Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
31 Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ — «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок — это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по — как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.
Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее, первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по — навья (гуй). Шэнь — очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй — призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей — сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиций возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь- гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130-1200 гг.) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен.
Попутно отметим, что по-видимому еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайской стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. По-видимому, об этом свидетельствуют и мавандуйские погребения, прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь духа (шэнь) с телом и, следовательно, его существование.
После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух — шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь — по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование или также растворяется в земной пневме.
32 Как и у других народов мира, у китайцев существуют свои хорошие и дурные приметы и предзнаменования. Стремясь оградить себя от жизненных неудач, люди окружают себя предметами, которые, по поверью, приносят счастье, и стараются избегать всего, что может служить дурным предзнаменованием. Из многочисленных предметов позитивного характера на первом месте стоит мифический образ дракона. Тогда как в некоторых европейских странах дракон изображается злым и безобразным чудовищем, по представлениям китайцев, он является существом добрым, готовым прийти к людям на помощь. Его образ сложился на основе тотема дракона, который считался покровителем китайской нации. Чтобы подчеркнуть статус дракона как непревзойденного по силе могущества существа, китайцы наделили его чертами, взятыми у целого ряда животных: у дракона оленьи рога, лошадиная голова, заячьи глаза, змеиная шея, брюхоящера, когти орла, стопы тигра, мышиные уши, а тело покрыто рыбьей чешуей. Древние китайцы приписывали дракону способность летать по небу и проникать под землю, управлять облаками и вызывать дождь. Поэтому в народе издревле возводили кумирни и храмы в честь дракона, где молились о дожде и хорошем урожае. При династии Хань образ дракона, в частности золотого дракона, стал использоваться в качестве символа императора и императорской власти. Впоследствии все китайские императоры говорили о себе как о воплощении дракона, либо как о правителе, которому дракон покровительствует. Тем самым они пытались возвыситься над простыми смертными и укрепить авторитет своей власти. До наших дней дошли обычаи устраивать в праздничные дни гонки лодок в виде драконов, танцы драконов и пр.
Слон - символ счастья.
Другим мифическим образом, по важности стоящим наравне с драконом, является птица феникс. Ее называют “царем пернатых”. Согласно поверью, феникс, в образе которой собраны черты нескольких птиц и животных, избирает для себя исключительно дерево павловнию, пьет воду только из священного источника, питается исключительно побегами бамбука. Ей приписываются не только необыкновенная красота, но и благородный нрав. В народе говорят, что с прилетом феникса наступает мир и спокойствие, к власти приходит человеколюбивый и высоконравственный правитель. В Древнем Китае феникс наряду с драконом служил символом императорской власти, но позднее, в эпохи Мин и Цин, их роли разделились, фениксу стали приписывать олицетворение женского начала, то есть самой императрицы.
Еще одно мифическое животное, с которым китайцы связывали благополучие, — это цилинь. Его изображения можно видеть среди дворцовой утвари. Согласно поверью, цилинь появлялся лишь в годы, когда в государстве царил мир, правил мудрый правитель и народ благоденствовал. Поэтому цилинь пользовался особым расположением императора. В народе же считали, что если помолиться цилиню о рождении в семье наследника, то он может удовлетворить просьбу, но при условии, что семья молящегося имеет на своем счету благие свершения.
Дракон, феникс и цилинь входят в четверку “священных” животных, четвертым членом которой является черепаха. Черепаха — существо отнюдь не мифическое — отличается завидным долголетием и считается чуть ли не самым мудрым представителем животного мира. Китайцы считают даже, что черепаха способна предвидеть будущее. Ее образ стал символом высокого положения на иерархической лестнице. Золотые печати правительственных ведомств, периода Хань были украшены изображением черепахи, при династии Тан чиновники в ранге от 5-го и выше носили в качестве аксессуара кисет с черепашьим орнаментом. Позднее образ черепахи стал использоваться для отделки зданий, наибольшую популярность приобрели каменные изваяния огромных черепах, несущих на спине высокую стелу.
Среди животных, каменные изваяния которых украшают дворцы, храмы, жилые ансамбли и гробницы, часто можно видеть скульптурные изображения львов. Лев — “царь зверей”, животное с грозным нравом — по представлениям китайцев, был способен отгонять нечистую силу. Образ льва использовался также как символ влиятельности и высокого положения хозяина. В народных танцах фигурирует лев — животное скорее добродушное и комичное, эти танцы — непременный элемент массовых празднеств.
Тигр — еще один образ, пользующийся уважением среди китайцев. Тигра также именовали “царем зверей”. Он служил символом силы, мужества и воинственности. Также, как и льву, тигру приписывали способность отгонять нечисть.
Красноголовый журавль, которого китайцы называют “священным”, — олицетворение долголетия. В народной мифологии журавлю приписывают роль птицы, на которой небожители путешествуют по облакам.
Образ уточек-мандаринок, в природе держащихся парами, используется китайцами для олицетворения согласия между влюбленными и супружеской верности. Этот образ присутствует в орнаментировке предметов, которыми окружают новобрачных.
Из рыб в качестве благого символа используется золотой карп. Дело в том, что произношение иероглифа “рыба” совпадает с произношением иероглифа “достаток”. Поэтому образ рыбы используется в качестве символа богатства и достатка.
Китайцы, у которых очень развит культ природы, наделяют растения способностью чувствовать и, наблюдая за растениями, в свою очередь любят находить в них сходство с человеческими характерами. Возьмем, к примеру, пион — его яркие, пышно махровые цветы наводят на мысль о богатстве и роскоши. Пион называют “государственным цветком”, “царем цветов” и т.п. Он олицетворяет знатность и богатство.
Сосна (ее образ часто употребляется в паре с образом кипариса) — вечнозеленое, морозостойкое дерево — служит олицетворением стойкости и умения выстоять в трудных условиях. Поскольку сосны и кипарисы отличаются долголетием, вокруг могил императоров и знати, как правило, высаживали сосново-кипарисовые рощи. Образ “четырех благородных мужей”, цветущей сливы, орхидеи, хризантемы и бамбука, олицетворяет благородные качества человека.
Цветущую сливу “мэй” любят за то, что она расцветает раньше других деревьев, когда еще стоят зимние морозы, и, таким образом, является провозвестницей весны. Орхидея замечательна тем, что растет в глухих лесных зарослях, наполняя воздух тонким ароматом. Хризантема расцветает поздней осенью, стойка к заморозкам, а это в глазах китайцев означает ее гордый, независимый характер.
Бамбук в глазах китайцев олицетворяет скромность (иероглиф “скромность” звучит одинаково с иероглифом, обозначающим полый стебель бамбука) и высокую нравственность (иероглиф “коленце бамбука” имеет одинаковое произношение с иероглифом, обозначающим верность моральным устоям).
Символическое значение имеют также некоторые плоды и фрукты. Так плоды граната, в котором содержится большое количество семян, служат символом плодовитости, а стало быть, семейного счастья. Персик служит символом долголетия и счастья.
Тем, кто хочет понять представления древних китайцев, касающиеся благих пожеланий, небезынтересно будет ознакомиться с символикой орнаментов, наносимых на предметы обихода. Например, на бронзовых сосудах времен Шан-Чжоу можно видеть орнамент в виде чудовища с человеческим лицом. Это мифический зверь Таоте, отличавшийся, по поверью, необыкновенной прожорливостью. Нанесение этого образа на посуду имело целью предупредить людей от обжорства и алчности.
Широкое распространение в народе получил обычай вывешивать под Новый год лубочные картины и бумажные вырезки. Эти произведения народного творчества как ничто другое воплощают стремление людей к счастью и благополучию. Лубочные картины произошли от икон с изображением богов дверей, которые вывешивались на дверях с тем, чтобы оградить дом от нечистой силы и напастей. Бумажные вырезки принято наклеивать на окна. Их посвящают таким событиям, как свадьба, рождение ребенка, годовщина рождения главы семьи, новоселье и т.п. Без бумажных вырезок, выражающих добрые пожелания, не обходится приданое невесты, причем, как правило, все вырезки делаются невестой собственноручно, также как кисет, предназначенный в подарок жениху, и другие детали приданого. Тематику бумажных вырезок составляют узоры и иероглифы, носящие особый, “счастливый” смысл, и в этом отношении вырезки близки к лубочной живописи.
33 Магический квадрат Лошу. Свое название этот квадрат получил согласно древней легенде, по которой несколько тысяч лет назад из реки Ло вышла черепаха, на панцире которой мудрец Да Юй разглядел набор чисел, представленный точками. Ло - название реки, Шу - числа, т.е. в буквальном переводе "Лошу" означает "числа [реки] Ло". В китайской метафизике этот квадрат представляет концепцию пространства и связывает ее с концепцией времени. В прикладных целях этот квадрат используется для анализа характера энергии в некотором ограниченном участке пространства, например, дачного участка, дома, квартиры в целом, отдельных комнат или даже поверхности стола. Энергетическая карта, построенная на основе квадрата лошу, обычно называется геомантической картой (конечно, это современный западный термин, а не китайский). Магическим квадрат называется потому, что сумма чисел по строкам, столбцам и диагоналям равна одному и тому же числу 15. Вообще, расположение чисел в этом квадрате обладает многими интересными свойствами, как математическими, так и метафизическими (филосовскими), которые изучаются и используются в "китайской нумерологии". В зависимости от используемой техники анализа и ситуации, для сопоставления чисел карты Лошу могут использоваться триграммы как Раннего Неба, так и триграммы Позднего Неба. Число 5 не соотносится ни с какой триграммой или стороной света, так как характеризует энергию Центра - контролирующую и уравновешивающую. Так как каждое число квадрата Лошу связано с триграммой и, соответственно, со Стихией, то используя законы взаимодействия Стихий и зная особенности каждой триграммы, можно оценить влияние каждого сектора выбранного пространства в любой заданный момент времени на здоровье и благополучие человека, т.е. на его Судьбу и Удачу. Числа в карте лошу часто называют Летящими Звездами (Фэй Син), так они динамичны и меняют свое положение, описывая характер изменений свойств пространства с течением времени. Изменения начинаются с центральной клетки - в ней располагается число, соответствующее интересующему периоду времени. А в остальных клетках числа располагаются в определенном порядке относительно центрального: справа-внизу, справа, слева-внизу, вверху, внизу, справа-вверху, слева, слева-вверху.
Сама последовательность чисел может быть убывающей или возрастающей, в соответствии с принципом Инь-Ян: убывающая (Инь) : 9-8-7-6-5-4-3-2-1-9-8-7-6-5-4-3-2-1-9-... ; возрастающая (Ян) : 1-2-3-4-5-6-7-8-9-1-2-3-4-5-6-7-8-9-1...
Какая именно последовательность используется в каком случае, будет указано при описании конкретных техник с использования квадрата Лошу. Периоды времени год и месяц рассматриваются при оценке календарного влияния свойств пространства. Периоды более короткие, день и час, используются очень редко. А при построении геомантической карты используются более длительные интервалы времени в зависимости от конкретной техники анализа - например, в технике Сань Юань (Три Периода) используются периоды длительностью в 20 лет, а в технике Юэ Син - периоды длительностью от 18 до 27 лет.
34 В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” (натурфилософы), “школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” - даосистов.
В IV - III вв. до н. э. развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин. Они выступали в "И цзин" и других произведениях древнекитайской философии как источник движения в мире; в силу их взаимодействия рождались первоначала: вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), которые в свою очередь являлись основой всех вещей и явлений природы. Отношения между первоначалами характеризовались двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. "Управляющие" ими силы ян и инь не всегда являлись духовными началами, напротив, очень часто они выступали как материальные начала под названием ян-ци и инь-ци.
В школе натурфилософов у Цзоу Яня (IV в. до н. э.) учение о первоосновах бытия посредством сочетания понятий ян, инь и усин было сведено в единую систему и приобрело характер своеобразной космогонической системы. Согласно Цзоу Яню, первоначально мир существует как единое (ци). Затем благодаря "сущению" ци происходит процесс, при котором светлые и легкие ци (ян-ци)поднимаются вверх и образуют небо а мутные и тяжелые ци (инь-ци) опускаются и образуют землю. Взаимодействие сил ян и инь лежит в основе взаимопорождения и взаимопреодоления пяти первоначал, составляющих материальную субстанцию земли. В древнекитайской философии "единство противоположных и взаимосвязанных начал инь и ян и строгая закономерность их взаимочередования и смены составляют универсальный закон бытия". Происходит изменение и в содержании самих понятий ян - инь. Если ранее были широко распространены взгляды о силах ян - инь как символах взаимодействия мужского и женского начал в природе, то теперь они все более становятся выражением крайних противоположностей: света и тьмы, дня и ночи, солнца и луны, неба и земли, жары и холода, положительного и отрицательного и т. д. В представлении Цзоу Яня, взаимостолкновение и взаимопреодоление, возрастание и убывание сил ян и инь и связанное с этим движение (смена одного цикла взаимопорождения и взаимопреодоления другим и т. д.) первоначал являлись причиной возникновения вещей, закономерностью, определяющей "изменения и перемены" в мире. Расцвет и гибель ян - инь и пяти первоначал проходили в смене времен года. В противовес господствовавшим представлениям о том, что Китаем ограничиваются размеры Поднебесной, Цзоу Янь выдвигал утверждение, что Китай представляет только одну из девяти частей света, населенных различными людьми и животными и омываемых морями; ему, по-видимому, принадлежит географическое описание Китая, его естественных богатств. Таким образом, Цзоу Янь был видным ученым Древнего Китая. С помощью дуализма двух полярных сил и взаимодействия первоэлементов древнекитайские философы пытались объяснить причину движения и процесс изменений и превращений в природе. Учение о космических силах ян и инь и пяти первоначалах в наивной форме выражало стихийно-материалистическое представление древних китайцев об окружавшем их внешнем мире. Концепция ян и инь выражала, в частности, убеждение в существовании всеобщей взаимосвязи вещей и явлений в мире. Создатели этого учения пытались дать объяснение явлениям природы, исходя из нее самой.
Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин". Однако в условиях широко распространившихся сомнений в небе в VI в. до н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551 - 479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем". Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает и т. п. Верховная власть сына неба священна, и только на нее, как на представляющую волю неба, может опираться общественная и государственная жизнь. Наряду с доминирующим религиозным взглядом на небо у Конфуция уже содержатся элементы толкования неба как синонима природы в целом. В "Лунь юй" есть такое высказывание Конфуция: "Что можно сказать о небе? Смена четырех времен года, рождение всего сущего. Что говорить о небе?" (гл. "Ян Хо"). Именно такие высказывания о небе делали современники Конфуция Цзы-чан и др.
Мо-цзы и его сторонники выступили решительными противниками взглядов Конфуция. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почитание единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за экономию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талантов" (из аристократии), Мо-цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими " - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция. Центральным в учении моистов является принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "...Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного". Для обоснования принципа "всеобщей любви" и придания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. "Всеобщая любовь" и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. "Карающей" силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип "духовидения"). Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля неба и "духовидение" подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о "всеобщей любви" от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.
Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о дао. Дао – символ “дороги, по которой идёт человек”, символ “пути” в прямом и в переносном, обобщённом смысле. В философии даосизма говорится о всеобщем и неизменном естественном “пути” неба, природы, человека. Смысл жизни состоит в том, чтобы следовать естественности, подчиняясь ее законам, и ничего не делать. Поскольку человек обладает высшим дэ, постольку он следует его призывам и указаниям. Такой человек - истинный мудрец. Тот же, кто напрягает силы, проявляет активность - поступает вопреки закону дао. Такие люди наделены низшим дэ. Это - мудрецы мнимые. Нарушая законы "естественного дао", они принуждают людей к почтению и с этой целью придумывают различные нравственные категории вроде "добродетели", "гуманности", "почтительности" и т.д. Все это ложные знания и "начало невежества". Когда устранили великое дао, появились "гуманность" и "справедливость". Когда появилось мудрствование, возникло и великое лицемерие. Мудрствование, по мнению Лао-цзы, - это источник зла. Когда будут устранены мудрствование и ученость, тогда народ будет счастливее во сто крат. Ибо народу нужно не "мудрствование", являющееся источником зла, а свобода, дающая ему возможность жить, как он сам желает. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Для счастья человеку нужно только одно: соблюдать естественные законы дао, следовать течению жизни, не создавать "красивых вещей", то есть предметов роскоши. Только таким образом можно избавить народ от несчастий и бедствий.
Школа имен. С историческими изменениями в общественных структурах обнаружилась неадекватность существовавшего наименования вещей. В богатой питательной среде эпохи расцвета ста школ возникло направление мысли, ориентирующееся на решение проблем языкового выражения действительности. Понятно, что это направление было стимулировано также развитием абстрактного мышления в Китае той эпохи. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований. Осознание отношений между отдельными предметами определено их онтологическим единством: «Когда весьма тождественные вещи отличаются от вещей, с которыми они мало тождественны, это называется тождеством различного. Однако все вещи в конце концов и тождественны и различны, что называется великим тождеством различного». Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена».
Легисты решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя – наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, они высмеивали конфуцианские этические нормы и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их "игрой в слова" и сравнивая с детской игрой "приготовления изящных яств из песка". Патриархом легистов считается Шэнь Бухай (400—337 до н. э.); его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства. Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть мудрым правителем. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки - вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства Цинь. Легисты разделяли с моистами идею о выдвижении талантливых людей вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышения в стране каждого человека. Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержании земледелия и создании сильной армии.
36 Традиционная система ученых степеней в Китае, окончательно оформившаяся в период Тан (618–907), складывается из трех ступеней.
1. Сюцай («отточенное дарование»), или, официально, шэнъюань, – это человек, сдавший экзамены уездного уровня. Статус сюцая давал человеку прекрасный карьерный старт. Несмотря на то, что права на чиновничью должность он не получал, он мог стать секретарем, учителем (и, на худой конец, репетировать за большие деньги таких же олухов, как он) или занять мелкую должность в уездном ямыне. А главное, сюцай тут же становился гордостью своего клана и его престиж взлетал до небес. Иметь среди своих родственников сюцая – это великая честь и повод для хвастовства. Новоиспеченного сюцая свои деревенские считают большим человеком, приглашают в качестве свадебного генерала на торжества, обращаются к нему для разбора споров и т. п.
2. Цзюйжэнь («представляемый») – степень, которую получал человек, выдержавший экзамен провинциального уровня. Цзюйжэнь имел право на замещение низших и средних чиновничьих должностей.
3. Цзиньши («поступающий в службу») – это высшая ученая степень, присваивавшаяся кандидату, выдержавшему столичные экзамены, которые проходили в присутствии самого императора. В среднем в один экзаменационный год степень цзиньши получали не более 300 человек. Цзиньши имели право на замещение любых чиновничьих должностей, вплоть до высших постов во дворце и императорском кабинете.
Экзаменационную систему называют одним из самых удивительных явлений в общественном устройстве Китая. Она показалась поразительным свидетельством равноправия в китайском обществе. Неудивительно, ведь общий принцип очень прост: всякий, независимо от его происхождения и достатка, может подняться к государственным высотам, если будет достаточно смышлен и упорен. Экзаменационная система родилась из общего принципа «выдвигать мудрых и способных», словесно оформленного Конфуцием и считающегося интеллектуальным достоянием конфуцианской школы. Подготовка к экзаменам отнимала у будущего чиновника массу времени, сил и средств. Поэтому можно сказать, что экзаменационный «демократизм» на деле был чисто номинальным, потому что «абитуриент» должен был довольно долго накапливать образовательную базу и цитатник (без цитат сочинений не бывает), набивать руку, оттачивать стиль и т. д. Расходы на его обучение – на репетитора, на тушь и кисти – были довольно велики. Основным элементом подготовки к написанию экзаменационного сочинения было выучивание классических текстов наизусть. Поэтому учебный процесс, который до сих пор в Китае основан на зубрежке и повторении вслух, отнимал очень много времени. Экзамен на сюцая, который, по сути своей, представлял собой барьер между элитой и простонародьем, был, по всей видимости, самым труднопроходимым. Он проводился два раза в три года. В ходе экзамена необходимо было сложить стихотворение на заданную тему и написать два сочинения – одно об историческом событии, другое – на отвлеченно-философскую тему, в виде трактата. Экзамен на цзюйжэня был сложнее, в первую очередь с точки зрения темы сочинения и пространности изложения. Что касается экзамена на цзиньши, который проводился под оком самого императора, то здесь требовалось изложение по особой форме. Для того, чтобы исключить возможность пристрастной оценки сочинения, имя соискателя ученой степени на самом сдаваемом тексте не проставлялось. Лист обозначался номером, который сопоставлялся с именем только после его оценки. Лица, имевшие личные ранги или допуски от шестого и ниже, перед получением очередной должности (а для ранее не служивших – первой) обязаны были проходить отборочные экзамены (сюань). Лишь после сдачи отборочных экзаменов можно было реально получить назначение на служебную должность. Отборочные экзамены также проводились раз в год и подразделялись на гражданские и военные; первые проводились Палатой чинов, вторые – Военной палатой. Существовал еще один вид оценки служащих управленческого аппарата – «проверка заслуг» (као гун). Все чиновники ежегодно получали аттестации от своих непосредственных начальников – единственное исключение составляли те, кто к моменту проведения аттестации не успел проработать в данной должности полных 200 дней.
38 Основная идея «Книги перемен» выражена в названии «Ицзин», которое состоит из иероглифов, изображающих понятия «перемена» и «книга». Верхняя часть иероглифа «и» означает солнце, нижняя — луну, что должно символизировать изменения в природе. Во Вселенной происходят бесконечные изменения, возникающие от взаимостолкновения и взаимодействия двух противоборствующих сил: ян и инь — света и тьмы, изображенных графически в виде прямой и разделенной на две половины линии. Восемь комбинаций линий стали символами неба, земли, огня, воды, озера, ветра, горы, грома. Взаимодействие их порождает различные предметы и явления природы. Целая линия означает солнце, свет, мужчину; прерванная — луну, тьму, женщину. Первую группу линий из трех непрерывных «сильных» линий истолковали как изображение неба, императора, отца. В «Книге перемен» широко используются противоположные понятия: верх—низ, счастье—несчастье, жизнь—смерть — и наивная диалектика, характерная для фольклорных изречений: «Малое уходит, большое приходит, большое уходит, малое приходит» и т. д. «Книга перемен» содержит много примет, пословиц и поговорок: «На иссохшем тополе не вырастают почки», «Тощая свинья непременно рвется с привязи», «Когда козел бодает изгородь, то в ней застревают рога» и т. д. Основа этой «священной книги», так же как «Шицзина» («Книги истории»), восходит к фольклору. В «Шицзин» было включено 305 бытовых, обрядовых, похоронных песен, отобранных из трех с половиной тысяч записанных народных песен.
39 Самостоятельный цикл составляют мифы о первопредках. Все они появились на свет в результате непорочного зачатия. Прародительница иньцев случайно проглотила яйцо священной Пурпурной Птицы, а мать первого чжоусца наступила на след Великана и т. д. Эти детали мифов о первопредках связаны с имевшими широкое распространение представлениями о том, что некогда “люди знали мать и не знали отца”. Пережиточное отражение в сознании людей первоначальной материлинейной филиации.
Представление иньцев о потустороннем мире были зеркальным отражением правопорядка, существовавшего на земле. Подобно тому, как в Поднебесной верховная власть принадлежала Вану, полагали иньцы, так и на небе всё и вся подчиняется Верховному Божеству (Ди). Ди всемогущ - это он оказывает людям благодеяния или карает их несчастьем, он дарует им урожай, посылает засуху, от него зависят дождь и ветер. Ближайшее окружение Ди составляют усопшие предки Вана, являющиеся его “слугами”. Предки Вана выполняют различные поручения Ди, они же передают ему просьбы Вана о ниспослании благоговения и помощи. Поэтому, принося жертвы своим предкам, Ван мог умилостивить их и благодаря этому заручиться поддержкой Верховного божества. Функции Вана как верховного жреца как раз и заключались в том, что он мог осуществлять общение со своими предками, являвшимися посредниками между миром людей и миром богов.
В раннечжоуское время эта система религиозных представлений не претерпела ещё сколько-нибудь значительных изменений. Позже происходит постепенный процесс отделения в сознании людей мира предков и мира богов, что приводит к обособлению культа предков от культа Верховного Божества. Вследствие этого функции посредника переходят к жрецу или жрице – лицу, обладающему способностью обращаться с духами и богами. Возникновение и распространение конфуцианского учения способствовало с одной стороны, усилению культа предков, с другой- трансформации представлений о Ди и культе Неба. После превращения конфуцианства в официальную государственную идеологию, трактовка им значений этих культов стала каноном.
40 Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место среди других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку описывают пространственно-временные параметры вселенной, т.е. условия, в которых протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом мифотворчества. Космологические представления концентрируются прежде всего вокруг актуального состояния вселенной: структура мира - набор, связь и функции его частей, иногда - их количественные параметры (синхронический аспект описания космоса). Космогонические мифы описывают, как возникла вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в мифопоэтическом мышлении связывается воедино с её происхождением как следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мироздания и роли, которую играют в нем его объекты, равнозначно ответу на вопрос "как это возникло", описанию всей цепи порождения этих объектов ("операционная связь" синхронического и диахронического описаний). Таким образом, эти аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; все, что входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но к. п. не полностью выводимы из Космогонических мифов и реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т.п.
Среди космогонических мифов, трактующих происхождение природы и человека из состояния первоначального хаоса, представлены две основные концепции: деление и превращение. Согласно одной из них, неодушевленные вещи и живые существа возникают в результате деления хаоса на два первоэлемента - светлое (мужское) начало янь и тёмное (женское) начало инь. Вторая концепция предполагает возникновение всего сущего в результате трансформации. Общеизвестный миф о возникновении вселенной записан в книге под названием Хуайнань-цзы, созданной во II в. до н.э. В глубокой древности, когда ещё не было ни неба, ни земли, мир представлял собой лишь мрачный, бесформенный хаос. И в этом мраке постепенно родились два больших духа - Инь и Ян, которые с огромным усилием начали упорядочивать мир. Впоследствии Инь и Ян разделились, и установилось восемь главных направлений в пространстве. Дух Ян стал управлять небом, дух Инь - землей. Так был создан наш мир.