию. Столкновения между философским познанием и верою не существует. Философии представляется кажущаяся свобода, в действительности же она находится в совершенном рабстве, ибо известного рода философия догматизирована. Св. Бонавентура решал вопрос иначе, у него вера просветляет интеллект, изменяет его. Эта точка зрения пред ставляется мне более верной. Но она тоже не знает трагедии фи лософа, трагедии познания.
Ошибочно думать, что эмоция субъективна, а мышление объ ективно. Ошибочно думать, что познающий лишь через интел лект соприкасается с бытием, через эмоцию же остается в своем субъективном мире. Так думает томизм, так думает рационализм, так думала почти вся греческая философия, которая стремилась перейти от doxa * к epistema **, так думает большая часть филосо фов. Это старый философский предрассудок, который ныне преодолевается. М. Шелер много сделал для его преодоления, как и вся Existenz Philosophie*. В действительности можно было бы сказать и обратное. Человеческие эмоции в значительной степени социально объективированы, совсем не субъективны. Лишь часть эмоциональной жизни субъективна и индивидуальна. Человече ское же мышление может быть очень субъективным и часто та ким бывает, мышление бывает более индивидуально, чем эмоции, менее зависимым от социальной объективации, от социальных группировок, хотя тоже лишь частично. Да и смысл слов “субъек тивно” и “объективно” требует радикального пересмотра. Большой вопрос, субъективно ли или объективно познание истины. Во всяком случае, одно несомненно: философское познание есть ду ховный акт, в котором действует не только интеллект, но и сово купность духовных сил человека, его эмоциональное и волящее существо. Сейчас все более и более признают, что существует эмо циональное познание. Это утверждал Паскаль, это утверждает Шелер... Предрассудок думать, что познание всегда рационально, и что нерациональное не есть познание. Через чувства мы позна ем гораздо больше, чем через интеллект. Замечательно, что позна нию помогает не только любовь и симпатия, но иногда также ненависть и вражда. Сердце есть центральный орган целостного человеческого существа. Это есть прежде всего христианская истина. Вся оценочная сторона познания — эмоционально-сердеч ная. Оценке же принадлежит огромная роль в философском по знании. Без оценки не познается Смысл. Познание Смысла преж де всего сердечное. В познании философском познает целост ное существо человека. И потому в познание неизбежно привходит вера. Вера привходит во всякое философское познание, самое ра ционализированное. Она была у Декарта, у Спинозы, у Гегеля. И это одна из причин несостоятельности идеи “научной” филосо фии. “Научная” философия есть философия лишенных философ ского дара и призвания. Она и выдумана для тех, кому философ ски нечего сказать. Она есть продукт демократизации, порож дение демократического века, в котором философия утеснена. Так называемый сиантизм не в состоянии обосновать самого факта науки, самую возможность познания человека. Ибо постановка этой проблемы выводит за пределы науки. Для сиантизма все есть объект, самый субъект есть лишь один из объектов. Философия возможна лишь в том случае, если есть особый, отличный от научного путь философского познания. “Научная” философия есть отрицание философии, отрицание ее первородства **. При знание эмоционального познания, познания через чувство ценно сти, через симпатию и любовь не есть отрицание разума. Дело идет о восстановлении целостности самого разума, который в средние века, несмотря на интеллектуализм схоластики, был бо лее целостен, так что интеллект часто обозначал дух. Филосо фия должна не отрицать разум, а раскрыть противоречия разума и имманентно обнаружить границы его. В этом отношении учение Канта об антиномиях сохраняет свое руководящее значение. Но критерий истины не в разуме, не в интеллекте, а в целостном духе. Сердце и совесть остаются верховными органами для оценки и для познания смысла вещей. Философия не есть наука, не есть даже наука о сущностях, а есть творческое осознание духом смы сла человеческого существования. Но это предполагает, что сам познающий философ несет в себе опыт о противоречиях чело веческого существования и что самая трагедия философа есть путь познания. Философ, который не знает этой трагедии, обед нен и ущерблен в своем познании.
Философия может существовать лишь в том случае, если при знается философская интуиция. И всякий значительный и под линный философ имеет свою первородную интуицию. Но фило софская интуиция ни из чего не выводима, она первична, в ней блеснул свет, освещающий весь процесс познания. Этой инту иции не могут заменить ни догматы религии, ни истины науки. Философское познание зависит от объема пережитого опыта, опыта всех противоречий человеческого существования, опыта трагического. Опыт человеческого существования в его полноте лежит в основе философии. В этом опыте нельзя отделить жизнь интеллектуальную от жизни эмоциональной и волевой. Разум автономен в отношении ко всякому внешнему авторитету, он автономен вовне. Но он не автономен внутри, не автономен в от ношении к целостной жизни познающего философа, не отрезан от его эмоциональной и волевой жизни, от его любви и ненависти, от его оценок. Разум имеет свою онтологическую основу в бы тии самого философа, в его внутреннем существовании, он зави сит от веры или неверия философа... Но в самом восприятии откро вения 28 всегда присутствует, хотя бы в зачаточном виде, какая-то философия. Откровение дает реальности, факты мистического порядка. Но познавательное отношение человека к этим реально стям и фактам не есть самое откровение. Это уже есть та или иная философия. Нет человека, который был бы вполне свободен от философии, хотя бы примитивной, детской, наивной, бессознатель ной. Ибо каждый мыслит, говорит, употребляет понятия, катего рии или символы, мифы, совершает оценки. Самая детская вера связана с какой-то детской философией. Так, принятие библей ской науки детства человечества без всякой критики предполагает пользование категориями мысли (например, творение во времени). Процесс познания не есть пассивное приятие вещей, не есть толь ко действие объекта на субъект, оно неизбежно активно, оно есть осмысливание того, что приходит от объекта, оно всегда означает установление сходства и соизмеримости между познающим и поз наваемым... Познание есть гуманизация в глубоком, онтологиче ском смысле слова. Причем есть разные ступени этой гуманизации. Максимум гуманизации есть в религиозном познании. Это связано с тем, что человек есть образ и подобие Божие, а значит, и Бог заключает в себе образ и подобие человека, чистую человеч ность. Далее идет философское познание, которое есть также гуманизация, познание тайны бытия в человеке и через челове ка, познание смысла существования, соизмеримого с человеческим существованием, с человеческой судьбой. Минимум гуманизации происходит в научном познании, особенно в науках физикоматематических. В современной физике мы видим дегуманизацию науки. Она как бы окончательно выходит из человеческого мира, даже из привычного человеку физического мира. Но физики не замечают, что самые успехи дегуманизированной физики ставят вопрос о силе человеческого познания. Самая эта сила челове ческого познания, обнаруживаемая в головокружительных успе хах физики, есть сила человека перед тайнами природы, есть гуманизация. Это приводит нас к тому, что познание, всякое познание погружено в человеческое существование и есть обна ружение человеческой силы, силы человека как целостного су щества, и сила эта обнаруживается и в самых противоречиях и конфликтах, в самой трагедии философа и философии. В по знании действуют три начала: сам человек, Бог и природа. В по знании взаимодействуют: человеческая культура, Божья благо дать и природная необходимость. Трагедия философа в том, что одни хотят ограничить его познание от лица Божьей благодати, другие от лица природной необходимости. Это и есть конфликт философии с религией и наукой. Философ делает предметом своего познания Бога и природу, но его сфера есть по преимуществу сфера человеческого существования, человеческой судьбы, чело веческого смысла. И он познает и Бога и природу в этой перспек тиве. Он неизбежно сталкивается с объективацией познания Бога и с объективацией познания природы, претендующей быть по следней познавательной истиной. Он признает откровение и веру, но он не допускает натуралистического истолкования откровения и веры, как не допускает притязаний универсального натурализ ма науки. В этом натурализме философ встречается, в конце кон цов, не с верой и не с наукой, а с философией же, но с философией низшей стадии, подлежащей преодолению. В конфликте религии и философии правда на стороне религии, когда философия пре тендует заменить религию в деле спасения и достижения вечной жизни. Но в этом конфликте правда на стороне философии, когда она утверждает свое право на познание более высокое, чем то, которое давали наивные познавательные элементы религии. Тут философия может иметь очищающее значение для религии, осво бождает ее от объективации и натурализации религиозных истин.
Философы всегда составляли небольшую группу в человечест ве, их всегда было немного. И тем более поразительно, что их так не любят. Философию и философов не любят люди рели гии, теологи, иерархи церкви и простые верующие, не любят ученые и представители разных специальностей, не любят поли тики и социальные деятели, люди государственной власти, кон серваторы и революционеры, не любят инженеры и техники, не любят артисты, не любят простые люди, обыватели. Казалось бы, философы люди самые безвластные, они не играют никакой роли в жизни государственной и хозяйственной. Но люди, уже власть имеющие или к власти стремящиеся, уже играющие роль в жизни государственной или хозяйственной или стремящиеся ее играть, чего-то не могут простить философам. Прежде всего не могут простить того, что философия кажется им ненужной, неоправдан ной, существующей лишь для немногих, пустой игрой мысли. Но остается непонятным, почему ненужная и непонятная игра мысли самой незначительной кучки людей вызывает такое недоброжелательство и почти негодование. Это психологически сложная проб лема. Философия чужда большей части людей, и вместе с тем каждый человек, не сознавая этого, в каком-то смысле философ. Весь технический аппарат философии чужд большей части людей. Большая часть людей готова употреблять слово “философ” в на смешливом и порицательном смысле. Слово же “метафизика” в обыденной обывательской жизни почти ругательство. Из “мета физики” сделали смехотворную фигуру, и она действительно бы вает смехотворной. Но каждый человек, хотя бы он этого не со знавал, решает вопросы “метафизического” порядка. Вопросы математики или естествознания гораздо более чужды огромной массе людей, чем вопросы философские, которые в сущности ни одному человеку не чужды. И существует обывательская фило софия тех или иных социальных групп, классов, профессий, как существует обывательская политика. Человек, испытывающий от вращение к философии и презирающий философов, обыкновенно имеет свою домашнюю философию. Ее имеет государственный деятель, революционер, специалист-ученый, инженер-техник. Они именно потому и считают ненужной философию. Мы должны кон статировать социальную незащищенность философии и философа. Философия не выполняет непосредственных социальных заказов. Философ видит даже свое достоинство в том, чтобы стать выше предъявляемых ему социальных требований. Философия не со циальна, философия персональна. Религия и наука, столь раз ные по своей природе и столь часто враждующие, социально за щищены, они выполняют социальный заказ, за ними стоят коллек тивы, готовые их защищать. Философия социально беззащитна, за ней не стоят никакие коллективы. Философа никто не станет защищать. Даже экономическое положение его самое беззащитное. Философ должен в своем разуме, а не в разуме других рас крыть истину, раскрыть сверхчеловеческое и божественное. Он познает не через коллектив. В философе всегда есть что-то от Спинозы и от спинозовской судьбы. Социальная беззащитность философа и персоналистический характер его философии напо минают положение пророка и пророческое служение. Пророк также социально беззащитен и гораздо более гоним, чем философ, хотя он гораздо более философа обращен к судьбам общества и народа. Философия пророческого типа самая беззащитная и наименее признаваемая, наиболее обреченная на одиночество. Бесспорно, в философии есть традиция. Философ чувствует себя принадлежащим к философской семье. И есть разные философ ские семьи. Например, есть платоновская философская семья, есть кантовская философская семья. Философская традиция может кристаллизоваться в национальной духовной культуре, она может образовать школу. Национальная философская тра диция и школа могут защищать философа от нападения, укры вать его. Но это не относится к первоначальным философским интуициям, к зарождению философского познания, к философ скому творчеству в собственном смысле слова. Академическая философия есть уже социальный феномен и может пользоваться социальной защитой. То же мы видим и в религиозной жизни. Основатели религий, пророки, апостолы, святые, мистики, ориги нальные религиозные мыслители не защищены. Но религия при нимает социализированные и объективированные формы, и тогда она имеет социальную защиту. Дня положения может занимать человек в познании, как и во всяком творчестве. Или человек стоит перед тайной бытия и перед Богом. Тогда возникает пер вичное и оригинальное познание, настоящая философия. В этом положении человека ему дается интуиция и дается откровение. Но тогда же он и наименее социально защищен. Или человек стоит перед другими, перед обществом. Тогда и философское познание и религиозное откровение подвергаются социальному приспособле нию и социальной объективации. Но тогда человек наиболее со циально защищен. Эта социальная защищенность покупается нередко тем, что совесть и сознание искажаются социально полезной ложью. Человек — актер перед другими, перед обществом. Познающий немного актер и тогда уже, когда пишет книги. Он играет роль в обществе, занимает положение в обществе. Актер зависит от других, от человеческого множества, но функция его социально защищена. Голос же познающего, который стоит лицом к лицу перед Богом, может быть совсем не услышан. Он подвер гается нападению со стороны социализированной религии и социа лизированной науки. Но такова первородная философия и такова трагедия философа...
Киркегардт особенно настаивает на личном, субъективном ха рактере философии, на жизненном присутствии философа во всяком философствовании. Он противополагает это Гегелю. Иногда восстание его против Гегеля, против объективного миро вого духа, против общего напоминает восстание Белинского, по влиявшего на диалектику Ивана Карамазова у Достоевского *: Киркегардт был, конечно, гораздо более философ. Но я ставлю вопрос, может ли философия не быть личной и субъективной? Можно ли отождествлять истину с объективностью и безлич ностью? Следующая глава будет посвящена этому специально. Но необходимо начать с решительного разрыва между истиной и объективностью. Философия не может не быть личной, даже когда она стремится быть объективной. На всякой значительной философии лежит печать личности философа. Не только филосо фия бл. Августина, Паскаля, Шопенгауэра, Киркегардта, Ницше была личной. Не менее личной была философия Платона, Плоти на, Спинозы, Фихте, Гегеля. Личный характер философии виден уже в выборе проблем, в выборе одного из двух типов философии, о которых речь была выше, в преобладающей интуиции, в распре делении внимания, в объеме духовного опыта. Философия может быть лишь моей, хотя это не значит, что я замкнут в себе в моей философии. Настоящая философия, которой действительно что-то открывается, есть не та, которая исследует объекты, а та, кото рая мучится смыслом жизни и личной судьбы. Философия и начи нается с размышления над моей судьбой. С этого начинается и “объективная”, геометрическая философия Спинозы. Нельзя до статочно часто повторять, что познает не мировой дух или миро вой разум, не безличный субъект, или “сознание вообще”, а “я”, данный конкретный человек, личность. И основная проблема по знания есть проблема моего познания, личного, человеческого познания. Нужна не столько критика чистого разума, сколько кри тика конкретного, человеческого индивидуально как эгоцентризм. Но призрачны и иллюзорны все попытки освободить философию от философа-человека и от основной для философии темы о че ловеке. Двойственность антропоцентризма в философии опреде ляется тем, что в человеке скрыта загадка бытия, что человек есть образ и подобие высшего, божественного бытия, и вместе с тем человек ограничен своей темой, уподобляет своему несовершен ству всякое бытие и самое божественное бытие. И потому задача не в том, чтобы освободить философию от всякого антрополо гизма, а в том, чтобы очистить и возвысить этот антропологизм, раскрыть в философе-человеке образ высшего бытия, который в нем заключен. Философия не может быть автономной в том смысле, что не может быть независимой от целостного человека и его жизненного опыта, от погруженности познающего в бытие. Такая автономия философии есть погоня за призраком. Философия неизбежно антропологична, но познает бытие в человеке и через человека. И весь вопрос в том, чтобы повысить качество этого антропологизма, чтобы раскрыть то, что я назвал бы “трансцен дентальным человеком”, которого нужно отличать от совсем не человеческого “трансцендентального сознания”. Философия неиз бежно антропологична еще в том смысле, что она не может быть оторвана от жизни, не может быть исключительно теоретической, она должна быть действием и она связана с улучшением жизни, она неизбежно и практическая философия. К этому стремились великие философы, философы, не порвавшие с мудростью. Отвра щение к обыденности, скуке, повторимости, уродству, неправде жизни этого мира вызывает или уход из этого мира в созерцание метафизическое и мистическое мира идей и мира божественного, иного мира, или творческое, активное изменение мира, создание нового мира. Настоящая, мудрая философия не может оставаться школьной академической философией. Положение философской элиты, оторванной от жизни, ложное и не может быть сохранено. Философия имеет практическую задачу. И неизбежно приближе ние языка философии к языку жизни. Философия связана с це лостной жизнью духа и она есть функция жизни духа. Она может узнать тайну бытия, лишь погружаясь в человеческую судьбу, лишь плача над ней, а не отвлекаясь от нее. Чисто кабинетная, книжная философия делается все более и более невозможной. Философия есть акт жизни. Метафизики в прошлом были незнающими жизни, людей и мира, уходящими в идеальный, идейный, отвлеченный мир. Поэтому фигура метафизика могла стать анек дотической и вызывающей насмешки. О нем думали, что он не знающий, а именно незнающий. Если метафизика возможна, то она должна стать знанием о жизни, о конкретной реальности, о человеке, о его судьбе. Она должна питаться живым опытом. Философы должны участвовать в творческом процессе жизни, в ее драматической борьбе. Марке, который гордился тем, что его миросозерцание исходит от немецкого идеализма, от Фихте и Ге геля, высказал ту мысль, что отныне философия не может огра ничиться познанием мира, она должна изменять мир, создавать новый мир. Отвлеченная, теоретическая мысль Фихте о том, что субъект создает мир, должна осуществляться на практике. Эта идея Маркса приобрела уродливую и карикатурную форму у марксистов и особенно у коммунистов и оказалась в противоесте ственной, нелепой связи с материализмом, который есть фило софия пассивности, а не активности. Но в идее этой есть большая доля истины. Ее совсем по-другому высказал у нас Н. Федоров, для которого философия проэктивна и должна изменять мир. Это, конечно, совсем не означает, что философия призвана исполнять социальные заказы общества. В этом случае сама философия была бы пассивна. Философия не должна зависеть от общества, но об щество должно зависеть от философии. Была большая правда в переходе от философии Гегеля к философии Фейербаха, к филосо фии антропологической. Это был неизбежный переход от универ сального, общего духа к человеку. Это было искажено уклонением Фейербаха к материализму, который бессилен увидать целост ного, конкретного человека. Но невозможно было остаться в ге гелевской мистерии понятия, в диалектике универсального духа. Греческая философия считала, что философское познание есть познание общего, а не частного и индивидуального. Этим хотела она прорваться за движущийся чувственный мир множественности к миру идеальному. Но тут была и граница греческой мысли. Она не понимала индивидуального, не имела категории лич ности, как не знала свободы. Ограниченность греческой фило софии сообщилась и философии схоластической, которая была по давлена проблемой универсалий 29. Это продолжается, хотя и в ос лабленной номинализмом форме, и в новой философии. Между тем, как опыт христианства, христианское откровение открыло совер шенно новые перспективы. Раскрылась тайна личности и тайна свободы. То, что я называю философией личной, совсем не есть то, что в мысли нового времени называют субъективизмом, ин дивидуализмом, эмпиризмом, номинализмом и т. д. Категория общего, противополагаемая категории индивидуального или ча стного, есть ложная категория и подлежит преодолению. Общего совсем не существует онтологически. Мы это увидим в рас смотрении проблемы личности и общества. Универсальное есть также индивидуальное, а не общее. Бог — универсален, но он есть индивидуальное, а не общее. Общее есть компромисс и заблуждение, возникающее на стадии апофатического познания, то есть познания, идущего путем отрешения от всех понятий и оп ределений, от всего конечного. Сфера “общего”, враждебного личному и индивидуальному, есть сфера объективированного, социализированного обыденного мира, который не есть мир под линный, божественный и существующий. Мы увидим, что “общее” имеет прежде всего социальный источник и подлежит социологи ческому объяснению. В “общем” человек одинок, одинок и философ. Личная философия есть прорыв через мир “общего” к подлинному существованию. Конечно, не “общее” имел в виду Спиноза, когда в amor Dei intellectuals * хотел выйти из одино чества и достигнуть блаженства. “Личная” философия всегда хочет выйти в познании из одиночества за пределы личности.
Бердяев Н. И мир объектов.
Опыт фи лософии одиночества
и общения. Па риж. С. 5—33.
Философия человечна, философское познание — человеческое познание, в ней всегда есть элемент человеческой свободы, она есть не откровение, а свободная познавательная реакция чело века на откровение. Если философ христианин и верит в Христа, то он совсем не должен согласовывать свою философию с теоло гией православной, католической или протестантской, но он может приобрести ум Христов и это сделает его философию иной, чем философия человека, ума Христова не имеющего. Откро вение не может навязать философии никаких теорий и идеоло гических построений, но может дать факты, опыт, обогащающий познание. Если философия возможна, то она может быть только свободной, она не терпит принуждения. Она в каждом акте познания свободно стоит перед истиной и не терпит преград и средостений. Философия приходит к результатам познания из самого познавательного процесса, она не терпит навязывания извне результатов познания, которое терпит теология. Но это не значит, что философия автономна в том смысле, что она есть замкнутая, самодовлеющая, питающаяся из себя самой сфера. Идея автономии есть ложная идея, совсем не тождественная с идеей свободы. Философия есть часть жизни и опыт жизни, опыт жизни духа лежит в основании философского познания. Философское познание должно приобщиться к первоисточнику жизни и из него черпать познавательный опыт. Познание есть посвящение в тайну бытия, в мистерии жизни. Оно есть свет, но свет, блеснувший из бытия и в бытии. Познание не может из себя, из понятия создать бытие, как того хотел Гегель. Религиозное откровение означает, что бытие открывает себя познающему. Как же он может быть к этому слеп и глух и утверждать авто номию философского познания против того, что ему открывается?
Трагедия философского познания в том, что, освободившись от сферы бытия более высокой, от религии, от откровения, оно попадает в еще более тяжкую зависимость от сферы низшей, от положительной науки, от научного опыта. Философия теряет свое первородство и не имеет уже оправдательных документов о своем древнем происхождении. Миг автономии философии ока зался очень кратким. Научная философия совсем не есть авто номная философия. Сама наука была некогда порождена фило софией и выделилась из нее. Но дитя восстало против своей ро дительницы. Никто не отрицает, что философия должна счи таться с развитием наук, должна учитывать результаты наук. Но из этого не следует, что она должна подчиняться наукам в своих высших созерцаниях и уподобляться им, соблазняться их шумными внешними успехами: философия есть знание, но не возможно допустить, что она есть знание, во всем подобное науке. Ведь проблема в том и заключается, есть ли философия — философия или она есть наука или религия. Философия есть особая сфера духовной культуры; отличная от науки и религии, но находящаяся в сложном взаимодействии с наукой и религией. Принципы философии не зависят от результатов и успехов наук. Философ в своем познании не может ждать, пока науки сделают свои открытия. Наука находится в непрерывном движе нии, ее гипотезы и теории часто меняются и стареют, она делает все новые и новые открытия. В физике за последние тридцать лет произошла революция, радикально изменившая ее основы. Но можно ли сказать, что учение Платона об идеях устарело от успехов естественных наук XIX и XX веков? Оно гораздо более устойчиво, чем результаты естественных наук XIX и XX веков, более вечно, ибо более о вечном. Натурфилософия Гегеля устарела, да и никогда не была она сильной его стороной. Но гегелевская логика и онтология, гегелевская диалектика ни сколько не потревожены успехами естественных наук. Смешно было бы сказать, что учение Я. Бёме об Ungrtmd'e * или о Софии опровергается современным математическим естествознанием. Яс но, что здесь мы имеем дело с совершенно разными и несоизме римыми объектами. Философии мир раскрывается иначе, чем нау ке, и путь ее познания иной. Науки имеют дело с частичной отвле ченной действительностью, им не открывается мир, как целое, ими не постигается смысл мира. Претензии математической физики быть онтологией, открывающей не явления чувственного, эмпирического мира, а как бы вещи в себе, смешны. Именно математическая физика, самая совершенная из наук, дальше всего отстоит от тайн бытия, ибо тайны эти раскрываются только в человеке и через человека, в духовном опыте и духовной жизни **. Вопреки Гуссерлю, который делает по-своему грандиозные усилия придать философии характер чистой науки и вытравить из нее элементы мудрости, философия всегда была и всегда будет мудростью. Конец мудрости есть конец философии. Филосо фия есть любовь к мудрости и раскрытие мудрости в человеке, творческий прорыв к смыслу бытия. Философия не есть религиоз ная вера, не есть теология, но не есть и наука, она есть она сама. И она принуждена вести мучительную борьбу за свои права, всегда подвергающиеся сомнению. Иногда она ставит себя выше религии, как у Гегеля, и тогда она переступает свои границы. Она родилась в борьбе пробудившейся мысли против традиционных народных верований. Она живет и ды шит свободным движением. Но и тогда, когда философская мысль Греции выделилась из народной религии и противопоставила себя ей, она сохранила свою связь с высшей религиозной жизнью Греции, с мистериями, с орфизмом. Мы видим это у Гераклита, Пифагора, Платона. Значительна только та фило софия, в основании которой лежит духовный и нравственный опыт и которая не есть игра ума. Интуитивные прозрения даются только философу, который познает целостным духом.
Как понять отношение между философией и наукой, как раз граничить их сферы, как установить между ними конкордат? Совершенно недостаточно определить философию как учение о принципах или как наиболее обобщенное знание о мире, как о целом, или даже как учение о сущности бытия. Главный признак, отличающий философское познание от научного, нужно видеть в том, что философия познает бытие из человека и через чело века, в человеке видит разгадку смысла, наука же познает бытие как бы вне человека, отрешенно от человека. Поэтому для философии бытие есть дух, для науки же бытие есть природа. Это различие духа и природы, конечно, ничего общего не имеет с различением психического и физического ***. Философия в конце концов неизбежно становится философией духа и только в таком качестве своем она не зависит от науки. Философская антрополо гия должна быть основной философской дисциплиной. Фило софская антропология есть центральная часть философии духа. Она принципиально отличается от научного — биологического, социологического, психологического — изучения человека. И отли чие это в том, что философия исследует человека из человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к царству духа, наука же исследует человека как принадлежащего к царству природы, то есть вне человека, как объект. Философия совсем не должна иметь объекта, ибо ничто для нее не должно ста новиться объектом, объективированным. Основной признак фило софии духа то, что в ней нет объекта познания. Познавать из человека и в человеке и значит не объективировать. И тогда лишь открывается смысл. Смысл открывается лишь тогда, когда я в себе, то есть в духе, и когда нет для меня объектности, предметности. Все, что есть для меня предмет, лишено смысла. Смысл есть лишь в том, что во мне и со мной, то есть в духовном мире. Принципиально отличать философию от науки только и мож но, признав, что философия есть необъективированное познание, познание духа в себе, а не в его объективации в природе, то есть познание смысла и приобщение к смыслу. Наука и научное предвидение обеспечивают человека и дают ему силу, но они же могут опустошить сознание человека, оторвать его от бытия и бытие от него. Можно было бы сказать, что наука основана на отчуждении человека от бытия и отчуждении бытия от чело века *. Познающий человек вне бытия и познаваемое бытие вне человека. Все становится объектом, то есть отчужденным и противостоящим. И мир философских идей перестает быть моим миром, во мне раскрывающимся, делается миром, мне противосто ящим и чуждым, миром объектным. Вот почему и исследования по истории философии перестают быть философским познанием, ста новятся научным познанием. История философии будет фило софским, а не только научным познанием в том лишь случае, если мир философских идей будет для познающего его собственным внутренним миром, если он будет его познавать из человека и в человеке. Философски я могу познавать лишь свои собственные идеи, делая идеи Платона или Гегеля своими собственными идея ми, то есть познавая из человека, а не из предмета, познавая в духе, а не в объектной природе. Это и есть основной принцип фило софии, совсем не субъективной, ибо субъективное противостоит объективному, а бытийственно жизненной. Если Вы пишете прек расное исследование о Платоне и Аристотеле, о Фоме Аквинате и Декарте, о Канте и Гегеле, то это может быть очень полезно для философии и философов, но это не будет философия. Не может быть философии о чужих идеях, о мире идей как предмете, как объекте, философия может быть лишь о своих идеях, о духе, о человеке в себе и из себя, то есть интеллектуальным выраже нием судьбы философа. Историзм, в котором память непомерно перегружена и отяжелена и все превращено в чуждый объект, есть декаданс и гибель философии, так же как натурализм и психологизм. Духовные опустошения, произведенные историз мом, натурализмом и психологизмом, поистине страшны и человекоубийственны. Результатом является абсолютизированный релятивизм. Так подрываются творческие силы познания, пре секается возможность прорыва к смыслу. Это и есть рабство философии у науки, террор науки.
Философия видит мир из человека и только в этом ее спе цифичность. Наука же видит мир вне человека. Освобожде ние философии от всякого антропологизма есть умерщвление философии. Натуралистическая метафизика тоже видит мир из человека, но не хочет в этом признаться. И тайный антрополо гизм всякой онтологии должен быть разоблачен. Неверно сказать, что бытию, понятному объективно, принадлежит примат над че ловеком; наоборот, человеку принадлежит примат над бытием, ибо бытие раскрывается только в человеке, из человека, через человека. И тогда только раскрывается дух. Бытие, которое не есть дух, которое “вовне”, а не “внутри”, есть тирания натурализма. Философия легко делается отвлеченной и теряет связь с источ никами жизни. Это бывает всякий раз, когда она хочет познавать не в человеке и не из человека, а вне человека. Человек же погру жен в жизнь, в первожизнь, и ему даны откровения о мистерии первожизни. Только в этом глубина философии соприкасается с ре лигией, но соприкасается внутренне и свободно. В основании философии лежит предположение, что мир есть часть человека, а не человек часть мира. У человека, как дробной и малой части мира, не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное познание, но оно методологически отвлечено от этой истины. Познание бытия в человеке и из человека ничего общего не имеет с психологизмом. Психоло гизм есть, наоборот, замкнутость в природном, объективированном мире. Психологически человек есть дробная часть мира. Речь идет не о психологизме, а о трансцендентальном антропологизме. Странно забывать, что я, познающий, философ — человек. Трансцендентальный человек есть предпосылка философии и пре одоление человека в философии или ничего не значит или значит упразднение самого философского познания. Человек бытийствен, в нем бытие и он в бытии, но и бытие человечно и потому только в нем я могу раскрыть смысл, соизмеримый со мной, с моим пости жением. С этой точки зрения феноменологический метод Гуссерля, поскольку он хотел преодолеть всякий антропологизм, то есть человека в познании, есть покушение с негодными средствами. Феноменологический метод имеет большие заслуги и вывел философию из тупика, в который завела ее кантианская гносеоло гия. Он дал плодотворные результаты в антропологии, этике, онтологии (М. Шелер, Н. Гартман, Гейдеггер). Но феномено логия Гуссерля связана с особого рода онтологией, с учением об идеальном, внечеловеческом бытии, то есть с своеобразной формой платонизма. В этом ее ошибочная сторона. Познание предполагает не идеальное, внечеловеческое бытие и совершенную пассивность человека, впускающего в себя предмет познания, мир сущностей (Wesenheiten), а человека, не психологического, а духовного человека и его творческую активность. Смысл вещей открывается не вхождением их в человека, при пассив ной его установке к вещам, а творческой активностью человека, прорывающегося к смыслу за мир бессмыслицы. В предметном, вещном объектном мире смысла нет. Смысл раскрывается из чело века, из его активности и означает открытие человекоподобности бытия. Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно. А это значит, что смысл открывается в духе, а не в предмете, не в вещи, не в природе, только в духе бытие человечно. Феноменологический метод плодотворен, несмотря на свою пассивность и внечеловечность, и правда его в направленности на бытие, а не конструк ции мысли. Творческая активность человека совсем не означает конструкции. Смысл не в объекте, входящем в мысль, и не в субъек те, конструирующем свой мир, а в третьей, не объективной и не субъективной сфере, в духовном мире, духовной жизни, где все активность и духовная динамика. Если познание происходит с бытием, то в нем активно обнаруживается смысл, то есть просветление тьмы бытия. Познание есть сама духовная жизнь. Познание происходит с тем, что познается...
Бердяев Н. О назначении человека.
Опыт парадоксальной этики. Париж:
С. 5 —II
Г. БАШЛЯР
Использование философии в областях, далеких от ее духовных истоков,— операция тонкая и часто вводящая в заблуждение. Будучи перенесенными с одной почвы на другую, философские системы становятся обычно бесплодными и легко обманывают; они теряют свойственную им силу духовной связи, столь ощути мую, когда мы добираемся до их корней со скрупулезной дотош ностью историка, твердо уверенные в том, что дважды к этому возвращаться не придется. То есть можно определенно сказать, что та или иная философская система годится лишь для тех це лей, которые она перед собой ставит. Поэтому было бы большой ошибкой, совершаемой против философского духа, игнорировать такую внутреннюю цель, дающую жизнь, силу и ясность фи лософской системе. В частности, если мы хотим разобраться в проблематике науки, прибегая к метафизической рефлексии, и намерены получить при этом некую смесь философем и теорем, то столкнемся с необходимостью применения как бы оконеченной и замкнутой философии к открытой научной мысли, рискуя тем самым вызвать недовольство всех: ученых, философов, историков.
И это понятно, ведь ученые считают бесполезной метафизи ческую подготовку; они заявляют, что доверяют прежде всего эксперименту, если работают в области экспериментальных наук, или принципам рациональной очевидности, если они матема тики. Для них час философии наступает лишь после окончания работы; они воспринимают философию науки как своего рода баланс общих результатов научной мысли, как свод важных фактов. Поскольку наука в их глазах никогда не завершена, философия ученых всегда остается более или менее эклектичной, всегда открытой, всегда ненадежной. Даже если положительные результаты почему-либо не согласуются или согласуются слабо, это оправдывается состоянием научного духа в противовес единству, которое характеризует философскую мысль. Короче говоря, для ученого философия науки предстает все еще в виде царства фактов.
Со своей стороны, философы, сознающие свою способность к координации духовных функций, полагаются на саму эту меди тативную способность, не заботясь особенно о множественности и разнообразии фактов. Философы могут расходиться во взглядах относительно оснований подобной координации, по поводу прин ципов, на которых базируется пирамида эксперимента. Некото рые из них могут при этом идти довольно далеко в направлении эм пиризма, считая, что нормальный объективный опыт — достаточ ное основание для объяснения субъективной связи. Но мы не будем философами, если не осознаем в какой-то момент саму когерент ность и единство мышления, не сформулируем условия синте за знаний. Именно это единство, эта связность и этот синтез интересуют философа. Наука же представляется ему в виде особого свода упорядоченных, доброкачественных знаний. Иначе говоря, он требует от нее лишь примеров для подтверждения гармонизирующей деятельности духа и даже верит, что и без науки, до всякой науки он способен анализировать эту деятель ность. Поэтому научные примеры обычно приводят и никогда не развивают. А если их комментируют, то исходят из принципов, как правило, не научных, обращаясь к метафоре, аналогии, обоб щению. Зачастую под пером философа релятивистская теория превращается таким образом в релятивизм, гипотеза в простое допущение, аксиома в исходную истину. Другими словами, считая себя находящимся за пределами научного духа, фило соф либо верит, что философия науки может ограничиться прин ципами науки, некими общими вопросами, либо, строго ограни чив себя принципами, он полагает, что цель философии науки — связь принципов науки с принципами чистого мышления, которое может не интересоваться проблемами эффективного объяснения. Для философа философия науки никогда не принадлежит только царству фактов.
Таким образом, философия науки как бы тяготеет к двум крайностям, к двум полюсам познания: для философов она есть изучение достаточно общих принципов, для ученых же — изучение преимущественно частных результатов. Она обедняет себя в результате этих двух противоположных эпистемологических препятствий, ограничивающих всякую мысль: общую и непос редственную. Она оценивается то на уровне a priori, то на уровне a posteriori, без учета того изменившегося эпистемологического факта, что современная научная мысль проявляет себя постоянно между a priori и a posteriori, между ценностями эксперимен тального и рационального характера.
Башляр Г. Новый рационализм.
М., 1987. С. 160—161
М. ХАЙДЕГГЕР
§ 1. НЕСРАВНИМОСТЬ ФИЛОСОФИИ
а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь
Наш курс объявлен под названием “Основные понятия мета физики”. Это название мало о чем дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Осново положения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, име нуемая “метафизикой”. Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные подроб ности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия , благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке — и университетская фабрика может начинать.
Да она давно уже и начала, и работать так ходко, что не которые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок, и филосо фия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость?
Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, ре зультатами наук. Вот где источник всех бед. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зре лости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо вста нет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо челове чества. Тогда мы узнаем, что такое философия.
Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или от дельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и не признание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.
Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу универси тетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто пропо ведью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку привержен цев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой яр марке?
В конечном счете истолкование философии как мировоззрен ческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не под дается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.
b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией.
Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную сис тему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить фи лософию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив,— оправданное и необходимое приравнивание по су ществу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.
Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встре тится то и другое, искусство и религия.
Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаружи вается: все эти пути, по существу,— никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что та кое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываем ся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?
с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия
Остается последний выход: осведомиться у истории. Фило софия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя беспо лезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историогра фии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафи зики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предста нет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из фило софских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.
Ясная и содержательная задача. Только никакая историогра фия еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого зна ния все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.
§ 2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИЗ НЕЕ САМОЙ ПО
ПУТЕВОДНОЙ НИТИ ИЗРЕЧЕНИЯ НОВАЛИСА
а) Ускользание метафизики (философствования) как челове ческого дела в темноту существа человека
Итак, во всех этих обходных попытках характеристики ме тафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее, как таковой, и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из виду.
Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испу ге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?
Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, каза лось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Ука зано направление, в котором нам надо искать, и заодно направле ние, в каком от нас ускользает метафизика.
Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание позна ний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас сво бодный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?
b) Ностальгия как фундаментальное настроение философство вания и вопросы о мире, конечности, отъединенности
Философия — последнее выговаривание и последний спор чело века, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое че ловек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во все ленную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома». Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существу ет ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве ны нешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит о своей «Метафизике»: много лжи сочиняют поэты?
И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему при надлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.
Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы су ществуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. - Мы спрашиваем: что это такое — мир?
Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким обра зом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожа луй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизмен ного отказа? Мы называем это конечностью.— Мы спрашиваем: что это такое — конечность?
Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундамен тальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровен нейший процесс нашего конечного бытия, то есть нашей сокровен нейшей обращенности к концу. Конечность существует только в ис тинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого при сутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый чело век только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет ока зываться словно единственным? — Что это такое — уединение?
Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке,— животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, - не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсю ду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждаю щаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их един стве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывает ся то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шат ко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятие исконного рода. Метафизические по нятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.
А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охва тить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению, слу жит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку пони мание и философствование не рядовое занятие в числе дру гих, но совершается в основании человеческого бытия, то настрое ния, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Фило софия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настрое нии. Философское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.
Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту че ловеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? пре вратился в вопрос: что такое человек?
На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спра шиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.
§ 3. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
КАК МЫШЛЕНИЕ В ПРЕДЕЛЬНЫХ ПОНЯТИЯХ,
ОХВАТЫВАЮЩИХ ЦЕЛОЕ И
ЗАХВАТЫВАЮЩИХ ЭКЗИСТЕНЦИЮ
Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призва но подвести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим пе ред этой целью, по существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафизика,— вещь, которую должны же мы все-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по отношению к то му, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы пробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию как науку, или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем исто риографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся окольным путем,— окольным не просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы только ходим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно,— лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут в тупик.
Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от непосредственного, прямого схватывания философии и метафизики; что именно в том и заклю чается трудное,— действительно держаться темы нашего вопрошания и не искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступ ность особенно трудна, прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека — в сущностных недрах человеческого бытия.
Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изре чению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изре чение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, то есть экзистировать в совокуп ном целом сущего, есть не что иное, как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое нами миром. В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и коле баниях дает о себе знать конечность человека. То, что соверша ется в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед це лым. Так оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призва на нас определять и на почве которой мы только и обретаем спо собность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фун даментальное настроение философствования.
Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рас смотрения и снова спросив: что значит название «Основные понятия метафизики?», мы теперь уже не будем понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фунда ментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике — суть представления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание. Поня тие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исход но и в принципе отличным от любого научного подхода.
Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под воп рос.
Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (живот ное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и по нимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватыва ния целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими поня тиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.
Хайдеггер М. Основные понятия
мета физики // Вопросы, философии.
1989. № 9. С. 116—122
Х.-Г. ГАДАМЕР
Если оценивать мою работу в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, кото рому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает на учное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна про яснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в на уку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение вни мания к истине и методу имеет непреходящую актуальность.
...Философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для не окантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевти ческой рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитар ных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозначения в английском языке («моральные науки»),- что их предметом является нечто такое, к чему при надлежит с необходимостью и сам познающий.
Этот аспект можно даже отнести и к «правильным» наукам. Однако здесь, мне кажется, необходимо различие. Если в совре менной микрофизике наблюдатель не элиминируется из результа тов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформули рован в математических выражениях. Если в современных исследо ваниях отношений исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с точки зрения своей «практики» и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная точ ка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволи ла ему открыть нечто аналогичное непосредственному современ ному опыту. Здесь мы находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не существо вало опять-таки таких методических средств науки, с помощью которых пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждение и достигать познания. В «моральных» науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в «правильных» науках.
Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что постановку вопроса здесь направляет «предпонимание». Речь идет о сложившейся общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуе мой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научно го рационализирования, но и его рамки, в которые «вставляется» методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимосвязях или также путем объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существую щие господствующие отношения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному господству тематизированной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на комплексную взаимо связь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопреде ленны фактические основы, исходя из которых становится возмож ным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу со циальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит за их границы. Мы можем это пояснить некоторым классическим примером, который Дж. С. Милль при водит как применение индуктивной логики к социальной науке, а именно к метеорологии. Верно не только то, что до сих пор мы не добились хотя бы большой уверенности в долгосрочных и об ширных по охвату пространства прогнозах погоды с помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в совершенстве овладели атмосферными явлениями или, луч ше,— так как, в сущности, дело за этим не стоит — если бы в на шем распоряжении имелись в огромной степени возрастающие данные и их обработка, и тем самым стало бы возможно более точ ное предсказание,— тотчас бы возникли новые сложности. Сущ ность научного овладения ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это значит, что если бы возникла пробле ма создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о кото рых мы при современном состоянии прогностики имеем лишь нич тожное представление, например при случайной попытке заинте ресованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В перенесении на социальные науки «овладение» общественным ходом событий с необходимостью ведет к «сознанию» социал-инженеров, которое желает быть «научным», и его социальное партнерство никогда не может быть совершенно отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных функций эмпири ческих социальных наук: с одной стороны, имеет место тяга к опрометчивому экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на комплексную ситуацию — только бы дос тичь вообще научных планомерных действий; с другой стороны, давление интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого исполь зовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять на об щественный процесс в их духе.
Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это боль шое ослепление, которое каждый раз снова ведет к. тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Су жение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориен тирован на оправдание метода своего опыта, то есть отвора чивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлек тирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии ста новиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризо вана как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.
Природа вещей такова, что философский разговор с фи лософией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последова тельным образом как теологический обскурантизм в научном эм пиризме, когда он поднимает «критический рационализм» до абсо лютного масштаба истины.
К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согла сии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопро са и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному ирра ционализму, а тематизирование такой познавательно-практи ческой точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зави симым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. Это всегда происходит в том; случае, когда научное понимание частичных свя зей подкрепляют некритическим применением, например когда ответственность за политические решения возлагают на экспертов... Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение не достатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целому. Это позитивная импликация «языко вой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии». Слова, которые используются в философском языке и заостря ются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несо ответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каж дом слове живого языка, входит одновременно в потенциаль ное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказы ваний.
Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно,— име ет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сде лать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь дости гается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с по мощью слов и только в словах становится данностью.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод
М.. 1988. С. 616-618, 628
* Этого не нужно было бы забывать при переводе, где часто возникают
недоразумения, когда philosophia передается словом “философия” и тем создается
опасность, что современный читатель поймет это слово в его теперешнем, более
узком, смысле. Вместо многих примеров приведем только один. Известное изречение Платона часто передается следующим образом: “Несчастия человечества
прекратятся не ранее, нежели властители будут философствовать или философы
властвовать, т. е. не раньше, чем соединятся в одних руках философия и политическая власть”. Как легко это высмеять, если под “философствованием” понимать метафизические мечтания, а при слове “философы” думать о непрактичных профессорах и одиноких ученых! Но нужно уметь правильно переводить! Тогда окажется, что Платон требовал только, чтобы власть находилась в рукам научно образованных людей, и мы поймем, может быть, как пророчески предвосхитил он этим изречением развитие европейской жизни.
* — удивление (греч.). .
** отказ (греч.).
*** — мнение (греч.).
**** — знание, наука (греч.).
* У Маркса, у Дюркгейма можно найти много социологически верного о ре лигии.
* злоба (франц.).
* — мнение (греч.).
** — знание (греч.).
* — философия существования (нем.).
** Гуссерль понимает под наукой то, что понимали греки, а не то, что по нимают в XIX и XX вв. Поэтому он, в сущности, не сиантист.
* См. чрезвычайно интересную книгу “Социализм Белинского” под ред. Саку-лина, в которой собраны письма Белинского к Боткину.
* интеллектуальная любовь к Богу (лат.).
* — бездна, безначальность, безосновность (нем.).
** Так Гейдеггер “Sein und Zeit”, самой замечательной философской книге последнего времени, всю свою онтологию строит на познании человеческого су ществования. Бытие как забота (Sorge) открывается лишь в человеке. На другом пути стоит французская философия наук, у Мейерсона, Бруншвига и др.
*** См. мою книгу “Философия свободного духа”.
* Взгляд, развиваемый Мейерсоном в его книге “De I'explication dans les sciences” об онтологическом характере наук, мне представляется ошибочным. Наука — прагматична.