Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Карл Густав Юнг. Психологические типы
Карл Густав Юнг и аналитическая психология
Среди наиболее выдающихся мыслителей XX века можно с уверенностью
назвать швейцарского психолога Карла Густава Юнга.
Как известно, аналитическая, точнее - глубинная психология есть общее
обозначение ряда психологических направлений, выдвигающих, среди прочего,
идею о независимости психики от сознания и стремящихся обосновать
фактическое существование этой независимой от сознания психики и выявить ее
содержание. Одним из таких направлений, базирующихся на понятиях и открытиях
в области психического, сделанных Юнгом в разное время, является
аналитическая психология. Сегодня в повседневной культурной среде
общеупотребительными и даже шаблонными стали такие понятия, как комплекс,
экстраверт, интроверт, архетип, некогда введенные в психологию Юнгом.
Существует ошибочное мнение, что юнговские идеи выросли на почве
идиосинкразии к психоанализу. И хотя ряд положений Юнга действительно
строится на возражениях Фрейду, сам контекст, в котором в разные периоды
возникали "строительные элементы", впоследствии составившие оригинальную
психологическую систему, разумеется, гораздо шире и, что самое главное, он
базируется на отличных от фрейдовских представлениях и взглядах как на
человеческую природу, так и на интерпретацию клинических и психологических
данных.
Карл Юнг родился 26 июля 1875 года в Кессвиле, кантон Тургау, на берегу
живописного озера Констанц в семье пастора швейцарской реформаторской
церкви; дед и прадед со стороны отца были врачами. Учился в Базельской
гимназии, любимыми предметами гимназических лет были зоология, биология,
археология и история. В апреле 1895 года поступил в Базельский университет,
где изучал медицину, но затем решил специализироваться по психиатрии и
психологии. Помимо этих дисциплин глубоко интересовался философией,
теологией, оккультизмом.
По окончании медицинского факультета Юнг написал диссертацию "О
психологии и патологии так называемых оккультных явлений", оказавшуюся
прелюдией к его длившемуся почти шестьдесят лет творческому периоду.
Основанная на тщательно подготовленных спиритических сеансах со своей
необычайно одаренной медиуматическими способностями кузиной Хелен Прейсверк,
работа Юнга представляла описание ее сообщений, полученных в состоянии
медиуматического транса. Важно отметить, что с самого начала своей
профессиональной карьеры Юнг интересовался бессознательными продуктами
психического и их значением для субъекта. Уже в этом исследовании /1- Т.1.
С.1-84; 2- С.225-330/ легко можно увидеть логическую основу всех его
последующих работ в их развитии - от теории комплексов к архетипам, от
содержания либидо к представлениям о синхронности и т. д.
В 1900 году Юнг переехал в Цюрих и стал работать ассистентом у
известного в то время врача-психиатра Юджина Блейлера в больнице для
душевнобольных Бурхгольцли (пригород Цюриха). Он поселился на больничной
территории, и с этого момента жизнь молодого сотрудника стала проходить в
атмосфере психиатрического монастыря. Блейлер был зримым воплощением работы
и профессионального долга. От себя и сотрудников он требовал точности,
аккуратности и внимательности к пациентам. Утренний обход заканчивался в
8.30 утра рабочей встречей персонала, на которой заслушивались сообщения о
состоянии больных. Два-три раза в неделю в 10.00 утра происходили встречи
врачей с обязательным обсуждением историй болезни как старых, так и вновь
поступивших пациентов. Встречи происходили при непременном участии самого
Блейлера. Обязательный вечерний обход происходил между пятью и семью часами
вечера. Никаких секретарей не было, и персонал сам печатал на машинке
истории болезни, так что порой приходилось работать до одиннадцати часов
вечера. Больничные ворота и двери закрывались в 10.00 вечера. Младший
персонал ключей не имел, так что, если Юнг хотел вернуться из города домой
попозже, он должен был просить ключ у кого-либо из старшего медперсонала. На
территории больницы царил сухой закон. Юнг упоминает, что первые шесть
месяцев он провел совершенно отрезанный от внешнего мира и в свободное время
читал пятидесятитомную "Allgemeine Zeitschrift fur Psychiatrie".
Вскоре он начал публиковать свои первые клинические работы, а также
статьи по применению разработанного им же теста словесных ассоциаций. Юнг
пришел к выводу, что посредством словесных связей можно обнаружить
("нащупать") определенные совокупности (констелляции) чувственно окрашенных
(или эмоционально "заряженных") мыслей, понятий, представлений и, тем самым,
дать возможность выявиться болезненным симптомам. Тест работал, оценивая
реакцию пациента по временной задержке между стимулом и ответом. В
результате выявилось соответствие между словом-реакцией и самим поведением
испытуемого. Значительное отклонение от норм отмечало присутствие
аффективно-нагруженных бессознательных идей, и Юнг ввел понятие "комплекс",
чтобы описать их целокупную комбинацию. /3- С.40 и далее/
В 1907 году Юнг опубликовал исследование о раннем слабоумии (эту работу
Юнг послал Зигмунду Фрейду), несомненно повлиявшее на Блейлера, который
спустя четыре года предложил термин "шизофрения" для соответствующей
болезни. В этой работе /4- С.119-267; 5/ Юнг предположил, что именно
"комплекс" отвечает за выработку токсина (яда), задерживающего умственное
развитие, и именно комплекс напрямую направляет свое психическое содержание
в сознание. В таком случае маниакальные идеи, галлюцинаторные переживания и
аффективные изменения при психозе представляются как в той или иной степени
искаженные проявления подавленного комплекса. Книга Юнга "Психология
dementia praecox" оказалась первой психосоматической теорией шизофрении, и в
дальнейших своих работах Юнг всегда придерживался убеждения о первичности
психогенных факторов в возникновении этой болезни, хотя постепенно и оставил
"токсинную" гипотезу, объясняясь в дальнейшем больше в терминах нарушенных
нейрохимических процессов.
Встреча с Фрейдом обозначила важную веху в научном развитии Юнга. К
моменту личного знакомства в феврале 1907 года в Вене, куда Юнг приехал
после непродолжительной переписки, он был уже широко известен как своими
опытами в словесных ассоциациях, так и открытием чувственных комплексов.
Используя в опытах теорию Фрейда - его труды он хорошо знал, - Юнг не только
объяснял свои собственные результаты, но и поддерживал психоаналитическое
движение как таковое. Встреча дала начало тесному сотрудничеству и личной
дружбе, продолжавшимся вплоть до 1912 года. Фрейд был старше и опытнее, и
нет ничего странного в том, что он стал для Юнга, в некотором смысле,
отцовской фигурой. Со своей стороны, Фрейд, воспринявший поддержку и
понимание Юнга с неописуемым энтузиазмом и одобрением, уверовал в то, что
наконец-то нашел своего духовного "сына" и последователя. В этой глубоко
символической связи "отец - сын" росли и развивались как плодотворность их
взаимоотношений, так и семена будущего взаимоотречения и размолвки.
Бесценным даром для всей истории психоанализа является их многолетняя
переписка, составившая полновесный том /6- P.650 [том содержит 360 писем,
охватывающих семилетний период и варьирующих по жанру и объему от короткой
поздравительной открытки до фактического эссе в полторы тысячи слов]; 7-
С.364-466 [на русском языке переписка частично опубликована здесь]/.
В феврале 1903 года Юнг женился на двадцатилетней дочери преуспевающего
фабриканта Эмме Раушенбах (1882 - 1955), с которой прожил вместе пятьдесят
два года, став отцом четырех дочерей и сына. Вначале молодые поселились на
территории клиники Бурхгольцли, занимая квартиру этажом выше Блейлера, а
позже - в 1906 году - переехали во вновь отстроенный собственный дом в
пригородное местечко Кюснахт, что неподалеку от Цюриха. Годом раньше Юнг
начал преподавательскую деятельность в Цюрихском университете. В 1909 году
вместе с Фрейдом и другим психоаналитиком - венгром Ференчи, работавшим в
Австрии, Юнг впервые приехал в Соединенные Штаты Америки, где прочел курс
лекций по методу словесных ассоциаций. Университет Кларка в штате
Массачусетс, пригласивший европейских психоаналитиков и праздновавший свое
двадцатилетнее существование, присудил Юнгу вместе с другими почетную
степень доктора.
Международная известность, а с ней и частная практика, приносившая
неплохой доход, постепенно росли, так что в 1910 году Юнг оставляет свой
пост в Бурхгольцльской клинике (к тому времени он стал клиническим
директором), принимая все более многочисленных пациентов у себя в Кюснахте,
на берегу Цюрихского озера. В это время Юнг становится первым президентом
Международной ассоциации психоанализа и погружается в свои глубинные
исследования мифов, легенд, сказок в контексте их взаимодействия с миром
психопатологии. Появляются публикации, довольно четко обозначившие область
последующих жизненных и академических интересов Юнга. Здесь же более ясно
обозначилась и граница идеологической независимости от Фрейда во взглядах
обоих на природу бессознательного психического.
Прежде всего разногласие обнаружилось в понимании содержания либидо как
термина, определяющего психическую энергию индивида. Фрейд полагал, что
психические расстройства развиваются из-за подавления сексуальности и
перемещения эротического интереса с объектов внешнего мира во внутренний мир
пациента. Юнг же считал, что контакт с внешним миром поддерживается и иными
способами, кроме сексуального, а утрату контакта с реальностью, характерную,
в частности, для шизофрении, нельзя связывать лишь с сексуальным
вытеснением. Поэтому Юнг стал использовать понятие либидо для обозначения
всей психической энергии [Рассматривая энергетическую концепцию Юнга в
характеристике психических явлений, небезынтересно отметить сходную позицию
по этому вопросу, высказанную в свое время нашим соотечественником Николаем
Гротом. А именно то, что понятие психической энергии так же правомерно в
науке, как и понятие энергии физической, и что психическую энергию можно
измерить подобно физической. /8/], не ограничиваясь ее сексуальной формой. В
дальнейшем расхождения во взглядах выявились и по другим вопросам. Например,
Фрейд считал, что невроз зарождается непременно в раннем детстве и главными
его факторами являются кровосмесительные фантазии и желания, связанные с так
называемым эдиповым комплексом. Юнг, напротив, был убежден, что причина
невроза скрыта в сегодняшнем дне и все детские фантазии - явление второго
порядка. Фрейд полагал, что наши сновидения - это неисполненные желания,
перебравшиеся в сон, чтобы заявить о себе таким косвенным образом. "Зримое
содержание сна", говорил он, всего лишь покрывало на "скрытом содержании",
которое, как правило, не что иное, как подавленное сексуальное желание
раннего детства. Для Юнга же сны являлись каналами связи с бессознательной
стороной психического. Они передаются символическим языком, весьма трудным
для понимания, но совсем необязательно связаны с желаниями или скрывают
неприемлемое. Чаще всего сны дополняют сознательную дневную жизнь,
компенсируя ущербные проявления индивида. В ситуации невротического
расстройства сны предупреждают о сходе с правильного пути. Невроз -
достаточно ценный сигнал, "полезное" сообщение, указывающее, что индивид
зашел слишком далеко. В этом смысле невротические симптомы могут
рассматриваться как компенсационные; они тоже часть механизма саморегуляции,
нацеленного на достижение более устойчивого равновесия внутри психического.
Парадоксально, но Юнг говорил иногда о ком-нибудь: "Слава Богу, он стал
невротиком!" Как физическая боль сигнализирует о неполадках в теле, так и
невротические симптомы сигнализируют о необходимости привлечь внимание к
психологическим проблемам, о которых человек и не подозревал.
Словом, "отступничество" Юнга было неизбежно, и последовавшие события
привели к тому, что в 1913 году между двумя великими людьми произошел
разрыв, и каждый пошел своим путем, следуя своему творческому гению.
Юнг очень остро переживал свой разрыв с Фрейдом. Фактически это была
личная драма, духовный кризис, состояние внутреннего душевного разлада на
грани глубокого нервного расстройства. "Он не только слышал неведомые
голоса, играл, как ребенок, или бродил по саду в нескончаемых разговорах с
воображаемым собеседником, - замечает один из биографов в своей книге о
Юнге, - но и серьезно верил, что его дом населен привидениями". /9- P.172/
В момент расхождения с Фрейдом Юнгу исполнилось тридцать восемь лет.
Жизненный полдень, притин, акмэ, оказался одновременно и поворотным пунктом
в психическом развитии. Драма расставания обернулась возможностью большей
свободы развития своей собственной теории содержаний бессознательного
психического. В работах Юнга все более выявляется интерес к архетипическому
символизму. В личной жизни это означало добровольный спуск в "пучину"
бессознательного. В последовавшие шесть лет (1913-1918) Юнг прошел через
этап, который он сам обозначил как время "внутренней неопределенности" или
"творческой болезни" (Элленбергер). Значительное время Юнг проводил в
попытках понять значение и смысл своих сновидений и фантазий и описать это -
насколько возможно - в терминах повседневной жизни. /10- Гл.VI. С.173 и
далее [автобиографическая книга]/ В результате получилась объемистая
рукопись в 600 страниц, иллюстрированная множеством рисунков образов
сновидений и названная "Красной книгой". (По причинам личного характера она
никогда не публиковалась.) Пройдя через личный опыт конфронтации с
бессознательным, Юнг обогатил свой аналитический опыт и создал новую систему
аналитической психотерапии и новую структуру психического.
В творческой судьбе Юнга определенную роль сыграли его "русские
встречи", взаимоотношения в разное время и по разным поводам с выходцами из
России - студентами, пациентами, врачами, философами, издателями [Здесь мы
не касаемся важной для нас темы возникновения, запрета и нынешнего
возрождения психоанализа в целом в России, так или иначе связанной с
аналитической концепцией Юнга. Сейчас в еще большей степени стало ясным, что
вслед за Фрейдом Юнг был (и остается) одной из наиболее ярких и влиятельных
фигур, чьи работы и идеи, в них содержащиеся, привлекали и продолжают
привлекать внимание российского культурного читателя.]. Начало "русской
темы" можно отнести к концу первого десятилетия XX века, когда в числе
участников психоаналитического кружка в Цюрихе стали появляться
студенты-медики из России. Имена некоторых нам известны: Фаина Шалевская из
Ростова-на-Дону (1907 г.), Эстер Аптекман (1911 г.), Татьяна Розенталь из
Петербурга (1901-1905, 1906-1911 гг.), Сабина Шпильрейн из Ростова-на-Дону
(1905- 1911) и Макс Эйтингон. Все они впоследствии стали специалистами в
области психоанализа. Татьяна Розенталь вернулась в Петербург и в дальнейшем
работала в Институте Мозга у Бехтерева в качестве психоаналитика. Является
автором малоизвестной работы "Страдание и творчество Достоевского". /11-
С.88-107/ В 1921 году в возрасте 36 лет покончила жизнь самоубийством.
Уроженец Могилева, Макс Эйтингон в 12 лет вместе с родителями переехал в
Лейпциг, где затем изучал философию, прежде чем ступить на медицинскую
стезю. Он работал ассистентом Юнга в клинике Бурхгольцли и под его
руководством в 1909 году получил докторскую степень в Цюрихском
университете. Другая "русская девушка" Сабина Шпильрейн была пациенткой
начинающего доктора Юнга (1904 г.), а впоследствии сделалась его ученицей.
Завершив образование в Цюрихе и получив степень доктора медицины, Шпильрейн
пережила мучительный разрыв с Юнгом, переехала в Вену и примкнула к
психоаналитическому кружку Фрейда. Некоторое время работала в клиниках
Берлина и Женевы, у нее начинал свой курс психоанализа известный
впоследствии психолог Жан Пиаже. В 1923 году вернулась в Россию. Она вошла в
состав ведущих специалистов-психоаналитиков образованного в те годы в Москве
Государственного Психоаналитического института. Дальнейшая ее судьба
сложилась весьма трагично. После закрытия Психоаналитического института
Сабина Николаевна переехала в Ростов-на-Дону к родителям. Запрет на
психоаналитическую деятельность, арест и гибель в застенках НКВД трех
братьев, и, наконец, смерть в Ростове, когда она вместе с двумя дочерьми
разделила участь сотен евреев, расстрелянных в местной синагоге немцами в
декабре 1941 года. [Более подробно о С. Шпильрейн и других /12; 13; 14/]
Вена и Цюрих издавна считались центрами передовой психиатрической
мысли. Начало века принесло им известность и в связи с клинической практикой
соответственно Фрейда и Юнга, так что ничего удивительного не было в том,
что туда устремилось внимание тех русских клиницистов и исследователей,
которые искали новые средства лечения разнообразных психических расстройств
и стремились к более глубокому проникновению в человеческую психику. А
некоторые из них специально приезжали к ним на стажировку или для краткого
ознакомления с психоаналитическими идеями.
В 1907 - 1910 годах Юнга в разное время посещали московские психиатры
Михаил Асатиани, Николай Осипов и Алексей Певницкий [Материал об их
пребывании см. в журналах: Психотерапия (1910. No3); Журнал неврологии и
психиатрии (1908. Кн.6); Обозрение психиатрии, неврологии и
экспериментальной психологии (1911. No2).]. Из более поздних знакомств
следует особо отметить встречу с издателем Эмилием Метнером и философом
Борисом Вышеславцевым. В период "стычки" Юнга с бессознательным и работы над
"Психологическими типами" Эмилий Карлович Метнер, бежавший в Цюрих из
воюющей Германии, оказался чуть ли не единственным собеседником, способным к
восприятию юнговских идей. (Юнг оставил пост президента Психоаналитической
ассоциации, а вместе с ним утратил и многие личные связи с коллегами.) Еще
живя в России, Метнер основал издательство "Мусагет" и выпускал
философско-литературный журнал "Логос". По свидетельству сына Юнга,
психологическая поддержка со стороны Метнера имела большое значение для отца
[Устное сообщение А. Руткевича]. За границей Метнер страдал от частых резких
шумов в ушах, по поводу чего вначале обратился к венским фрейдистам. Те
ничем помочь не смогли, кроме настоятельного совета жениться. Тогда-то и
состоялась встреча с Юнгом. Метнер готовился к длительному лечению, но
мучающий симптом исчез после нескольких сеансов. Отношения же пациент -
аналитик превратились в дружеские и поначалу почти ежедневные. Затем в
течение ряда лет Юнг и Метнер встречались раз в неделю, вечером, и обсуждали
те или иные философские и психологические вопросы. Сын Юнга помнил, что отец
именовал Метнера "русским философом". [20-е годы вообще богаты появлением
работ, посвященных типологии людей. В один год с юнговскими "Типами" вышли
книги Эрнеста Кречмера "Строение тела и характер" и Германа Роршаха
"Телосложение и характер", а в 1929 году (время появления русского издания
"Типов" в Цюрихе) в Ленинграде появилась книга Владимира Вагнера
"Психологические типы и коллективная психология", которая уже в тридцатые
годы была упрятана в спецхран и запрещена к упоминанию.]
Спустя годы Метнер публикует первую рецензию на вышедшую книгу
"Психологические типы", а позже становится издателем трудов Юнга на русском
языке, пишет предисловия к ним. Смерть Метнера помешала довести до конца
начатое дело по публикации четырех томов трудов К. Г. Юнга. Эту работу
довершил другой "русский" - философ Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954).
Высланный большевиками в 1922 году из России, вначале работал в созданной Н.
А. Бердяевым Религиозно-философской Академии. Позже читал лекции в Парижском
богословском институте. В 1931 году опубликовал книгу "Этика преображенного
эроса", в которой под влиянием, в частности, идей К. Юнга, выдвинул теорию
этики сублимации Эроса. В те годы между Юнгом и Вышеславцевым завязывается
переписка, в которой Вышеславцев объявляет себя учеником Юнга. В конце 30-х
годов стараниями Вышеславцева четырехтомное собрание трудов Юнга было
завершено. Накануне завершения войны в апреле 1945 года Юнг помог
Вышеславцеву с женой перебраться из Праги в нейтральную Швейцарию.
После выхода в свет "Психологических типов" для 45-летнего мэтра
психологии наступил нелегкий этап укрепления завоеванных им в научном мире
позиций. Постепенно Юнг приобретает все большую международную известность не
только среди коллег - психологов и психиатров: его имя начинает вызывать
серьезный интерес у представителей других направлений гуманитарных знаний -
философов, историков культуры, социологов и пр. И здесь, забегая вперед,
следует сказать, что труды и идеи Юнга вызвали к жизни волны влияния, по
крайней мере в двух областях. Первая - это школа психологической теории и
терапии, то есть клиническая и личностная психоаналитическая практика;
вторая область влияния - искусство и гуманитарные области знания вообще и
науки в частности. И в этом смысле взгляды Юнга на психическую жизнь,
искусство и историю можно весьма приблизительно свести к следующим
утверждениям:
1. Бессознательное реально. Его активность, его энергетическая основа
внутри нас и промеж нас проявляются непрерывно. Психическая реальность не
может быть не опознана и не признана. Наш сознательный разум не является
единственным управляющим всего индивидуального хозяйства, он даже не
единственный (полномочный, но не всегда) хозяин и капитан наших мыслей. Мы
всегда и во всем - индивидуально и коллективно - пребываем под влиянием -
плохим или хорошим, вопрос другой, - той энергии, которая нами не
осознается.
2. Именно потому, что бессознательное нами не осознается, мы ничего
непосредственно о нем сказать и не можем. Но мы все же судим о нем по его
"плодам", по косвенным проявлениям в сознательной психике. Подобные
проявления-манифестации могут возникать в сновидениях, произведениях
искусства и литературы, в воображении, грезах, некоторых специфических
формах поведения, а также в тех символах, которые управляют народами и
обществами.
3. Результирующее (манифестное) проявление психического есть всегда
сплав, смешение различных влияний, комбинация самых разнообразных факторов.
Прежде всего налицо работа эго, нашего сознательного Я. Затем в качестве
участников действия можно увидеть личностные (в основном несознаваемые)
комплексы индивида или группы, к которой принадлежит тот или иной участник.
И в-третьих, несложно проследить участие той или иной комбинации
архетипического воздействия, имеющего свое инициирующее начало в
коллективной психике, но реализующееся в том же самом индивиде (коллективное
бессознательное). Из взаимодействия всех этих составляющих возникают
поступки, идеи, произведения искусства, любые массовые движения и
коллективные действия. И здесь скрыто вечное "очарование" жизнью как
отдельного человека, так и групп, обществ, наций и всего человечества. От
наскальной живописи и инициирующих танцев первобытных дикарей до массовых
опытов мировых войн или ГУЛАГа.
4. Бессознательное занято непрерывным воспроизводством символов, и это
символы психические, имеющие отношение к психике. Эти символы, как и сама
психика, основаны на эмпирической реальности, но не являются знаками, эту
реальность представляющую. Юнг подробно разбирает как само содержание
символа, так и его отличие от знака во многих своих работах, здесь же я
ограничусь простым примером. Скажем, во сне образ быка может лежать в основе
сексуальности сновидца, но сам образ к этому не сводится. Юнговское
отношение к символам неоднозначно потому, что он избегает жесткой
закрепленности ("это означает то") изображаемого образа. Бык - как символ
психической энергии, представляющей силу, - может символизировать
агрессивную мужскую сексуальность, но это может одновременно выражать и
фаллическое производительное творчество, и образ неба, и фигуру строгого
отца и т. д. В любом случае свободный путь символического размышления
открывает широкие возможности для смысла и выступает противником всякого
буквализма, фундаментализма любого толка.
5. Юнг был глубоко убежден в том, что значение психических символов
значительно шире личностных границ. Архетипический символ трансперсонален по
своей сути. Он межличностен по смыслу. Здесь, возможно, скрыта
внеконфессиональная религиозность Юнга. Юнг был убежден, что жизненная
история существует на двух уровнях и поэтому и рассказываться должна, как в
старых эпических поэмах, Библии или "Одиссее": сказательно и иносказательно.
В противном случае, история, как и сама жизнь, оказывается неполной и, стало
быть, неподлинной. Это соответствует двууровневому членению психического на
сознание и бессознательное.
Итак, во всех случаях налицо психическая реальность как, по выражению
Юнга, "единственная очевидность" или "высочайшая действительность". В своей
работе "Реальное и сюрреальное" /15- Vol.8. P.382-384/ Юнг описывает это
понятие следующим образом. Он сравнивает восточный тип мышления и западный.
Согласно западному взгляду, все, что "реально", так или иначе постигается
органами чувств. Такое ограничительное толкование реальности, сведение ее к
материальности хотя и кажется понятным, но представляет лишь фрагмент
реальности как целого. Эта узкая позиция чужда восточному видению мира,
который абсолютно все относит к реальности. Поэтому Восток в отличие от
Запада не нуждается в определениях типа "сверхреальность" или
"экстрасенсорика" по отношению к психическому. Ранее западный человек
рассматривал психическое лишь как "вторичную" реальность, полученную в
результате действия соответствующих физических начал. Показательным примером
такого отношения можно считать простодушный материализм а-ля Фогг-Молешотт,
декларировавший, что "мысль находится почти в таком же отношении к головному
мозгу, как желчь к печени". В настоящее время, полагает Юнг, Запад начинает
осознавать свою ошибку и понимать, что мир, в котором он живет, представлен
психическими образами. Восток оказался мудрее - таково мнение Юнга,
поскольку он находил, что сущность всех вещей зиждется на психике. Между
неведомыми эссенциями духа и материей заключена реальность психического, и
она призвана быть единственной реальностью, переживаемой нами
непосредственно.
Поэтому Юнг считал исследование психики наукой будущего. Для него
актуальная проблема человечества заключалась не столько в угрозе
перенаселения или ядерной катастрофе, сколько в опасности психической
эпидемии. Таким образом, в судьбе человечества решающим фактором оказывается
сам человек, его психика. Еще конкретнее: этот "решающий фактор"
сфокусирован и сконцентрирован в бессознательной психике, являющейся
реальной угрозой; "мир висит на тонкой нити, и эта нить - психика человека"
/16/.
В 20-е годы Юнг совершает ряд длительных увлекательных путешествий,
предпринятых им в различные районы Африки и к индейцам Пуэбло в Северной
Америке. Отчет об этих исследовательских поездках (включая еще и поездку в
Индию, состоявшуюся позже, в 1938 году), а точнее, своеобразное
культурно-психологическое эссе составило позднее главу "Путешествия" в
автобиографической книге Юнга "Воспоминания, сновидения, размышления"
[Русский перевод см.: Азия и Африка сегодня. 1989. No11,12; 1990. No1; /10-
С.405/]. В отличие от беззаботно-любопытствующих туристов Юнг смог взглянуть
на другую культуру с точки зрения раскрытия содержащегося в ней смысла;
постигая этот смысл, он полагает, что сама история имеет известный
общечеловеческий универсальный смысл, в рамках которого возможно
взаимодействие и культур, и времен. Здесь заключены две главные темы: Юнга -
психолога и психотерапевта и Юнга - культуролога. Это тема личностного
развития - индивидуации и тема коллективного бессознательного. Юнг
рассматривал индивидуацию как бытие, направленное в сторону достижения
психической целостности, и использовал для его характеристики многочисленные
иллюстрации из алхимии, мифологии, литературы, западных и восточных религий,
пользуясь и своими собственными клиническими наблюдениями. Что касается
"коллективного бессознательного", то это понятие также выступает ключевым
для всей аналитической психологии и, по мнению многих авторитетных ученых и
мыслителей, является "наиболее революционной идеей XX века", идеей,
серьезные выводы из которой так и не были сделаны до сего времени.
Юнг возражал против той мысли, что личность полностью детерминирована
ее опытом, обучением и воздействием окружающей среды. Он утверждал, что
каждый индивид появляется на свет с "целостным личностным эскизом...
представленным в потенции с самого рождения" и что "окружающая среда вовсе
не дарует личности возможность ею стать, но лишь выявляет то, что уже было в
ней [личности] заложено". [Guardian. 1990. 27 янв.] Согласно Юнгу,
существует определенная наследуемая структура психического, развивавшаяся
сотни тысяч лет, которая заставляет нас переживать и реализовывать наш
жизненный опыт вполне определенным образом. И эта определенность выражена в
том, что Юнг назвал архетипами, которые влияют на наши мысли, чувства,
поступки. "...Бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком
всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал. Но
не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой системой реакций и
диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом
определяет индивидуальную жизнь. Однако это не просто какой-то гигантский
исторический предрассудок, но источник инстинктов, поскольку архетипы ведь
не что иное, как формы проявления инстинктов" /17- С.131/.
В начале 20-х годов Юнг познакомился с известным синологом Рихардом
Вильгельмом, переводчиком известного китайского трактата "Книга перемен", и
вскоре пригласил его прочесть лекцию в Психологическом клубе в Цюрихе. Юнг
живо интересовался восточными гадательными методами и сам с некоторым
успехом экспериментировал с ними. Он также участвовал в те годы в ряде
медиуматических экспериментов в Цюрихе совместно с Блейлером. Сеансами
руководил известный в те годы австрийский медиум Руди Шнайдер. Однако Юнг
долгое время отказывался делать какие-либо заключения по поводу этих
экспериментов и даже избегал всякого о них упоминания, хотя впоследствии
открыто признавал реальность этих феноменов. Он также проявлял глубокий
интерес к трудам средневековых алхимиков, в лице которых увидел
провозвестников психологии бессознательного. В 1923 году Юнг приобрел
небольшой участок земли на берегу Цюрихского озера в местечке Боллинген, где
он выстроил здание башенного типа и где в тишине и уединении проводил
воскресные дни и отпускное время. Здесь не было ни электричества, ни
телефона, ни отопления. Пища готовилась на печи, вода доставалась из
колодца. Как удачно заметил Элленбергер, переход из Кюснахта в Боллинген
символизировал для Юнга путь от эго к Самости, или, другими словами, путь
индивидуации. /18- P.682/
В 30-е годы известность Юнга приобрела международный характер. Он был
удостоен титула почетного президента Психотерапевтического общества
Германии. В ноябре 1932 года цюрихский городской совет присудил ему премию
по литературе, приложив к ней чек на 8000 франков.
В 1933 году в Германии к власти пришел Гитлер. Психотерапевтическое
общество было немедленно реорганизовано в соответствии с
национал-социалистическими принципами, а его президент Эрнст Кречмер подал в
отставку. Президентом Международного общества стал Юнг, но само Общество
стало действовать по принципу "крышечной организации", состоящей из
национальных обществ (среди которых германское общество было лишь одним из)
и индивидуальных членов. Как впоследствии объяснял сам Юнг, это была своего
рода увертка, позволившая психотерапевтам-евреям, исключенным из германского
общества, оставаться внутри самой организации. В связи с этим Юнг отверг
всяческие обвинения относительно его симпатий к нацизму и косвенных
проявлений антисемитизма.
В 1935 году Юнг был назначен профессором психологии швейцарской
политехнической школы в Цюрихе, в том же году он основал Швейцарское
общество практической психологии. По мере того как международная ситуация
становилась все хуже, Юнг, который до того никогда не выказывал сколь-нибудь
явного интереса к мировой политике, стал проявлять к ней все больший
интерес. Из интервью, которые он давал в те годы разным журналам, можно
понять, что Юнг пытался анализировать психологию государственных лидеров и в
особенности диктаторов. 28 сентября 1937 года во время исторического визита
в Берлин Муссолини Юнг случайно оказался там и имел возможность близко
наблюдать поведение итальянского диктатора и Гитлера во время массового
парада. С этого времени проблемы массовых психозов сделались одним из
фокусов внимания Юнга.
Другой поворотный пункт в жизни Юнга следует отнести к концу Второй
мировой войны. Он сам отмечает этот момент в своей автобиографической книге
(см. гл. "Видения"). В начале 1944 года, пишет Юнг, он сломал ногу, а также
у него приключился инфаркт, во время которого он потерял сознание и
почувствовал, что умирает. У него возникло космическое видение, в котором он
рассматривал нашу планету со стороны, а самого себя не более чем сумму того,
что он когда-то сказал и сделал в течение своей жизни. В следующий момент,
когда он собирался переступить порог некоего храма, он увидел своего
доктора, идущего ему навстречу. Вдруг доктор принял черты короля острова Кос
(родина Гиппократа), чтобы вернуть его обратно на землю, и у Юнга возникло
такое чувство, что жизни доктора что-то угрожало, в то время как его, Юнга,
собственная жизнь была спасена (и действительно, через несколько недель его
врач неожиданно умер). Юнг отметил, что впервые почувствовал горькое
разочарование, когда вернулся обратно к жизни. С этого момента что-то
изменилось в нем бесповоротно, и его мысли приняли новое направление, что
можно увидеть и из его работ, написанных в то время. Теперь он сделался
"мудрым старцем из Кюснахта"...
Ближе к концу своей жизни Юнг все меньше отвлекался на внешние
перипетии каждодневных событий, все более направляя свое внимание и интерес
к общемировым проблемам. Не только угроза атомной войны, но и все
возрастающая перенаселенность Земли и варварское уничтожение природных
ресурсов наряду с загрязнением природы глубоко волновали его. Возможно,
впервые за всю историю выживание человечества, как целого, проступило в
угрожающем свете во второй половине XX века, и Юнг сумел почувствовать это
гораздо раньше других. Поскольку на кон поставлена судьба человечества, то
естественно спросить: а не существует ли архетип, который представляет, так
сказать, целое человечества и его судьбу? Юнг видел, что почти во всех
мировых религиях, да и в ряде других религиозных конфессий, такой архетип
существует и обнаруживает себя в образе так называемого изначального
(первочеловека), или космического человека, антропоса. Антропос, гигантский
космический человек, олицетворяет жизненный принцип и смысл всей
человеческой жизни на Земле (Имир, Пуруша, Пан-ку, Гайомарт, Адам). В
алхимии и гностицизме мы находим сходный мотив Человека Света, который
падает во тьму или оказывается расчлененным тьмой и должен быть "собран" и
возвращен свету. В текстах этих учений существует описание того, как Человек
Света, идентичный Богу, вначале живет в Плероме [Плерома - термин, введенный
гностиками. Обозначает "место" за пределами пространственно-временных
представлений, в котором угасают или разрешаются все напряжения между
противоположностями. /19/], затем побеждается силами Зла - как правило, это
звездные боги, или Архоны, - падает или "соскальзывает" вниз и в конечном
итоге оказывается разбросанным в материи в виде множества искр, где ему
предстоит ожидание своего спасения. Его искупление или освобождение
заключается в собирании всех разбросанных частей и возвращении в Плерому.
Эта драма символизирует процесс индивидуации у индивида; каждый поначалу
состоит из таких хаотических многообразных частиц и постепенно может стать
одной личностью путем сбора и осознания этих частиц. Но эта драма может быть
понята и как образ медленного постепенного развития человечества в
направлении высшего сознания, о чем Юнг весьма подробно написал в своих
работах "Ответ Иову" и "Айон".
Уверенность в абсолютном единстве всего сущего привела Юнга к мысли,
что физическое и ментальное, подобно пространственному и временному, суть
категории человеческие, психические, не отражающие реальность с необходимой
точностью. Вследствие самой природы своих мыслей и языка люди неизбежно
вынуждены (бессознательно) все делить на свои противоположности. Отсюда
антиномность любых утверждений. Фактически же противоположности могут
оказаться фрагментами одной и той же реальности. Сотрудничество Юнга в
последние годы жизни с физиком Вольфгангом Паули привело обоих к убеждению,
что изучение физиками глубин материи, а психологами - глубин психического
может быть лишь разными способами подхода к единой, скрытой реальности. Ни
психология не может быть достаточно "объективной", поскольку наблюдатель
неизбежно влияет на наблюдаемый эффект, ни физика, не способная на
субатомном уровне измерить одновременно количество движения и скорость
частицы. Принцип дополнительности, ставший краеугольным камнем современной
физики, применим и к проблемам души и тела.
В течение всей жизни на Юнга производили впечатление последовательности
разных внешне не связанных друг с другом событий, происходящих одновременно.
Скажем, смерть одного человека и тревожный сон у его близкого родственника,
случившиеся одномоментно. Юнг ощущал, что подобные "совпадения" требовали
какого-то дополнительного объяснения кроме утверждения о некоей
"случайности". Такой дополнительный принцип объяснения Юнг назвал
синхронностью. По мысли Юнга, синхронность основывается на универсальном
порядке смысла, являющемся дополнением к причинности. Синхронные явления
связаны с архетипами. Природа архетипа - не физическая и не ментальная -
принадлежит к обеим областям. Так что архетипы способны проявляться
одновременно и физически, и ментально. Здесь показателен пример - случай со
Сведенборгом, упоминаемый Юнгом, когда Сведенборг пережил видение пожара в
тот самый момент, когда пожар действительно бушевал в Стокгольме. По мнению
Юнга, определенные изменения в состоянии психики Сведенборга дали ему
временный доступ к "абсолютному знанию" - к области, где преодолеваются
границы времени и пространства. Восприятие структур упорядочивания
воздействует на психическое как смысл.
В 1955 году в честь восьмидесятилетия Юнга в Цюрихе состоялся
Международный конгресс психиатров под председательством Манфреда Блейлера,
сына Юджина Блейлера (у которого Юнг начинал свою карьеру психиатра в
Бурхгольцли). Юнгу было предложено сделать доклад о психологии шизофрении,
теме, с которой начались его научные исследования в 1901 году. Но и в то же
время вокруг него разрасталось одиночество. В ноябре 1955 года умерла Эмма
Юнг, его жена, бессменный спутник на протяжении более полувека. Из всех
великих пионеров глубинной психологии Юнг был единственным, чья жена стала
его учеником, усвоила его методы и приемы и на практике применяла его
психотерапевтический метод.
С годами Юнг ослабевал физически, но его ум оставался живым и
отзывчивым. Он поражал своих гостей тонкими размышлениями о тайнах
человеческой души и будущем человечества.
В восемьдесят пять лет Карл Густав Юнг получил титул почетного
гражданина Кюснахта, в котором поселился в далеком 1909 году. Мэр
торжественно вручил "мудрому старцу" церемониальное письмо и печать, а Юнг
выступил с ответной речью, обратившись к собравшимся на своем родном
базельском диалекте. Незадолго до смерти Юнг завершил работу над своей
автобиографической книгой "Воспоминания, сновидения, размышления", ставшей
бестселлером в западном мире, а также вместе со своими учениками написал
увлекательную книгу "Человек и его символы", популярное изложение основ
аналитической психологии.
Карл Густав Юнг умер в своем доме в Кюснахте 6 июня 1961 года.
Прощальная церемония состоялась в протестантской церкви Кюснахта. Местный
пастор в погребальной речи назвал покойного "пророком, сумевшим сдержать
всеохватывающий натиск рационализма и давшим человеку мужество вновь обрести
свою душу". Два других ученика Юнга - теолог Ганс Шер и экономист Юджин
Бюлер отметили научные и человеческие заслуги своего духовного наставника.
Тело было кремировано, а пепел захоронен в семейной могиле на местном
кладбище.
Быть юнгианцем для учеников и последователей Юнга вовсе не означало
принять все положения его теории. Главный смысл понятия "юнгианец"
продолжает заключаться в том, чтобы не оставлять сами поиски ответов на те
вопросы, которые сформулировал Юнг и на которые он сам пытался на протяжении
своей жизни получить ответ. Так что всевозможные сегодняшние разногласия
между аналитиками-юнгианцами следует рассматривать прежде всего как здоровый
и значимый стимул к дальнейшему развитию.
Но что же происходило с аналитической психологией после смерти ее
основателя? Отметим, что на сегодня в мире помимо сертифицированных
аналитиков-юнгианцев существует довольно много людей, практикующих юнговский
анализ и формально не имеющих дипломов, равно как и профессиональных
авторов, преподавателей, консультантов, социальных работников, разделяющих
аналитико-психологическую парадигму и использующих ее в своей практике.
В 1955 году еще при жизни Юнга была основана Международная ассоциация
аналитических психологов (МААП). При своем возникновении она насчитывала
около сорока членов. В 1958 году был проведен первый Конгресс,
представлявший уже 150 аналитиков, организованных в восемь региональных
групп. Сегодня их число перевалило за две тысячи, и в различных странах мира
действуют тридцать две организации.
Кроме этого, существует множество организаций с открытым членством,
таких как "Друзья Юнга" или Аналитические клубы, ведущие свое начало от
Клуба аналитической психологии в Цюрихе, созданного в 1916 году. Клубы
принимают в свои члены людей, имеющих более ста часов личностного анализа.
Круг участников аналитического движения на Западе расширяется и за счет
большого числа людей, читающих аналитическую литературу и посещающих
учебно-просветительские программы, организуемые институтами аналитической
психологии. В России интерес к Юнгу пока никак не организован, хотя сюда
периодически приезжают известные аналитики-юнгианцы с чтением лекций и
ведением практических семинаров. Есть надежда, что с расширением здесь
публикаций работ по аналитической психологии формализация такого интереса
рано или поздно произойдет.
Главными вопросами, на которые современная аналитическая психология
продолжает искать ответы, остаются все те же, заданные еще Юнгом:
Как работает психическое?
Что приводит к психологическому развитию?
Каждый здесь находит свои собственные ответы, но есть и нечто общее,
что связывает эти ответы в профессиональных аналитических группах. За
последние десятилетия произошло более или менее отчетливое распределение
характера ответов по разным группам, или школам. Лондонский
аналитик-юнгианец Эндрю Сэмуэлс (1985) выделяет здесь три основные школы:
Классическую. Развития и Архетипальную.
Классическая школа исходит непосредственно из юнговских формулировок.
Она настойчиво и последовательно исследует то, что сказал сам Юнг. Не
удивительно, что она возникла и сформировалась в Цюрихе. Школа развития
ведет свое начало в Лондонском обществе аналитической психологии. Ее лидером
называют Майкла Фордхама. Школа развития имеет своих представителей также в
Германии и США. Здесь основной акцент делается на влияние переживаний
раннего детства на психику взрослого человека. Фордхам и его последователи
остаются в юнгианской парадигме, хотя и рассматривают архетипические
паттерны в естественных процессах развития, начинающегося в младенчестве.
Третья новейшая школа представлена, прежде всего, работами Джеймса
Хиллмана. Являясь творческим продолжателем идей Юнга, он пишет, что имена
для психологии, разработанной Юнгом, - юнговская, аналитическая, комплексная
- "не были адекватны той психологии, которую они пытались обозначить".
Хиллман утверждает, что, хотя Юнг сам и не использовал термин "архетипальная
психология", он мог бы это сделать, если бы прежде всего принялся за
разработку своего понятия архетипа. Ведь позже, когда это было сделано,
архетип стал основополагающей идеей в аналитической психологии. Но работы
самого Хиллмана вывели развитие архетипальной психологии за пределы
юнговских представлений о психическом. Хиллман весьма серьезно относится к
тому, что греческое слово psyche (Психея) означает еще и "душа", а не только
психическое. В этом смысле психология, по Хиллману, - это "делание души", ее
создание, строительство, производство.
В новейшей истории постюнгианской аналитической мысли достаточно ясно
обозначился условный "водораздел" по вопросу о соотношении "символического"
и "клинического". [Эта тема оказалась настолько важной, что ей был посвящен
Международный конгресс аналитиков-юнгианцев, состоявшийся в 1983 году в
Иерусалиме. /20/]
Классическая и Архетипальная школы более склоняются к символическому
подходу, в то время как школа Развития настроена скорее на клинический
"лад". Со стороны вначале может показаться, что противопоставление
клинического и символического не так уж и существенно. В конце концов,
психотерапия не что иное, как специфический вид клинической работы, а
юнгианский клинический анализ сам по себе непосредственно имеет дело с
символическим, то есть с увязыванием сознательных переживаний с
бессознательными содержаниями. Некоторые из этих связей устанавливаются
путем сновидений и фантазий; другие с помощью личностной истории,
взаимоотношений с телом, природой, социальными или политическими событиями.
И тем не менее невозможно избавиться от ощущения того, что
противопоставительное различие между символическим и клиническим все же
есть. По мнению некоторых исследователей (Матуун, 1994), оно берет свое
начало в отказе Юнга признать фрейдовский "редуктивный" подход к
сновидениям, фантазиям и эмоциям как единственный объясняющий принцип.
"Редуктивное" означает прослеживание образа или эмоции вплоть до их корневых
начал, обычно гнездящихся в травмах раннего детства. Юнг допускал важность и
значимость редуктивной психотерапии для многих людей, в особенности в первой
половине их жизни. В этот период жизнь дает ответ на вопрос "почему?". В
расширительном смысле этот вопрос звучит как "откуда возникают тот или иной
образ, та или иная эмоция, то или иное поведение?".
Юнг ставит еще один вопрос: "зачем? Куда это ведет?" И это юнговское
"Зачем?", собственно, и представляет то, что он называет "конструктивным
подходом". Именно здесь осуществляется поиск цели, значения и интеграции.
Юнг был склонен делать акцент на конструктивном, отчасти чтобы
противопоставить его довлеющему фрейдовскому принципу редуктивности, но
одновременно достаточно ясно выражал понимание, что ни одно из начал не
может быть избрано в качестве доминирующего. Оба в равной степени необходимы
для истинного и плодотворного понимания психического. В контроверзе
символическое - клиническое это означает, что нет особой нужды выбирать
между ними, а реальная практика многих психотерапевтов лишь обогатится
знанием обоих подходов. В конце концов, каждый практикующий специалист
должен быть готов к ответу на вопрос: "Что же может быть наилучшим для
данного клиента в пределах собственных возможностей самого психотерапевта?"
Ведь спектр психотерапевтических услуг достаточно широк: от гипноза до
личностного анализа, от суггестивных практик до проективных технологий.
Одному больше подходит лечение биофидбэками, а другому гештальт-терапией и
т. д. (Здесь, конечно, нас подстерегает другой животрепещущий вопрос: "А как
узнать, что лучше для данного клиента?" Но это уже иная тема.)
В данном случае для нас важно то, что во всех аналитических случаях
взаимодействия пациента и психотерапевта мы имеем дело с бессознательным,
где граница между клиническим и символическим размыта и несущественна.
Сновидения и другие спонтанные образы могут оживлять в памяти человека
довербальные стадии его жизни. Разговор о ранних детских переживаниях может
стимулировать те сновидческие образы и фантазии, которые имеют отношение к
его настоящему или будущему. Клиентам, что называется "с острой болью",
кажется более предпочтительным клинический подход, выявление
симптоматической картины с последующим установлением глубинного источника
боли; такие пациенты склонны, по крайней мере отчасти, подавлять в сознании
источники такой боли. Они могут в некоторой степени восстановить это знание
с помощью сновидений и фантазий, фокусируя свое внимание на трудностях
межличностных отношений, а также сражаясь со своими эмоциями и
поведенческими реакциями, возникающими вследствие определенных чувств в
отношении к психотерапевту. Речь, разумеется, идет об известном явлении
переноса.
Но нельзя не учитывать и архетипический характер многих сновидений,
имеющих своим источником коллективное бессознательное. И здесь кажущаяся
более символичной общая картина на самом деле является таковой далеко не
всегда. Это еще раз подтверждает сложный и неоднозначный характер в
соотношении клинических и символических аспектов психотерапии.
В развитии аналитической психологии в постюнгианский период наибольший
интерес среди самого широкого круга психологов вызывало практическое
применение типологической теории. Поэтому уместно остановиться на этом более
подробно.
Итак, всякий, согласно личностной теории Юнга, имеет не только эго,
тень, персону и другие компоненты психического, но также и индивидуальные
характеристики всего этого. Кроме того, существует ряд измеряемых величин,
определенных размеров, которые, комбинируясь в своем разнообразии, образуют
то, что Юнг назвал типами личности. Эти величины или размеры суть следующие:
установки - экстраверсия, интроверсия - и функции - ощущения, интуиция,
мышление и чувство. Представление об интроверсии и экстраверсии и четырех
функциях позволило Юнгу выстроить систему восьми психологических типов,
четыре из которых являются экстравертными, а остальные четыре интровертными.
Такая классификация, как ее понимал Юнг, не ставит задачу распределения
людей по полочкам каталогизации, но имеет цель помочь в понимании и принятии
индивидуальных путей развития личности и способов мировидения.
Работа Юнга с типологией началась из его наблюдений еще тогда, когда он
был членом фрейдовского кружка, между 1907 и 1913 годами. Он заметил
индивидуальную разницу в подходе к клиническому материалу на примерах
фрейдовской теории эроса и адлеровского "стремления к власти".
Непосредственным поводом к созданию психологической типологии явилась сама
история расхождения Фрейда и Адлера, исследованная Юнгом после его разрыва с
Фрейдом. Как известно, в 1911 году Адлер и шесть его последователей оставили
Венский кружок Фрейда. Адлер, будучи на 11 лет моложе Фрейда, был заметной
фигурой Венской психоаналитической группы, основанной в 1902 году. Ушедшие
основали свое Общество индивидуальной психологии. Несогласие возникло по
поводу этиологии невроза. Для Фрейда это был сексуальный конфликт, для
Адлера происхождение невроза лежало в индивидуальном отношении к обществу и
в особенности в стремлении или воле к власти.
Почему, вопрошает Юнг, возникли столь непреодолимые идеологические
разногласия между Фрейдом и Адлером? Оба вышли из среднезажиточных еврейских
семей, проживавших в предместьях Вены, оба были продуктом одного и того же
интеллектуального окружения, и оба преследовали те же самые цели и интересы
по меньшей мере около десяти лет. И тем не менее Адлер развил подход,
который совершенно не устраивал Фрейда. Их различия, размышлял Юнг, должны
лежать в различных способах восприятия мира, постижения его. Далее, его
исследования в области истории и литературы обнаружили наличие сравнительных
пар идеологических соперников как среди Отцов Церкви (Ориген и Тертуллиан) и
среди писателей (Шпиттелер и Гете), так и мифологических персонажей -
Аполлон и Дионис. Согласно Юнгу, такое соперничество обозначено двумя
базовыми и противоположными типами восприятия или установками. Фрейд, в
частности, в данном контексте идентифицировался как экстраверт, а Адлер как
интроверт.
"Строительный материал", который лег в основу юнговской типологии,
весьма широк и разнообразен. Здесь и многочисленные психиатрические
наблюдения, полученные Юнгом во время работы в клинике Бурхгольцли. Кстати,
психиатрический источник использовался в разное время и другими авторами
типологических классификаций - Жане, Блейлером, Кречмером и Роршахом.
Основой юнговских понятий послужила и его личная жизнь, собственный реальный
опыт процесса возрастающей интроверсии и возвращения к экстраверсии в
процессе "душевного кризиса". Элленбергер отмечает и другие источники, не
упомянутые самим Юнгом в историческом обзоре книги. Это мистический писатель
и духовидец Сведенборг, чьи книги Юнг запоем читал в молодости, и
французский психолог Альфред Бине, чьи типы интеллектуальных установок
весьма напоминают юнговские установки.
В течение трех лет Бине проводил исследование со своими двумя юными
дочерьми, Армандой и Маргаритой, пользуясь при этом разнообразными
психологическими тестами, которые сам же и разработал. Арманду он называл
"субъективистом", а Маргариту - "объективистом". Попросив каждую написать
наугад данное количество слов, Бине обнаружил, что Арманда воспроизвела
более абстрактные слова и более связанные с фантазиями и более отдаленными
воспоминаниями. Маргарита, напротив, выбрала более конкретные слова и слова,
связанные с наличествующими объектами и недавними воспоминаниями. Арманда
выявила более спонтанное воображение, в то время как Маргарита оказалась
способной контролировать свое воображение. Арманда также описывала объект
менее систематично, чем Маргарита, которая точно фиксировала объектную
ситуацию в пространстве. Спонтанное внимание доминировало у Арманды,
активное, произвольное внимание - у Маргариты. Арманда более точно измеряла
временные интервалы, а Маргарита - интервалы пространственные. Бине пришел к
выводу, что существуют две различающиеся установки и два различных качества
в структуре разума. Он назвал их интроспекцией и экстерноспекцией.
Интроспекция, проиллюстрированная Армандой, является "знанием, которым мы
обладаем по отношению к своему внутреннему миру, к нашим мыслям и чувствам".
Экстерноспекция есть "ориентация нашего знания в отношении к внешнему миру в
противоположность нашему знанию о самих себе". Таким образом, Арманда лучше
описывала состояния ее сознания, но была менее точна в своих описаниях
внешнего мира, а для Маргариты было справедливо обратное. Бине подчеркивал,
что социабельность и способность сочетаться с другими не обязательно жестко
привязана к той или другой установке. Однако "интроспективный тип" более
приспособлен к искусству, поэзии и мистицизму, а "экстерноспективный тип"
имеет большие способности к науке. Бине пришел к выводу, что оба ментальных
типа играют огромную роль в истории философии, и это могло бы объяснить,
среди прочего, и средневековый спор между реалистами и номиналистами.
Поскольку книга Бине появилась приблизительно в то же время, когда Юнг
проходил стажировку в Париже у Жане, то он мог прочитать ее и затем забыть,
что могло бы послужить еще одним примером той криптомнезии, которая столь
часто проявлялась в истории динамической психиатрии. /18- P.702-703/
Сравнительно недавнее исследование Бокса /21/ дополнительно
перекликается с историческими экскурсами самого Юнга. Речь в нем идет о
противоположных теориях свободы в работах английского философа Уильяма
Темпла (William Temple, 1881 - 1944) и русского философа Николая Бердяева
(1874-1948), у которых Бокс подчеркивает личностные характеристики по типу
экстраверсии-интроверсии. Темпл, считает Бокс, чувствует себя во внешнем
мире как рыба в воде и с очевидностью выглядит экстравертом. Еще бы, он
вырос в относительно динамичной и гибкой социальной среде, в которой свобода
представлялась чем-то само собой разумеющимся. Бердяев, со своей стороны,
развивался под жестким, ограниченным режимом царизма; он чувствовал свою
отчужденность от мира и должен был бороться за свою внутреннюю свободу от
этого давящего на него внешнего окружения. По мнению Бокса, он был
интровертом.
Завершив работу над "Психологическими типами", Юнг впоследствии занялся
другими вопросами и оставил типологический аспект своей деятельности в
относительно незавершенном виде. Так, в частности, он почти не ссылался на
клинический материал в поддержку биполярного членения установок на
экстраверсию - интроверсию, довольствуясь материалами из психологии так
называемых "нормальных" людей. Говоря об общих типах установки, Юнг писал,
что этот фундаментальный контраст не всегда вполне очевиден и у некоторых
людей фундаментальная оппозиция не превалирует достаточно явственно. Сам же
Юнг исследований на эту тему не проводил.
Многие годы спустя ряд психологов проверяли гипотезу экстраверсии -
интроверсии с помощью факторного анализа. В частности, британский психолог
Айзенк, имея теоретические посылки, отличные от юнговских, обнаружил, что
экстраверты высоко социабельны и импульсивны, в то время как интроверты
имеют низкие показатели по этим факторам.
Стил и Келли (1976), например, обнаружили высокую корреляцию между
Типологическим показателем Майерс-Бригс (ТПМБ, см. ниже), самоотчетом
опросника принудительного выбора, полученного на базе теории типов, очень
схожей с юнговской, и Личностным опросником Айзенка (ЛОА).
В исследованиях Палмиер (1972) была также подтверждена гипотеза, что
интроверты более склонны к продуцированию фантазии, нежели экстраверты.
Используя ТПМБ, она отобрала 25 "крайних" интровертов и 25 "крайних"
экстравертов из выборки в 114 аспирантов и проанализировала их ответы на
отобранные карты ТАТ (Тематический Апперцепционный Тест). Эти ответы были
квалифицированы согласно количеству слов и идей. Высокие "очки фантазии"
(больше слов и больше идей) получили, как и ожидалось, интровертные
субъекты.
Каково же популяционное соотношение экстравертов и интровертов в мире
или отдельных этнических или профессиональных группах? Хотя и весьма
приблизительно, об этом можно судить на основании по крайней мере двух
известных нам исследований, проведенных в разное время и в разных местах. В
своем изучении двухсот респондентов Грей и Уилрайт (1946) обнаружили, что
54% из них оказались более интровертными, а 46% - более экстравертными. В
другом эксперименте, проведенном Майерс и Бриге (1962), опрашивались 8561
респондент. В этой большой выборке 55% показали себя экстравертами, а 45% -
интровертами.
Никто не знает что определяет предпочтительность того или иного типа.
Но все согласны, что оба типа одинаково "нормальны", или легитимны. Следует
отметить, что представление Юнга об экстраверсии или интроверсии не
совпадает, скажем, со шкалой "Социальная интроверсия" опросника MMPI, в
которой, как и в других шкалах, измеряется патологический фактор. Юнговское
же представление об экстраверсии - интроверсии было неоднократно
подтверждено Аизенком и его сотрудниками при использовании ими ЛОА. Другие
исследователи, использовавшие другой инструментарий, личностный опросник
Гилфорда, рейтинговую шкалу, получили сходные результаты. Во всех были
получены свидетельства ортогональности экстраверсии, интроверсии и
невротизма по линии относительной независимости факторов.
Детерминанты типа установки могут включать биологическое основание,
хотя Юнг и не уточнил, какого характера оно может быть. Некоторые
исследователи предположили, что это может быть разница в мозговом
функционировании. Австралиец Сэвидж (1964), используя личностный опросник
Модели попытался измерить экстраверсию у двадцати женщин-студенток.
Измерялась активность ЭЭГ (электроэнцефалограмма мозга). Респонденты с
высоким показателем экстраверсии классифицировались как экстраверты, с
низким - как интроверты. Были получены значимые отличия по ЭЭГ, в частности,
по амплитуде альфа-ритма. Среди других исследователей в этом направлении
можно выделить Готтесман (1963).
Несмотря на важность биологического фактора в определении экстраверсии
- интроверсии, факторы окружающей среды, несомненно, также играют здесь
важную роль. В качестве примера можно назвать исследование Сигельмана
(1965), изучавшего две группы - 57 мужчин и 97 женщин, проходивших обучение
в одном из нью-йоркских колледжей. Исследование подтвердило влияние
окружающей среды на развитие экстраверсии и интроверсии. В исследовании Грей
(1946) были получены результаты, показывавшие, в частности, воздействие на
установку индивида культурных факторов.
Большое значение тип установки имеет в психологии индивидуальных
различий и для клинической работы. В психотерапии многие проблемы
разрешаются, когда пациенты начинают понимать свои особенности и то, что
межличностные конфликты нередко возникают из-за различных способов
восприятия мира, а не вследствие эгоцентризма или по злому умыслу.
В плане частоты выбора функций и их предпочтительности также был
проведен ряд исследований. В частности, Грей и Уилрайт (1946) получили
порядка двухсот ответов от респондентов-врачей. 71% предпочли ощущение
интуиции, а 29% - интуицию ощущению. В то же время мышление по отношению к
чувству предпочли 60% опрашиваемых, соответственно 40% выбрали чувство.
Уилрайт высказал предположение, что врачи более склонны к ощущению и
мышлению, чем другие из общей популяции. Эта гипотеза нашла подтверждение в
исследовании Майерс и Бриге (1962), в выборке которых числом 8561 51%
предпочли интуицию ощущению, а 56% выбрали мышление.
Определить ведущую (доминантную) функцию того или иного человека еще
более затруднительно, чем в случае определения типа установки. Окружающая
среда в раннем возрасте играет значительную роль в формировании и развитии
или, наоборот, в подавлении и угнетении каждой функции. Вероятно, однако,
что Юнг был прав в своем мнении, что каждый человек имеет врожденную
склонность к развитию определенных функций; со своей стороны, культура или
семья, побуждающая, например, к развитию мышления и ощущения, не будут
способствовать появлению потомства интуитивного или чувственного типа. И тем
не менее любая культура и в конечном итоге каждая семья способна
воспроизводить детей с совершенно разными доминантными функциями.
Первоначально Юнг развивал гипотезу, согласно которой мышление
относилось к мужской функции, а чувство приписывалось функции женской. Но
впоследствии он ее отбросил, когда стало ясно, что, скажем, мышление может в
одинаковой степени относиться как к женщине, так и к мужчине. Хотя в
собственном клиническом опыте Юнга мужской чувствующий тип и женский
мыслительный пребывали в явном меньшинстве, причиной чего, возможно,
являлась сама швейцарская культура того периода.
Среди эмпирических исследований функциональных детерминант следует
отметить работы Кука (1971), Горлоу, Симонсона и Крауса (1966), Хилла
(1970), Болла (1967), Карлсона и Леви (1973).
Значение всех этих исследований суммарно сводится к тому, что они: а)
подтверждают положения юнговской типологической теории и б) способствуют
дальнейшей разработке путей к более глубокому пониманию сложных личностных
характеристик и их взаимодействия с социально обусловленными переменными.
Многие люди, прочитав десятую главу книги (а в России именно эта глава,
посвященная общему описанию типов, только и была опубликована), сразу же
узнавали, к какому типу они принадлежат, тогда как другие и после многих лет
самоизучения не смогли сказать о себе ничего определенного. Так или иначе,
существуют некоторые способы получения сведений относительно того, какая
установка и какая функция у человека являются ведущими, основными. Среди них
нужно выделить:
А) Типологическое обследование по Юнгу. (Тесты Грей-Уилрайт)
Юнгианское типологическое обследование впервые разработали в 1944 году
аналитики-юнгианцы Г. Грей, Джейн Уилрайт и Джозеф Уилрайт. Обычно его
называют Грей-Уилрайт Тестом (ГУТ). В современном варианте тест состоит из
82 вопросов. На ответы дается не более 20 минут. Измерения производятся по
трем шкалам: интроверсия - экстраверсия (ИЭ), ощущение - интуиция (ОИ) и
мышление - чувство (МЧ).
Б) Типологический показатель Майерс-Бригс.
Разработкой типологического показателя Майерс-Бригс (ТПМБ) занимались
Катерина Бриге и ее дочь Изабель Бриге Майерс. Они начали свою работу в 1942
году и на протяжении нескольких лет вносили существенные изменения в
показатель, делая его, в частности, пригодным для студентов высшей школы и
колледжей. Так что первое руководство по практическому применению теста было
опубликовано лишь в 1962 году. Оно включало также около двадцати
исследований, разрабатывавших такие вопросы, как взимоотношение типов с
личностными чертами, профессиональной ориентацией и творческими
способностями. ТПМБ использовался в психотерапии и психологическом
консультировании, так потребовалось проведение дополнительного исследования
на его надежность и валидность. ТПМБ, как и ГУТ, разрабатывался эмпирическим
путем, используя ответы людей, относимых к тому или иному типу, на основе
отбора вопросов, ответы на которые отличались у представителей разных типов.
В настоящий момент используются две формы ТПМБ: форма F имеет 166
"закрытых" вопросов (forced-choice); форма G содержит 126 вопросов такого же
характера. Обе формы имеют очки по трем измерениям, описанным Юнгом, - ЭИ,
МЧ, ОИ - и по четвертому, суждение - восприятие (СВ), содержавшемуся в
юнговских работах в имплицитном (неявном) виде. Подсчеты по шкале МЧ ведутся
для мужчин и женщин по-разному, учитывая тот факт, что в американской
культуре - которой этот тест и разрабатывался - мужчины имеют больше
возможностей для развития мышления, а женщины - чувства.
В) Личностный опросник Айзенка.
Измеряет только по шкале ЭИ. Используется, главным образом, в
исследовательской практике, меньше в клинической. Несмотря на то что все три
теста демонстрируют высокую степень корреляции друг с другом, некоторые
исследователи выражают известное сомнение по поводу того, что они
действительно измеряют то, что они призваны измерять. /22/
Г) Психологический типологический опросник Детлофа (ПТОД).
Автор (Detloff, 1966) пытается использовать вопросы из ГУТ и ТПМБ, а
также результаты клинических исследований и научных разработок в данной
области.
Д) Личностный опросник Зингер-Лумис (ЛОЗЛ).
Основан на юнговской типологии и гипотезе, что установки, перцептивные
функции и функции суждения не являются противоположными парами, а
представляют самостоятельные измерения. Например, такой вопрос, как:
На вечеринке я люблю:
а) слушать;
б) говорить
в ЛОЗЛ выглядит как:
На вечеринке я люблю говорить.
На вечеринке я люблю слушать.
Испытуемого просят использовать шкалу от 1 до 7, где 1 - означает
никогда, а 7 - всегда. (Loomis and Singer, 1980.)
Типологическая теория Юнга в комплексе всего аналитико-психологического
подхода, возможно, наиболее известна и понятна самому широкому кругу
психологов. Она выделяется среди прочих своей несомненной клинической и
эвристической ценностью. В заключение хочется еще раз подчеркнуть, что
юнговская модель типов никак не может быть причислена к системе анализа
характеров. Как заметил сам Юнг: "Классификация не объясняет индивидуальной
психики. Тем не менее представление о психологических типах открывает путь к
более лучшему пониманию человеческой психологии вообще".
В. В. Зеленский
X. Общее описание типов
1. Введение
В последующем я постараюсь дать общее описание психологии типов.
Сначала я сделаю это для двух общих типов, которые я назвал интровертным и
экстравертным. Далее я попытаюсь дать некоторую характеристику тех, более
специальных типов, своеобразие которых слагается вследствие того, что
индивид приспособляется или ориентируется главным образом посредством своей
наиболее дифференцированной функции. Первые я хотел бы обозначить как общие
типы установки, отличающиеся друг от друга направлением своего интереса,
движением либидо; последние я назову типами функций.
Общие типы установки, как уже было многократно указано в предыдущих
главах, отличаются друг от друга своеобразной установкой по отношению к
объекту. У интровертного отношение к нему абстрагирующее; в сущности, он
постоянно заботится о том, как бы отвлечь либидо от объекта, как если бы ему
надо было оградить себя от чрезмерной власти объекта. Экстравертный,
напротив, относится к объекту положительно. Он утверждает его значение
постольку, поскольку он постоянно ориентирует свою субъективную установку по
объекту и вводит ее в отношение к нему. В сущности, объект никогда не имеет
для него достаточно ценности, и поэтому значение его постоянно приходится
повышать. Оба типа до такой степени различны и их противоположность
настолько бросается в глаза, что наличность их без всяких разъяснений бывает
очевидна даже для профана в психологических вопросах, - стоит только раз
обратить его внимание на это. Всем, конечно, знакомы эти замкнутые, трудно
распознаваемые, часто пугливые натуры, представляющие собой самую сильную
противоположность людям с открытым, обходительным, часто веселым или по
крайней мере приветливым и доступным характером, которые со всеми ладят, а
иногда и ссорятся, но во всяком случае стоят в отношении к окружающему их
миру, влияют на него и со своей стороны воспринимают его влияние.
Понятно, что сначала люди бывают склонны воспринимать такие различия
как индивидуальные случаи своеобразной структуры характера. Однако тот, кто
имел возможность основательно изучить большое число людей, откроет без
труда, что эта противоположность отнюдь не сводима к единичным
индивидуальным случаям, но что дело идет о типических установках, гораздо
более общих, чем можно было бы предположить на основании ограниченного
психологического опыта. Предыдущие главы должны были бы в достаточной
степени показать, что в действительности речь идет о фундаментальной
противоположности, то ясной, то менее ясной, но обнаруживающейся всегда,
когда речь идет об индивидах со сколько-нибудь ярко выраженной личностью.
Таких людей мы встречаем отнюдь не только среди образованных, но вообще во
всех слоях населения; и потому наши типы могут быть указаны как среди
простых рабочих и крестьян, так и среди высокодифференцированных
представителей нации. Разница пола тоже ничего не меняет в этом факте. Эти
противоположности встречаются и среди женщин всех слоев населения. Столь
общая распространенность вряд ли была бы возможна, если бы дело касалось
сознания, то есть сознательно и намеренно выбранной установки. В этом случае
главнейшим носителем такой установки был бы, конечно, определенный,
связанный однородным воспитанием и образованием и, следовательно,
местноограниченный слой населения. В действительности же это совсем не так;
и даже напротив, типы распределяются, по-видимому, без всякого разбора. В
одной и той же семье один ребенок может быть интровертом, другой -
экстравертом. Так как, согласно этим фактам, тип установки в качестве общего
и, по-видимому, случайно распределенного явления не может быть делом
сознательного суждения или сознательного намерения, то он, вероятно, обязан
своим существованием какой-то бессознательной, инстинктивной основе. Поэтому
противоположность типов в качестве общего психологического феномена должна
так или иначе иметь свои биологические предпосылки.
С биологической точки зрения, отношение между субъектом и объектом есть
всегда отношение приспособления, ибо всякое отношение между субъектом и
объектом предполагает видоизменяющиеся воздействия одного на другой. Эти
видоизменения и составляют приспособление, или адаптацию. Поэтому типическая
установка по отношению к объекту суть процессы приспособления. Природа знает
два коренным образом различных варианта адаптации и две обусловленные ими
возможности самоподдержания живых организмов: первый путь - это повышенная
плодовитость при относительно малой обороноспособности и недолговечности
отдельного индивида; второй путь - это вооружение индивида многообразными
средствами самосохранения при относительно малой плодовитости. Мне кажется,
что эта биологическая противоположность есть не только аналогия, но и общая
основа наших двух психологических способов приспособления. Здесь я хотел бы
ограничиться одним только общим указанием, с одной стороны, на особенность
экстраверта, состоящую в способности постоянно растрачиваться,
распространяться и внедряться во все; с другой стороны, на тенденцию
интроверта обороняться от внешних требований и, насколько возможно,
воздерживаться от всякой затраты энергии, направленной прямо на объект, но
зато создавать для себя самого возможно более обеспеченное и могущественное
положение. Поэтому интуиция Блейка недурно определила оба типа как
"prolific" (плодородный) и "devouring (прожорливый) type". Как показывает
общая биология, оба пути удобопроходимы и, каждый по-своему, ведут к успеху;
точно так же и типические установки. То, что один осуществляет посредством
множества отношений, другой достигает при помощи монополии.
Тот факт, что иногда даже дети в первые годы жизни несомненно проявляют
типическую установку, заставляет предположить, что к определенной установке
принуждает отнюдь не борьба за существование, как ее обыкновенно понимают.
Правда, можно было бы, и даже с достаточным основанием, возразить, что и
малому ребенку, и даже грудному младенцу, приходится осуществлять
психологическое приспособление бессознательного характера, ибо своеобразие
материнских влияний в особенности ведет к специфическим реакциям у ребенка.
Этот аргумент опирается на несомненные факты, но он падает при указании на
столь же несомненный факт, что двое детей у одной и той же матери могут уже
рано обнаружить противоположные типы, без того чтобы в установке матери
можно было отметить хотя бы малейшее изменение. Хотя я ни при каких
обстоятельствах не хотел бы недооценить неизмеримую важность родительских
влияний, но все же это наблюдение заставляет нас сделать вывод, что решающий
фактор следует искать в предрасположении ребенка. Вероятно, в конечном счете
это следует приписать индивидуальному предрасположению, что при возможно
наибольшей однородности внешних условий один ребенок обнаруживает такой тип,
а другой ребенок - другой. При этом я, конечно, имею в виду лишь те случаи,
которые возникают при нормальных условиях. При ненормальных условиях, то
есть когда мы имеем дело с крайними и поэтому ненормальными установками у
матерей, детям может быть навязана относительно однородная установка, причем
насилуется их индивидуальное предрасположение, которое, может быть, выбрало
бы другой тип, если бы извне не вторглись и не помешали ненормальные
влияния. Там, где происходит такое обусловленное внешними влияниями
искажение типа, индивид впоследствии обычно заболевает неврозом, и исцеление
возможно лишь при условии выявления той установки, которая, естественно,
соответствует данному индивиду.
Что же касается своеобразного предрасположения, то об этом я не могу
ничего сказать, кроме того, что, очевидно, существуют индивиды, или
обладающие большей легкостью или способностью, или которым полезнее
приспособляться таким, а не иным способом. Тут дело могло бы сводиться к
недоступным нашему знанию и в конечном счете физиологическим основаниям. К
допущению вероятности таких оснований я был приведен тем наблюдением, что
обращение одного типа в другой может нанести тяжелый ущерб физиологическому
здоровью организма, ибо он в большинстве случаев вызывает сильное истощение.
2. Экстравертный тип
При описании этого и остальных типов необходимо для наглядности и
ясности их изображения отделить психологию сознательного от психологии
бессознательного. Поэтому мы обратимся сначала к описанию феноменов
сознания.
а) Общая установка сознания
Известно, что каждый человек ориентируется по тем данным, которые ему
передает внешний мир; однако мы видим, что это может происходить более или
менее решающим образом. Тот факт, что на дворе холодно, одному дает повод
тотчас же надеть пальто; другой же, имея намерение закаляться, находит это
излишним; один приходит в восторг от нового тенора, потому что весь свет им
восторгается; другой не приходит от него в восторг, и не потому, что тенор
не нравится ему, но потому, что он придерживается мнения, что предмет
всеобщего восторга отнюдь не заслуживает еще тем самым поклонения; один
подчиняется данным обстоятельствам, потому что, как показывает опыт, ничего
другого ведь и не остается; другой же убежден, что если даже тысячу раз было
так, то тысячу первый случай будет новым, и т. д. Первый ориентируется по
данным внешних факторов; а другой сохраняет свое особое воззрение, которое
вдвигается между ним и объективно данным. И если ориентирование по объекту и
по объективно данному преобладает настолько, что чаще всего самые важные
решения и действия обусловливаются не субъективными воззрениями, а
объективными обстоятельствами, то мы говорим об экстравертной установке.
Если она оказывается привычной, то мы говорим об экстравертном типе. Если
человек мыслит, чувствует и действует - одним словом, живет так, как это
непосредственно соответствует объективным условиям и их требованиям как в
хорошем, так и в дурном смысле, то он экстравертен. Он живет так, что объект
в качестве детерминирующей величины, очевидно, играет в его сознании более
важную роль, нежели его субъективное воззрение. Он имеет, конечно, и
субъективные воззрения, но их детерминирующая сила меньше, чем сила внешних,
объективных условий. Поэтому он совсем и не предвидит возможности
натолкнуться внутри себя на какие-нибудь безусловные факторы, ибо он знает
таковые только во внешнем мире. В эпиметеевском смысле его внутренний мир
подчиняется внешним требованиям, конечно не без борьбы. Однако борьба всегда
кончается в пользу объективных условий. Все его сознание смотрит во внешний
мир, ибо важное и детерминирующее решение всегда приходит к нему извне. Но
оно приходит к нему оттуда, потому что он его оттуда ждет. Эта основная
установка является, так сказать, источником всех особенностей его
психологии, поскольку они не покоятся или на примате какой-нибудь
определенной психологической функции, или же на индивидуальных особенностях.
Интерес и внимание сосредоточены на объективных происшествиях, и прежде
всего на тех, которые имеют место в ближайшей среде. Интерес прикован не
только к лицам, но и к вещам. Соответственно с этим и деятельность его
следует влиянию лиц и вещей. Деятельность его прямо связана с объективными
данными и детерминациями и, так сказать, исчерпывающе объясняется ими.
Она зависит от объективных обстоятельств настолько, что это можно
бывает проследить. Поскольку она не является простой реакцией на раздражения
окружающей среды, постольку она всегда все же бывает применима к реальным
обстоятельствам и находит достаточный и подходящий простор в границах
объективно данного. Она не имеет никаких сколько-нибудь серьезных тенденций
выходить за эти пределы. То же самое относится и к интересу: объективные
происшествия имеют почти неистощимую привлекательность, так что при
нормальных условиях интерес никогда не требует чего-нибудь другого.
Моральные законы деятельности совпадают с соответствующими требованиями
общества и соответственно с общепризнанным моральным воззрением. Будь
общепризнанное воззрение иным - и субъективные линии морального поведения
были бы иными, причем в общей картине психологического habitus'а ничего не
изменилось бы. Но такая строгая обусловленность объективными факторами
отнюдь не свидетельствует о полном или даже идеальном приспособлении к
условиям жизни вообще, как это могло бы показаться. Экстравертному воззрению
такое приноровление (adjustment) к объективно данному должно, правда,
показаться полным приспособлением, ибо такому воззрению иной критерий и
вообще недоступен. Однако с высшей точки зрения вовсе еще не сказано, что
объективно данное при всех обстоятельствах является нормальным. В
историческом или местном отношении объективные условия могут быть
ненормальными. Индивид, приноровившийся к этим обстоятельствам, хотя и
следует ненормальному стилю окружающей его среды, но находится вместе со
всей своей средой в ненормальном положении перед лицом общезначащих законов
жизни. Правда, единичная личность может при этом процветать, но лишь до тех
пор, пока она вместе со всей своей средой не погибнет от прегрешения против
общих законов жизни. На эту гибель единичная личность обречена с такою же
непреложностью, с какою она была приноровлена к объективно данному. Она
приноровилась, но не приспособилась, ибо приспособление требует большего,
чем одно только беспрекословное следование за всеми условиями
непосредственного окружения. (Я ссылаюсь на шпиттелеровского Эпиметея.)
Приспособление требует соблюдения тех законов, которые более общи, чем
местные и временно-исторические условия. Простое приноровление есть
ограниченность нормального экстравертного типа. Своей нормальностью
экстравертный тип обязан, с одной стороны, тому обстоятельству, что он
приноровлен к данным условиям, живет сравнительно без трений и, естественно,
не претендует ни на что, кроме выполнения объективно данных возможностей,
так, например, он выбирает занятие, дающее надежные возможности для данного
места и в данное время; или он делает и изготовляет то, в чем окружающая
среда нуждается в данный момент и чего она ждет от него; или он
воздерживается от всех новшеств, которые не вполне бесспорны или которые в
чем-нибудь выходят за пределы ожиданий его среды. С другой стороны, его
нормальность покоится и на том важном обстоятельстве, что экстравертный
считается также с фактической стороной своих субъективных потребностей и
нужд. Однако это составляет как раз его слабое место, ибо тенденция его типа
до такой степени направлена на внешний мир, что даже самый чувственно
достоверный субъективный факт, а именно состояние собственного тела, часто
недостаточно принимается им во внимание, как недостаточно объективный и
недостаточно "внешний", так что необходимое для физического благосостояния
удовлетворение элементарных потребностей не осуществляется. От этого тело
страдает, не говоря уже о душе. Однако экстраверт обыкновенно мало замечает
это последнее обстоятельство, но тем более оно заметно для его интимного
домашнего круга. Утрата равновесия становится для него ощутимой лишь тогда,
когда начинают обнаруживаться ненормальные физические ощущения. Этого
осязательного факта он не может не заметить. Естественно, что он
воспринимает его как конкретный и "объективный", ибо для характеристики
собственной ментальности у него ничего другого и не существует. У других же
он тотчас усматривает "воображение". Слишком экстравертная установка может
даже до такой степени перестать считаться с субъектом, что последний будет
совершенно принесен в жертву так называемым объективным требованиям, как,
например, в виде постоянного увеличения торгового дела, потому что ведь
имеются заказы и открывающиеся возможности должны быть заполнены.
Опасность для экстраверта заключается в том, что он вовлекается в
объекты и совершенно теряет в них себя самого. Возникающие вследствие этого
функциональные (нервные) или действительно телесные расстройства имеют
значение компенсаций, ибо они принуждают субъекта к недобровольному
самоограничению. Если симптомы функциональны, то благодаря их своеобразной
структуре они могут символически выражать психологическую ситуацию: так,
например, у певца, слава которого быстро достигла опасной высоты,
соблазняющей его на несоразмерную затрату энергии, вдруг, вследствие нервной
задержки, не звучат высокие ноты. У человека, начавшего свою деятельность в
самом скромном положении и очень быстро достигшего влиятельного, с широкими
перспективами социального положения, психогенно появляются все симптомы
горной болезни. Человек, собирающийся жениться на обожаемой и безмерно
переоцененной женщине очень сомнительного характера, заболевает нервной
судорогой глотки, принуждающей его ограничиваться двумя чашками молока в
день, прием которых каждый раз требует трех часов. Таким образом, создается
реальное препятствие, мешающее ему посещать свою невесту, и ему остается
только заниматься питанием своего тела. Человек, который не оказывается
больше на высоте требований торгового дела, созданного и расширенного его
собственными заслугами и трудами до огромных размеров, становится жертвой
приступов нервной жажды, которые доводят его до истерического алкоголизма.
Мне кажется, что самая частая форма невроза у экстравертного типа -
истерия. Классические случаи истерии всегда отличаются преувеличенным
отношением к лицам окружающей среды; другой характерной особенностью этой
болезни является прямо-таки подражательная приноровленность к
обстоятельствам. Основная черта истерического существа - это постоянная
тенденция делать себя интересным и вызывать впечатление у окружающих.
Следствием этого является вошедшая в поговорку внушаемость истеричных и их
восприимчивость к влияниям, идущим от других. Несомненная экстраверсия
проявляется также и в сообщительности истеричных, доходящей подчас до
сообщения чисто фантастических содержаний, откуда и возник упрек в
истерической лжи. Вначале истерический "характер" есть лишь преувеличение
нормальной установки; но в дальнейшем он осложняется привходящими со стороны
бессознательного реакциями, имеющими характер компенсаций, которые в
противовес преувеличенной экстраверсии принуждают психическую энергию при
помощи телесных расстройств к интроверсии. Благодаря реакции
бессознательного создается другая категория симптомов, имеющих более
интровертный характер. Сюда относится прежде всего болезненно повышенная
деятельность фантазии.
После этой общей характеристики экстравертной установки обратимся
теперь к описанию тех изменений, которым подвергаются основные
психологические функции благодаря экстравертной установке.
б) Установка бессознательного
Может быть, кажется странным, что я говорю об "установке
бессознательного". Как я уже достаточно объяснял, я представляю себе
отношение бессознательного к сознанию как компенсирующее. При таком
воззрении бессознательное так же имело бы установку, как и сознание.
В предыдущем отделе я особенно подчеркнул тенденцию экстравертной
установки к некоторой односторонности, а именно господствующее положение
объективного фактора в течение психического процесса. Экстравертный тип
всегда готов отдать себя (по-видимому) в пользу объекта и ассимилировать
свою субъективность - объекту. Я подробно описал последствия, могущие
произойти от преувеличенно экстравертной установки, а именно на вредоносное
подавление субъективного фактора. Согласно этому же мы вправе ожидать, что
психическая компенсация, соответствующая этой сознательной экстравертной
установке, особенно усилит субъективный момент, то есть в бессознательном
нам придется отметить сильную эгоцентрическую тенденцию. Такое наблюдение
фактически и удается сделать в практическом опыте. Я здесь не вхожу в
обсуждение казуистического материала, а отсылаю читателя к следующим
отделам, где я пытаюсь указать для каждого типа функций характерную
установку бессознательного. Поскольку в этом отделе речь идет только о
компенсации общей экстравертной установки, постольку я ограничиваюсь столь
же общей характеристикой и для компенсирующей установки бессознательного.
Установка бессознательного, успешно восполняющая сознательную
экстравертную установку, имеет своего рода интровертный характер.
Бессознательное сосредоточивает энергию на субъективном моменте, то есть на
всех потребностях и притязаниях, подавленных или вытесненных благодаря
слишком экстравертной сознательной установке. Нетрудно понять - и это должно
было бы стать ясным уже из предыдущей главы, - что ориентирование по объекту
и по объективным данным насильственно подавляет множество субъективных
побуждений, мнений, желаний и необходимых потребностей и лишает их той
энергии, которая, естественно, должна была бы прийтись на их долю. Ведь
человек не машина, которую можно в случае надобности приладить для совсем
иных целей и которая тогда функционирует по-иному, но столь же правильно,
как и раньше. Человек всегда несет с собою всю свою историю и историю всего
человечества. А исторический фактор представляет собою жизненную
потребность, которой мудрая экономия должна идти навстречу. Так или иначе,
но прошедшее должно иметь возможность высказываться и жить в настоящем.
Поэтому полная ассимиляция объекту наталкивается на протест со стороны
подавленного меньшинства, состоящего из того, что было доселе, и того, что
существовало от начала.
Из этого, совершенно общего соображения нетрудно понять, почему
бессознательные притязания экстравертного типа имеют, собственно говоря,
примитивный и инфантильный эгоцентрический характер. Если Фрейд говорит о
бессознательном, что оно способно только "желать", то это в высокой степени
применимо к бессознательному экстравертного типа. Приноровление к объективно
данному и ассимиляция с ним не допускают осознания неподходящих субъективных
побуждений. Эти тенденции (мысли, желания, аффекты, потребности, чувства и
т. д.) принимают, соответственно со степенью их вытеснения, регрессивный
характер, то есть чем менее их признают, тем инфантильнее и архаичнее они
становятся. Сознательная установка лишает их той оккупации энергии, которая
сравнительно находится в их распоряжении и оставляет им лишь ту долю ее,
которую она не может отнять. Этот остаток, обладающий все-таки такой силой,
которую не следует недооценивать, есть то, что следует обозначить как
первоначальный инстинкт. Инстинкт не может быть искоренен произвольными
мероприятиями отдельного индивида; для этого потребовалось бы скорее
медленное, органическое превращение в течение многих поколений, ибо инстинкт
есть энергетическое выражение определенной органической склонности.
Таким образом, от каждой подавленной тенденции в конечном итоге
все-таки остается значительный запас энергии, соответствующей силе
инстинкта, который сохраняет свою действенность, хотя он вследствие лишения
энергии стал бессознательным. Чем совершеннее сознательная экстравертная
установка, тем инфантильнее и архаичнее установка бессознательного. Иногда
бессознательная установка характеризуется грубым, доходящим до бесстыдства
эгоизмом, далеко уходящим за пределы ребяческого. Тут мы находим в полном
расцвете те кровосмесительные желания, которые описывает Фрейд. Само собою
разумеется, что все это является и остается скрытым от взгляда
непосвященного наблюдателя до тех пор, пока экстравертная сознательная
установка не достигает более высокой ступени. Но если дело доходит до
преувеличения сознательной точки зрения, то и бессознательное обнаруживается
симптоматически, то есть бессознательный эгоизм, инфантилизм и архаизм
теряют свой первоначальный характер компенсации и становятся в более или
менее явную оппозицию по отношению к сознательной установке. Это проявляется
прежде всего в нелепом преувеличении сознательной точки зрения, которое
должно служить подавлению бессознательного, но которое обыкновенно
завершается посредством reductio ad absurdum сознательной установки, то есть
полным крушением. Катастрофа может быть объективной, когда объективные цели
понемногу искажаются в субъективные. Так, например, один типограф, начав
простым служащим, в течение двадцатилетнего долгого, тяжелого труда достиг
положения самостоятельного владельца очень крупного дела. Дело расширялось
все больше и больше, и он все больше и больше втягивался в него, понемногу
растворяя в нем все свои побочные интересы. Таким образом дело вполне
поглотило его, и это привело его к гибели; вот как это случилось: в виде
компенсации для его исключительно деловых интересов в нем бессознательно
оживились некоторые воспоминания из его детства. В то время ему доставляло
большое удовольствие писать красками и рисовать. И вот вместо того, чтобы
принять эту способность как таковую и использовать ее в виде
уравновешивающего побочного занятия, он ввел ее в свое деловое русло и начал
фантазировать о придании своим продуктам внешнего "художественного" вида. К
несчастью, фантазии стали действительностью: он фактически начал производить
продукцию согласно своему собственному примитивному и инфантильному вкусу, и
в результате через несколько лет его дело было погублено. Он поступал
согласно одному из тех наших "культурных идеалов", по которому деятельный
человек должен сосредоточить все на достижении одной конечной цели. Но он
зашел слишком далеко и подпал под власть субъективных, инфантильных
притязаний.
Однако катастрофический исход может иметь и субъективный характер, в
виде нервного срыва или заболевания. Он происходит оттого, что
бессознательное противодействие в конечном итоге всегда способно
парализовать сознательное действие. В этом случае притязания
бессознательного категорически навязываются сознанию и производят тем самым
пагубный разлад, проявляющийся в большинстве случаев в том, что люди или не
знают больше, чего они, собственно говоря, желают, и не имеют ни к чему
больше охоты, или же в том, что они хотят слишком многого сразу и имеют
слишком много охоты, но все к невозможным вещам. Подавление инфантильных и
примитивных притязаний, необходимое часто по культурным основаниям, легко
приводит к неврозу или к злоупотреблению наркотическими средствами, как-то:
алкоголем, морфием, кокаином и т. д. В еще более тяжелых случаях этот
внутренний разлад кончается самоубийством.
Выдающаяся особенность бессознательных тенденций состоит в том, что они
по мере того, как сознательное непризнание отнимает у них их энергию,
приобретают деструктивный характер, и притом тотчас же, как только они
теряют характер компенсаций. А теряют они характер компенсаций тогда, когда
они достигают глубины, соответствующей тому культурному уровню, который
абсолютно несовместим с нашим. С этого момента бессознательные тенденции
образуют сплоченную силу, во всех отношениях противоположную сознательной
установке, и существование этой силы ведет к явному конфликту.
Тот факт, что установка бессознательного компенсирует установку
сознания, выражается вообще в психическом равновесии. Конечно, нормальная
экстравертная установка никогда не означает, что индивид ведет себя всегда и
всюду по экстравертной схеме. При всех обстоятельствах у одного и того же
индивида наблюдается целый ряд психологических свершений, где имеет место и
механизм интроверсии. Ведь экстравертным мы называем habitus лишь тогда,
когда механизм экстраверсии преобладает. В таких случаях наиболее
дифференцированная психическая функция имеет всегда экстравертное
применение, тогда как менее дифференцированные функции остаются в
интроверт-ном применении, иными словами: более ценная функция наиболее
сознательна и наиболее полно поддается контролю сознания и сознательному
намерению, тогда как менее дифференцированные функции - менее сознательны и
даже отчасти бессознательны и в гораздо меньшей степени подчинены
сознательному произволу. Более ценная функция является всегда выражением
сознательной личности, ее намерением, ее волей и ее достижением, тогда как
менее дифференцированные функции принадлежат к числу тех событий, которые
случаются с нами. Эти случайности совсем не всегда проявляются в форме
lapsus linguae (языкового ляпсуса), или calami (письма), или других
упущений; они могут быть наполовину или на три четверти намеренными, потому
что менее дифференцированные функции обладают, хотя и меньшей,
сознательностью. Классическим примером тому служит экстравертный чувствующий
тип, который стоит в превосходных отношениях чувства с окружающей средой, но
которому случается иногда высказывать суждения, свидетельствующие о
необычайной бестактности. Эти суждения возникают из его недостаточно
дифференцированного и недостаточно сознательного мышления, которое лишь
отчасти находится под его контролем и к тому же недостаточно отнесено к
объекту; поэтому оно может производить впечатление высшей бесцеремонности.
Недостаточно дифференцированные функции в экстравертной установке
обнаруживают всегда чрезвычайно субъективную обусловленность ярко окрашенным
эгоцентризмом и личным самомнением, чем они доказывают свою тесную связь с
бессознательным. Бессознательное постоянно проявляется в них. Вообще, не
следует представлять себе, будто бессознательное длительно погребено под
целым рядом наслоений и может быть открыто лишь при помощи кропотливого
высверливания. Напротив, бессознательное постоянно вливается в сознательные
психологические события, и притом в столь высокой степени, что наблюдателю
иногда трудно бывает решить, какие свойства характера следует отнести на
счет сознательной личности и какие на счет бессознательной. Особенно трудно
это бывает, когда дело касается лиц, выражающихся несколько обильнее других.
Понятно, что это сильно зависит от установки наблюдателя, постигает ли он
больше сознательный или бессознательный характер личности. В общем можно
сказать, что наблюдатель, установленный на суждение, скорее будет постигать
сознательный характер, тогда как наблюдатель, установленный на восприятие,
будет больше поддаваться влиянию бессознательного характера, ибо суждение
интересуется больше сознательной мотивацией психического свершения, тогда
как восприятие скорее регистрирует чистое свершение. Но поскольку мы в
одинаковой мере пользуемся и восприятием и суждением, постольку с нами легко
может случиться, что одна и та же личность покажется нам одновременно и
интровертной, и экстравертной, и мы не сумеем сначала указать, какой
установке принадлежит более ценная функция. В таких случаях правильную
концепцию можно добыть только при помощи основательного анализа качеств
функций. При этом следует обращать внимание на то, какая из функций всецело
подчинена контролю и мотивации сознания и какие функции носят характер
случайный и непроизвольный. Первая функция всегда более дифференцирована,
чем остальные, которым к тому же присущи несколько инфантильные и
примитивные свойства. Бывает так, что первая функция производит впечатление
нормальности, тогда как последние имеют в себе что-то ненормальное или
патологическое.
в) Особенности основных психологических функций в экстравертной
установке
1. Мышление
Вследствие общей экстравертной установки мышление ориентируется по
объекту и по объективным данным. Такое ориентирование мышления ведет к ярко
выраженной особенности. Мышление вообще питается, с одной стороны, из
субъективных, в конечном счете бессознательных источников, с другой стороны,
оно питается объективными данными, которые поставляются чувственными
апперцепциями. Экстравертное мышление в большей степени определяется этими
последними факторами, нежели первыми. Суждение всегда предполагает известное
мерило; для экстравертного суждения значительным и определяющим мерилом
является, главным образом, заимствование у объективных обстоятельств, все
равно, представляется ли оно прямо в виде объективного, чувственно
воспринимаемого факта или же в виде объективной идеи, ибо объективная идея
есть нечто внешне данное и извне заимствованное, даже если она субъективно
одобряется. Поэтому экстравертное мышление совсем не должно быть чисто
конкретным мышлением фактов; оно точно так же может быть чисто идейным
мышлением, если только установлено, что идеи, при помощи которых протекает
мышление, более заимствованы извне, то есть переданы традицией, воспитанием
и ходом образования. Итак, критерий для суждения о том, экстравертно ли
мышление, заключается прежде всего в вопросе, по какому мерилу направляется
процесс суждения, - передается ли это мерило извне, или же оно имеет
субъективный источник. Дальнейшим критерием является направление
умозаключений, а именно вопрос: имеет ли мышление преимущественное
направление на внешнее или нет? То обстоятельство, что мышление занимается
конкретными предметами, еще не доказывает его экстравертной природы, ибо я
мысленно могу заниматься конкретным предметом двояко: или абстрагируя от
него мое мышление, или конкретизируя им мое мышление. Если даже мое мышление
занято конкретными вещами и постольку могло бы быть названо экстравертным,
то все-таки остается еще нерешенным и характерным, какое направление примет
мышление, а именно: направится ли оно в своем дальнейшем развитии опять к
объективным данностям, к внешним фактам, либо к общим, уже данным понятиям,
- или нет. В практическом мышлении купца, техника, естествоиспытателя -
направление на объект сразу видно. Мышление же философа может вызвать
сомнение, когда направление его мыслей имеет целью идеи. В этом случае
необходимо исследовать, с одной стороны, являются ли эти идеи только
абстракциями из наблюдений над объектом, не представляющими собой ничего,
кроме высших коллективных понятий, которые включают в себя совокупность
объективных фактов; с другой стороны, нужно исследовать, не переданы ли эти
идеи по традиции, или не заимствованы ли они у духовного мира окружающей
среды (если они не являются явными абстракциями из непосредственных
наблюдений). Если на этот вопрос последует утвердительный ответ, то это
значит, что такие идеи также принадлежат к категории объективных данностей;
следовательно, такое мышление тоже должно быть названо экстравертным.
Хотя я предполагал изложить сущность интровертного мышления не здесь, а
в одном из следующих отделов, мне все-таки кажется неизбежным дать уже и
теперь некоторые указания. Ибо если вникнуть в сказанное только что об
экстравертном мышлении, то легко можно прийти к заключению, будто я разумею
при этом все, что обычно понимают под мышлением. Мышление, которое не
направлено ни на объективные факты, ни на общие идеи, можно было бы сказать,
вовсе и не заслуживает названия "мышления". Я сознаю, что наше время и его
выдающиеся представители знают и признают только экстравертный тип мышления.
Это происходит отчасти оттого, что по общему правилу всякое мышление,
появляющееся на поверхности мира в форме науки, философии или же искусства,
либо прямо вытекает из объекта, либо изливается в общие идеи. В силу обоих
оснований оно является хотя и не всегда очевидным, но все-таки по существу
понятным и потому сравнительно имеющим значимость. В этом смысле можно
сказать, что известен, в сущности, только экстравертный интеллект, то есть
именно тот, который ориентируется по объективно данному. Однако - и теперь я
перехожу к интровертному интеллекту - существует еще мышление совсем иного
рода, которому никоим образом нельзя отказать в названии "мышления", а
именно такое, которое не ориентируется ни на непосредственном объективном
опыте, ни на общих и объективно переданных идеях. К этому другому роду
мышления я прихожу так: когда я мысленно занимаюсь каким-нибудь конкретным
объектом или общей идеей, и притом таким образом, что направление моего
мышления в конечном счете снова приводит назад к моим предметам, то этот
интеллектуальный процесс не есть единственный психический процесс,
происходящий во мне в этот момент. Я имею тут в виду вовсе не всевозможные
ощущения и чувства, которые обнаруживаются наряду с моим ходом мысли, более
или менее нарушая его; я подчеркиваю то, что это течение мыслей, исходящее
от объективно данного и стремящееся к объективному, вместе с тем находится в
постоянном отношении и к субъекту. Это отношение есть conditio sine qua non
(непременное, обязательное условие), ибо без него вообще никакого течения
мыслей не было бы. Если даже ход моих мыслей направляется, насколько только
возможно, по объективно данному, то он все-таки остается моим субъективным
ходом мыслей, который не может ни избежать вмешательства субъективного
элемента, ни обойтись без него. Если я даже стремлюсь придать течению моих
мыслей во всех отношениях объективное направление, то я все-таки не могу
прекратить параллельный субъективный процесс и его постоянное участие, не
угашая тем самым жизнь моего течения мыслей. Этот параллельный субъективный
процесс имеет естественную и лишь более или менее неизбежную тенденцию
субъективизировать объективно данное, то есть ассимилировать его субъекту.
И если главный акцент падает на субъективный процесс, то возникает тот
другой род мышления, который противостоит экстравертному типу, а именно в
направлении, ориентирующемся на субъекта и на субъективно данное; я называю
его интровертным. Из этого другого ориентирования возникает мышление,
которое не определено объективными фактами и не направлено на объективно
данное, то есть такое мышление, которое исходит от субъективно данного и
направлено на субъективные идеи или на факты, имеющие субъективную природу.
Я не хочу более останавливаться здесь на этом мышлении, а хочу лишь
установить его наличность, чтобы тем дать необходимое дополнение для
экстравертного хода мыслей и лучше осветить его сущность.
Итак, экстравертное мышление имеет место лишь благодаря тому, что
объективное ориентирование получает некоторый перевес. Это обстоятельство
ничего не меняет в логике мышления; оно образует лишь то различие между
мыслителями, которое, по концепции Джемса, есть вопрос темперамента. Итак,
ориентирование по объекту ничуть не меняет сущности мыслительной функции, а
меняет лишь ее проявление. Так как это мышление ориентируется по объективно
данному, то оно является прикованным к объекту так, как если бы оно совсем
не могло существовать без внешнего ориентирования. Оно появляется как бы в
свите внешних фактов, или оно достигает, по-видимому, своей высоты, когда
может влиться в общепризнанную идею. Оно, по-видимому, всегда вызывается
объективно данным и способно выводить свои заключения лишь с его согласия.
Поэтому оно производит впечатление несвободы, а иногда близорукости,
несмотря на всю его ловкость, которую оно проявляет в области, ограниченной
объективно данным. То, что я здесь описываю, есть лишь впечатление, которое
экстравертное мышление производит на наблюдателя, причем наблюдатель должен
стоять на другой точке зрения, уже по одному тому, что иначе он бы совсем не
мог наблюдать самого явления экстравертного мышления. Благодаря этой иной
точке зрения он и видит только одно явление, а не сущность мышления. Но тот,
кто пребывает в самой сущности этого мышления, способен постигнуть его
сущность, а не явление. Обсуждение, основанное на одном лишь явлении, не
может по справедливости оценить сущность, и поэтому в большинстве случаев
оно обесценивает ее.
Но существу же это мышление оказывается не менее плодотворным и
творческим, чем интровертное мышление, но только силы его служат иным целям.
Это различие становится особенно ощутительным тогда, когда экстравертное
мышление овладевает материалом, который является специфическим предметом
субъективно ориентированного мышления. Это случается, например, тогда, когда
субъективное убеждение объясняется аналитически из объективных фактов или
как следствие, выводимое из объективных идей. Но для нашего
естественно-научно ориентированного сознания различие между обоими видами
мышления становится еще нагляднее, когда субъективно ориентированное
мышление делает попытку привести объективно данное в связь с объективно не
данными соотношениями, то есть подчинить его субъективной идее. И то и
другое ощущается как нарушение, и тогда именно выступает то затенение,
которому оба рода мышления подвергают друг друга. Субъективно
ориентированное мышление представляется тогда чистым произволом, а
экстравертное мышление, напротив, плоской и пошлой несовместимостью. Поэтому
обе точки зрения непрерывно враждуют между собой.
Можно было бы думать, что эту борьбу легко было бы покончить
посредством отделения начисто предметов субъективной природы от предметов
объективной природы. К сожалению, это отмежевание невозможно, хотя многие
уже пытались осуществить его. И если бы даже такое размежевание было
возможно, то оно было бы большой бедой, потому что оба ориентирования, сами
по себе, односторонни, имеют лишь ограниченное значение и именно потому
нуждаются во взаимном влиянии. Если объективно данное подчиняет мышление
своему влиянию в сколько-нибудь большей степени, то оно стерилизует
мышление, причем это последнее низводится до простого придатка при
объективно данном так, что оказывается уже совершенно неспособным освободить
себя от объективно данного и создать отвлеченное понятие. Тогда процесс
мышления ограничивается простым "обдумыванием", и не в смысле "размышления",
а в смысле простого подражания, которое по существу не высказывает ничего,
кроме того, что очевидно и непосредственно уже содержалось в объективно
данном. Естественно, что такой процесс мышления непосредственно приводит
обратно к объективно данному, но никогда не выводит за его пределы и даже не
доводит до возможности пристегнуть опыт к объективной идее; и наоборот, если
это мышление имеет своим предметом объективную идею, то оно не сможет
достигнуть практического единичного опыта, а пребудет навсегда в более или
менее тавтологическом состоянии. Материалистическая ментальность дает тому
наглядные примеры.
Если экстравертное мышление благодаря усиленной детерминированности
объектом подчинено объективно данному, то оно, с одной стороны, совсем
теряется в единичном опыте создает накопление непереваренного эмпирического
материала. Подавляющая масса более или менее бессвязных единичных наблюдений
вызывает состояние мысленной диссоциации, которая, с другой стороны, обычно
требует психологической компенсации. Эта компенсация состоит в столь же
простой, сколь и общей идее, которая должна сообщить накопленному, но
внутренне бессвязному целому некую связность или по крайней мере
предчувствие таковой. Подходящими идеями для этой цели являются, например,
"материя" или "энергия". Но если мышление привязано главным образом не
столько к внешним фактам, сколько к традиционной идее, то в виде компенсации
скудности такой мысли появляется тем более внушительное нагромождение
фактов, которые односторонне группируются согласно сравнительно-ограниченной
и бесплодной точке зрения, причем обычно совершенно утрачиваются более
ценные и богатые содержанием аспекты вещей. Головокружительное обилие
современной, так называемой научной литературы обязано своим существованием
- в высокой, к сожалению, степени - именно такому ложному ориентированию.
2. Экстравертный мыслительный тип
Как показывает опыт, основные психологические функции в одном и том же
индивиде редко или почти никогда не обладают одинаковой силой или одинаковой
степенью развития. Обычно одна из функций имеет перевес как по развитию, так
и по силе. И если среди психологических функции первенство выпадает на долю
мышления, то есть если индивид исполняет свое жизненное дело, руководствуясь
главным образом головным рассуждением так, что все сколько-нибудь важные
поступки проистекают из интеллектуально помысленных мотивов или, по крайней
мере по тенденции своей, должны были бы вытекать из них, то речь идет о
мыслительном типе. Такой тип может быть либо интровертным, либо
экстравертным. Здесь мы прежде всего займемся экстравертным мыслительным
типом.
Согласно определению, это будет человек, который - конечно, лишь
постольку, поскольку он представляет собой чистый тип, - имеет стремление
ставить всю совокупность своих жизненных проявлений в зависимость от
интеллектуальных выводов, в конечном счете ориентирующихся по объективно
данному, или по объективным фактам, или по общезначимым идеям. Человек
такого типа придает решающую силу объективной действительности или
соответственно ее объективно ориентированной интеллектуальной формуле,
притом не только по отношению к самому себе, но и по отношению к окружающей
среде. Этой формулой измеряется добро и зло, ею определяется прекрасное и
уродливое. Верно все то, что соответствует этой формуле, неверно то, что ей
противоречит, и случайно то, что безразлично проходит мимо нее. Так как эта
формула является соответствующей мировому смыслу, то она становится и
мировым законом, который всегда и повсюду должен осуществляться как в
единичностях, так и в общем. Подобно тому как экстравертный мыслительный тип
подчиняется своей формуле, так должна подчиняться ей и окружающая его среда,
для ее собственного блага, ибо тот, кто этого не делает, тот не прав, он
противится мировому закону, и поэтому он неразумен, неморален и бессовестен.
Мораль экстравертного мыслительного типа запрещает ему допускать исключения,
так как его идеал должен при всех обстоятельствах становиться
действительностью, ибо он представляется ему чистейшей формулой объективной
фактической реальности, и потому он должен быть и общезначимой истиной,
необходимой для блага человечества. И это не из любви к ближнему, а с высшей
точки зрения справедливости и правды. Все, что он в своей собственной
природе воспринимает как противоречащее этой формуле, есть лишь
несовершенство, случайный недочет, который при первой же возможности будет
искоренен, или если это не удается, то такое явление признается болезненным.
Если терпимость по отношению ко всему больному, страдающему и ненормальному
должна стать составной частью формулы, то для этого создаются специальные
установления, например спасательные учреждения, больницы, тюрьмы, колонии и
т.д., или соответствующие этому планы и проекты. Обыкновенно для реального
выполнения оказывается недостаточно одного мотива справедливости и правды, а
нужна еще настоящая любовь к ближнему, которая имеет дело больше с чувством,
чем с интеллектуальной формулой. Большую роль играют такие выражения, как:
"собственно говоря", "следовало бы" или "нужно было бы". Если формула
достаточно широка, то этот тип может сыграть в общественной жизни
чрезвычайно полезную роль в качестве реформатора, публичного обвинителя и
очистителя совести или же пропагандиста важных новшеств. Но чем уже формула,
тем скорее этот тип превращается в брюзгу, рассудочника и самодовольного
критика, который хотел бы втиснуть себя и других в какую-нибудь схему. Этим
уже указаны два предельных пункта, между которыми движется большинство этих
типов.
Соответственно с сущностью экстравертной установки воздействия и
проявления этих лиц бывают тем благоприятнее или лучше, чем ближе они к
внешнему. Их лучший аспект находится на периферии их сферы деятельности. Чем
глубже проникаешь в их царство, тем заметнее становятся неблагоприятные
последствия их тирании. На периферии пульсирует еще другая жизнь, которая
воспринимает истинность формулы как ценный придаток ко всему остальному. Но
чем глубже проникаешь в ту сферу, где властвует формула, тем более отмирает
всякая жизнь, не соответствующая формуле. Испытывать на себе дурные
последствия экстравертной формулы приходится больше всего членам его же
семьи, ибо они первые неумолимо "осчастливливаются" ею. Но больше всего от
этого страдает сам субъект, итак, мы подходим к другой стороне психологии
этого типа.
То обстоятельство, что никогда не было и никогда не будет такой
интеллектуальной формулы, которая могла бы вместить в себе и надлежащим
образом выразить полноту жизни и ее возможностей, вызывает некую задержку и
соответственно исключение других важных жизненных форм и жизненных
деятельностей. У человека этого типа в первую очередь подвергнутся
подавлению все зависящие от чувства жизненные формы, как, например,
эстетические занятия, вкус, художественное понимание, культ дружбы и т. д.
Иррациональные формы, как-то: религиозный опыт, страсти и тому подобное -
бывают нередко удалены до полной бессознательности. Эти при известных
обстоятельствах чрезвычайно важные жизненные формы влачат по большей части
бессознательное существование. Бывают, правда, исключительные люди, которые
могут всю свою жизнь принести в жертву одной определенной формуле, однако
большинство не в состоянии длительно жить в такой исключительности. Рано или
поздно, смотря по внешним обстоятельствам и внутреннему предрасположению,
вытесненные интеллектуальной установкой жизненные формы косвенно обнаружатся
через нарушение сознательного образа жизни. Если это нарушение доходит до
значительной степени, то начинают говорить о неврозе. В большинстве случаев,
правда, дело не заходит так далеко благодаря тому, что индивид инстинктивно
позволяет себе некоторые предохраняющие смягчительные формулы, но, конечно,
в подходящем, разумном облачении. Тем самым создается спасительный клапан.
Вследствие относительной или полной бессознательности тенденций и
функций, исключенных сознательной установкой, они остаются в сравнительно
неразвитом состоянии. По отношению к сознательной функции они оказываются
подчиненными (неполноценными). Поскольку они бессознательны, они сливаются с
остальными содержаниями бессознательного и от этого принимают причудливый
характер. Поскольку они сознательны, они играют второстепенную роль, хотя и
имеют немаловажное значение в общей психологической картине. Задержка,
исходящая от сознания, поражает прежде всего чувства, потому что они скорее
всего противоречат косной интеллектуальной формуле и поэтому вытесняются
интенсивнее всего. Ни одна функция не может быть совершенно выключена;
каждая может быть только в значительной степени искажена. Поскольку чувства
поддаются произвольному оформлению и подчинению, они должны поддерживать
интеллектуальную установку сознания и приспособляться к ее намерениям.
Однако это возможно лишь до известной степени; одна часть чувства остается
непокорной, и поэтому ее приходится подвергнуть вытеснению. Если вытеснение
удается, то чувство исчезает из сознания и развивает тогда под порогом
сознания деятельность, противоборствующую сознательным намерениям и, при
известных обстоятельствах, достигающую таких эффектов, происхождение которых
представляется для индивида полной загадкой. Так, например, сознательный
(зачастую необычный) альтруизм пересекается тайным и скрытым от самого
индивида себялюбием, которое накладывает печать своекорыстия на бескорыстные
по существу поступки. Чистые этические намерения могут привести индивида к
критическим положениям, в которых является более чем вероятным, что решающие
мотивы суть не этические, а совсем другие. Таковы, например, добровольные
спасители или блюстители нравов, которые вдруг сами оказываются нуждающимися
во спасении или скомпрометированными. Их намерение спасать заставляет их
прибегать к таким средствам, которые способны повести именно к тому, чего
хотелось бы избежать. Есть экстравертные идеалисты, которые так стараются
над осуществлением своего идеала для блага человечества, что сами не боятся
даже лжи и других нечестных средств. В науке имеется несколько щекотливых
примеров, когда высокозаслуженные ученые, движимые глубочайшим убеждением в
истине и общезначимости своей формулы, создавали подложные доказательства в
пользу своего идеала. И все это по формуле: цель оправдывает средства.
Только подчиненная (неполноценная) функция чувства, бессознательно
действующая и вводящая в соблазн, может довести до таких заблуждений людей,
в остальном стоящих на высоте.
Присущая этому типу неполноценность чувства выражается еще иным
способом. Сознательная установка, согласно преобладающей предметной формуле,
является более или менее неличной часто до такой степени, что личные
интересы сильно страдают от этого. Если сознательная установка оказывается
крайней, то все личные соображения отпадают - даже забота о своей
собственной личности. Обнаруживается пренебрежение к своему собственному
здоровью, общественное положение приходит в упадок, самые жизненные интересы
собственной семьи подвергаются часто насилию и терпят ущерб в смысле
здоровья, денег и морали - и все это во имя идеала. Неизменно страдает
личное участие к другому человеку, если только этот другой случайно не
является ревнителем той же формулы. Поэтому нередко бывает так, что более
тесный семейный круг, в особенности, например, собственные дети, знает
такого отца только как жестокого тирана, тогда как в широком кругу
разносится слава о его человеколюбии. Не вопреки полной сверхличности
сознательной установки, а именно вследствие ее чувства бессознательного
отличаются чрезвычайной личной чувствительностью и вызывают некоторые тайные
предубеждения, в особенности известную готовность превратно истолковывать
объективную оппозицию против формулы как личное недоброжелательство или же
всегда делать отрицательное предположение о качествах других лиц для того,
чтобы заранее обессиливать их аргументы, конечно ради защиты своей
собственной чувствительности. Бессознательная чувствительность часто влияет
на тон разговора, делая его резким, заостренным, агрессивным. Часто
встречаются инсинуации. Чувства приобретают характер чего-то добавочного и
догоняющего, как это и соответствует подчиненной (неполноценной) функции.
Это ведет к ярко выраженной наклонности злопамятствовать. Насколько широк
размах индивидуального самопожертвования ради интеллектуальной цели,
настолько мелочны, подозрительны, капризны и консервативны бывают чувства.
Все новое, что не содержится уже в формуле, рассматривается сквозь дымку
бессознательной ненависти и обсуждается соответственно с этим. В середине
прошлого столетия случилось так, что славившийся своим человеколюбием врач
пригрозил прогнать своего ассистента за то, что последний пользовался
термометром, ибо формула гласила: лихорадка узнается по пульсу. Таких
случаев, как известно, множество.
Чем сильнее вытеснены чувства, тем хуже и незаметнее их влияние на
мышление, которое во всех остальных отношениях может быть в безупречном
состоянии. Интеллектуальная точка зрения, которая, быть может благодаря
фактически присущей ей ценности, имела бы право на всеобщее признание,
характерным образом изменяется под влиянием бессознательной личной
чувствительности: она становится догматически-косной. Самоутверждение
личности переносится на нее. Истина не представляется больше своему
естественному воздействию, но благодаря отождествлению субъекта с нею она
испытывается как сентиментальная куколка, которую обидел злой критик. Критик
подвергается уничтожению, по возможности при помощи личных нападок, и нет
такого другого аргумента, который при случае не был бы пущен в ход. Истина
должна излагаться до тех пор, пока публика не начнет понимать, что,
очевидно, дело не столько в самой истине, сколько в личности ее творца.
Но иногда благодаря бессознательному вмешательству бессознательных
личных чувств догматизм интеллектуальной точки зрения подвергается еще
дальнейшим своеобразным измерениям, которые основаны не столько на чувстве в
строгом смысле слова, сколько на примеси других бессознательных факторов,
слитых в бессознательном с вытесненным чувством. Хотя сам разум доказывает,
что всякая интеллектуальная формула может иметь в качестве истины лишь
ограниченную значимость и поэтому никогда не может притязать на
единодержавие, однако на практике формула получает все-таки такой перевес,
что рядом с ней все остальные точки зрения и возможности отходят на задний
план. Она заменяет все более общие, более неопределенные и поэтому более
скромные и более истинные воззрения на мир. По этой же причине она также
занимает место того общего воззрения, которое именуется религией. Тем самым
формула становится религией, даже если она по существу своему не имеет
никакого отношения ни к чему религиозному. От этого она приобретает и
присущий религии характер безусловности. Она становится, так сказать,
интеллектуальным суеверием. Но все вытесненные ею психологические тенденции
скапливаются в бессознательном, образуют там оппозицию и вызывают приступы
сомнений. Обороняясь от сомнении, сознательная установка становится
фанатичной, ибо фанатизм есть не что иное, как сверхскомпенсированное
сомнение. Такое развитие ведет в конце концов к преувеличенной защите
сознательной позиции и к формированию абсолютно противоположной
бессознательной позиции, которая, например, в противоположность к
сознательному рационализму является крайне иррациональной, а в
противоположность к современной научной сознательной точке зрения
оказывается крайне архаичной и суеверной. В результате этого и слагаются
известные нам из истории наук ограниченные и смешные воззрения, о которые в
конце концов спотыкались многие заслуженные ученые. Иногда бессознательная
сторона такого мужчины воплощается в женщине. Этот, наверное, хорошо
знакомый читателю тип встречается, согласно моему наблюдению,
преимущественно среди мужчин, как и вообще мышление есть функция, гораздо
чаще преобладающая у мужчины, чем у женщины. Если у женщины мышление
достигает преобладания, то, насколько я могу проследить, это в большинстве
случаев мышление, которое только следует за преимущественно интуитивной
духовной деятельностью.
Мышление экстравертного мыслительного типа позитивно, то есть оно
продуктивно. Оно ведет или к новым фактам, или к общим концепциям
разрозненного опытного материала. Обычно его суждение синтетическое. Даже
если оно разлагает, оно все же строит, ибо оно всегда или выходит за пределы
разложения к новому соединению, к иной концепции, по-иному соединяющей
разложенное, или оно присоединяет к данному материалу что-нибудь дальнейшее.
Такого рода суждение можно было бы назвать также предикативным. Во всяком
случае характерно то, что оно никогда не бывает абсолютно обесценивающим или
деструктивным, но всегда заменяет каждую разрушенную ценность другой. Это
свойство возникает оттого, что мышление мыслительного типа является, так
сказать, каналом, по которому, главным образом, течет его жизненная энергия.
Неустанно идущая вперед жизнь проявляется в его мышлении, отчего его мысль
получает характер прогрессивный и творческий. Его мышление не застаивается,
и еще менее оно регрессирует. Однако мышление приобретает эти свойства,
когда оно теряет свое первенствующее место в сознании. Так как в этом случае
оно является сравнительно лишенным значения, то оно бывает лишено характера
позитивной жизненной деятельности. Оно следует за другими функциями; оно
становится эпиметеевским, оно почти становится "задним умом крепко", ибо оно
всегда ограничивается тем, что в мыслях пережевывает, расчленяет и
переваривает то, что предшествовало и уже свершилось. Так как в таком случае
творческое начало укрывается в другой функции, то мышление оказывается уже
не прогрессивным; оно начинает застаиваться. Его суждение принимает ярко
выраженный неотъемлемый характер (inherence), то есть оно совершенно
ограничивается объемом наличного материала и нигде не выходит за его
пределы. Оно довольствуется более или менее абстрактным констатированием, не
придавая опытному материалу иной ценности, кроме той, которая заложена в нем
с самого начала. Интегрирующее суждение экстравертного мышления
ориентируется по объекту, то есть его констатирование всегда имеет смысл
того объективного значения, которое дано в опыте. Поэтому оно не только
остается под ориентирующим влиянием объективно данного, но остается даже
прикованным к единичному опыту и не высказывает о нем ничего, кроме того,
что уже дано через него. Такое мышление легко наблюдается у людей, которые
не могут воздержаться, чтобы не присоединить к каждому впечатлению или
наблюдению какое-нибудь разумное и, без сомнения, очень дельное замечание,
ничуть не выходящее, однако, за пределы данного опыта. Такое замечание в
сущности утверждает только: "я это понял, я могу следить за этим мыслью". Но
этим дело и ограничивается. Такое суждение в лучшем случае означает лишь то,
что наблюдение включено в объективную связь, причем, однако, уже было и без
дальнейшего ясно, что наблюдение входит в эти рамки.
Но если сознательный примат принадлежит в сколько-нибудь высокой
степени не мышлению, а другой функции, то мышление принимает негативный
характер, поскольку оно вообще еще сознательно и не находится в прямой
зависимости от доминирующей (ведущей) функции. Поскольку мышление подчинено
ведущей функции, оно, правда, может казаться позитивным; однако при
ближайшем исследовании нетрудно бывает показать, что оно просто повторяет за
доминирующей функцией, поддерживает ее аргументами, часто в явном
противоречии с присущими мышлению законами логики. Стало быть, для данного
нашего рассуждения эта часть мышления отпадает. Мы занимаемся скорее
свойствами той части мышления, которая не может подчиниться примату другой
функции, но остается верной своему собственному принципу. Наблюдение и
исследование этого мышления трудно, потому что в конкретном случае оно
всегда бывает более или менее вытеснено установкой сознания. Поэтому в
большинстве случаев его приходится извлекать из задних планов сознания, если
оно как-нибудь случайно, в момент отпавшего надзора, само не всплывает на
поверхность. В большинстве случаев его приходится выманивать вопросом: "Но
что же вы, собственно говоря, в сущности и совсем про себя думаете об этом
деле?" Или приходится даже прибегать к хитрости и формулировать вопрос
примерно так: "Что же вы представляете, что об этом думаю Я?" На этой
последней формуле приходится останавливаться в тех случаях, когда подлинное
мышление бессознательно и поэтому спроецировано. Мышление, которое, таким
образом, выманивается на поверхность сознания, имеет характерные свойства, в
силу которых я и называю его негативным. Его habitus лучше всего
определяется словами "не что иное, как". Гете олицетворил это мышление в
образе Мефистофеля. Прежде всего оно имеет тенденцию сводить предмет своего
суждения к какой-нибудь банальности и лишать его собственного,
самостоятельного значения. Это делается так, что предмет изображается
зависящим от какой-нибудь другой, банальной вещи. Если, например, между
двумя мужчинами возникает какой-либо, по-видимому, предметный конфликт, то
негативное мышление говорит: "Cherchez la femme". Если человек защищает или
пропагандирует какое-нибудь дело, то негативное мышление спрашивает не о
значении самого дела, а о том, сколько это ему приносит дохода. Приписанные
Молешотту слова: "Человек есть то, что он ест" тоже относятся к этой
категории, так же как и множество других изречений, которые мне нет
надобности приводить дословно. Разрушительный характер такого мышления,
равно как иногда и ограниченная полезность его, не требует, конечно,
дальнейших объяснении.
Однако есть еще иной вид негативного мышления, который на первый взгляд
вряд ли можно даже распознать как таковой, а именно мышление теософическое,
которое ныне быстро распространяется во всех частях света, быть может, в
виде реакции против материализма непосредственно предшествовавшей эпохи.
Теософическое мышление, по-видимому, совсем не редуктивно, но возводит все
же к трансцендентным и мирообъемлющим идеям. Например, сновидение не есть
просто скромное сновидение, а переживание в "иной плоскости". Необъяснимый
еще факт телепатии объясняется очень просто: "вибрациями", идущими от одного
человека к другому. Обыкновенное нервное расстройство объясняется очень
просто тем, что недомогает астральное тело. Некоторые антропологические
особенности жителей Атлантического побережья легко объясняются гибелью
Атлантиды и т. д. Стоит только открыть теософскую книгу, чтобы задохнуться
от сознания, что все уже объяснено и что "духовная наука" не оставила вообще
никаких загадок. В сущности, такого рода мышление столь же негативно, как и
мышление материалистическое. Если это последнее истолковывает
психологические процессы как химические изменения в ганглиозных клетках, или
как выпускание и втягивание клеточных отростков, или же как внутреннюю
секрецию, то такое понимание совершенно столь же суеверно, как и теософия.
Единственное различие заключается в том, что материализм сводит все к
понятной нам физиологии, тогда как теософия возводит все к понятиям
индусской метафизики. Если свести сновидение к переполненному желудку, то
ведь сновидение этим не объяснено, и если телепатию объяснить "вибрациями",
то и этим тоже ничего не сказано. Ибо что такое "вибрация"? Оба способа
объяснения не только бессильны, но и разрушительны, ибо они мешают
серьезному исследованию проблемы тем, что они посредством мнимого объяснения
отвлекают интерес от самого предмета и направляют его в первом случае на
желудок, а во втором - на воображаемые вибрации. Оба вида мышления бесплодны
и стерилизующи. Негативная особенность этого мышления происходит оттого, что
это мышление столь неописуемо дешево, то есть бедно производительной и
творческой энергией. Это мышление тянется на буксире за другими функциями.
3. Чувство
Чувство в экстравертной установке ориентируется по объективно данному,
то есть объект является неизбежной детерминантой самого способа
чувствования. Оно стоит в согласии с объективными ценностями. Тот, кто знает
чувство только как субъективный факт, не сразу поймет сущность
экстравертного чувства, ибо экстравертное чувство по возможности освободило
себя от субъективного фактора, зато всецело подчинилось влиянию объекта.
Даже там, где оно обнаруживает, по-видимому, свою независимость от свойств
конкретного объекта, оно все-таки находится в плену у традиционных или
каких-нибудь других общезначимых ценностей. Я могу увидеть себя вынужденным
обратиться к предикату "прекрасный" или "добрый" не потому, что по
субъективному чувству нахожу объект "прекрасным" или "добрым", а потому, что
название "прекрасный" или "добрый" является подходящим, и притом подходящим
постольку, поскольку противоположное суждение как-нибудь нарушило бы общую
ситуацию чувства. В таком "подходящем суждении" чувства дело совсем не
сводится к симуляции или даже ко лжи, а только к акту приноровления. Так,
например, картина может быть названа "прекрасной" потому, что повешенная в
салоне и подписанная известным именем картина, по общему предположению,
должна быть "прекрасной", или потому, что предикат "некрасивости" может
огорчить семью счастливого обладателя, или еще потому, что у посетителя есть
намерение создать приятную атмосферу чувства, а для этого необходимо, чтобы
все чувствовалось приятным. Такие чувства направляются по руководству
объективных детерминант. Как таковые, они являются подлинными в своем
родовом значении и представляют собою всю видимую вовне функцию чувства.
Совершенно так, как экстравертное мышление, насколько возможно,
освобождает себя от субъективных влияний, так и экстравертное чувство должно
пройти через некоторый процесс дифференциации, пока оно не отрешится от
всякого субъективного добавления. Оценки, выдвигаемые актом чувства,
соответствуют или непосредственно объективным ценностям, или по крайней мере
некоторым традиционным и общераспространенным мерилам ценности. Именно
такого рода чувствованию следует приписать то обстоятельство, что так много
людей ходят в театр, или на концерт, или в церковь, и даже с правильно
размеренными позитивными чувствами. Ему же мы обязаны и модами и, что
гораздо ценнее, позитивной и рапространенной поддержкой социальных,
филантропических и прочих культурных начинаний. В этих делах экстравертное
чувство оказывается творческим фактором. Без такого чувствования немыслимо,
например, прекрасное и гармоническое общение. В этих пределах экстравертное
чувство есть столь же благодетельная, разумно действующая сила, как и
экстравертное мышление. Однако это благотворное действие утрачивается, как
только объект приобретает преувеличенное влияние. Именно в таких случаях
преувеличенно экстравертное чувство чрезмерно вовлекает личность в объект,
то есть объект ассимилирует себе данное лицо, вследствие чего личный
характер чувствования, составляющий его главную прелесть, утрачивается. Ибо
вследствие этого чувство становится холодным, предметным и недостоверным.
Оно обнаруживает некие скрытые намерения, во всяком случае оно вызывает
такое подозрение у непредубежденного наблюдателя. Оно уже не производит того
приятного и освежающего впечатления, которое всегда сопровождает подлинное
чувство, но вызывает подозрение в том, что здесь есть поза или актерство,
хотя эгоцентрическое намерение может быть еще совершенно бессознательно.
Правда, такое преувеличенно экстравертное чувство оправдывает эстетические
ожидания, но оно говорит уже не сердцу, а только внешним чувствам или - что
еще хуже - только еще рассудку. Правда, оно может еще наполнить эстетическую
ситуацию, но этим оно и ограничивается и не действует за пределами этого.
Оно стало бесплодно. Если этот процесс прогрессирует, то наступает
замечательно противоречивая диссоциация: оно овладевает всяким объектом,
подходя к нему с оценкой чувства, так что завязывается множество отношений,
которые внутренне противоречат друг другу. Так как это было бы совсем
невозможно при наличности сколько-нибудь ярко выраженного субъекта, то
подавляются и последние остатки действительно личной точки зрения. Субъект
до такой степени всасывается в отдельные чувствующие процессы, что
наблюдатель выносит такое впечатление, как будто бы перед ним был один
только процесс чувствования и не было бы более субъекта чувства. В таком
состоянии чувствование совершенно утрачивает свою первоначальную человечную
теплоту, оно производит впечатление позы, непостоянства, ненадежности, а в
худших случаях впечатление истерического состояния.
4. Экстравертный чувствующий тип
Поскольку чувство есть особенность, явно более свойственная женской
психологии, чем мышление, постольку наиболее ярко выраженные чувственные
типы встречаются среди особ женского пола. Если экстравертное чувство имеет
примат, то мы говорим об экстравертном чувствующем типе. Примеры, которые
преподносятся мне при этом, относятся почти все без исключения к женщинам.
Такого рода женщина живет, руководствуясь своим чувством. Благодаря
воспитанию ее чувство развилось до функции, приноровленной и подчиненной
сознательному контролю. В случаях, не представляющих собой крайности,
чувство имеет личный характер, хотя субъективный элемент был уже в высокой
мере подавлен; поэтому личность оказывается приноровленной к объективным
условиям. Чувства согласуются с объективными ситуациями и общезначимыми
ценностями. Это нигде не проявляется так ясно, как в так называемом выборе
объекта любви: любят "подходящего" мужчину, а не какого-нибудь другого; он
является подходящим не потому, что вполне отвечает субъективному скрытому
существу женщины - в большинстве случаев она об этом совершенно не знает, -
а потому, что он отвечает всем разумным требованиям в отношении сословия,
возраста, имущественного состояния, значительности н почтенности своей
семьи. Конечно, такую формулу легко можно было бы отклонить как ироническую
и обесценивающую, если бы я не был вполне убежден, что чувство любви у этой
женщины вполне соответствует ее выбору. Чувство ее - подлинное, а не
выдуманное от "разума". Таких "разумных" браков - бесчисленное множество, и
они отнюдь не самые плохие. Такие жены бывают хорошими подругами своих мужей
и хорошими матерями, пока их мужья и дети имеют обычный в этой стране
психический уклад.
"Правильно" чувствовать можно лишь тогда, когда иное не мешает чувству.
Но ничто так сильно не мешает чувству, как мышление. Поэтому без дальнейших
разъяснений понятно, что мышление у этого типа по возможности подавляется.
Этим мы отнюдь не хотим сказать, что такая женщина вообще не думает;
напротив, она думает, может быть очень много и очень умно, но ее мышление
никогда не есть sui generis, оно есть лишь эпиметеевский придаток ее
чувству. То, чего она не может чувствовать, она не может и мыслить
сознательно. "Не могу же я думать того, чего не чувствую", - сказал мне
однажды негодующим тоном один такой "типаж". Насколько ей позволено чувство,
она отлично может мыслить, но каждый, даже наиболее логический вывод,
который мог бы повести к нарушающему чувство результату, "с порога"
отклоняется. О нем просто не думают. И так она ценит и любит все, что хорошо
согласно объективной оценке; все остальное существует как бы вне ее самой.
Но эта картина меняется, если значение объекта достигает еще более
высокой ступени. Тогда, как я уже разъяснил выше, происходит такая
ассимиляция субъекта к объекту, что сам субъект чувства более или менее
исчезает. Чувственный процесс утрачивает личный характер, он становится
чувством самим по себе, и получается впечатление, как будто бы личность
вполне растворяется в чувстве каждого данного момента. Так как в жизни одна
ситуация постоянно сменяет другую, вызывая при этом различные или даже
противоположные окраски чувством, то и личность разлагается на столько же
различных чувств. В одном случае человек представляет собою одно, в другом
случае нечто совершенно другое - по видимости; ибо в действительности такое
многообразие в единой личности совершенно невозможно. Основа эго остается
ведь всегда той же самой и поэтому вступает в явную оппозицию к сменяющимся
состояниям чувства. Вследствие этого наблюдатель воспринимает это выносимое
напоказ чувство уже не как личное выражение чувствующего, но скорее как
искажение его эго, то есть как каприз. Смотря по степени диссоциации между
эго и состоянием чувства каждого данного момента, возникают более или менее
явные признаки разъединения с самим собою, то есть первоначально
компенсирующая установка бессознательного становится явной оппозицией. Это
проявляется прежде всего в преувеличенном выражении чувств, например в
громких и навязчивых чувствительных предикатах, которые, однако, до
известной степени не внушают доверия. Они звучат пусто и не убеждают.
Напротив, они уже обнаруживают возможность того, что этим
сверхкомпенсируется некоторое противление и что вследствие этого такое
окрашенное чувством суждение могло бы звучать и совершенно иначе. И
действительно, некоторое время спустя оно и звучит иначе. Стоит ситуации
чуть-чуть измениться, чтобы вызвать тотчас же совершенно противоположную
оценку того же объекта. Результатом такого опыта является то, что
наблюдатель не может принять всерьез ни того, ни другого суждения. Он
начинает составлять про себя свое собственное суждение. Но так как для этого
тина важнее всего создать интенсивное, окрашенное чувством отношение к
окружающей среде, то понадобятся удвоенные усилия для того, чтобы преодолеть
сдержанность окружающих людей. Это ухудшает положение, создавая
"заколдованный круг". Чем сильнее подчеркивается окрашенное чувством
отношение к объекту, тем больше бессознательная оппозиция всплывает на
поверхность.
Мы уже видели выше, что экстравертный чувствующий тип больше всего
подавляет свое мышление, потому что мышление скорее всего способно мешать
чувству. В силу того же основания и мышление, когда стремится достигнуть
каких-либо чистых результатов, исключает, главным образом, чувство, ибо нет
ничего, что было бы так способно мешать и искажать его, как именно ценности
чувства. Поэтому мышление экстравертного чувствующего типа, поскольку оно
является самостоятельной функцией, вытеснено. Как я уже отметил выше, оно
вытеснено не вполне, а лишь постольку, поскольку его беспощадная логика
принуждает к выводам, не подходящим для чувства. Однако мышление допускается
как слуга чувства или, лучше сказать, как его раб. Его хребет сломлен, оно
не может провести само себя согласно со своим собственным законом. Но так
как все же есть логика и неумолимо верные выводы, то где-нибудь они
происходят, но только вне сознания, а именно в бессознательном. Поэтому
бессознательное содержание этого типа является прежде всего своеобразным
мышлением. Это мышление инфантильно, архаично и негативно. До тех пор, пока
сознательное чувство сохраняет личный характер или, другими словами, пока
личность не поглощается отдельными состояниями чувств, бессознательное
мышление остается компенсирующим. Но когда личность диссоциируется и
распадается на единичные, противоречащие друг другу состояния чувств, тогда
тождество эго утрачивается, субъект становится бессознательным. Но, попадая
в бессознательное, субъект ассоциирует себя с бессознательным мышлением и
тем помогает, при случае, бессознательному мышлению осознать себя. Чем
сильнее сознательное, окрашенное чувством отношение и чем больше оно поэтому
отрешает чувство от эго, тем сильнее становится оппозиция. Это выражается в
том, что именно вокруг наивысше оцененных объектов скапливаются
бессознательные мысли, которые беспощадно срывают ценность этих объектов.
Мышление в стиле "не что иное, как" оказывается здесь безусловно у места,
ибо оно разрушает превосходящую силу прикованного к объектам чувства.
Бессознательное мышление достигает поверхности в форме всплывающих
содержаний, имеющих нередко навязчивую природу и в общем всегда
обнаруживающих негативный и обесценивающий характер. Поэтому у женщин такого
типа бывают моменты, когда самые дурные мысли прикрепляются именно к тем
объектам, которые их чувство наиболее ценит. Негативное мышление пользуется
всеми инфантильными предрассудками и сравнениями, способными вызвать
сомнение в ценности, признаваемой чувством, и оно привлекает все примитивные
инстинкты для того, чтобы иметь возможность объяснить чувства по схеме "не
что иное, как". Замечу лишь попутно, что таким же способом привлекается и
коллективное бессознательное, совокупность изначальных образов, из
переработки которых снова возникает возможность перерождения установки на
другом базисе. Главная форма невроза, свойственная этому типу, есть истерия
с характерным для нее инфантильно-сексуальным миром бессознательных
представлений.
5. Общий обзор экстравертных рациональных типов
Я обозначаю оба предыдущих типа как рациональные или как типы суждения,
потому что они оба характеризуются приматом функций разумного суждения.
Общим признаком обоих типов является тот факт, что их жизнь в высокой мере
подчинена именно разумному суждению. Правда, мы должны принимать во
внимание, говорим ли мы при этом с точки зрения субъективной психологии
индивида или с точки зрения наблюдателя, который воспринимает и судит извне.
Ибо такой наблюдатель легко мог бы прийти к противоположному суждению, а
именно в том случае, если он постигает интуитивно лишь происходящее и по
нему судит. Ведь жизнь этого типа, в его целом, никогда не зависит от одного
только разумного суждения, но в почти столь же высокой мере и от
бессознательной неразумности. И тот, кто наблюдает только происходящее, не
заботясь о внутреннем распорядке в сознании индивида, легко может в большей
степени поразиться неразумностью и случайностью известных бессознательных
проявлений индивида, нежели разумностью его сознательных намерений и
мотиваций. Поэтому я основываю свое суждение на том, что индивид ощущает как
свою сознательную психологию. Но я допускаю, что такую психологию можно было
бы с тем же успехом воспринять и изобразить в обратном смысле. Я убежден и в
том, что если бы я обладал другой индивидуальной психологией, то я описал бы
рациональные типы в обратном порядке, исходя от бессознательного и изображая
их иррациональными. Это обстоятельство в значительной степени затрудняет
изображение и уразумение психологических данностей и неизмеримо увеличивает
возможность недоразумений. Споры, возникающие из этих недоразумений, по
общему правилу безнадежны, ибо спорящие говорят мимо друг друга. Этот опыт
дал мне еще одно лишнее основание для того, чтобы опираться в моем
изображении на субъективно сознательную психологию индивида; ибо, таким
образом, мы получаем по крайней мере одну определенную объективную опору,
которая совершенно отпала бы, если бы мы захотели обосновать психологическую
закономерность на бессознательном. Ведь в таком случае объект не имел бы
голоса в обсуждении, ибо он обо всем знает более, нежели о своем собственном
бессознательном. Тогда суждение было бы предоставлено исключительно одному
наблюдателю - верная гарантия того, что он основывался бы на своей
собственной, индивидуальной психологии и стал бы навязывать ее наблюдаемому.
Этот случай, по моему мнению, имеет место как в психологии Фрейда, так и в
психологии Адлера. Там индивид всецело отдан на усмотрение рассуждающего
наблюдателя. Этого, однако, не может случиться, если за базу принимается
сознательная психология наблюдаемого. В этом случае он оказывается
компетентным, ибо он один знает свои сознательные мотивы.
Разумность сознательного жнзневедения у этих двух типов свидетельствует
о сознательном исключении случайного и неразумного. Разумное суждение
представляет собой в этой психологии силу, которая втискивает в определенные
формы все беспорядочное и случайное в реальном процессе или по крайней мере
старается втиснуть. Этим создается, с одной стороны, известный выбор среди
жизненных возможностей, ибо сознательно принимается только то, что
соответствует разуму, а с другой стороны, существенно ограничивается
самостоятельность и влияние тех психических функций, которые служат
восприятию происходящего вокруг. Это ограничение ощущения и интуиции,
конечно, не абсолютно. Эти функции существуют, как и везде, но только их
продукты подлежат выбору со стороны разумного суждения. Так, например, для
мотивации образа действия решающим является не абсолютная сила ощущения, а
суждение. Следовательно, воспринимающие функции в известном смысле разделяют
судьбу чувственного процесса, в случаях первого типа, и судьбу мышления - в
случаях второго типа. Они оказываются сравнительно вытесненными и поэтому
находятся в менее дифференцированном состоянии. Это обстоятельство придает
бессознательному обоих наших типов своеобразный отпечаток: то, что эти люди
делают сознательно и преднамеренно, то соответствует разуму (согласно с их
разумом!), а то, что с ними случается, соответствует сущности
инфантильно-примитивных ощущений, с одной стороны, а с другой стороны -
сущности таких же интуиции. Я постараюсь изложить в следующих отделах то,
что следует разуметь под этими понятиями. Во всяком случае то, что случается
с этими типами, - иррационально (конечно, с их точки зрения!). Так как есть
очень много людей, которые живут гораздо больше тем, что с ними случается,
нежели тем, что они делают со своим разумным намерением, то легко может
быть, что после тщательного анализа такой человек назовет оба наших типа
иррациональными. Надо согласиться с ним, что бессознательное человека
нередко производит гораздо более сильное впечатление, нежели его сознание, и
что его поступки часто имеют значительно больший вес, нежели его разумные
мотивации.
Рациональность обоих типов ориентирована объективно и зависит от
объективно данного. Их разумность соответствует тому, что коллективно
считается разумным. Субъективно они не считают разумным ничего, кроме того,
что вообще признается разумным. Однако и разум, в немалой своей части,
субъективен и индивидуален. В нашем случае эта часть вытеснена, и притом тем
более, чем больше значение объекта. Поэтому субъект и субъективный разум
всегда находятся под угрозой вытеснения, а когда они подпадают ему, то они
оказываются под властью бессознательного, которое в этом случае имеет очень
неприятные особенности. О его мышлении мы уже говорили. К этому
присоединяются примитивные ощущения, обнаруживающиеся в виде компульсивных
ощущений, например в виде навязчивой жажды наслаждений, которая может
принимать всевозможные формы; к этому присоединяются и примитивные интуиции,
которые могут стать настоящим мучением для самого субъекта и для его среды.
Все неприятное и мучительное, все отвратительное, уродливое или дурное
выслеживается чутьем и предполагается во всем, и притом в большинстве
случаев дело сводится к полуистинам, которые, как ничто другое, способны
вызвать недоразумения самого ядовитого свойства. Вследствие сильного
влияния, идущего со стороны оппонирующих бессознательных содержаний,
неизбежно возникает частое нарушение сознательных правил разума, а именно
обнаруживается замечательная привязанность к случайностям, которые
приобретают компульсивное влияние или благодаря силе вызываемых ими
ощущений, или благодаря их бессознательному значению.
6. Ощущение
В экстравертной установке ощущение обусловлено преимущественно
объектом. В качестве чувственной перцепции ощущение естественным образом
зависит от объекта. Но оно так же естественно зависит и от субъекта; поэтому
существует и субъективное ощущение, которое по роду своему совершенно
отличается от объективного ощущения. В экстравертной установке субъективная
сторона ощущения, поскольку речь идет о сознательном применении его,
задержана или вытеснена. Точно так же ощущение, как иррациональная функция,
оказывается сравнительно вытесненным, когда первенство принадлежит мышлению
или чувству, то есть оно сознательно функционирует лишь в той мере, в какой
сознательная, рассуждающая установка позволяет случайным восприятиям
превращаться в содержания сознания, иными словами, поскольку она их
реализует. Конечно, функция чувственного восприятия sensu strictiori
абсолютна; так, например, все видится и слышится, поскольку это
физиологически возможно, однако не все доходит до того порога, которого
перцепция должна достигнуть для того, чтобы она была апперцепирована. Это
изменяется, когда примат не принадлежит никакой иной функции, кроме самого
ощущения. В этом случае ничего не исключается и не вытесняется при ощущении
объекта (за исключением субъективной стороны, как уже указано выше).
Ощущение определяется преимущественно объектом, и те объекты, которые
вызывают наиболее сильное ощущение, являются решающими для психологии
индивида. Вследствие этого возникает ярко выраженная сенсуозная
(чувственная) связанность с субъектом. Поэтому ощущение есть жизненная
функция, наделенная самым сильным жизненным влечением. Поскольку объекты
вызывают ощущения, они считаются значимыми и, насколько это вообще возможно
при посредстве ощущении, они всецело воспринимаются в сознание, независимо
от того, подходящи они с точки зрения разумного суждения или нет. Критерием
их ценности является единственно та сила ощущения, которая обусловлена их
объективными свойствами. Вследствие этого все объективные процессы вступают
в сознание, поскольку они вообще вызывают ощущения. Однако в экстравертной
установке только конкретные, чувственно воспринимаемые объекты или процессы
вызывают ощущения, и притом исключительно такие, которые каждый повсюду и во
все времена ощутил бы в качестве конкретных. Поэтому индивид ориентирован по
чисто чувственной фактической данности. Функции, слагающие суждения, стоят
ниже конкретного факта ощущения и поэтому имеют свойства менее
дифференцированных функций, то есть отличаются известной негативностью с
инфантильно-архаическими чертами. Естественно, что вытеснение сильнее всего
поражает ту функцию, которая противоположна ощущению, а именно функцию
бессознательного восприятия - интуицию.
7. Экстравертный ощущающий тип
Нет такого человеческого типа, который мог бы сравниться в реализме с
экстравертным ощущающим типом. Его объективное чувство факта чрезвычайно
развито. Он в течение жизни накапливает реальные наблюдения над конкретным
объектом, и чем ярче он выражен, тем меньше он пользуется своим опытом. В
некоторых случаях его переживание вообще не становится тем, что заслуживало
бы названия "опыта". То, что он ощущает, служит ему в лучшем случае
проводником, ведущим его к новым ощущениям, и все новое, что входит в круг
его интересов, приобретено на пути ощущения и должно служить этой цели.
Таких людей будут хвалить как разумных, поскольку люди склонны считать ярко
выраженное чувство чистого факта за нечто очень разумное. В действительности
же такие люди отнюдь не очень разумны, ибо они подвержены ощущению
иррациональной случайности совершенно так же, как и ощущению рационального
свершения. Такой тип - тут, по-видимому, речь часто идет о мужчинах, -
конечно, не предполагает, что он "подвержен" ощущению. Напротив, он встретит
такое выражение насмешливой улыбкой, как совсем не уместное, ибо для него
ощущение есть конкретное проявление жизни; оно означает для него полноту
действительной жизни. Его желание направлено на конкретное наслаждение, так
же как и его моральность. Ибо истинное наслаждение иметь свою особую мораль,
свою особую умеренность и закономерность, свою самоотрешенность и готовность
к жертве. Такой человек отнюдь не должен быть чувственным варваром; он может
дифференцировать свое ощущение до высшей эстетической чистоты, ни разу не
изменив даже в самом абстрактном ощущении своему принципу объективного
ощущения. Книга Вульфена (Wulfen) "Руководство к беззастенчивому наслаждению
жизнью" /90/ является неприкрашенной исповедью такого типа. Под таким углом
зрения эта книга кажется мне заслуживающей прочтения.
На более низкой ступени этот тип является человеком осязаемой
действительности, без склонности к рефлексии и без властолюбивых намерений.
Его постоянный мотив в том, чтобы ощущать объект, иметь чувственные
впечатления и по возможности наслаждаться. Это человек, не лишенный
любезности; напротив, он часто отличается отрадной и живой способностью
наслаждаться; по временам он бывает веселым собутыльником, иногда он
выступает как обладающий вкусом эстет. В первом случае великие проблемы
жизни зависят от более или менее вкусного обеда, во втором случае он
обладает хорошим вкусом. Если он ощущает, то этим все существенное для него
сказано и исполнено. Для него ничего не может быть выше конкретности и
действительности; предложения, стоящие за этим или выше этого, допускаются
лишь постольку, поскольку они усиливают ощущение. При этом совсем не надо,
чтобы они усиливали ощущения в приятном смысле, ибо человек этого типа не
простой сластолюбец, он только желает наиболее сильных ощущений, которые он,
согласно с его природой, всегда должен получать извне. То, что приходит
изнутри, кажется ему болезненным и негодным. Поскольку он мыслит и
чувствует, он всегда все сводит к объективным основам, то есть к влияниям,
приходящим от объекта, не останавливаясь перед самым сильным нажимом на
логику. Осязаемая действительность при всех обстоятельствах дает ему
возможность свободно вздохнуть. В этом отношении он отличается легковерием,
превышающим всякое ожидание. Психогенный симптом он, не задумываясь, отнесет
к низкому стоянию барометра, а наличность психического конфликта
представляется ему, напротив, болезненной мечтой. Любовь его несомненно
основывается на чувственных прелестях объекта. Поскольку он нормален,
постольку он оказывается замечательно приноровленным к данной
действительности, - "замечательно" потому, что это всегда заметно. Его
идеалом является фактическая данность, в этом отношении он полон внимания. У
него нет "идейных" идеалов, поэтому у него нет и оснований сколько-нибудь
чуждаться фактической действительности. Это выражается во всех внешних
проявлениях. Он одевается хорошо, соответственно со своими средствами, у
него хорошо едят и пьют, удобно сидят, или по крайней мере дается понять,
что его утонченный вкус имеет основание ставить некоторые требования к
окружающей среде. Он даже доказывает, что ради стиля безусловно стоит
приносить некоторые жертвы.
Но чем больше ощущение преобладает, так что ощущающий субъект исчезает
за чувственным впечатлением, тем неприятнее становится этот тип. Он
превращается или в грубого искателя наслаждений, или в беззастенчивого,
рафинированного эстета. Насколько необходимым становится для него тогда
объект, настолько же объект и обесценивается как нечто существующее в себе
самом и через себя самого. Объект подвергается вопиющему насилию и
выжиманию, ибо он пользуется объектом вообще лишь как поводом для ощущений.
Связанность с объектом доводится до крайности. Но тем самым и
бессознательное лишается компенсирующей роли и вынуждается к явной
оппозиции. Прежде всего заявляют о себе вытесненные интуиции, и притом в
форме проекций на объект. Возникают самые причудливые предчувствия; если
речь идет о сексуальном объекте, то большую роль играют фантазии ревности, а
также и состояние страха. В более тяжелых случаях развиваются разного рода
фобии, и в особенности навязчивые симптомы. Патологические содержания имеют
заслуживающий внимания характер ирреальности, нередко с моральной и
религиозной окраской. Нередко развивается хитрое крючкотворство, мелочная до
смешного мораль и примитивная, суеверная и "магическая" религиозность,
возвращающаяся к диким ритуалам. Все это возникает из вытесненных, менее
дифференцированных функций, которые в таких случаях резко противостоят
сознанию и проявляются тем ярче потому, что они, по-видимому, бывают
основаны на нелепейших предположениях, в полной противоположности с
сознательным чувством действительности. В этой, второй личности вся культура
чувства и мышления оказывается извращенной в болезненную примитивность;
разум становится умничанием и расходуется на мелочные различения; мораль
оказывается праздным морализированием и явным фарисейством; религия
превращается в нелепое суеверие; интуиция, этот высокий дар человека,
вырождается в личную причуду, в обнюхивание каждого угла и, вместо того
чтобы идти вширь, забирается в теснины слишком человеческой мелочности.
Специфически навязчивый (компульсивный) характер невротических
симптомов представляет собой бессознательное восполнение к сознательной
моральной непринужденности, свойственной исключительно ощущающей установке,
которая с точки зрения рационального суждения без выбора воспринимает все
происходящее. Если даже отсутствие предпосылок у ощущающего типа совсем не
означает абсолютной беззаконности или безграничности, то все же у этого типа
отпадает очень существенное ограничение, исходящее от суждения. Но
рациональное суждение есть некое сознательное принуждение, которое
рациональный тип возлагает на себя добровольно. Это принуждение обрушивается
на человека ощущающего типа - из бессознательного. Кроме того, связанность с
объектом у рационального типа отнюдь не имеет столь же большого значения -
именно благодаря наличию суждения, - как то безусловное отношение, в котором
ощущающий тип стоит к объекту. Поэтому когда его установка достигает
ненормальной односторонности, тогда ему грозит опасность подпасть под власть
бессознательного в той же мере, в какой он сознательно привязан к объекту.
Если однажды он заболевает неврозом, то его гораздо труднее лечить разумным
способом, ибо те функции, к которым обращается врач, находятся у него в
относительно недифференцированном состоянии и поэтому оказываются
малонадежными или даже вовсе ненадежными. Нередко приходится производить
аффективные нажимы для того, чтобы заставить его осознать что-либо.
8. Интуиция
Интуиция, как функция бессознательного восприятия, обращена в
экстравертной установке всецело на внешние объекты. Так как интуиция есть,
по существу, бессознательный процесс, то сущность ее очень трудно
постигается сознанием. В сознании интуитивная функция представлена в виде
известной выжидательной установки, известного созерцания и всматривания,
причем всегда только последующий результат может установить, сколько было
"всмотрено" в объект и сколько действительно было в нем "заложено". Подобно
тому как ощущение, если оно имеет примат, не есть только реактивный, в
дальнейшем безразличный для объекта процесс, а, напротив, есть известная
активность, захватывающая объект и придающая ему форму, так и интуиция не
есть только восприятие, только созерцание, но активный, творческий процесс,
который столько же вносит в объект, сколько извлекает из него. Подобно тому
как он бессознательно извлекает свое воззрение, так он, бессознательно же,
производит некое действие в объекте.
Первичная функция интуиции заключается, однако, в простой передаче
образов или наглядных представлений об отношениях и обстоятельствах, которые
с помощью других функций или совсем недостижимы, или могут быть достигнуты
лишь на далеких окольных путях. Эти образы имеют ценность определенных
познаний, которые решающим образом влияют на деятельность, поскольку главный
вес принадлежит интуиции. В этом случае психическое приспособление
основывается почти исключительно на интуиции. Мышление, чувство и ощущение
оказываются сравнительно вытесненными, причем больше всего этому
подвергается ощущение, потому что оно, в качестве сознательной чувственной
функции, более всего мешает интуиции. Ощущение нарушает чистое,
непредвзятое, наивное созерцание назойливыми чувственными раздражениями,
которые направляют взор на физическую поверхность, то есть именно на те
вещи, за которые интуиция старается проникнуть. Так как интуиция при
экстравертной установке направляется преимущественно на объект, то она, в
сущности, очень приближается к ощущению, ибо выжидательная установка,
обращенная на внешние объекты, может с почти столь же большой вероятностью
пользоваться и ощущением. Но для того чтобы интуиция могла осуществиться,
ощущение должно быть в большей мере подавлено. Под ощущением я в этом случае
разумею простое и непосредственное чувственное ощущение как резко очерченную
физиологическую и психическую данность. Это надо с самого начала отчетливо
установить, ибо, если я спрошу интуитивного, по чему он ориентируется, он
начнет говорить мне о вещах, которые как две капли воды похожи на
чувственные ощущения. Он будет даже часто пользоваться выражением
"ощущение". И действительно, у него есть ощущения, но он ориентируется не по
самим ощущениям; они являются для него лишь точкой опоры для созерцания. Они
выбраны им на основании бессознательной предпосылки. Главный вес принадлежит
не самому физиологически сильному ощущению, но какому-нибудь другому,
которое значительно повышается в своей ценности благодаря бессознательной
установке интуитивного человека. От этого оно получает, при известных
условиях, главную ценность и его сознанию представляется так, будто оно есть
чистое ощущение. Но фактически это не так.
Подобно тому как ощущение при экстравертной установке стремится
достигнуть самой подлинной фактичности, потому что лишь этим вызывается
видимость полной жизни, так интуиция стремится ухватить наибольшую полноту
возможностей, ибо созерцание возможностей наиболее удовлетворяет интуицию.
Интуиция стремится к открытию возможностей в объективно данном, поэтому она
в качестве добавочной, подчиненной функции (именно когда примат ей не
принадлежит) является тем вспомогательным средством, которое действует
автоматически, когда ни одна из других функций не способна открыть выход из
положения, со всех сторон загороженного. Если примат принадлежит интуиции,
то все обыкновенные жизненные ситуации представляются так, как если бы они
были замкнутыми пространствами, которые интуиция должна отомкнуть. Она
постоянно ищет исходов и новых возможностей внешней жизни. Каждая жизненная
ситуация в самый краткий срок становится для интуитивной установки тюрьмой,
гнетущей цепью, заставляющей искать освобождения и разрешения. Временами
объекты представляются почти преувеличенно ценными, именно тогда, когда им
предстоит служить разрешению, освобождению, нахождению новой возможности. Но
стоит им сослужить свою службу в качестве новой ступени или моста, как они,
по-видимому, лишаются вообще всякой ценности и отбрасываются в качестве
обременительного придатка. Факт имеет значение лишь постольку, поскольку он
открывает новые возможности, уходящие за пределы самого факта и
освобождающие от него индивида. Всплывающие возможности суть принудительные
мотивы, от которых интуиция не может уклониться и для которых она жертвует
всем остальным.
9. Экстравертный интуитивный тип
Там, где преобладает интуиция, обнаруживается своеобразная психология,
которую сразу можно узнать. Так как интуиция ориентируется по объекту, то
заметна сильная зависимость от внешних ситуаций, однако род этой зависимости
вполне отличается от зависимости отличающего типа. Интуитивный человек
никогда не находится там, где пребывают общепризнанные реальные ценности, но
всегда там, где имеются возможности. У него тонкое чутье для всего, что
зарождается и имеет будущее. Он никогда не находится в условиях устойчивых,
издавна существующих и хорошо обоснованных, имеющих общепризнанную, но
ограниченную ценность. Так как он всегда находится в поисках за новыми
возможностями, то в устойчивых условиях он рискует задохнуться. Правда, он
очень интенсивно берется за новые объекты и пути, подчас даже с чрезвычайным
энтузиазмом, но, как только размер их установлен и нельзя уже предвидеть в
дальнейшем их значительного развития, он тотчас же хладнокровно бросает их
без всякого пиетета и, по-видимому, даже не вспоминает больше о них. Пока
существует какая-нибудь возможность, интуитивный прикован к ней как бы силой
рока. Кажется, как будто бы вся его жизнь растворяется в новой ситуации.
Создается впечатление - и он сам разделяет его, - как будто он только что
достиг поворота в своей жизни и как будто он отныне не способен ни мыслить,
ни чувствовать ничего другого. Как бы это ни было разумно и целесообразно и
если бы даже всевозможные аргументы говорили в пользу устойчивости, ничто не
удержит его от того, чтобы в один прекрасный день не усмотреть тюрьму в той
самой ситуации, которая казалась ему освобождением и спасением. И сообразно
с этим он и начинает поступать с нею. Ни разум, ни чувство не могут его
удержать или отпугнуть от новой возможности, даже если она иногда идет
вразрез с его прежними убеждениями. Мышление и чувствование, эти неизбежные
компоненты убеждения, являются у него менее дифференцированными функциями,
которые не имеют решающего веса и поэтому не способны противопоставлять силе
интуиции упорное сопротивление. И все-таки только эти функции могут
действенно компенсировать примат интуиции, давая интуитивному суждение,
которого он, как тип, совершенно лишен. Мораль интуитивного не
интеллектуальна и не чувствительна; у нее своя собственная мораль, а именно
верность своему созерцанию и добровольное подчинение его власти. Он мало
считается с благополучием окружающей среды. Физическое благосостояние
окружающих, как и его собственное, не является для него веским аргументом.
Столь же мало у него уважения к убеждениям и жизненным привычкам окружающих,
так что нередко его считают безнравственным и беззастенчивым авантюристом.
Так как его интуиция занимается внешними объектами и чутьем выискивает
внешние возможности, то он охотно берется за такие профессии, где он может
развить свои способности наиболее многосторонне. К этому типу принадлежат
многие биржевые дельцы, "акулы" бизнеса, продюсеры, политики и т. д. Этот
тип встречается, по-видимому, еще чаще среди женщин, чем среди мужчин. В
этом случае интуитивная деятельность обнаруживается гораздо меньше в
профессиональной сфере, чем в общественной жизни. Такие женщины умеют
использовать все социальные возможности, умеют завязывать общественные
связи, разыскивать мужчин, располагающих различными возможностями, и все с
тем, чтобы снова все бросить ради какой-нибудь новой возможности.
Без дальнейших объяснений понятно, что такой тип имеет чрезвычайное
значение как в народном хозяйстве, так и в строительстве культуры. Если у
него хорошие задатки, то есть если установка его не слишком эгоистична, то
он может оказать необыкновенные услуги в качестве инициатора или по крайней
мере поборника всяких начинаний. Он естественный ходатай всякого, имеющего
будущность, меньшинства. Так как он (если он установлен не столько на вещи,
сколько на людей), предугадывая, постигает в них известные способности и
полезности, то он способен так же "создавать" людей. Никто не может лучше
его подбодрить своих ближних или воодушевить их на новое дело, даже если он
бросит его уже послезавтра. Чем сильнее его интуиция, тем более его эго
сливается с увиденной возможностью. Он оживляет ее, он выводит ее наглядно и
с убеждающей теплотой, он, так сказать, воплощает ее. Это не актерство с его
стороны, это его судьба.
Такая установка имеет и свои большие опасности, ибо интуитивный слишком
легко растрачивает свою жизнь, ибо он оживляет людей и вещи и распространяет
вокруг себя некую полноту жизни, которую, однако, проживает не он, а другие.
Если бы он мог остаться у дела, то пожал бы и плоды своего труда; но ему
слишком скоро приходится мчаться за новой возможностью и покидать свои,
только что засаженные поля, с которых другие соберут урожай. В конце концов
он уходит ни с чем. Но если интуитивный доходит до этого, то и
бессознательное его восстает против него. Бессознательное интуитивного имеет
некоторое сходство с бессознательным ощущающего типа. Мышление и чувственный
процесс сравнительно вытеснены у него и образуют в бессознательном
инфантильно-архаические мысли и чувства, которые можно сравнивать с таковыми
же у противоположного типа. Они проявляются также в форме интенсивных
проекций и оказываются столь же нелепыми, как и проекции ощущающего типа; но
только, как мне кажется, они лишены мистического характера; в большинстве
случаев они касаются конкретных, квазиреальных вещей, как-то: сексуальность,
финансовые и другие предвосхищения, например предчувствие болезни. Это
различие возникает, по-видимому, из вытесненных ощущений реальности. Эти
последние обычно обнаруживаются также и в том, что интуитивный внезапно
пленяется в высшей степени неподходящей женщиной, или в случае женщины
неподходящим мужчиной, и притом вследствие того обстоятельства, что эти лица
затронули в нем/ней архаическую сферу ощущений. Из этого вырастает
бессознательная навязчивая прикрепленность к объекту, отличающаяся в
большинстве случаев несомненной безнадежностью. Такой случай является уже
симптомом навязчивости, тоже безусловно характерным для этого типа. Он
претендует на такую же свободу и несвязанность, как и ощущающий тип, ибо он
подвергает свои решения не рациональному суждению, а исключительно и
единственно восприятию случайных возможностей. Он освобождает себя от
ограничений, идущих от разума, и поэтому в неврозе подпадает под власть
бессознательного принуждения, умничанья, педантического резонерства и
навязчивой привязанности к ощущению объекта. Сознательно он обращается с
ощущением и с ощущаемым объектом свысока, с чувством собственного
превосходства и беззастенчиво. Не то чтобы он считал себя беззастенчивым и
вышестоящим, но он просто не видит объекта, который все могут видеть, и
проходит мимо него, подобно ощущающему типу; но только последний не видит
души объекта. За это объект впоследствии мстит, и притом в форме
ипохондрических навязчивых идей, фобий и всевозможных нелепых телесных
ощущений.
10. Общий обзор экстравертных иррациональных типов
Я обозначаю оба очерченных типа как иррациональные на том уже указанном
основании, что они основывают весь свой образ действия не на суждении
разума, а на абсолютной силе восприятия. Их восприятие просто обращено на
то, что происходит и что не подлежит выбору на основании суждения. В этом
отношении два последних типа имеют значительное превосходство над двумя
первыми типами - типами суждения. Объективно происходящее закономерно и
случайно. Поскольку оно закономерно - оно доступно разуму; поскольку оно
случайно - оно разуму недоступно. Можно было бы сказать и наоборот: в
происходящем мы называем закономерным то, что представляется таковым нашему
разуму, и случайным то, в чем мы не можем открыть закономерности. Постулат
универсальной закономерности остается постулатом только нашего разума, но
отнюдь не является постулатом наших функций восприятия. Так как они совсем
не основываются на принципе разума и его постулата, то они по существу
своему иррациональны. Поэтому я и обозначаю типы восприятия по их существу
как иррациональные. Но было бы совершенно неверно в силу этого истолковывать
эти типы как "неразумные", потому что они ставят суждение ниже восприятия.
Они просто в высокой степени эмпиричны; они основываются исключительно на
опыте, и даже столь исключительно, что в большинстве случаев их суждение не
может поспевать за опытом. Однако, несмотря на это, функции суждения
существуют, но только они большей частью влачат бессознательное
существование. Поскольку бессознательное, несмотря на свою оторванность от
сознательного субъекта, все-таки снова проявляется, постольку и в жизни
иррациональных типов замечаются ярко выраженные суждения и акты выбора в
форме явного умничанья, бессердечных рассуждений и, по-видимому,
преднамеренного выбора среди людей и ситуаций. Эти черты имеют инфантильный
или же примитивный отпечаток; иногда они замечательно наивны, иногда
беззастенчивы, резки и насильственны. Человеку, установленному рациональным,
легко могло бы показаться, что эти люди, по их настоящему характеру,
рационалистичны и преднамеренны в дурном смысле слова. Однако такое суждение
было бы применимо только к их бессознательному, а отнюдь не к их
сознательной психологии, которая всецело установлена на восприятие и
благодаря своему иррациональному существу совершенно недоступна для
разумного суждения. Рационально установленному человеку может в конце концов
показаться, что такое накопление случайностей вообще не заслуживает названия
"психологии". За такое обесценивающее суждение иррациональный платит той же
монетой: он смотрит на рационалиста как на что-то полуживое, единственная
жизненная цель которого состоит в том, чтобы налагать цепи разума на все
живое и душить его за горло суждениями. Это, конечно, резкие крайности, но
они встречаются.
Суждение рационалиста легко могло бы изобразить иррационального как
рационалиста второго сорта, именно если его понимать на основании того, что
с ним происходит. Дело в том, что с ним происходит не случайное, - в этом он
мастер; разумное суждение и разумное намерение - вот на что он
наталкивается. Для рационального это факт почти непостижимый, немыслимость
которого может сравниться лишь с удивлением иррационального человека,
нашедшего кого-нибудь, кто ставит идеи разума выше живого и действительного
происшествия. Нечто подобное кажется ему почти невероятным. Обычно бывает
уже совершенно безнадежным, если попытаться поднести ему нечто
принципиальное в этом направлении, ибо рациональное объяснение настолько же
незнакомо ему и даже противно, насколько немыслимо показалось бы
рационалисту заключить контракт без обмена мнениями и обязательства.
Этот пункт приводит меня к проблеме психических отношений между
представителями разных типов. Психическое отношение обозначается в
современной психиатрии термином "раппорт", заимствованным у французской
гипнотической школы. Раппорт состоит прежде всего в чувстве существующего
согласия, несмотря на признанное различие. Даже признание существующих
различий, если только оно обоюдное, есть уже раппорт, чувство согласия. Если
мы при случае осознаем это чувство в более высокой мере, то мы откроем, что
это не просто чувство, не поддающееся в своих свойствах дальнейшему анализу,
но также и постижение, или содержание, познания, передающее пункты
соглашения в мыслительной форме. Это рациональное изображение применимо
исключительно к рационалисту, а отнюдь не к иррациональному человеку, ибо
его раппорт основан вовсе не на суждении, а на параллельности свершающегося
и живых происшествий вообще. Его чувство согласия есть совместное восприятие
какого-нибудь ощущения или интуиции. Рациональный сказал бы, что раппорт с
иррациональным основан на чистой случайности; если случайно объективные
ситуации согласуются между собой, тогда и осуществляется нечто вроде
человеческого отношения, но никто не знает, каково будет значение и какова
длительность этого отношения. Для рационалиста часто бывает прямо мучительна
мысль, что отношение длится как раз лишь до тех пор, пока внешние
обстоятельства случайно допускают такую совместность. Это представляется ему
не особенно человечным, тогда как иррациональный именно в этом случае
усматривает особенно красивую человечность. Результатом этого является то,
что они смотрят друг на друга как на людей, лишенных отношений, как на
людей, на которых нельзя положиться и с которыми совсем невозможно
по-настоящему ужиться. Однако к такому результату можно прийти лишь тогда,
если сознательно попытаться отдать себе отчет в своих отношениях к ближнему.
Но такая психологическая добросовестность не очень обыкновенна, поэтому
часто оказывается, что, несмотря на абсолютное различие в точках зрения,
все-таки устанавливается нечто вроде раппорта, и притом таким образом:
первый, с молчаливой проекцией, предполагает, что второй в существенных
пунктах имеет такое же мнение; а второй предчувствует или ощущает
объективную общность, о которой, однако, первый сознательно и представления
не имеет и наличность которой он тотчас же начал бы отрицать, совершенно так
же как второму никогда и в голову не могло бы прийти, что его отношение
покоится на общности мнений. Такой раппорт является наиболее частым; он
основан на проекции, которая впоследствии становится источником
недоразумений.
Психическое отношение в экстравертной установке регулируется всегда по
объективным факторам, по внешним условиям. То, что человек есть внутри,
никогда не имеет решающего значения. Для нашей современной культуры
экстравертная установка по отношению к проблеме человеческих отношений
является принципиально руководящей; встречается, конечно, и интровертный
принцип, но его значение является исключением и апеллирует к терпимости
современного поколения.
3. Интровертный тип
а) Общая установка сознания
Как я уже изложил в отделе Введение этой главы, интровертный тип
отличается от экстравертного тем, что он ориентируется преимущественно не на
объект и не на объективно данном, как экстравертный, а на субъективных
факторах. В упомянутом отделе я, между прочим, показал, что у интровертного
между восприятием объекта и его собственным действием вдвигается
субъективное мнение, которое мешает действию принять характер,
соответствующий объективно данному. Это, конечно, специальный случай,
который приведен только для примера и должен служить лишь для простого
наглядного пояснения. Само собою разумеется, что здесь мы должны найти более
общие формулировки.
Правда, интровертное сознание видит внешние условия и тем не менее
выбирает в качестве решающей субъективную детерминанту. Этот тип
руководствуется, стало быть, тем фактором восприятия и познания, который
представляет собою субъективную предрасположенность, воспринимающую
чувственное раздражение. Два лица видят, например, один и тот же объект, но
они никогда не видят его так, чтобы оба воспринятые ими образа были
абсолютно тождественны. Совершенно независимо от различной остроты органов
чувств и личного подобия часто существуют еще глубоко проникающие различия в
способе и в мере психической ассимиляции перцепированного образа. Тогда как
экстравертный тип всегда преимущественно ссылается на то, что приходит к
нему от объекта, интровертный опирается преимущественно на то, что привносит
к констелляции от себя внешнее впечатление в субъекте. В отдельном случае
апперцепции различие может быть, конечно, очень тонким, но во всей
совокупности психологической экономии оно становится в высшей степени
заметным, в особенности по тому эффекту, который оказывается на эго, в форме
резервата личности. Скажу прямо с самого начала: я считаю принципиально
вводящим в заблуждение и обесценивающим то мнение, которое вместе с
Вейнингером характеризует эту установку как себялюбивую (philautisch), или
автоэротическую, эгоцентрическую, или субъективистскую, или эгоистическую.
Оно соответствует предубеждению экстравертной установки по отношению к
природе интроверта. Никогда не следует забывать - а экстравертное воззрение
забывает это слишком легко, - что всякое восприятие и познавание обусловлено
не только объективно, но и субъективно. Мир существует не только сам по
себе, но и так, как он мне является. Да, в сущности, у нас даже совсем нет
критерия, который помог бы нам судить о таком мире, который был бы
неассимилируем для субъекта. Упустить из виду субъективный фактор значило бы
отрицать великое сомнение в возможности абсолютного познания. Это привело бы
на путь того пустого и пошлого позитивизма, который обезобразил конец
прошлого и начало нынешнего века, и вместе с тем к той интеллектуальной
нескромности, которая предшествует грубости чувств и столь же тупоумной,
сколь и претенциозной насильственности. Переоценивая способность к
объективному познанию, мы вытесняем значение субъективного фактора, и даже
прямо значение субъекта как такового. Но что такое субъект? Субъект есть
человек, субъект - это мы. Это ненормально - забывать, что у познания есть
субъект и что вообще нет познания, и поэтому нет для нас и мира, если
кто-нибудь не говорит: "Я познаю", тем самым уже высказывая субъективную
ограниченность всякого познания.
Это относится и ко всем психическим функциям: они имеют субъекта,
который так же неизбежен, как и объект. Для нашей современной экстравертной
оценки характерно, что слово "субъективно" в некоторых случаях звучит почти
как порицание; а выражение "чисто субъективно" имеет всегда значение
опасного оружия, предназначенного для удара по тому, кто не всецело убежден
в безусловном превосходстве объекта. Поэтому нам необходимо выяснить, что
разумеется в нашем исследовании под выражением "субъективно". Субъективным
фактором я называю тот психологический акт или ту реакцию (Aktion oder
Reaction), которые сливаются с воздействием объекта и дают тем самым начало
новому психическому факту. И вот, поскольку субъективный фактор издревле и у
всех народов земли остается в высокой мере тождественным с самим собою - ибо
элементарные восприятия и познания являются, так сказать, повсюду и во все
времена одними и теми же, - постольку он оказывается такой же укоренившейся
реальностью, как и внешний объект. Не будь это так, совсем нельзя было бы
говорить о какой-либо длительной и, по существу, остающейся равной себе
действительности, а соглашение с традициями было бы невозможным делом.
Поскольку, следовательно, и субъективный фактор есть нечто столь же
неумолимо данное, как протяженность моря и радиус земли, постольку и
субъективный фактор притязает на все значение мироопределяющей величины,
которая никогда и нигде не может быть скинута со счета. Субъективный фактор
есть второй мировой закон, и тот, кто основывается на нем, тот имеет столь
же верную, длительную и значащую основу, как и тот, кто ссылается на объект.
Но как объект и объективно данное отнюдь не остаются всегда неизменными, ибо
они подвержены бренности, равно как и случайности, так и субъективный фактор
подлежит изменчивости и индивидуальной случайности. Вместе с тем и ценность
его оказывается лишь относительной. Дело в том, что чрезмерное развитие
интровертной точки зрения в сознании ведет не к лучшему и более
значительному использованию субъективного фактора, но к искусственному
субъектированию сознания, которое уже нельзя не упрекнуть в том, что оно
"чисто субъективно". Таким путем возникает некая противоположность тому
сознательному освобождению сознания от субъективности, которое встречается в
преувеличенно экстравертной установке, заслуживающей вейнингеровского
определения "себяненавистнической" (misautisch). Так как интровертная
установка опирается на всюду наличное, в высшей степени реальное и абсолютно
неизбежное условие психологического приспособления, то такие выражения, как
"себялюбиво" ("philautisch"), "эгоцентрично" и т. п., являются неуместными и
негодными, потому что они вызывают предубеждение, будто речь идет всегда
только о нашем любезном эго. Ничто не может быть превратнее такого
предположения. Однако с ним приходится часто встречаться при исследовании
суждений экстравертного об интровертном. Конечно, я совсем не хотел бы
приписать эту ошибку каждому отдельному экстравертному человеку, а скорее
отнести ее на счет общераспространенного в наше время экстравертного
воззрения, которое не ограничивается экстравертным типом, а имеет столько же
представителей и в другом типе, выступающем таким образом вполне против себя
же самого. К этому последнему и даже с полным основанием относится упрек в
том, что он изменяет своему собственному роду, тогда как первый тип не
подлежит по крайней мере этому упреку.
В нормальном случае интровертная установка следует той, в принципе
наследственно данной, психологической структуре, которая является величиной,
присущей субъекту от рождения. Однако ее отнюдь не следует просто
отождествлять с эго субъекта, что имело бы место при вышеупомянутых
определениях; она есть психологическая структура субъекта до всякого
развития его эго. Подлинный, лежащий в основе субъект, а именно самость,
гораздо шире по объему, нежели эго, ибо самость включает в себя и
бессознательное, тогда как эго есть, в сущности, центральный пункт сознания.
Если бы эго было тождественно с самостью, то было бы непонятно, каким
образом мы в сновидениях можем иногда выступать в совершенно иных формах и
значениях. Конечно, для интровертного является характерной особенностью то,
что он, следуя столь же своей собственной склонности, сколько и общему
предрассудку, смешивает свое эго со своей самостью и возводит эго в субъекта
психологического процесса, чем он как раз и осуществляет вышеупомянутое
болезненное субъективирование своего сознания, которое отчуждает его от
объекта.
Психологическая структура есть то же самое, что Семон (Semon) назвал
мнемой, а я коллективным бессознательным. Индивидуальная самость есть часть,
или отрезок, или представитель некоей разновидности, которая имеется всюду,
во всех живых существах, и притом в соответственных градациях, и которая
оказывается опять-таки врожденной каждому существу. Врожденный способ
действия (acting) издревле известен как инстинкт или влечение; способ
психического постижения объекта я предложил назвать архетипом. Я могу
предположить общеизвестным, что следует понимать под инстинктом. Иначе
обстоит дело с архетипами. Под архетипом я разумею то же самое, что я уже
раньше, примыкая к Якобу Буркхардту, называл "первичным" или "исконным
образом" (primordial) и описал в главе XI этого труда. Я должен отослать
читателя к этой главе и особенно к параграфу "образ".
Архетип есть символическая формула, которая начинает функционировать
всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где
таковые по внутренним или внешним основаниям вообще невозможны. Содержания
коллективного бессознательного представлены в сознании как ярко выраженные
склонности и понимание вещей. Обычно они воспринимаются индивидом как
обусловленные объектом, что, в сущности ошибочно, ибо они имеют источником
бессознательную структуру психики, а воздействие объекта их только вызывает.
Эти субъективные склонности и понимание сильнее, чем влияние объекта; их
психическая ценность выше, так что он становится над всеми впечатлениями.
Как интроверту представляется непонятным, почему решающим всегда должен быть
объект, так для экстраверта остается загадкой, почему субъективная точка
зрения должна стоять выше объективной ситуации. В нем неизбежно возникает
предположение, что интроверт есть или возмечтавший о себе эгоист, или
доктринер-мечтатель. В новейшее время он пришел бы к гипотезе, что интроверт
находится под влиянием бессознательного комплекса вины. Этому предрассудку
интроверт несомненно идет навстречу тем, что его определенный и сильно
обобщающий способ выражаться, по-видимому исключающий с самого начала всякое
другое мнение, потворствует экстравертному предрассудку. Помимо этого,
достаточно было бы одной решительности и непреклонности субъективного
суждения, априори ставящего себя над всем объективно данным, чтобы вызвать
впечатление сильного эгоцентризма. Против этого предрассудка у интровертного
в большинстве случаев нет верного аргумента: дело в том, что он не знает о
бессознательных, но вполне общезначимых предпосылках своего субъективного
суждения или своих субъективных восприятий. Соответственно со стилем времени
он ищет вне своего сознания, а не за своим сознанием. Если же он к тому же
страдает легким неврозом, то это равносильно более или менее полному
бессознательному тождеству эго с самостью, вследствие чего значение самости
понижается до нуля, тогда как эго безмерно распухает. Тогда несомненная,
мироопределяющая сила субъективного фактора втискивается в эго, что ведет к
безмерному притязанию на власть и к прямо-таки неуклюжему эгоцентризму.
Всякая психология, которая сводит сущность человека к бессознательному
влечению к власти, имеет источником это начало. Многие безвкусицы у Ницше,
например, обязаны своим существованием субъективизации сознания.
б) Бессознательная установка
Преобладание субъективного фактора в сознании означает недооценку
объективного фактора. Объект не имеет того значения, которое ему,
собственно, подобало бы иметь. Подобно тому как в экстравертной установке
объект играет слишком большую роль, так в интровертной установке он не имеет
достаточного голоса. По мере того как сознание интровертного
субъективируется и отводит эго неподобающее значение, по мере этого объекту
противопоставляется такая позиция, которая оказывается надолго совершенно
несостоятельной. Объект есть величина, имеющая несомненную силу, тогда как
эго есть нечто весьма ограниченное и неустойчивое. Было бы совсем другое
дело, если бы объекту противопоставлялась самость. Самость и мир суть
величины соизмеримые; поэтому нормальная интровертная установка имеет такое
же право на существование и такое же значение, как и нормальная
экстравертная установка. Но если эго приняло на себя притязания субъекта, то
в качестве компенсации естественно возникает бессознательное усиление
влияния объекта. Эта перемена обнаруживается в том, что, несмотря на иногда
прямо-таки судорожное усилие, направленное на то, чтобы обеспечить за эго
преобладание, объект и объективно данное оказывают слишком сильное влияние,
которое оказывается тем более непобедимым, что оно овладевает индивидом и
вследствие этого навязывается сознанию с непреодолимой силой. Вследствие
неудовлетворительного отношения эго к объекту - ибо желание господствовать
не есть приспособление - в бессознательном возникает компенсирующее
отношение к объекту, которое в сознании утверждается как безусловная и не
поддающаяся подавлению привязанность к объекту. Чем больше эго старается
обеспечить за собой всевозможные свободы, независимость, отсутствие
обязательств и всяческое преобладание, тем более оно попадает в рабскую
зависимость от объективно данного. Свобода духа заковывается в цепи
унизительной финансовой зависимости; независимый образ действий раз за разом
уступает, сломленный общественным мнением, моральное превосходство попадает
в болото малоценных отношений, властолюбие завершается жалобной тоской -
жаждой быть любимым. Бессознательное печется прежде всего об отношении к
объекту, и притом таким образом, который способен самым основательным
образом разрушить в сознании иллюзию власти и фантазию превосходства. Объект
принимает ужасающие размеры, несмотря на сознательное уничижение его.
Вследствие этого эго начинает еще сильнее работать над отрывом от объекта и
стремится к властвованию над ним. В конце концов эго окружает себя форменной
системой страхующих средств (как то верно описал Адлер), которые стараются
сохранить хотя бы иллюзию преобладания. Но этим интровертный вполне отделяет
себя от объекта и совершенно истощается, с одной стороны, в изыскании
оборонительных мер, а с другой стороны, в бесплодных попытках импонировать
объекту и проложить себе дорогу. Но эти усилия постоянно пересекаются с теми
подавляющими впечатлениями, которые он получает от объекта. Против его воли
объект настойчиво импонирует ему, он вызывает в нем самые неприятные и
длительные аффекты и преследует его на каждом шагу. Он постоянно нуждается в
огромной внутренней работе, чтобы быть в состоянии "держаться". Поэтому
типичной для него формой невроза является психастения, болезнь,
отличающаяся, с одной стороны, большой сенситивностью, а с другой стороны,
большой истощаемостью и хроническим утомлением.
Анализ личного бессознательного дает множество властолюбивых фантазий,
соединенных со страхом перед могущественно оживленными объектами, жертвой
которых интроверт легко и становится. Дело в том, что из боязни перед
объектами развивается своеобразная трусость, мешающая отстаивать себя или
свое мнение, ибо такой человек боится усиленного влияния со стороны объекта.
На него наводят ужас потрясающие аффекты окружающих его лиц, и он еле может
удержаться от страха при мысли подпасть под чужое влияние. Дело в том, что
объекты имеют в его глазах ужасающие, мощные свойства, которые он
сознательно не может подметить в них, но которые, как ему кажется, он
воспринимает через свое бессознательное. Так как его сознательное отношение
к объекту более или менее вытеснено, то оно проходит через бессознательное,
где оно и снабжается его качествами. Эти качества суть прежде всего
инфантильно-архаические. Вследствие этого его отношение к объекту становится
примитивным и принимает все особенности, характеризующие примитивное
отношение к объекту. Тогда бывает так, как если бы объект обладал магической
силой. Незнакомые, новые объекты вызывают страх и недоверие, как если бы они
таили в себе неведомые опасности; старые, традиционные объекты привязаны к
его душе как бы невидимыми нитями; каждая перемена представляется нарушением
или даже прямой опасностью, ибо она, как ему кажется, свидетельствует о
магической одушевленности объекта. Идеалом становится одинокий остров, где
движется только то, чему позволено двигаться. Роман "Auch Einer" Ф. Вишера
(F.Vischer, Leipzig, 1902) дает прекрасную возможность заглянуть в эту
сторону интровертного состояния души и вместе с тем раскрывает и скрытую за
ним символику коллективного бессознательного, которую я в этом описании
типов оставляю в стороне, потому что она принадлежит не только типу, а
является общераспространенной.
в) Особенности основных психологических функций в интровертной
установке
1. Мышление
Описывая экстравертное мышление, я уже дал краткую характеристику
интровертного мышления, на которую я здесь хотел бы еще раз сослаться.
Интровертное мышление ориентируется прежде всего на субъективном факторе.
Субъективный фактор представлен по крайней мере субъективным чувством
направленности, которое в конечном счете определяет суждения. Иногда
масштабом до известной степени служит и более или менее готовый образ.
Мышление может быть занято конкретными или абстрактными величинами, но в
решительный момент оно всегда ориентируется на субъективно данном.
Следовательно, из конкретного опыта оно не ведет обратно к объективным
вещам, а к субъективному содержанию. Внешние факты не являются причиной и
целью этого мышления (хотя интровертный очень часто хотел бы придать своему
мышлению такой вид), но это мышление начинается в субъекте и приводит
обратно к субъекту, даже если оно делает широкие экскурсии в область
реальных фактов. Поэтому оно в деле установления фактов имеет, главным
образом, косвенную ценность, поскольку оно передает прежде всего новые
воззрения и в гораздо меньшей мере знание новых фактов. Оно выдвигает
вопросы и теории, оно открывает перспективы и направляет взор вглубь, но к
фактам оно относится со сдержанностью. Оно принимает их в качестве
иллюстрирующих примеров, однако они не должны преобладать. Оно собирает
факты лишь в качестве доказательств, но никогда не ради их самих. Если же
это случается, то только в виде комплимента в сторону экстравертного стиля.
Для этого мышления факты имеют второстепенное значение, а преобладающую
ценность имеет для него развитие и изложение субъективной идеи, изначального
символического образа, который более или менее туманно вырисовывается пред
его внутренним взором. Поэтому оно никогда не стремится к мысленной
конкретной действительности в области мысли, а всегда к претворению темного
образа в ясную идею. Оно хочет достигнуть фактической действительности, оно
хочет видеть внешние факты, как они заполняют рамку его идеи, а творческая
сила его проявляется в том, что оно способно создать и ту идею, которая не
была заложена во внешних фактах и все же является самым подходящим
абстрактным выражением их; и его задача исполнена, если созданная им идея
представляется как бы исходящей из внешних фактов и если она может быть
доказана ими в своей верности.
Но сколь мало удается экстравертному мышлению извлекать из конкретных
фактов прочное опытное понятие или создавать новые факты, столь же мало
удается интровертному мышлению всегда претворять свой изначальный образ в
приспособленную к фактам идею. Подобно тому как в первом случае чисто
эмпирическое накопление фактов калечит мысль и душит смысл, так интровертное
мышление обнаруживает опасную склонность втискивать факты в форму своего
образа или, более того, игнорировать их, для того чтобы иметь возможность
развернуть свой фантастический образ. В этом случае изображенная идея не
сможет скрыть своего происхождения из темного архаического образа. Ей будет
свойственна мифологическая черта, которую можно будет истолковать как
"оригинальность", а в худших случаях как причудливость, ибо ее архаический
характер, как таковой, не виден для ученого специалиста, не знакомого с
мифологическими мотивами. Субъективная убедительность такой идеи обычно
бывает велика, - вероятно, тем более велика, чем менее она входит в
соприкосновение с внешними фактами. Хотя представителю идеи может казаться,
будто его скудный фактический материал является основанием и причиной
достоверности и значимости его идеи, однако на самом деле это не так, ибо
идея извлекает свою убедительность из своего бессознательного архетипа,
который, как таковой, имеет всеобщее значение и истину и будет истинным
вечно. Однако эта истина столь всеобща и столь символична, что ей всегда
нужно сначала вплестись в признанные или способные быть признанными познания
данного момента, для того чтобы стать практической истиной, имеющей
какую-нибудь жизненную ценность. Чем была бы, например, каузальность,
которая не была бы нигде познаваема в практических причинах и практических
действиях?
Это мышление легко теряется в необъятной истине субъективного фактора.
Оно воздает теории ради теории, как будто имея в виду действительные или по
крайней мере возможные факты, однако с явной наклонностью перейти от
идейного к чисто образному. Таким путем возникают, правда, воззрения,
располагающие многими возможностями, из которых, однако, ни одна не
становится действительностью, и в конце концов создаются образы, которые
вообще не выражают больше никакой внешней действительности, а являются еще
"только" символами того, что безусловно непознаваемо. Тем самым это мышление
становится мистическим и совершенно настолько же бесплодным, как мышление,
разыгрывающееся исключительно в рамках объективных фактов. Подобно тому как
последнее опускается на уровень простого представления фактов, так первое
улетучивается, превращаясь в представление непредставимого, находящегося по
ту сторону даже всякой образности. Представление фактов имеет неоспоримую
истинность, ибо субъективный фактор исключен и факты доказываются из самих
себя. Точно так же и представление непредставимого имеет субъективно
непосредственную, убеждающую силу и доказывается своей собственной
наличностью. Первое говорит: Est, ergo est; последнее же: Cogito, ergo
cogito. Доведенное до крайности интровертное мышление доходит до очевидности
своего собственного субъективного бытия; напротив, экстравертное мышление -
до очевидности своего полного тождества с объективным фактом. Подобно тому
как это последнее, своим полным растворением в объекте, отрицает само себя,
так первое отрешается от всякого, какого бы то ни было содержания и
довольствуется одной только своей наличностью. В обоих случаях ход жизни
вытесняется этим из функции мышления в области других психических функций,
которые до тех пор существовали в сравнительной неосознанности. Чрезвычайное
оскудение интровертного мышления в отношении объективных фактов
компенсируется обилием бессознательных фактов. Чем более сознание вместе с
функцией мысли ограничивается самым малым и по возможности пустым кругом,
который, однако, содержит в себе, по-видимому, всю полноту Божества, тем
более бессознательная фантазия обогащается множеством архаически оформленных
фактов, пандемониумом (адом, местообиталищем демонов) магических и
иррациональных величин, принимающих особые лики, смотря по характеру той
функции, которая прежде других сменяет функцию мышления в качестве
носительницы жизни. Если это интуитивная функция, то "другая сторона"
рассматривается глазами Кубина (Kubin. The other side) или Майринка
(Meyrink. Das grime Gesicht). Если это функция чувства, то возникают
неслыханные доселе, фантастические, чувствующие отношения и чувствующие
суждения, имеющие противоречивый и непонятный характер. Если это функция
ощущения, то внешние чувства открывают нечто новое, доселе никогда не
испытанное, как в собственном теле, так и вне его. Более внимательное
исследование этих изменений может без труда установить выступление
примитивной психологии со всеми ее признаками. Конечно, испытанное не только
примитивно, но и символично; и чем старше и первобытнее оно кажется, тем
истиннее оно для будущего. Ибо все древнее в нашем бессознательном
подразумевает нечто грядущее.
При обыкновенных условиях не удается даже переход на "другую сторону"
(намек на книгу Kubin'a), не говоря уже о спасительном проходе через
бессознательное. Переходу в большинстве случаев мешает сознательное
противление против подчинения моего эго бессознательной фактической
действительности и обусловливающей реальности бессознательного объекта.
Такое состояние есть диссоциация, другими словами, невроз, имеющий характер
внутреннего изнурения и прогрессивного мозгового истощения - характер
психастении.
2. Интровертный мыслительный тип
Точно так же как Дарвина можно считать представителем нормального
экстравертного мыслительного типа, так Канта, например, можно было бы
охарактеризовать как противоположный нормальный, интровертный мыслительный
тип. Как первый говорит фактами, так последний ссылается на субъективный
фактор. Дарвин стремится на широкое поле объективной фактической
действительности, Кант, напротив, отмежевывает себе область критики познания
вообще. Если мы возьмем такого человека, как Кювье, и противопоставим его,
например, Ницше, то противоположности обрисуются еще более резко.
Интровертный мыслительный тип характеризуется приматом описанного выше
мышления. Он, как и параллельный ему экстравертный случай, находится под
решающим влиянием идей, которые вытекают, однако, не из объективно данного,
а из субъективной основы. Он, как и экстравертный, будет следовать своим
идеям, но только в обратном направлении - не наружу, а вовнутрь. Он
стремится к углублению, а не расширению. По этой основе он в высшей степени
и характеристически отличается от параллельного ему экстравертного случая.
То, что отличает другого, именно его интенсивная отнесенность к объекту,
отсутствует у него иногда почти совершенно, как, впрочем, и у всякого
неинтровертного типа. Если объектом является человек, то этот человек ясно
чувствует, что он, собственно говоря, фигурирует здесь лишь отрицательно, то
есть в более мягких случаях он чувствует себя лишним, в более резких случаях
он чувствует, что его, как мешающего, просто отстраняют. Это отрицательное
отношение к объекту - от безразличия до устранения - характеризует всякого
интровертного и делает самое описание интровертного типа вообще крайне
затруднительным. В нем все стремится к исчезновению и к скрытости. Его
суждение является холодным, непреклонным, произвольным и ни с чем не
считающимся, потому что оно менее относится к объекту, чем к субъекту. В нем
нельзя прочувствовать ничего, что придавало бы объекту какую-нибудь более
высокую ценность, но оно всегда скользит несколько поверх объекта и дает
почувствовать превосходство субъекта. Вежливость, любезность и ласковость
могут быть налицо, но нередко со странным привкусом какой-то боязливости,
выдающей скрытое за ними намерение, а именно намерение обезоружить
противника. Последний должен быть успокоен или умиротворен, ибо иначе он мог
бы стать помехой. Объект, правда, не противник, но если он чувствителен, то
ему дают почувствовать известное отстранение, а может быть, даже и не
придают никакой цены.
Объект всегда подлежит некоторому пренебрежению, или же, в худших
случаях, он окружается ненужными мерами предосторожности. Таким образом,
этот тип охотно исчезает за облаком недоразумений, которое становится тем
более густым, чем больше он, компенсируя, старается с помощью своих
неполноценных функций надеть маску некоторой общительности, которая, однако,
нередко стоит в самом резком контрасте с его действительным существом. Если
он уже при построении своего идейного мира не страшится даже самых смелых
дерзаний и не воздерживается от мышления какой бы то ни было мысли - ввиду
того, что она опасна, революционна, еретична и оскорбляет чувство, - то все
же его охватывает величайшая робость, как только его дерзанию приходится
стать внешней действительностью. Это противно его натуре. Если он даже и
выпускает свои мысли в свет, то он не вводит их, как заботливая мать своих
детей, а подкидывает их и, самое большее, сердится, если они не прокладывают
себе дорогу самостоятельно. В этом ему приходит на помощь или его в
большинстве случаев огромный недостаток практической способности, или его
отвращение к какой бы то ни было рекламе. Если его продукт кажется ему
субъективно верным и истинным, то он и должен быть верным, а другим остается
просто преклониться пред этой истиной. Он вряд ли предпримет шаги, чтобы
склонить кого-либо на свою сторону, особенно кого-нибудь, кто имеет влияние.
А если он это делает, то в большинстве случаев он делает это так неумело,
что достигает противоположных своему намерению результатов. С конкурентами в
своей отрасли он обыкновенно терпит неудачу, ибо совсем не умеет приобретать
их благосклонность; обычно он даже дает им понять, насколько они лишние для
него. В преследовании своих идей он по большей части бывает упорен, упрям и
не поддается воздействию. Странным контрастом тому является его внушаемость
со стороны личных влияний. Стоит такому типу признать видимую неопасность
какого-нибудь объекта, и он становится крайне доступным именно для менее
ценных элементов. Они овладевают им со стороны бессознательного. Он
позволяет грубо обращаться с собой и самым гнусным образом эксплуатировать
себя, если только ему не мешают преследовать свои идеи. Он не видит, когда
его грабят с тыла и вредят ему в практическом отношении, потому что его
отношение к объекту является для него второстепенным, а объективная оценка
его продукта остается у него бессознательной. Так как он додумывает свои
проблемы по возможности до конца, то он осложняет их и поэтому остается в
плену у всевозможных сомнений. Насколько ему ясна внутренняя структура его
мыслей, настолько же ему неясно, куда и как они могут быть приспособлены к
действительному миру. Он лишь с трудом может допустить, что вещи, ясные для
него, могут быть неясными для других. Его стиль обыкновенно обременен
всевозможными добавлениями, ограничениями, предосторожностями, сомнениями,
проистекающими из его умственной осторожности. Работа у него идет с трудом.
Он или молчалив, или наталкивается на людей, которые его не понимают;
таким путем он собирает доказательства непроходимой глупости людей. Если же
его случайно однажды поймут, тогда он впадает в легковерную переоценку. Он
легко становится жертвой честолюбивых женщин, умеющих эксплуатировать его
критическую беспомощность по отношению к объекту, - или же из него
развивается холостяк-мизантроп с сердцем ребенка. Часто и его внешняя
повадка бывает неловкой, например педантически заботливой, как бы не
обратить на себя чрезмерного внимания, или же необычайно беспечной,
детски-наивной. В сфере своих специальных работ он вызывает самое резкое
противоречие, с которым он не умеет ничего сделать, если только он не
позволит своему примитивному аффекту вовлечь себя в полемику, столь же
едкую, сколь и бесплодную. В более широком кругу его считают бесцеремонным и
самовластным. Чем ближе его узнают, тем благоприятнее становится суждение о
нем, и ближайшие к нему умеют в высшей степени ценить его интимность.
Стоящим дальше он кажется щетинистым, неприступным и надменным, нередко
также озлобленным - вследствие его неблагоприятных для общества
предрассудков. В качестве педагога он не имеет большого влияния, так как он
не знает ментальности своих учеников. Да и преподавание, в сущности говоря,
совершенно не интересует его - разве только если оно станет для него
случайно теоретической проблемой. Он плохой преподаватель, потому что во
время преподавания он размышляет о материале преподавания и не
довольствуется изложением его.
С усилением его типа убеждения его становятся все более косными и
негибкими. Чужие влияния исключаются. С одной стороны, лично он становится
несимпатичнее для тех, кто стоит дальше, с другой стороны, он становится
зависимее от близких. Его речь становится более личной, более
неестественной, его идеи углубляются, но в имеющемся еще материале не
находят больше достаточного выражения. Недостаток возмещается эмотивностью и
чувствительностью. Чужое влияние, которое он извне резко отклоняет, нападает
на него изнутри, со стороны бессознательного, и он принуждает собирать
доказательства против него, и притом против вещей, которые посторонним
кажутся совершенно излишними. Так как вследствие недостатка отношения к
объекту его сознание субъективируется, то ему кажется наиболее важным то,
что втайне больше всего касается его личности. И он начинает смешивать свою
субъективную истину со своей личностью. Правда, он лично ни на кого не будет
производить давления в пользу своих убеждений, но он ядовито и лично
набросится на всякую, даже самую справедливую, критику. Этим он постепенно и
во всех отношениях изолирует себя. Его первоначально оплодотворяющие идеи
становятся разрушительными, ибо они отравлены осадком горечи. По мере
внешнего изолирования в нем растет борьба с бессознательными влияниями,
которые понемногу начинают парализовать его. Повышенная склонность к
уединению должна защитить его от бессознательных воздействий, однако она
обыкновенно еще глубже уводит его в конфликт, который внутренне изнуряет
его.
Мышление интровертного типа направлено позитивно и синтетично к
развитию идей, которые все более приближаются к вечной значимости исконных
образов. Но если их связь с объективным опытом ослабевает, они становятся
мифологическими и для данного времени неистинными. Поэтому и для
современника это мышление ценно лишь до тех пор, пока оно находится в ясной
и понятной связи с фактами, известными в данное время. Но если мышление
становится мифологическим, тогда оно становится безразличным и вращается в
самом себе. Противостоящие этому мышлению сравнительно бессознательные
функции чувствования, или интуирования, или ощущения неполноценны и имеют
примитивно экстравертный характер; этой бессознательной экстравертности
следует приписать все тягостные влияния со стороны объекта, которым
подвержен интровертный мыслительный тип. Меры самообороны и защиты
сооружения, которыми такие люди обыкновенно окружают себя, достаточно
известны, так что я могу избавить себя от их описания. Все это служит для
отражения "магических" воздействий; сюда же относится и страх перед женским
полом.
3. Чувство
Интровертное чувство в основе своей определено субъективным фактором.
Для суждения, созданного чувством, это обусловливает столь же существенное
отличие от экстравертного чувства, сколь существенно отличие интроверсии
мышления от экстраверсии. Несомненно, это очень трудная задача -
интеллектуально изобразить интровертный процесс чувства или дать хотя бы
приблизительное описание его, хотя своеобразная сущность этого чувства
безусловно бросается в глаза, если только вообще замечаешь его. Так как это
чувство подчиняется главным образом субъективным предварительным условиям и
занимается объектом лишь на втором плане, то оно выявляется гораздо меньше и
обыкновенно так, что вызывает недоразумения. Это - чувство, которое,
по-видимому, обесценивает объекты и поэтому в большинстве случаев заявляет о
себе в отрицательном смысле. О существовании положительного чувства можно,
так сказать, лишь косвенно догадываться. Интровертное чувство старается не
приноровиться к объективному, а поставить себя над ним, для чего оно
бессознательно пытается осуществить лежащие в нем образы. Поэтому оно
постоянно ищет не встречающегося в действительности образа, который оно до
известной степени видело раньше. Оно как бы без внимания скользит над
объектами, которые никогда не соответствуют его цели. Оно стремится к
внутренней интенсивности, для которой объекты, самое большее, дают некоторый
толчок. Глубину этого чувства можно лишь предугадывать, но ясно постигнуть
ее нельзя. Оно делает людей молчаливыми и труднодоступными, ибо оно, подобно
мимозе, свертывается от грубости объекта, чтобы восчувствовать сокровенные
глубины субъекта. Для обороны оно выдвигает отрицательные суждения чувства
или поразительное равнодушие.
Изначальные образы, как известно, в той же степени являются идеями,
сколь и чувствами. Поэтому такие основополагающие идеи, как Бог, свобода и
бессмертие, имеют настолько же ценность чувства, насколько и значение идеи.
Согласно этому можно было бы перенести на интровертное чувство все то, что
было сказано об интровертном мышлении, с тем только, что здесь чувствуется
все то, что там мыслится. Но тот факт, что мысли по общему правилу могут
быть выражены более понятно, чем чувства, обусловливает то, что при такого
рода чувствах нужна необычайная словесная или художественная способность
выражения уже для того, чтобы хотя бы приблизительно изобразить или передать
вовне их богатство. Если интровертное субъективное мышление вследствие своей
неотнесенности лишь с трудом способно пробудить адекватное понимание, то в
еще меньшей мере способно к этому субъективное чувство. Для того чтобы
передать себя другим, оно должно найти внешнюю форму, способную, с одной
стороны, воспринять соответствующим образом субъективное чувство и, с другой
стороны, передать его своему ближнему так, чтобы в нем возник параллельный
процесс. Благодаря относительно большому внутреннему (так же, как и
внешнему) сходству между людьми такое воздействие может быть осуществлено,
хотя бывает чрезвычайно трудно найти подходящую для чувства форму до тех
пор, пока чувство ориентируется, главным образом, все еще по сокровищнице
изначальных образов. Если же оно искажается эгоцентризмом, то оно становится
несимпатичным, ибо в таком случае оно занимается преимущественно только
своим эго. Тогда оно непременно вызывает впечатление сентиментального
себялюбия, интересничанья и даже болезненного самолюбования. Как
субъективированное сознание интровертного мыслителя стремится к абстракции
абстракций и тем достигает лишь высшей интенсивности, в сущности, пустого
мыслительного процесса, так эгоцентрическое чувство углубляется до
бессодержательной страстности, которая чуствует только самое себя. Эта
ступень мистически-экстатична; она подготовляет переход к экстравертным
функциям, которые были вытеснены чувством. Как интровертному мышлению
противостоит примитивное чувство, которому объекты навязываются с магической
силой, так интровертному чувству противостановится примитивное мышление,
которое в смысле конкретицизма и рабской зависимости от фактов не имеет себе
подобного. Чувство прогрессивно эмансипируется от отношения к объекту и
создает себе лишь субъективно связанную свободу действия и совести, которая
иногда отрекается от всего традиционного. Бессознательное же мышление тем
сильнее подпадает под власть объективного.
4. Интровертный чувствующий тип
Примат интровертного чувства я встречал, главным образом, у женщин. К
этим женщинам применима пословица "Тихие воды глубоки". В большинстве
случаев они молчаливы, труднодоступны, непонятны, часто скрыты под детской
или банальной маской, нередко также отличаются меланхолическим
темпераментом. Они не блестят и не выступают вперед. Так как они
преимущественно отдают себя руководству своего, субъективного
ориентированного чувства, то их истинные мотивы в большинстве случаев
остаются скрытыми. Вовне они проявляют гармоническую стушеванность, приятное
спокойствие, симпатичный параллелизм, который не стремится вызвать другого,
произвести на него впечатление, переделать его или изменить. Если эта
внешняя сторона выражена несколько ярче, то возникает легкое подозрение в
безразличии или холодности, которое может дойти до подозрения в равнодушии к
радостям и горестям других. Тогда ясно чувствуется отвращающееся от объекта
движение чувства. У нормального типа это имеет место, правда, лишь тогда,
когда объект каким-нибудь образом действует слишком сильно. Поэтому
гармоническое сопровождение чувством со стороны этого типа имеет место лишь
до тех пор, пока объект, пребывая в средних тонах чувства, следует своему
собственному пути и не старается пересечь его пути. За настоящими эмоциями
объекта этот тип не следует, он подавляет их и отклоняет или, лучше сказать,
"охлаждает" их отрицательным суждением чувства. Хотя и имеется постоянная
готовность спокойно и гармонично идти рука об руку, тем не менее к объекту
не обнаруживается ни любезность, ни теплая предупредительность, а
проявляется отношение, которое кажется безразличным: холодное, подчас даже
отклоняющее обращение. Иногда объект начинает чувствовать, что все его
существование излишне. По отношению к какому-нибудь порыву или проявлению
энтузиазма этот тип сначала проявляет благосклонный нейтралитет, иногда с
легким оттенком превосходства и критики, от которого у чувствительного
объекта легко опускаются крылья. Напористая же эмоция может быть подчас
резко и убийственно холодно отражена, если только она случайно не захватит
индивида со стороны бессознательного, то есть, иными словами, не оживит
какой-нибудь окрашенный чувством изначальный образ и тем самым не полонит
чувство этого типа. Когда наступает такой случай, то женщина этого типа
испытывает мгновенно просто-таки парализованность, против которой позднее
непременно восстает тем более сильное противление, и это противление поразит
объект в самое уязвимое его место. Отношение к объекту поддерживается по
возможности в спокойных и безопасных средних тонах чувств, при упорном и
строжайшем уклонении от страсти и ее безмерности. Поэтому выражение чувства
остается скудным и объект длительно чувствует свою недооцененность, - если
он это осознает. Это, правда, не всегда имеет место, ибо недочет очень часто
остается бессознательным; однако, со временем, вследствие бессознательного
требования чувства, он развивает симптомы, вынуждающие усиленное внимание к
себе.
Так как этот тип в большинстве случаев кажется холодным и сдержанным,
то поверхностное суждение легко отрицает в нем всякое чувство. Но это в
корне ложно, ибо чувства хотя и экстенсивны, но интенсивны. Они развиваются
вглубь. В то время как, например, экстенсивное чувство сострадания
обнаруживается в соответствующем месте в словах и действиях и быстро
оказывается способным вновь освободиться от этого впечатления, интенсивное
сострадание замыкается и воздерживается от всякого выражения и приобретает
таким образом страстную глубину, которая вмещает в себя все страдание
индивидуального мира и застывает в этом. При чрезмерном сострадании оно
способно, быть может, прорваться и повести к поразительному поступку,
который будет иметь, так сказать, героический характер, но к которому ни
объект, ни субъект не сумеют найти правильного отношения. Вовне и для
слепого глаза экстравертного человека такое сострадание кажется холодом, ибо
оно не производит ничего видимого, а в невидимые силы экстравертное сознание
не в состоянии верить. Такое недоразумение является характерным событием в
жизни этого типа и обычно регистрируется как важный аргумент,
свидетельствующий об отсутствии у него всякого, более глубокого чувствующего
отношения к объекту. Но в чем состоит истинный предмет этого чувства, это
даже нормальному типу дано лишь в виде предчувствия. Он выражает свою цель и
свое содержание перед самим собой, быть может, в сокровенной и боязливо
оберегаемой от взоров профана религиозности или же в поэтических формах,
которые он столь же тщательно оберегает от неожиданного вторжения, не без
тайного честолюбия, стремящегося таким образом установить превосходство над
объектом. Женщины, имеющие детей, вкладывают многое из этого в них, тайно
внушая им свою страстность.
Хотя у нормального типа указанная тенденция, стремящаяся к тому, чтобы
тайно почувствованное было однажды открыто и явно поставлено над объектом
или насильственно навязано ему, не играет вредной роли и никогда не приводит
к серьезной попытке в этом направлении, однако кое-что из этого все-таки
просачивается в личное воздействие на объект в форме некоторого, часто
трудно определимого доминирующего влияния. Оно ощущается, например, как
давящее или удушающее чувство, которое налагает какие-то цепи на окружающих.
Благодаря этому такой тип приобретает некую таинственную силу, которая
способна в высшей степени очаровать именно экстравертного мужчину, потому
что она затрагивает его бессознательное. Эта сила исходит от
восчувствованных, бессознательных образов, но легко относится сознанием к
эго, вследствие чего это влияние ложно истолковывается в смысле личной
тирании. Но если бессознательный субъект отождествляется с эго, тогда и
таинственная сила интенсивного чувства превращается в банальное и
претенциозное властолюбие, тщеславие и тираническое принуждение. Тогда
слагается тип женщины, известный в неблагоприятном смысле своим
беззастенчивым честолюбием и коварной жестокостью. Однако такой оборот
приводит к неврозу.
Тип остается нормальным до тех пор, пока эго чувствует себя ниже уровня
бессознательного субъекта и пока чувство раскрывает нечто более высокое и
более властное, нежели эго. Хотя бессознательное мышление архаично, однако
оно при помощи редукций успешно компенсирует случайные поползновения
возвести эго до субъекта. Но если этот случай все-таки наступает вследствие
совершенного подавления редуцирующих бессознательных влияний мысли, тогда
бессознательное мышление становится в оппозицию и проецирует себя в объекты.
От этого субъект, ставший эгоцентрическим, начинает испытывать на себе силу
и значение обесцененных объектов. Сознание начинает чувствовать то, "что
думают другие". Другие думают, конечно, всевозможные низости, замышляют зло,
втайне подстрекают и интригуют и т. д. Все это субъект должен предотвратить,
и вот он сам начинает превентивно интриговать и подозревать, подслушивать и
комбинировать. До него доходят всевозможные слухи, и ему приходится делать
судорожные усилия, чтобы по возможности превратить грозящее поражение в
победу. Возникают бесконечные таинственные соперничества, и в этой
ожесточенной борьбе человек не только не гнушается никакими дурными и
низкими средствами, но употребляет во зло и добродетели, только для того,
чтобы иметь возможность козырнуть. Такое развитие ведет к истощению. Форма
невроза не столько истерична, сколько неврастенична; у женщин при этом часто
страдает физическое здоровье, появляется, например, анемия со всеми ее
последствиями.
5. Общий обзор интровертных рациональных типов
Оба предыдущих типа суть типы рациональные, ибо они основываются на
функциях разумного суждения. Разумное суждение основывается не только на
объективно данном, но и на субъективном. Преобладание того или другого
фактора, обусловленное психическим расположением, существующим часто уже с
ранней молодости, склоняет, правда, разум в ту или другую сторону. Ибо
действительно разумное суждение должно было бы ссылаться как на объективный,
так и на субъективный фактор, будучи способным отдать должное и тому и
другому. Но это было бы идеальным случаем и предполагало бы равномерное
развитие экстраверсии и интроверсии. Однако оба движения взаимно исключают
друг друга, и, пока их дилемма существует, они несовместимы в порядке
сосуществования, разве только в порядке последовательности. Поэтому при
обычных условиях невозможен и идеальный разум. Рациональный тип всегда
обладает типически видоизмененным разумом. Так, интровертные рациональные
типы несомненно обладают разумным суждением, но только это суждение
ориентируется преимущественно по субъективному фактору. При этом нет даже
нужды нарушать правила логики, ибо односторонность заложена в предпосылке.
Предпосылка и есть то преобладание субъективного фактора, которое имеется
налицо до всяких выводов и суждений. Субъективный фактор выступает с самого
начала как имеющий, само собою разумеется, более высокую ценность, нежели
объективный. При этом, как уже сказано, речь идет отнюдь не о какой-то
приписанной ценности, а о естественном предрасположении, существующем до
всякой оценки. Поэтому суждение разума неизбежно представляется
интровертному в нескольких оттенках иначе, нежели экстравертному. Так,
например - чтобы привести самый общий случай, - интровертному представляется
несколько более разумной та цепь умозаключений, которая ведет к
субъективному фактору, чем та, которая ведет к объекту. Это, в единичном
случае, сначала маловажное, почти незаметное различие ведет в больших
размерах к непримиримым противоположностям, которые тем более раздражают,
чем бессознательнее является в единичном случае то минимальное перемещение
точки зрения, которое вызвано психологической предпосылкой. Главная ошибка,
которая встречается при этом почти неизменно, состоит в том, что стараются
указать ошибку в умозаключении, вместо того чтобы признать различие
психологических предпосылок. Такое признание является трудным для всякого
рационального типа, ибо оно подрывает якобы абсолютное значение его принципа
и отдает его на усмотрение его врага, что равносильно катастрофе.
Интровертный тип подвержен этому недоразумению, может быть, даже
больше, чем экстравертами; и не потому, чтобы экстравертный был для него
более беспощадным или более критическим противником, чем он сам мог бы быть,
но потому, что тот стиль эпохи, в котором он участвует, - против него. Не по
отношению к экстравертному большинству, а по отношению к нашему общему
западному мировоззрению он должен чувствовать свое меньшинство. Так как он
по убеждению следует за общим стилем, то он подкапывается сам под себя, ибо
современный стиль с его почти исключительным признанием видимого и
осязаемого оказывается противным его принципу. Он вынужден обесценивать
субъективный фактор вследствие его невидимости и заставлять себя следовать
за экстравертной переоценкой объекта. Он сам слишком низко оценивает
субъективный фактор и поэтому страдает от посещающего его чувства
собственной неполноценности. Поэтому неудивительно, что именно в наше время
и особенно в тех движениях, которые несколько обгоняют нашу современность,
субъективный фактор обнаруживается в преувеличенном и поэтому безвкусном и
карикатурном виде. Я имею в виду современное искусство.
Недооценка собственного принципа делает интроверта эгоистичным и
навязывает ему психологию угнетенного. Чем эгоистичнее он становится, тем
более ему кажется, будто другие, те, которые, по-видимому, могут принять
современный стиль целиком, являются угнетателями, от которых он должен
защищаться и обороняться. В большинстве случаев он не видит, что главная его
ошибка заключается в том, что он не привязан к субъективному фактору с той
верностью и преданностью, с которой экстраверт ориентируется по объекту.
Вследствие недооценивания собственного принципа его склонность к эгоизму
становится неизбежной, и этим-то он и заслуживает того предубеждения,
которое имеет против него экстраверт. А если бы он остался верен своему
принципу, то было бы совершенно ложным осуждать его как эгоиста; тогда
правомерность его установки была бы удостоверена силой ее общих воздействий
и рассеяла бы недоразумения.
6. Ощущение
Ощущение, которое по всему своему существу зависит от объекта и от
объективного раздражения, также подлежит в интровертной установке
значительному изменению. Оно тоже имеет субъективный фактор, ибо рядом с
объектом, который ощущается, стоит субъект, который ощущает и который
привносит к объективному раздражению свое субъективное расположение. В
интровертной установке ощущение основывается преимущественно на субъективной
части перцепции. Что мы имеем в виду при этом - легче всего увидеть из
произведений искусства, воспроизводящих внешние объекты. Если, например,
несколько художников пишут один и тот же пейзаж, стараясь точно передать
его, то все-таки каждая картина будет отличаться от другой, и не только
благодаря более или менее развитому умению, но, главным образом, вследствие
различного видения; мало того, в некоторых картинах проявится даже ясно
выраженное психическое различие в настроении и движении красок и фигур. Эти
свойства выдают более или менее сильное соучастие субъективного фактора.
Субъективный фактор ощущения есть, по существу, тот же самый, как и в
других, выше обсужденных функциях. Это есть бессознательное
предрасположение, которое изменяет чувственную перцепцию уже во время ее
возникновения и тем самым лишает ее характера чисто объективного
воздействия. В этом случае ощущение относится преимущественно к субъекту и
лишь во вторую очередь к объекту. Насколько необычайно силен может быть
субъективный фактор, свидетельствует яснее всего искусство. Преобладание
субъективного фактора доходит иногда до полного подавления чисто
объективного воздействия; и все же при этом ощущение остается ощущением, но,
конечно, в таком случае оно становится восприятием субъективного фактора, а
воздействие объекта опускается до роли простого возбудителя. Интровертное
ощущение развивается в этом направлении. Хотя настоящее чувственное
восприятие и существует, однако кажется, будто объекты совсем не проникают,
собственно говоря, в субъект, но будто субъект видит вещи совсем по-иному
или видит совершенно иные вещи, чем другие люди. В действительности данный
субъект воспринимает те же вещи, как и всякий другой, но совсем не
останавливается на чистом воздействии объекта, а занимается субъективным
восприятием, которое вызвано объективным раздражением.
Субъективное восприятие заметно отличается от объективного. В объекте
его или совсем нельзя найти, или же, самое, большее, можно найти лишь намек
на него, иными словами, оно хотя и может быть сходным в других людях, однако
его нельзя непосредственно обосновать объективным состоянием вещей. Оно не
производит впечатления продукта сознания, для этого оно слишком родовое. Но
оно производит психическое впечатление, ибо в нем заметны элементы высшего
психического порядка. Однако этот порядок не согласуется с содержаниями
сознания. Дело идет о коллективно-бессознательных предпосылках или
предрасположениях, о мифологических образах, изначальных возможностях
представлений. Субъективному восприятию присущ характер значительного. Оно
говорит что-то большее, чем чистый образ объекта, - конечно, лишь тому, кому
субъективный фактор вообще что-нибудь говорит. Другому же кажется, что
воспроизведенное субъективное впечатление страдает тем недостатком, что оно
не имеет достаточного сходства с объектом и поэтому не достигает своей цели.
Поэтому интровертное ощущение больше постигает глубокие планы
психического мира, нежели его поверхность. Оно ощущает, как имеющую решающее
значение, не реальность объекта, а реальность субъективного фактора, и
именно изначальных образов, которые в их совокупности представляют собой
психический мир зеркальных отображений. Но это зеркало обладает своеобразным
свойством -изображает наличные содержания сознания не в знакомой и привычной
нам форме, но, в известном смысле, sub specie aeternitatis, то есть примерно
так, как видело бы их сознание, прожившее миллион лет. Такое сознание видело
бы становление и исчезновение вещей одновременно с их настоящим и мгновенным
бытием, и не только это, но одновременно и другое - то, что было до их
возникновения и будет после их исчезновения. Настоящий момент является для
этого сознания неправдоподобным. Само собой разумеется, что это лишь
уподобление, которое, однако, мне нужно для того, чтобы хотя до некоторой
степени наглядно пояснить своеобразную сущность интровертного ощущения.
Интровертное ощущение передает образ, который не столько воспроизводит
объект, сколько покрывает его осадком стародавнего и грядущего субъективного
опыта. От этого простое чувственное впечатление развивается в глубину,
исполненную предчувствий, тогда как экстравертное ощущение схватывает
мгновенное и выставленное напоказ бытие вещей.
7. Интровертный ощущающий тип
Примат интровертного ощущения создает определенный тип, отличающийся
известными особенностями. Это иррациональный тип, поскольку он производит
выбор из происходящего не преимущественно на основании разумных суждений, а
ориентируется по тому, что именно происходит в данный момент. Тогда как
экстравертный ощущающий тип определен интенсивностью воздействия со стороны
объекта, Интровертный ориентируется по интенсивности субъективной части
ощущения, вызванной объективным раздражением. При этом, как видно, между
объектом и ощущением совсем нет пропорционального соотношения, а есть,
по-видимому, только совершенно несоразмерное и произвольное. Поэтому извне,
так сказать, никогда нельзя предвидеть, что произведет впечатление и что не
произведет его. Если бы была налицо способность и готовность выражения,
пропорциональная силе ощущения, то иррациональность этого типа чрезвычайно
бросалась бы в глаза. Это и имеет место, например, в том случае, когда
индивид является творящим художником. Но так как это исключительный случай,
то затруднение в выражении, столь характерное для интроверта, также скрывает
его иррациональность. Напротив, он может обратить на себя внимание своим
спокойствием, своей пассивностью или разумным самообладанием. Эта
своеобразность, которая вводит в заблуждение поверхностное суждение, обязана
своим существованием его неотнесенности к объектам. Правда, в нормальном
случае объект совсем не обесценивается сознательно, но устраняется в своем
свойстве возбудителя тем путем, что возбуждение тотчас же замещается
субъективной реакцией, которая не имеет более никакого отношения к
реальности объекта. Это, конечно, действует как обесценивание объекта. Такой
тип легко может поставить вам вопрос: для чего люди вообще существуют, для
чего вообще объекты имеют еще право на существование, если все существенное
все равно ведь происходит без объекта? Это сомнение может быть правомерно в
крайних случаях, но не в нормальном случае, ибо объективное раздражение
необходимо для ощущения, но только оно вызывает у интроверта нечто иное, а
не то, что следовало бы предположить по внешнему положению дела.
Внешнему наблюдению дело представляется так, как если бы воздействие
объекта вовсе не проникало до субъекта. Такое впечатление правильно
постольку, поскольку субъективное, возникающее из бессознательного
содержание втискивается между сторонами и перехватывает действие объекта.
Это вмешательство может наступить с такой резкостью, что получится
впечатление, будто индивид прямо-таки защищается от воздействия объекта. И
действительно, в несколько обостренных случаях такое защитное ограждение
имеет место. Если бессознательное хотя бы несколько усиливается, то
субъективное участие в ощущении до такой степени оживляется, что почти
всецело покрывает воздействие объекта. Из этого возникает, с одной стороны,
для объекта - чувство полного обесценивания, с другой стороны, для субъекта
- иллюзорное восприятие действительности, которое, правда, только в
болезненных случаях заходит так далеко, что индивид оказывается не в
состоянии различать между действительным объектом и субъективным
восприятием. Хотя столь важное различение исчезает вполне лишь в состоянии
близком к психозу, однако уже задолго до того субъективное восприятие
способно в высокой степени влиять на мышление, на чувство и на поступки,
хотя объект еще ясно видится во всей его действительности. В тех случаях,
когда воздействие объекта - вследствие особых обстоятельств, например
вследствие чрезвычайной интенсивности или полной аналогии с бессознательным
образом, - проникает до субъекта, этот тип и в своих нормальных
разновидностях бывает вынужден поступать согласно со своим бессознательным
образцом. Эти поступки имеют по отношению к объективной действительности
иллюзорный характер и являются поэтому чрезвычайно странными. Они сразу
вскрывают чуждую действительности субъективность этого типа. Но там, где
воздействие объекта проникает не вполне, оно встречает проявляющую мало
участия благосклонную нейтральность, постоянно стремящуюся успокоить и
примирить. То, что слишком низко, несколько приподнимается, то, что слишком
высоко, несколько понижается, восторженное подавляется, экстравагантное
обуздывается, а необыкновенное сводится к "правильной" формуле - и все это
для того, чтобы удержать воздействие объекта в должных границах. Вследствие
этого и этот тип действует подавляюще на окружающих, поскольку его полная
безобидность не является вне всякого сомнения. Но если этот случай имеет
место, тогда индивид легко становится жертвой агрессивности и властолюбия со
стороны других. Такие люди обыкновенно позволяют злоупотреблять собою и
мстить за то усиленным сопротивлением и упрямством не у места.
Если нет художественной способности выражения, то все впечатления
уходят вовнутрь, вглубь и держат сознание в плену, лишая его возможности
овладеть зачаровывающим впечатлением при помощи сознательного выражения. Для
своих впечатлений этот тип располагает до известной степени лишь
архаическими возможностями выражения, ибо мышление или чувство относительно
бессознательны, а поскольку они сознательны, то имеют в своем распоряжении
лишь необходимые банальные и повседневные выражения. Поэтому они, в качестве
сознательных функций, совершенно непригодны для адекватной передачи
субъективных восприятий. Поэтому этот тип лишь с чрезвычайным трудом
доступен для объективного понимания, да и сам он в большинстве случаев
относится к себе без всякого понимания.
Его развитие удаляет его, главным образом, от действительности объекта
и передает его на произвол его субъективных восприятий, которые ориентируют
его сознание в смысле некоей архаической действительности, хотя и этот факт
остается для него совершенно бессознательным, за отсутствием у него
сравнительного суждения. Фактически же он вращается в мифологическом мире, в
котором люди, животные, железные дороги, дома, реки и горы представляются
ему отчасти милостивыми богами, отчасти зложелательными демонами. Но то
обстоятельство, что они представляются ему такими, остается у него
неосознанным. А между тем они, как таковые, влияют на его суждения и
поступки. Он судит и поступает так, как если бы он имел дело с такими
силами. Он начинает замечать это только тогда, когда он открывает, что его
ощущения совершенно отличаются от действительности. Если он склонен больше в
сторону объективного разума, то он ощутит такое отличие как болезненное;
если же он, напротив, верный своей иррациональности, готов признать за своим
ощущением значение реальности, тогда объективный мир станет для него миражем
и комедией. Однако до такой дилеммы доходят лишь случаи, склонные к
крайности. Обыкновенно индивид довольствуется своей замкнутостью и, относясь
к внешней действительности как к банальности, обращается с ней, однако,
бессознательно-архаически.
Его бессознательное отличается, главным образом, вытеснением интуиции,
которая имеет у него экстравертный и архаический характер. Тогда как
экстравертная интуиция отличается характерной находчивостью, "хорошим
чутьем" для всех возможностей объективной действительности,
архаически-экстравертная интуиция обладает способностью пронюхать все
двусмысленное, темное, грязное и опасное на задних планах действительности.
Перед этой интуицией действительное и сознательное намерение объекта не
имеет никакого значения, ибо она подозревает за ним все возможности
архаически-предшествующих ступеней такого намерения. Поэтому в ней есть
нечто прямо-таки опасно подкапывающееся, что нередко стоит в самом ярком
контрасте с доброжелательной безобидностью сознания. Пока индивид отходит не
слишком далеко от объекта, бессознательная интуиция действует как
благотворное компенсирование установки сознания, которая является несколько
фантастической и склонной к легковерию. Но если бессознательное становится в
оппозицию к сознанию, тогда такие интуиции всплывают на поверхность и
развивают свои пагубные действия, насильственно навязываясь индивиду и
вызывая у него отвратительнейшие неотвязные представления об объектах.
Возникающий из этого невроз есть обыкновенно невроз, в котором истерические
черты уступают симптомам истощения.
8. Интуиция
Интуиция в интровертной установке направляется на внутренние объекты,
как можно было бы с полным правом обозначить элементы бессознательного. Дело
в том, что внутренние объекты относятся к сознанию совершенно аналогично
внешним объектам, хотя они имеют не физическую, а психологическую
реальность. Внутренние объекты представляются интуитивному восприятию в виде
субъективных образов вещей, не встречающихся во внешнем опыте, а
составляющих содержания бессознательного - в конечном итоге коллективного
бессознательного. Эти содержания сами по себе, конечно, не доступны никакому
опыту - свойство общее у них с внешним объектом. Подобно тому как внешние
объекты лишь совершенно относительно таковы, какими мы их перципируем, так и
формы явлений внутренних объектов релятивны и суть продукты их, недоступной
нам сущности и своеобразности интуитивной функции.
Как ощущение, так и интуиция имеют свой субъективный фактор, который в
экстравертной интуиции по возможности подавляется, а в интровертной
становится определяющей величиной. Хотя интровертная интуиция и получает,
может быть, свой пробуждающий толчок от внешних объектов, однако она не
задерживается на внешних возможностях, а останавливается на том, что было
вызвано внешним внутри субъекта. Тогда как интровертное ощущение
ограничивается главным образом тем, что воспринимает посредством
бессознательного своеобразные явления иннервации и задерживается на них,
интуиция подавляет эту сторону субъективного фактора и воспринимает образ,
вызванный этой иннервацией. Например: кто-нибудь испытывает припадок
психогенного головокружения. Ощущение останавливается на своеобразном
свойстве этого расстройства иннервации и воспринимает во всех подробностях
все его качества, его интенсивность, его течение во времени, способ его
возникновения и его исчезновения, нисколько не возвышаясь над этим и не
проникая до его содержания, от которого расстройство возникло. Интуиция же,
напротив, берет из этого ощущения лишь толчок, побуждающий к немедленному
действию; она старается заглянуть дальше, за ощущение, и действительно
вскоре воспринимает внутренний образ, вызвавший данное симптоматическое
явление, а именно головокружение. Она видит образ шатающегося человека,
пораженного стрелою в сердце. Этот образ поражает деятельность интуиции, она
останавливается на нем и старается выведать все его единичные черты. Она
удерживает этот образ и с живейшим сочувствием констатирует, как этот образ
изменяется, развивается далее и наконец исчезает.
Таким образом, интровертная интуиция воспринимает все, что происходит
на дальних планах сознания, приблизительно с такою же ясностью, с какой
экстравертное ощущение воспринимает внешние объекты. Поэтому для интуиции
бессознательные образы получают достоинство вещей или объектов. Но так как
интуиция исключает сотрудничество ощущения, то она или вовсе ничего не
узнает, или узнает лишь недостаточно о расстройствах иннервации, о влияниях
бессознательных образов на тело. От этого образы являются как бы отрешенными
от субъекта и существующими сами по себе, без отношения к личности.
Вследствие этого в вышеприведенном примере интровертный интуитивный, имевший
припадок головокружения, и не подумал бы даже, что воспринятый им образ мог
бы как-нибудь относиться к нему самому. Это покажется, конечно, почти
немыслимым для человека, установленного на суждение; а между тем это факт,
который я часто наблюдал у этого типа.
Странное безразличие, которое обнаруживает экстравертный интуитив по
отношению к внешним объектам, свойственно и интровертному по отношению к
внутренним объектам. Подобно тому как экстравертный интуитив постоянно чует
новые возможности и идет по их следу, не заботясь ни о своем, ни о чужом
благополучии и несчастье, небрежно шагая через человеческие отношения и
преграды, и, в вечной жажде перемен, разрушает только что воздвигнутое, так
интровертный переходит от образа к образу, гоняясь за всеми возможностями,
заключенными в творческом лоне бессознательного, и не устанавливая связи
между явлением и собою. Как для того, кто лишь ощущает мир, он никогда не
становится моральной проблемой, так и для интуитивного мир образов тоже
никогда не становится моральной проблемой. Мир как для одного, так и для
другого есть эстетическая проблема, вопрос восприятия, "сенсация". Таким
образом, у интровертного исчезает сознание своего телесного существования,
так же как и его воздействие на других. С экстравертной точки зрения о нем
сказали бы: "Действительность не существует для него, он предается
бесплодным грезам". Правда, созерцание образов бессознательного, создаваемых
творческой силой в неиссякаемом изобилии, бесплодно в смысле
непосредственной пользы. Но поскольку эти образы суть возможности концепций,
могущих при известных условиях сообщить энергии новый потенциал, постольку и
эта функция, наиболее чуждая внешнему миру, неизбежна в общем психическом
домоводстве, так же как и психическая жизнь народа отнюдь не должна быть
лишена соответствующего типа. Израиль не имел бы своих пророков, если бы
этого типа не существовало.
Интровертная интуиция захватывает те образы, которые возникают из основ
бессознательного духа, существующих априори, то есть в силу
наследственности. Эти архетипы, сокровенная сущность которых опыту
недоступна, представляют собой осадок психического функционирования у целого
ряда предков, то есть это суть опыты органического бытия вообще, накопленные
миллионократными повторениями и сгущенные в типы. Поэтому в этих архетипах
представлены все опыты, которые издревле встречались на нашей планете. И чем
чаще, и чем интенсивнее они бывали, тем явственнее они выступают в архетипе.
Архетип, говоря вместе с Кантом, есть как бы ноумен того образа, который
интуиция воспринимает и, воспринимая, создает.
Так как бессознательное не есть нечто неподвижное вроде психического
caput mortuum ("мертвая голова"), а, напротив, нечто принимающее участие в
жизни и испытывающее внутренние превращения - превращения, которые стоят во
внутреннем отношении к общему свершению вообще, - то интровертная интуиция
через восприятие внутренних процессов дает известные данные, которые могут
иметь выдающееся значение для понимания общего свершения; она может даже с
большей или меньшей отчетливостью предвидеть новые возможности, а также и
то, что впоследствии действительно наступает. Ее пророческое предвидение
можно объяснить из ее отношения к архетипам, представляющим собою
закономерное течение всех вещей, доступных опыту.
9. Интровертный интуитивный тип
Когда интровертная интуиция достигает примата, то ее своеобразные черты
тоже создают своеобразный тип человека, а именно мистика-мечтателя и
провидца, с одной стороны, фантазера и художника - с другой. Последний
случай можно было бы считать нормальным, ибо этот тип имеет в общем
склонность ограничивать себя восприемлющим характером интуиции. Интуитивный
остается обыкновенно при восприятии, его высшая проблема - восприятие и,
поскольку он продуктивный художник, оформление восприятия. Фантазер же
довольствуется созерцанием, которому он предоставляет оформлять себя, то
есть детерминировать себя. Естественно, что углубление интуиции вызывает
часто чрезвычайное удаление индивида от осязаемой действительности, так что
он становится совершенной загадкой даже для своей ближайшей среды. Если он
художник, то его искусство возвещает необыкновенные вещи, вещи не от мира
сего, которые переливаются всеми цветами и являются одновременно
значительными и банальными, прекрасными и аляповатыми, возвышенными и
причудливыми. Но если он не художник, то он часто оказывается непризнанным
гением, празднозагубленной величиной, чем-то вроде мудрого полуглупца,
фигурой для "психологических" романов.
Хотя превращение восприятия в моральную проблему лежит не совсем на
пути интровертного типа, ибо для этого необходимо некоторое усиление судящих
функций, однако достаточно уже относительно небольшой дифференциации в
суждении, чтобы переместить созерцание из чисто эстетической в моральную
плоскость. От этого возникает особая разновидность этого типа, которая хотя
существенно отличается от его эстетической формы, однако все же характерна
для интровертного интуитивного типа. Моральная проблема возникает тогда,
когда интуитив вступает в отношение к своему видению, когда он не
довольствуется больше одним только созерцанием, своей эстетической оценкой и
формированием, а доходит до вопроса: какое это имеет значение для меня или
для мира? Что из этого вытекает для меня или для мира в смысле обязанности
или задания? Чисто интуитивный тип, который вытесняет суждение или обладает
им лишь в плену у восприятия, в сущности никогда не доходит до такого
вопроса, ибо его вопрос сводится лишь к тому, каково восприятие. Поэтому он
находит моральную проблему непонятной или даже нелепой и по возможности
гонит от себя размышление о виденном. Иначе поступает морально установленный
интуитив. Его занимает значение его видений, он заботится не столько об их
дальнейших эстетических возможностях, сколько об их возможных моральных
воздействиях, вытекающих для него из их содержательного значения. Его
суждение дает ему возможность познать - правда, иногда лишь смутно, - что
он, как человек, как целое, каким-то образом вовлечен в свое видение, что
оно есть нечто такое, что может не только созерцаться, но что хотело бы
стать жизнью субъекта. Он чувствует, что это познание возлагает на него
обязанность претворить свое видение в свою собственную жизнь. Но так как он
преимущественно и главным образом опирается только на видение, то его
моральная попытка выходит односторонней: он делает себя и свою жизнь
символической, хотя и приспособленной к наличной фактической
действительности. Тем самым он лишает себя способности воздействовать на
нее, ибо он остается непонятным. Его язык не тот, на котором все говорят; он
слишком субъективен. Его аргументам недостает убеждающей рациональности. Он
может лишь исповедовать или возвещать. Он - глас проповедника в пустыне.
Интровертный интуитив больше всего вытесняет ощущения объекта. Это
является отличительной чертой его бессознательного. В бессознательном
имеется компенсирующая экстравертная функция ощущения, отличающаяся
архаическим характером. Бессознательную личность можно было бы поэтому лучше
всего описать как экстравертный ощущающий тип низшего примитивного рода.
Сила влечения и безмерность являются свойствами этого ощущения, так же как
чрезвычайная привязанность к чувственному впечатлению. Это качество
компенсирует разреженный горный воздух сознательной установки и придает ей
некоторую тяжесть, так что это мешает полному "сублимированию". Но если
вследствие форсированного преувеличения сознательной установки наступает
полное подчинение внутреннему восприятию, тогда бессознательное вступает в
оппозицию и тогда возникают навязчивые ощущения с чрезмерной привязанностью
к объекту, которые сопротивляются сознательной установке. Формой невроза
является в таком случае невроз навязчивости, симптомами которого бывают
частью ипохондрические явления, частью сверхчувствительность органов чувств,
частью навязчивые привязанности к определенным лицам или к другим объектам.
10. Общий обзор интровертных иррациональных типов
Оба только что описанных типа почти недоступны для внешнего обсуждения.
Так как они интровертны и вследствие этого имеют меньшую способность или
склонность к обнаружению, то они дают немного данных для меткого обсуждения.
Так как их главная деятельность направлена вовнутрь, то вовне не видно
ничего, кроме сдержанности, скрытности, безучастия или неуверенности и,
по-видимому, необоснованного смущения. Если что-либо и обнаруживается, то
это в большинстве случаев лишь косвенные проявления подчиненных
(неполноценных) и относительно бессознательных функций. Конечно, проявления
такого рода обусловливают предубеждение окружающей среды против этих типов.
Вследствие этого их в большинстве случаев недооценивают или по крайней мере
не понимают. В той мере, в какой эти типы сами себя не понимают, ибо им в
высокой степени не хватает силы суждения, они не могут понять и того, почему
общественное мнение их постоянно недооценивает. Они не видят, что их
проявляющиеся вовне достижения действительно имеют малоценные свойства. Их
взор прикован к богатству субъективных событий. Все совершающееся до такой
степени пленяет их и имеет для них такую неистощимую прелесть, что они
совершенно не замечают, что то, что они из этого передают окружающей среде,
содержит обыкновенно лишь очень мало из того, что они внутренне переживают
как стоящее в связи с этим. Фрагментарный и в большинстве случаев лишь
эпизодический характер их сообщений предъявляет слишком высокие требования к
пониманию и к готовности окружающей среды; к тому же их сообщениям недостает
лучащейся теплоты к объекту, которая только и могла бы иметь убеждающую
силу. Напротив, эти типы очень часто обнаруживают грубо отталкивающее
отношение к другим, хотя они совершенно не сознают этого и отнюдь не имеют
намерения это показать. О таких людях будут судить справедливее и относиться
к ним снисходительнее, если узнают, как трудно перевести на понятный язык
то, что открывается внутреннему оку. Однако это снисхождение отнюдь не
должно идти так далеко, чтобы вовсе не требовать от них сообщения. Это
принесло бы таким типам самый большой вред. Сама судьба готовит им - быть
может, даже чаще, чем другим людям, - непреодолимые внешние затруднения,
способные отрезвить их от упоений внутренним созерцанием. Но часто лишь
крайняя нужда способна вынудить у них наконец какое-нибудь человеческое
сообщение.
С экстравертной и рациональной точки зрения такие типы оказываются,
вероятно, самыми бесполезными из всех людей. Но если посмотреть с высшей
точки зрения, то такие люди являются живыми свидетелями того факта, что
богатый и полный движения мир и его бьющая через край упоительная жизнь
живут не только вовне, но и внутри. Конечно, такие типы суть лишь
односторонняя демонстрация природы, но они поучительны для того, кто не
позволяет духовной моде данного момента ослеплять себя. Люди такой установки
суть своего рода двигатели культуры и воспитатели. Их жизнь поучает
большему, чем их слова. Их жизнь и не в последней степени их величайший
недостаток - неспособность к коммуникации - объясняют нам одно из великих
заблуждений нашей культуры, а именно суеверное отношение к слову и
изображению, безмерную переоценку обучения путем слов и методов. Ребенок,
конечно, позволяет родителям импонировать ему громкими словами. Люди,
кажется, верят даже в то, что этим импонированием ребенок воспитывается. В
действительности же дитя воспитывается тем, как родители живут; а словесные
жесты, которые родители прибавляют к этому, самое большее - смущают ребенка.
То же самое относится и к учителям. Однако вера в метод так велика, что если
только метод хорош, то и учитель, пользующийся им, кажется освященным.
Малоценный человек никогда не бывает хорошим учителем. Но он скрывает свою
вредную малоценность, тайно отравляющую ученика, за превосходной методикой и
за столь же блестящей интеллектуальной способностью выражаться. Естественно,
что ученик более зрелого возраста не желает ничего лучшего, как знание
полезных методов, ибо он уже побежден общей установкой, которая верует в
победоносный метод. Он уже знает по опыту, что самая пустая голова,
способная машинально повторять метод, является лучшим учеником. Вся
окружающая его среда показывает ему словами и жизнью, что весь успех и все
счастье находятся вовне и что стоит лишь владеть правильным методом, чтобы
достичь желаемого. Разве жизнь его религиозного законоучителя демонстрирует
ему то счастье, которое излучается богатством внутреннего созерцания?
Конечно, иррациональные интровертные типы не являются учителями совершенной
человечности. Им недостает разума и этики разума, но их жизнь научает другой
возможности, отсутствие которой мучительно чувствуется в нашей культуре.
г) Основные и вспомогательные функции
Я отнюдь не хотел бы. чтобы предыдущее изложение вызвало впечатление,
будто эти типы в такой чистоте встречаются in praxi (в реальной жизни)
относительно чаще. Это лишь своего рода гальтоновские семейные фотографии,
накопляющие общую и поэтому типическую черту, тем самым несоразмерно
подчеркивая ее, тогда как индивидуальные черты столь же несоразмерно
стушевываются. Точное исследование индивидуального случая обнаруживает тот
явно закономерный факт, что наряду с наиболее дифференцированной функцией в
сознании всегда бывает и относительно детерминирует еще вторая функция,
имеющая второстепенное значение и поэтому менее дифференцированная. Для
большей ясности повторим еще раз: сознательными могут быть продукты всех
функций; но о сознательности функции мы говорим лишь тогда, когда не только
осуществление ее подчинено воле, но когда и принцип ее является руководящим
для ориентирования сознания. Но последнее имеет место тогда, когда мышление,
например, является не только плетущимся вослед обдумыванием и
пережевыванием, но когда его заключения имеют абсолютную значимость, так что
логический вывод при случае имеет значение мотива, а также гарантии
практического поступка без всякой другой очевидности.
Это абсолютное преимущество эмпирически присуще всегда только одной
функции и может быть присуще только одной функции, ибо столь же
самостоятельное вмешательство другой функции необходимо повело бы к другому
ориентированию, которое хотя бы отчасти противоречило бы первому. Но так как
иметь всегда ясные и однозначные цели является жизненным условием для
сознательного процесса приспособления, то равнопоставление второй функции
оказывается по закону природы исключением. Поэтому вторая функция может
иметь только второстепенное значение, что эмпирически всегда и
подтверждается. Ее второстепенное значение состоит в том, что она не имеет,
как первичная функция, единственной и абсолютной достоверности и решающего
значения, но учитывается больше в качестве вспомогательной и дополнительной
функции. Естественно, что вторичной функцией может быть лишь такая, сущность
которой не противоположна главной функции. Так, например, наряду с мышлением
в качестве второй функции никогда не может выступить чувство, ибо его
сущность слишком противоположна мышлению. Мышление должно тщательно
исключать чувство, если только оно желает быть настоящим, верным своему
принципу мышлением. Это, конечно, не исключает существование индивидов, у
которых мышление и чувство стоят на одинаковой высоте, причем и то и другое
имеет одинаковую сознательную силу мотивации. Но в таком случае речь идет не
о дифференцированном типе, а о сравнительно неразвитом мышлении и чувстве.
Равномерная сознательность и бессознательность функций есть, следовательно,
признак примитивного состояния духа.
Согласно опыту, вторичная функция всегда такая, сущность которой
является иной, но не противоположной по отношению к главной функции; так,
например, мышление в качестве главной функции легко может сочетаться с
интуицией в качестве вторичной функции или столь же успешно с ощущением, но,
как уже сказано, никогда не с чувством. Интуиция, так же как и ощущение, не
противоположна мышлению, то есть они не должны быть безусловно исключены,
ибо они не подобны мышлению по существу, будучи в то же время противоположны
ему, как, например, чувство, которое в качестве функции суждения успешно
конкурирует с мышлением; напротив, они суть функции восприятия, которые
приносят мышлению желанную помощь. Поэтому как только они достигли бы такой
же высоты дифференциации, как и мышление, так они вызвали бы такое изменение
установки, которое противоречило бы тенденции мышления. Именно они
превратили бы установку суждения в установку восприятия. Тем самым
неизбежный для мышления принцип рациональности был бы подавлен в пользу
иррациональности простого восприятия. Поэтому вспомогательная функция
возможна и полезна лишь постольку, поскольку она служит главной функции, не
притязая при этом на автономию своего принципа.
Для всех встречающихся на практике типов имеет значение то
основоположение, что они наряду с сознательной главной функцией имеют еще
одну сравнительно бессознательную вспомогательную функцию, которая во всех
отношениях отличается от сущности главной функции. Из этих смешений
возникают хорошо знакомые образы, например практический интеллект,
сочетающийся с ощущением; спекулятивный интеллект, пропитанный интуицией;
художественная интуиция, выбирающая и изображающая свои картины при помощи
суждения, окрашенного чувством; философская интуиция, которая при помощи
могучего интеллекта переводит свое видение в сферу постигаемого, и т. д.
Соответственно сознательному отношению между функциями слагается и их
бессознательная группировка. Так, например, сознательному практическому
интеллекту соответствует бессознательная, интуитивно-чувствующая установка,
причем функция чувства подвергается сравнительно более сильной задержке, чем
интуиция. Эта своеобразность представляет, правда, интерес лишь для того,
кто практически занимается психологическим лечением таких случаев. Но для
него важно знать об этом. Я, например, часто видел, как врач старался
развить у преимущественно интеллектуального (мыслительного) типа функцию
чувства, извлекая ее непосредственно из бессознательного. Думаю, что такая
попытка всегда должна была бы терпеть крушение, ибо она означает слишком
насильственное обхождение с сознательной точкой зрения. Если такое насилие
удается, то появляется прямо-таки навязчивая зависимость пациента от врача,
"перенос", который можно было бы пресечь только грубостью, ибо насилие над
пациентом лишает его своей точки зрения, то есть его точкой зрения
становится его врач. Но доступ в бессознательное и к наиболее вытесненной
функции открывается, так сказать, сам собой и при достаточном ограждении
сознательной точки зрения, если путь развития проходит через иррациональную
функцию. Дело в том, что последняя открывает сознательной точке зрения такой
кругозор и обзор всех возможностей и всего происходящего, что сознание
приобретает от этого достаточную защиту против разрушительного действия со
стороны бессознательного. Иррациональный тип, напротив, требует более
сильного развития представленной в сознании рациональной вспомогательной
функции для того, чтобы быть достаточно подготовленным, когда потребуется
воспринять толчок бессознательного.
Бессознательные функции находятся в архаически животном состоянии. Их
символические выражения, проявляющиеся в сновидениях и фантазиях, в
большинстве случаев представляют собой борьбу или выступление друг против
друга двух животных или двух чудовищ.
Об архетипах коллективного бессознательного
Статья «Об архетипах коллективного бессознательного» впервые была опубликована в 1934 г. в ежегоднике «Эранос». В переработанном виде она вошла в книгу «О корнях бессознательного» (1954). Перевод осуществлен А.М.Руткевичем.
Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадлежит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и широким понятием «бессознательного». После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г.Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестнутая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественно—научной ориентацией. При этом на первых порах понятие «бессознательного» использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает — по крайней мере метафорически — в качестве действующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скопления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним признается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессознательное имеет исключительно личностную природу [30], хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бессознательного способа мышления.
Конечно, поверхностный слой бессознательного является в известной степени личностным. Мы называем его личностным бессознательным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, ведущем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержания и образы поведения, которые cum grano salis являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержания. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бессознательном это по большей части так называемые эмоционально окрашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности.
Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы. Выражение «архетип» встречается уже у Филона Иудея (Dе Орif. Mundi, § 69) по отношению к Imago Dei в человеке. Также и у Иринея, где говорится: «Mundi fabricator non a semetipso fecit haec, sed de aliens archetypis transtulit» («Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архетипов»). Хотя у Августина слово «архетип» и не встречается, но его заменяет «идея» — так в De Div. Quaest, 46: «Ideae, quae ispae formatae non sunt… quae in divina intelligentia continentur» («Идеи, которые сами не созданы… которые содержатся в божественном уме»). Понятие «архетип» является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, говоря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон веку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей применимо к бессознательным содержаниям и выражение «representstions сollectives» (фр. «коллективные представления»), которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения символических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практически все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, которые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.
Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Подобным образом использовался «архетип» алхимиками, например, в Hermetis Тrismigisti tract.aur. (Theatr. Chem., 1613, IV, 718): «Ut Deus omnem divinitatis suae thesaurum… in se tanquam archetypo absconditun… eodem modo Saturnus occulte corporum metalloricum simulacra in se circumferens» («Подобно Богу, хранящему все свои божественные сокровища… в себе как в сокровенном архетипе… так же Сатурн хранит в себе тайные подобия металлических тел»). У Вингеруса (Тract. De igne et sale // Theatr. Chem., 1661, VI. 3) мир является «аd archetypi sui similitudinem factus» («Созданным по подобию со своим архетипом»), а потому называется «mangus homo» («hоmо maximus» у Сведенборга).
(пропущено)
… к representations collectives (фр. «коллективным представлениям»), в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредственную психическую данность. Архетип как таковой существенно отличается от исторически сформировавшихся или переработанных форм. На высших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, которая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, напротив, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессознательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным к воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индивидуального сознания, на поверхности которого оно возникает [31].
То, что подразумевается под «архетипом», проясняется через его соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказывается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип. До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными, метеорологическими и другими вспомогательными представлениями. Практически не обращалось внимания на то, что мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души. Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, — эти наблюдения внешнего мира должны одновременно быть психическими событиями, т.е. метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бога или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе.
Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т.д. не столько аллегория [32] самих объективных явлений, сколько символические выражения внутренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человеческим сознанием через проекции, т.е. будучи отраженной в зеркале природных событий. Такое проецирование лежит у самых оснований, а потому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, чтобы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. Например, в астрологии дело дошло до абсолютной дискредитации этой древнейшей «scientia intutiva», поскольку психологическая характерология не была отделена от звезд. Тот, кто еще верит сегодня — или уверовал заново — в астрологию, почти всегда возвращается к древним предрассудкам о влиянии созвездий. Но каждому, кто способен исчислить гороскоп, должно быть известно, что во времена Гиппарха Александрийского день весеннего равноденствия был установлен в 0° Овна. Тем самым, любой гороскоп основывается на произвольно выбранном знаке Зодиака, так как со времен Гиппарха весеннее равноденствие сместилось в силу прецессии по меньшей мере к началу Рыб.
Субъективность первобытного человека столь удивительна, что самым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах [33]. «В твоей груди звезды твоей судьбы», — говорит Зени Валленштейну; чем и довольствовалась вся астрология, когда лишь немногие знали об этой тайне сердца. Не было достаточного ее понимания, и я не решусь утверждать, что и сегодня что-либо принципиально изменилось в лучшую сторону.
Родоплеменные учения священно—опасны. Все тайные учения пытаются уловить невидимые душевные события и все они претендуют на высший авторитет. Это в еще большей мере верно по отношению к господствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величественных образов. Их храмы и священные писания возвещают в образе и слове освященные древностью учения, сочетающие в себе одновременно религиозное чувство, созерцание и мысль. Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот передаваемый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта. Что-то еще чувствуется, воспринимается нами, но изначальный опыт потерян. Почему психология является самой молодой опытной наукой? Почему бессознательное не было уже давно открыто, а его сокровища представали только в виде этих вечных образов? Именно потому, что для всего душевного имеются религиозные формулы, причем намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт.
Если для многих христианское миросозерцание поблекло, то сокровищницы символов Востока все еще полны чудес. Любопытство и желание получить новые наряды уже приблизили нас к ним. Причем эти образы — будь они христианскими, буддистскими или еще какими-нибудь, — являются прекрасными, таинственными, пророческими. Конечно, чем привычнее они для нас, чем более они стерты повседневным употреблением, тем чаще от них остается только банальная внешняя сторона и почти лишенная смысла парадоксальность. Таинство непорочного зачатия, единосушность Отца и Сына или Троица, не являющаяся простой триадой, не окрыляют более философскую фантазию. Они стали просто предметом веры. Неудивительно поэтому, что религиозная потребность, стремление к осмыслению веры, философская спекуляция влекут образованных европейцев к восточной символике, к грандиозным истолкованиям божественного в Индии и к безднам философии даосов Китая. Подобным образом чувство и дух античного человека были захвачены в свое время христианскими идеями. И сейчас немало тех, кто поначалу поддается влиянию христианских символов — пока у них не вырабатывается кьеркегоровский невроз. Или же их отношение к Богу вследствие нарастающего обеднения символики сводится к обостренному до невыносимости отношению «Я» — «Ты», чтобы затем не устоять перед соблазном волшебной свежести необычайных восточных символов. Искушение такого рода не обязательно оканчивается провалом, оно может привести к открытости и жизненности религиозного восприятия. Мы наблюдаем нечто сходное у образованных представителей Востока, которые нередко выказывают завидное понимание христианских символов и столь неадекватной восточному духу европейской науки.
Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отображают первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядовающих мыслей. Они предстают в то же самое время в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института, каковым является церковь.
Лучше всего проиллюстрировать это на примере одного швейцарского мистика и затворника, недавно канонизированного брата Николая из Флюэ, важнейшим переживанием которого было так называемое видение троичности. Оно настолько занимало его, что было изображено им, либо — по его просьбе — другими на стене кельи. В приходской церкви Заксельна сохранилось изображение видения, созданное тогдашним художником. Это разделенная на шесть частей мандала, в центре которой находится коронованный нерукотворный образ. Нам известно, что брат Николай пытался исследовать сущность своего видения с помощью иллюстрированной книжки какого-то немецкого мистика и неустанно трудился над тем, чтобы придать своему первопереживанию удобопонимаемую форму. На протяжении многих лет он занимался именно тем, что я называю «переработкой» символа. На размышления брата Николая о сущности видения повлияли мистические диаграммы его духовных руководителей. Поэтому он пришел к выводу, что он, должно быть, увидел саму святую Троицу, саму вечную любовь. Такому истолкованию соответствует и вышеуказанное изображение в Заксельне.
Первопереживание, однако, было совсем иным. Он был настолько «восхищен», что сам вид его стал страшен окружающим, изменилось его лицо, да так, что от него стали отшатываться, его стали бояться. Увиденное им обладало невероятной интенсивностью. Об этом пишет Вёльфлин: «Все приходившие к нему с первого взгляда преисполнялись жуткого страха. О причине этого страха он сам говорил, что видел пронизывающий свет, представленный человеческим ликом. Видение было столь устрашающим, что он боялся, как бы сердце не разорвалось на мельчайшие части. Поэтому-то у него, оглушенного ужасом и поверженного на землю, изменился и собственный вид, и стал он для других страшен» [34].
Были все основания для установления связи между этим видениям и апокалиптическим образом Христа (Апок.,1, 13), который по своей жуткой необычности превзойден лишь чудовищным семиглазым агнцем с семью рогами (Апок.,V, 6). Трудно понять соотношение этой фигуры с евангельским Христом. Видение брата Николая уже в его время стало истолковываться особым образом. В 1508 г. гуманист Карл Бовиллус писал своему другу: «Я хотел бы исправить тот лик, который привиделся ему на небе в звездную ночь, когда он предавался молитве и созерцанию. А именно, человеческий лик с устрашающим видом, полным гнева и угрозы» и т.д. [35]. Это истолкование вполне соответствует современной амплификации (Апок., I, 13) [36]. Не нужно забывать и о других видениях брата Николая, например, Христа в медвежьей шкуре, Господа и его Жены — с братом Николаем как сыном и т.п. В значительной своей части они выказывают столь же далекие от догматики черты.
С этим великим видением традиционно связывается образ Троицы в заксельнской церкви, а также символ круга в так называемом «Трактате паломника»: брат Николай показал навестившему его паломнику этот образ. Бланке полагает, вопреки традиции, что между видением и образом Троицы нет никакой связи [37]. Мне кажется, что в данном случае скептицизм заходит слишком далеко. Интерес брата к образу круга должен был иметь основания. Подобные видения часто вызывают смятение и расстройство (сердце при этом «разрывается на части»). Опыт учит, что «оберегающий круг», мандала, издавна является средством против хаотических состояний духа. Вполне понятно поэтому, что брат был очарован символом круга. Но истолкование ужасного видения как богооткровенного не должно было им отвергаться. Связь видения и образа Троицы в Заксельне с символом круга кажется мне весьма вероятной, если исходить из внутренних, психологических оснований.
Видение было, несомненно, возбуждающим страх, вулканическим. Оно прорвалось в религиозное миросозерцание брата Николая без догматического введения и без экзегетического комментария. Естественно, оно потребовало длительной работы для ассимиляции, чтобы привести в порядок душу и видение мира в целом, восстановить нарушенное равновесие. Это переживание истолковывалось на основе непоколебимой в то время догматики, которая доказала свою способность ассимиляции. Страшная жизненность видения была преобразована в прекрасную наглядность идеи Троицы. Не будь этого догматического основания, последствия видения с его жуткой фактичностью могли бы быть совсем иными. Вероятно, они привели бы к искажению христианских представлений о Боге и нанесли величайший вред самому брату Николаю, которого признали бы тогда не святым, а еретиком (если не психически больным), и вся его жизнь, возможно, закончилась бы крушением.
Данный пример показывает полезность догматических символов. С их помощью поддаются формулировке столь же могущественные, сколь и опасные душевные переживания, которые из-за их всевластности вполне можно назвать «богооткровенными». Символы дают пережитому форму и способ вхождения в мир человечески—ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности, без ущерба для его высшей значимости. Лик гнева Божьего (можно встретить его также у Якоба Бёме) плохо сочетается с новозаветным Богом — любящим Отцом небесным.
Видение легко могло стать источником внутреннего конфликта. Нечто подобное присутствовало в самом духе времени конца XV в., когда Николай Кузанский своей формулой соmlexio oppositorum пытался предотвратить нараставшую угрозу церковного раскола. Вскоре после этого у многих заново рождавшихся в протестантизме происходит столкновение с переживанием яхвистического бога — божества, содержащиеся в котором противоположности еще не отделились друг от друга. Брат Николай обладал определенными навыками и опытом медитации, он оставил дом и семью, долго жил в одиночестве, глубоко заглянул в то темное зеркало, в котором отразился чудесный и страшный свет изначального. Развивавшийся на протяжении многих тысячелетий догматический образ божества в этой ситуации сработал как спасительное лекарство. Он помог ему ассимилировать фатальный прорыв архетипического образа и тем самым избегнуть разрушения его собственной души. Ангелус Силезиус был не настолько удачлив: его раздирали внутренние контрасты, ибо к его времени гарантированная догматами крепость церкви была уже поколеблена.
Якобу Бёме бог был известен и как «пламя гнева», и как истинно сокровенный. Но ему удалось соединить глубинные противоположности с помощью христианской формулы «Отец — Сын», включив в нее свое гностическое (но в основных пунктах все же христианское) мировоззрение. Иначе он стал бы дуалистом. Кроме того, ему на помощь пришла алхимия, в которой уже издавна подготавливалось соединение противоположностей. Но все же не зря у него изображающая божество мандала (приведена в «Сорока вопросах о душе») содержит отчетливые следы дуализма. Они состоят из темной и светлой частей, причем соответствующие полусферы разделяются, вместо того чтобы сходиться [38].
Формулируя коллективное бессознательное, догмат замещает его в сознании. Поэтому католическая форма жизни в принципе не знает психологической проблематики. Жизнь коллективного бессознательного преднаходится в догматических архетипических представлениях, и безостановочно протекает в ритуалах и символике. Жизнь коллективного бессознательного открывается во внутреннем мире католической души. Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим. До христианской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могущественных образах, которые были магической защитной стеной против жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космическое пространство.
Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим. Они сталкиваются, отвергаются пробужденным разумом. К тому же, их значение давно забыто. Впрочем, забыто ли? Может быть, вообще никогда не было известно, что они означали, и лишь в Новое время протестантское человечество стало поражаться тому, что ничего не знает о смысле непорочного зачатия, о божественности Христа или о сложностях догмата о троичности? Может даже показаться, что эти образы принимались без сомнений и рефлексии, что люди относились к ним так же, как к украшению рождественской елки или крашеным пасхальным яйцам — совершенно не понимая, что означают эти обычаи. На деле люди как раз потому почти никогда не задаются вопросом о значении архетипических образов, что эти образы полны смысла. Боги умирают время от времени потому, что люди вдруг обнаруживают, что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершенно бесполезны. На самом деле обнаруживается лишь то, что человек ранее совершенно не задумывался об этих образах. А когда он начинает о них думать, он прибегает к помощи того, что сам он называет «разумом», но что в действительности представляет собой только сумму его близорукости и предрассудков.
История развития протестантизма является хроникой штурма образов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком трудно после того, как был подорван авторитет церкви. Большие и малые, всеобщие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая нищета. Тем самым ослабились и силы церкви: она превратилась в твердыню без бастионов и казематов, в дом с рухнувшими стенами, в который ворвались все ветры и все невзгоды мира. Прискорбное для исторического чувства крушение самого протестантизма, разбившегося на сотни деноминаций, является верным признаком того, что этот тревожный процесс продолжается. Протестантское человечество вытолкнуто за пределы охранительных стен, и оказалось в положении, которое ужаснуло бы любого естественно живущего человека. Но просвещенное сознание не желает ничего об этом знать, и в результате повсюду ищет то, что утратило в Европе. Изыскиваются образы и формы созерцания, способные действовать, способные успокоить сердце и утолить духовную жажду, — и сокровища находятся на Востоке.
Само по себе это не вызывает каких-либо возражений. Никто не принуждал римлян импортировать в виде ширпотреба азиатские культуры. Если бы германские народы не прониклись до глубины души христианством, называемым сегодня «чужеродным» [39], то им легко было бы его отбросить, когда поблек престиж римских легионов. Но христианство осталось, ибо соответствовало имевшимся архетипичсским образам. С ходом тысячелетий оно стало таким, что немало удивило бы своего основателя, если б он был жив; христианство у негров или индейцев дает повод для исторических размышлений. Почему бы Западу действительно не ассимилировать восточные формы? Ведь римляне отправлялись ради посвящения в Элевсин, Самофракию и Египет. В Египет с подобными целями совершались самые настоящие туристические вояжи.
Боги Эллады и Рима гибли от той же болезни, что и наши христианские символы. Как и сегодня, люди тогда обнаружили, что ранее совсем не задумывались о своих богах. Чужие боги, напротив, обладали нерастраченной мана. Их имена были необычны и непонятны, деяния темны, в отличие от хорошо известной скандальной хроники Олимпа. Азиатские символы были недоступны пониманию, а потому не казались банальными в отличие от собственных состарившихся богов. Безоглядное принятие нового и отбрасывание старого не превращалось тогда в проблему. Является ли это проблемой сегодня? Можем ли мы облечься, как в новое платье, в готовые символы, выросшие на азиатской экзотической почве, пропитанные чужой кровью, воспетые на чуждых языках, вскормленные чужими культами, развивавшиеся по ходу чужой истории? Нищий, нарядившийся в княжеское одеяние, или князь в нищенских лохмотьях? Конечно, и это возможно, хотя может быть в нас самих еще жив наказ — не устраивать маскарад, а шить самим свою одежду.
Я убежден в том, что растущая скудость символов не лишена смысла. Подобное развитие обладает внутренней последовательностью. Теряется все то, о чем не задумываются, что тем самым не вступает в осмысленное отношение с развивающимся сознанием. Тот, кто сегодня пытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошью восточных одежд, просто не верен своей истории. Сначала приложили все усилия, чтобы стать нищими изнутри, а потом позируют в виде театрального индийского царя. Мне кажется, что лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, чем претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы ни в коем случае не являемся. Нам по праву принадлежит наследство христианской символики, только мы его где-то растратили. Мы дали пасть построенному нашими отцами дому, а теперь пытаемся влезть в восточные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего понятия. Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлетвориться «эрзацем», оказывается сегодня в тяжелом положении. Перед ним зияет ничто, от которого он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняется абсурдными политическими и социальными идеями, отличительным признаком которых является духовная опустошенность. Не удовлетворяющийся школьным всезнайством вынужден честно признаться, что у него осталось лишь так называемое доверие к Богу. Тем самым выявляется — еще более отчетливо — растущее чувство страха. И не без оснований — чем ближе Бог, тем большей кажется опасность. Признаваться в собственной духовной бедности не менее опасно: кто беден, тот полон желаний, а желающий навлекает на себя судьбу. Как верно гласит швейцарская поговорка: «За богатым стоит один дьявол, за бедняком — два». Подобно тому, как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа — не только от скудных остатков великого прошлого, именуемых сегодня «протестантской церковью», но также от всех экзотических соблазнов. Она необходима, чтобы в холодном свете сознания возникла картина оголенного мира. Эту бедность мы унаследовали уже от наших отцов.
Мне вспоминается подготовка к конфирмации, которую проводил мой собственный отец. Катехизис был невыразимо скучен. Я перелистал как-то эту книжечку, чтобы найти хоть что-то интересное, и мой взгляд упал на параграфы о троичности. Это заинтересовало меня, и я с нетерпением стал дожидаться, когда мы дойдем на уроках до этого раздела. Когда же пришел этот долгожданный час, мой отец сказал: «Данный раздел мы пропустим, я тут сам ничего не понимаю». Так была похоронена моя последняя надежда. Хотя я удивился честности моего отца, это не помешайте мне с той поры смертельно скучать, слушая все толки о религии.
Наш интеллект неслыханно обогатился вместе с разрушением нашего духовного дома. Мы убедились к настоящему времени, что даже с постройкой самого большого телескопа в Америке мы не откроем за звездными туманностями эмпирей, что наш взгляд обречен на блуждание в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет нам лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно малого. Наконец, мы обращаемся к мудрости всех времен и всех народов и обнаруживаем, что все по-настоящему ценное уже давно было высказано на самом прекрасном языке. Подобно жадным детям, мы протягиваем руку к этим сокровищам мудрости и думаем, что если нам удастся их схватить, то они уже наши. Но мы не способны оценить то, что хватаем, руки устают, а сокровища все время ускользают. Они перед нами, повсюду, насколько хватает глаз. Все богатства превращаются в воду, как у того ученика чародея, который тонет в им самим вызванных водах [40]. Ученик чародея придерживается спасительного заблуждения, согласно которому одна мудрость хороша, а другая плоха. Из такого рода учеников выходят беспокойные больные, верующие в собственную пророческую миссию. Искусственное разделение истинной и ложной мудрости ведет к такому напряжению в душе, что из него рождаются одиночество и мания, подобные тем, что характерны для морфинистов, мечтающих найти сотоварищей по пороку.
Когда улетучивается принадлежащее нам по праву родства наследство, тогда мы можем сказать вместе с Гераклитом, что наш дух спускается со своих огненных высот. Обретая тяжесть, дух превращается в воду, а интеллект с его люциферовской гордыней овладевает престолом духа. Patris potestas («отеческую власть») над душой может себе позволить дух, но никак не земнорожденный интеллект, являющийся мечом или молотом в руках человека, но не творцом его духовного мира, отцом души. Это хорошо отмечено Клагесом, решительным было восстановление приоритета духа и у Шелера — оба мыслителя принадлежат к той мировой эпохе, когда дух является уже не свыше, не в виде огня, а пребывает внизу в виде воды. Путь души, ищущей потерянного отца, — подобно Софии, ищущей Бюфос [41], — ведет к водам, к этому темному зеркалу, лежащему в основании души. Избравший себе в удел духовную бедность (подлинное наследие пережитого до конца протестантизма) вступает на путь души, ведущий к водам. Вода — это не прием метафорической речи, но жизненный символ пребывающей во тьме души.
Лучше проиллюстрировать это на конкретном примере (на месте этого человека могли бы оказаться многие другие). Протестантскому теологу часто снился один и тот же сон: он стоит на склоне, внизу лежит глубокая долина, а в ней темное озеро. Во сне он знает, что до сего момента что-то препятствовало ему приблизиться к озеру. На этот раз он решается подойти к воде. Когда он приближается к берегу, становится темно и тревожно, и вдруг порыв ветра пробегает по поверхности воды. Тут его охватывает панический страх, и он просыпается.
Этот сон содержит природную символику. Сновидец нисходит к собственным глубинам, и путь его ведет к таинственной воде. И здесь совершается чудо купальни Вифезда [42]: спускается ангел и возмущает воды, которые тем самым становятся исцеляющими. Во сне это ветер, Пневма, дующий туда, куда пожелает. Требуется нисхождение человека к воде, чтобы вызвать чудо оживления вод. Дуновение духа, проскользнувшее по темной воде, является страшным, как и все то, причиной чего не выступает сам человек, либо причину чего он не знает. Это указание на невидимое присутствие, на нумен [43]. Ни человеческое ожидание, ни волевые усилия не могут даровать ему жизни. Дух живет у самого себя, и дрожь охватывает человека, если дух для него до той поры сводился к тому, во что верят, что сами делают, о чем написано в книгах или о чем говорят другие люди. Когда же дух спонтанно является, то его принимают за привидение, и примитивный страх овладевает рассудком. Так описали мне деяния ночных богов старики племени Элгоньи в Кении, называя их «делателями страха». «Он приходит к тебе. — говорят они, — как холодный порыв ветра. И ты дрожишь, а он кружится и насвистывает в высокой траве». Таков африканский Пан, бродящий с тростниковой флейтой и пугающий пастухов.
Но точно так же пугало во сне дуновение духа и нашего пастора, пастуха стад, подошедшего в сумерках к поросшему тростником берегу, к водам, лежащим в глубокой долине души. К природе, к деревьям, скалам и источникам вод спускается некогда огненный дух, подобно тому старцу в «Заратустре» Ницше, что устал от человечества и удалился в лес, чтобы вместе с медведями бурчанием приветствовать творца. Видимо, нужно вступить на ведущий всегда вниз путь вод, чтобы поднять вверх клад, драгоценное наследие отцов.
В гностическом гимне о душе сын посылается родителями искать жемчужину, утерянную из короны его отца—короля. Она покоится на дне охраняемого драконом глубокого колодца, расположенного в Египте — земле сладострастия и опьянения, физического и духовного изобилия. Сын и наследник отправляется, чтобы вернуть драгоценность, но забывает о своей задаче, о самом себе, предастся мирской жизни Египта, чувственным оргиям, пока письмо отца не напоминает ему, в чем состоит его долг. Он собирается в путь к водам, погружается в темную глубину колодца, на дне которого находит жемчужину. Она приводит его в конце концов к высшему блаженству.
Этот приписываемый Бардесану гимн принадлежит временам, которые во многом подобны нашему времени. Человечество искало и ждало, и была рыба — Levatus de profundo [44] — из источника, ставшего символом исцеления [45]. Пока я писал эти строки, мне пришито письмо из Ванкувера, написанное рукой неизвестного мне человека. Он дивился собственным сновидениям, в которых он постоянно имеет дело с водой: «Почти все время мне снится вода: либо я принимаю ванну, либо вода переполняет ватерклозет, либо лопается труба, либо мой дом сдвигается к краю воды, либо кто-то из знакомых тонет, либо я сам стараюсь выбраться из воды, либо я принимаю ванну, а она переполнена» и т.д. Вода является чаще всего встречающимся символом бессознательного. Покоящееся в низинах море — это лежащее ниже уровня сознания бессознательное. По этой причине оно часто обозначается как «подсознательное», нередко с неприятным привкусом неполноценного сознания. Вода есть «дух дольний», водяной дракон даосизма, природа которого подобна воде, Ян, принятый в лоно Инь. Психологически вода означает ставший бессознательным дух. Поэтому сон теолога говорил ему, что в водах он может почувствовать действие животворного духа, исцеляющего подобно купальне Вифезда.
Погружение в глубины всегда предшествует подъему. Так, другому теологу [46] снилось, что он увидел на горе замок Св. Грааля. Он идет по дороге, подводящей, кажется, к самому подножию горы, к началу подъема. Приблизившись к горе, он обнаруживает, к своему величайшему удивлению, что от горы его отделяет пропасть, узкий и глубокий обрыв, далеко внизу шумят подземные воды [47]. Но к этим глубинам по круче спускается тропинка, которая вьется вверх и по другой стороне. Тут видение померкло, и спящий проснулся. И в данном случае сон говорит о стремлении подняться к сверкающей вершине и о необходимости сначала погрузиться в темные глубины, снять с них покров, что является непременным условием восхождения. В этих глубинах таится опасность; благоразумный избегает опасности, но тем самым теряет и то благо, добиться которого невозможно без смелости и риска.
Истолкование сновидений сталкивается с сильным сопротивлением со стороны сознания, знающего «дух» только как нечто пребывающее в вышине. По видимости, «дух» всегда нисходит сверху, а снизу поднимается все мутное и дурное. При таком понимании «дух» означает высшую свободу, парение над глубинами, выход из темницы хтонического. Такое понимание оказывается убежищем для всех страшащихся «становления». Вода, напротив, по-земному осязаема, она является текучестью тел, над которыми господствуют влечения, это кровь и кровожадность, животный запах и отягченость телесной страстью. Бессознательна та душа, которая скрывается от дневного света сознания — духовно и морально ясного — в той части нервной системы, которая с давних времен называется Sympathicus. В отличие от цереброспинальной системы, поддерживающей восприятие и мускульную деятельность, дающей власть над окружающим пространством, симпатическая система, не имея специальных органов чувств, сохраняет жизненное равновесие. Через возбуждение этой системы пролегает таинственный путь не только к вестям о внутренней сущности чужой жизни, но и к деятельности, изучаемой ею. Симпатическая система является наружной частью коллективной жизни и подлинным основанием participation mystique, тогда как цереброспиальная функция возвышается над нею в виде множества обособленных «Я». Поэтому она уловима только посредством того, что имеет пространственную поверхность, внешность. В последней все переживает как внешнее, в первой — как внутреннее.
Бессознательное обычно считают чем-то вроде футляра, в котором заключено интимно—личностное, т.е. примерно тем, что Библия называет «сердцем», и что, помимо всего прочего, содержит и все дурные помыслы. В камерах сердца обитают злые духи крови, внезапного гнева и чувствительных пристрастий. Так выглядит бессознательное с точки зрения сознания. Но сознание, по своей сущности, является родом деятельности большого головного мозга; оно раскладывает все на составные части и способно видеть все лишь в индивидуальном обличье. Не исключая и бессознательного, которое трактуется им как мое бессознательное. Тем самым, погружение в бессознательное понимается как спуск в полные влечения теснины эгоцентрической субъективности. Мы оказываемся в тупике, хотя думаем, что освобождаемся, занимаясь ловлей всех тех злых зверей, что населяют пещеру подземного мира души.
Тот, кто смотрит в зеркало вод, видит прежде всего собственное отражение. Идущий к самому себе рискует с самим собой встретиться. Зеркало не льстит, оно верно отображает то лицо, которое мы никогда не показываем миру, скрывая его за Персоной, за актерской личиной. Зеркало указывает на наше подлинное лицо. Такова проверка мужества на пути вглубь, проба, которой достаточно для большинства, чтобы отшатнуться, так как встреча с самим собой принадлежит к самым неприятным. Обычно все негативное проецируется на других, на внешний мир. Если человек в состоянии увидеть собственную Тень и вынести это знание о ней, задача, хотя и в незначительной части, решена: уловлено по крайней мере личностное бессознательное.
Тень является жизненной частью личностного существования, она в той или иной форме может переживаться. Устранить ее безболезненно — с помощью доказательств или разъяснений — невозможно. Подойти к переживанию Тени необычайно трудно, так как на первом плане оказывается уже не человек в его целостности; Тень напоминает о его беспомощности и бессилие. Сильные натуры (не стоит ли их назвать скорее слабыми?) не любят таких отображений и выдумывают для себя какие-нибудь героические «по ту сторону добра и зла», разрубают гордиевы узлы вместо того, чтобы их развязать. Но раньше или позже результат будет тем же самым. Необходимо ясно осознать: имеются проблемы, которые просто невозможно решить собственными средствами. Такое признание имеет достоинство честности, истинности и действительности, а потому закладывает сознание для компенсаторской реакции коллективного бессознательного. Иначе говоря, появляется способность услышать мысль, готовую прийти на помощь, воспринять то, чему ранее не дано было выразиться в слове. Тогда мы начинаем обращать внимание на сновидения, возникающие в такие жизненные моменты, обдумывать события, которые как раз в это время начинают с нами происходить. Если имеется подобная установка, то могут пробудиться и вмешаться силы, которые дремлют в глубинной природе человека, и готовы прийти к нему на помощь. Беспомощность и слабость являются вечными переживаниями и вечными вопросами человечества, а потому имеется и совечный им ответ, иначе человек давно бы уже исчез с лица земли. Когда уже сделано все, что было возможно, остается нечто сверх того, что можно было бы сделать, если б было знание. Но много ли человек знает о самом себе? Судя по всему имеющемуся у него опыту, очень немного. Для бессознательного остается вполне достаточно пространства. Молитва требует, как известно, сходной установки, а потому и приводит к соответствующим эффектам.
Необходимая реакция коллективного бессознательного выражается в архетипически оформленных представлениях. Встреча с самим собой означает, прежде всего, встречу с собственной Тенью. Это теснина, узкий вход, и тот, кто погружается в глубокий источник, не может оставаться в этой болезненной узости. Необходимо познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, — поэтому за узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, неслыханно неопределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла. Таков мир вод, в котором свободно возвышается все живое. Здесь начинается царство «Sympaticus», души всего живого, где «Я» нераздельно есть и то, и это, где «Я» переживаю другого во мне, а другой переживает меня в себе. Коллективное бессознательное менее всего сходно с закрытой личностной системой, это открытая миру и равная ему по широте объективность. «Я» есть здесь объект всех субъектов, т.е. все полностью перевернуто в сравнении с моим обычным сознанием, где «Я» являюсь субъектом и имею объекты. Здесь же «Я» нахожусь в самой непосредственной связи со всем миром — такой, что мне легко забыть, кто же «Я» в действительности. «Я потерял самого себя» — это хорошее выражение для обозначения такого состояния. Эта Самость (Das Selbst) является миром или становится таковым, когда его может увидеть какое-нибудь сознание. Для этого необходимо знать, кто ты есть.
Едва соприкоснувшись с бессознательным, мы перестаем осознавать самих себя. В этом главная опасность, инстинктивно ощущаемая дикарем, находящимся еще столь близко к этой плероме, от которой он испытывает ужас. Его неуверенное в себе сознание стоит еще на слабых ногах; оно является еще детским, всплывающим из первоначальных вод. Волна бессознательного легко может его захлестнуть, и тогда он забывает о себе и делает вещи, в которых не узнает самого себя. Дикари поэтому боятся несдерживаемых эффектов — сознание тогда слишком легко уступает место одержимости.
Все стремления человечества направлялись на укрепление сознания. Этой цели служили ритуалы «representations collectives», догматы; они были плотинами и стенами, воздвигнутыми против опасностей бессознательного, этих perils of the soul. Первобытный ритуал не зря включал в себя изгнание духов, освобождение от чар, предотвращение недобрых предзнаменований, искупление, очищение и аналогичные им, т.е. магические действия. С тех древнейших времен воздвигались стены, позднее ставшие фундаментом церкви. Стены обрушились, когда от старости ослабели символы. Воды поднялись выше, и, подобные бушующим волнам, катастрофы накатываются на человечество. Религиозный вождь индейцев из Таоспуэбло, именуемый Локо Тененте Гобернадор, однажды сказал мне: «Американцам стоило бы перестать теснить нашу религию, потому что когда она исчезнет, когда мы больше не сможем помогать нашему Отцу—Солнцу двигаться по небу, то и американцы, и весь мир через десять лет увидят, как перестанет всходить Солнце». Это значит, что настанет ночь, погаснет свет сознания, прорвется темное море бессознательного.
Первобытное или нет, человечество всегда стоит на пограничье с теми вещами, которые действуют самостоятельно и нами не управляемы. Весь мир хочет мира, и все снаряжаются к войне согласно аксиоме: si vis pacem — para bellum («Если хочешь мира, готовься к войне») — возьмем только один пример. Человечество ничего не может поделать с самим собой, и боги, как и прежде, определяют его судьбы. Сегодня мы именуем богов «факторами», от facere — «делать». Делатель стоит за кулисами мирового театра, как в больших, так и в малых делах. В нашем сознании мы господа над самими собой; нам кажется, будто мы и есть «факторы». Но стоит только шагнуть сквозь дверь Тени, и мы с ужасом обнаруживаем, что мы сами есть объект влияния каких-то «факторов». Знать об этом в высшей степени малоприятно: ничто так не разочаровывает, как обнаружение собственной недостаточности. Возникает даже повод для примитивной паники, поскольку пробуждается опасное сомнение относительно тревожно сберегавшейся веры в превосходство сознания. Действительно, сознание было тайной для всех человеческих свершений. Но незнание не укрепляет безопасности, оно, напротив, увеличивает опасность — так что лучше уж знать, несмотря на все страхи, о том, что нам угрожает. Правильная постановка вопроса означает наполовину решенную проблему. Самая большая опасность для нас проистекает из необозримости психических реакций. С древнейших времен наиболее рассудительные люди понимали, что любого рода внешние исторические условия — лишь повод для действительно грозных опасностей, а именно социально—политических безумий, которые не представляют каузально необходимых следствий внешних условий, но в главном были порождены бессознательным.
Эта проблематика является новой, поскольку во все предшествующие времена люди в той или иной форме верили в богов. Потребовалось беспримерное обеднение символики, чтобы боги стали открываться как психические факторы, а именно как архетипы бессознательного. Это открытие кажется пока недостоверным. Для убеждения нужен опыт вроде того, что в виде наброска присутствовал в сновиденьях теолога. Только тогда будет испытан дух в его кружении над водами. С тех пор как звезды пали с небес и поблекли наши высшие символы, сокровенная жизнь пребывает в бессознательном. Поэтому сегодня мы имеем психологию и говорим о бессознательном. Все это было и является излишним для тех времен и культурных форм, которые обладают символами. Тогда это символы горнего духа, и дух тогда пребывает свыше. Людям тех времен попытки вживаться в бессознательное или стремление его исследовать показались бы безумным или бессмысленным предприятием. Для них в бессознательном не было ничего, кроме спокойного и ничем не затронутого господства природы. Но наше бессознательное скрывает живую воду, т.е. ставший природой дух. Тем самым была повреждена и природа. Небеса превратились в физикалистское мировое пространство, а божественный эмпирей стал лишь прекрасным воспоминанием о былом. Наше «но сердце пылает», наше тайное беспокойство гложет корни нашего бытия. Вместе с Вёлюспой мы можем спросить: «О чем шепчется Вотан с черепом Мимира? Уже кипит источник» [48].
Обращение к бессознательному является для нас жизненно важным вопросом. Речь идет о духовном бытии или небытии. Люди, сталкивающиеся в сновидениях с подобным опытом, знают, что сокровище покоится в глубинах вод, и стремятся поднять его. Но при этом они никогда не должны забывать, кем они являются, не должны ни при каких обстоятельствах расставаться с сознанием. Тем самым они сохраняют точку опоры на земле; они уподобляются — говоря языком притчи — рыбакам, вылавливающим с помощью крючка и сети все то, что плавает в воде. Глупцы бывают полные и не полные. Если есть и такие глупцы, что не понимают действий рыбаков, то уж сами-то они не ошибутся по поводу мирского смысла своей деятельности. Однако ее символика на много столетий старше, чем, скажем, неувядаемая весть о Святом Граале. Не каждый ловец рыбы является рыбаком. Часто эта фигура предстает на инстинктивном уровне, и тогда ловец оказывается выдрой, как нам это известно, например, по сказкам о выдрах Оскара А. Х. Шмитца.
Смотрящий в воду видит, конечно, собственное лицо, но вскоре на поверхность начинают выходить и живые существа; да, ими могут быть и рыбы, безвредные обитатели глубин. Но озеро полно призраков, водяных существ особого рода. Часто в сети рыбаков попадают русалки, женственные полурыбы-полулюди. Русалки зачаровывают: «Наlb zog sie ihn, halb sank er hin Und ward nicht mehr gesehen» (нем. «Она наполовину высунулась из воды, он наполовину погрузился, и больше его уже не видели».) Русалки представляют собой инстинктивную первую ступень этого колдовского женского существа, которое мы называем Анимой. Известны также сирены, мелюзины, феи, ундины, дочери лесного короля, ламии, суккубы, заманивающие юношей и высасывающие из них жизнь. Морализирующие критики сказали бы, что эти фигуры являются проекциями чувственных влечений и предосудительных фантазий. У них есть известное право для подобных утверждений. Но разве это вся правда? Подобные существа появляются в древнейшие времена, когда сумеречное сознание человека еще было вполне природным. Духи лесов, полей и вод существовали задолго до появления вопроса о моральной совести. Кроме того, боялись этих существ настолько, что даже их впечатляющие эротические повадки не считались главной их характеристикой. Сознание тогда было намного проще, его владения смехотворно малы. Огромная доля того, что воспринимается нами сегодня как часть нашей собственной психики, жизнерадостно проецировалась дикарем на более широкое поле.
Слово «проекция» даже не вполне подходит, так как ничто из души не выбрасывается за ее пределы. Скорее, наоборот, сложность души — а мы знаем ее таковой сегодня — является результатом ряда актов интроекции. Сложность души росла пропорционально потере одухотворенности природы. Жуткая Хульдин из Анно называется сегодня «эротической фантазией», которая болезненна и осложняет нашу жизнь. Но ту же фантазию мы ничуть не реже встречаем в виде русалки; она предстает и как суккуб, в многочисленных ведьмовских образах. Она вообще постоянно дает знать о своей невыносимой для нас самостоятельности — психическое содержание приходит не по его собственным законам. Иногда оно вызывает очарованность, которую можно принять за самое настоящее колдовство; иногда ведет к состояниям страха, такого, что может соперничать со страхом дьявола. Дразнящее женское существо появляется у нас на пути в различных превращениях и одеяниях, разыгрывает, вызывает блаженные и пагубные заблуждения, депрессии, экстазы, неуправляемые эффекты и т.д. Даже в виде переработанных разумом интроекций русалка не теряет своей шутовской природы. Ведьма беспрестанно замешивает свои нечистые приворотные и смертельные зелья, но ее магический дар направлен своим острием на интригу и самообман. Хотя он не так заметен, но не становится от этого менее опасным.
Откуда у нас смелость называть этот эльфический дух «Анимой»? Ведь «Анимой» называют душу, обозначая тем самым нечто чудесное и бессмертное. Однако так было не всегда. Не нужно забывать, что это догматическое представление о душе, целью которого является уловление и заклятие чего-то необычайно самодеятельного и жизненного. Немецкое слово «душа», Seele, через свою готическую форму Saiwalo состоит в близком родстве с греческим термином, означающим «подвижный», «переливчатый» — нечто вроде бабочки, перелетающей с цветка на цветок, живущей медом и любовью. В гностической типологии «душевный человек» стоит между «духовным» и, наконец, теми низкими душами, которые должны всю вечность поджариваться в аду. Даже совсем безвинная душа некрещеного новорожденного, по крайней мере, лишена видения Бога. Для дикарей душа является магическим дуновением жизни (отсюда — «аnima») или пламенем. Соответствуют этому и неканонизированные «речения Иисуса»: «Кто приближается ко мне, приближается к огню». По Гераклиту, на высших уровнях душа огненна и суха. Жизненна одушевленная сущность. Душа является жизненным началом в человеке, тем, что живет из самого себя и вызывает жизнь. Затем вдувает Бог Адаму дыхание жизни, чтобы он стал душою живою.
Своей хитроумной игрою душа приводит к жизни пассивное и совсем к ней не стремящееся вещество. Чтобы возникшая жизнь не исчезла, душа убеждает ее в самых невероятных вещах. Она ставит западни и капканы, чтобы человек пал, спустился на землю, жил на ней и был к ней привязан; уже Ева в раю не могла не уговорить Адама вкусить от запретного плода. Не будь этой переливчатой подвижности души, при всем своем хитроумии и великих стремлениях человек пришел бы к мертвому покою [49]. Своеобразная разумность является ее поверенным, своеобразная мораль дает ей благословение. Иметь душу значит подвергаться риску жизни, ведь душа есть демон — податель жизни, эльфическая игра которого со всех сторон окружает человека. Поэтому в догмах этот демон наказуется проклятиями и искупается благословениями, далеко выходящими за пределы человечески возможного. Небеса и ад — вот судьба души, а не человека как гражданского лица, который в своей слабости и тупоумии не представляет себе никакого небесного Иерусалима.
Анима — это не душа догматов, не аnima rationalis, т.е. философское понятие, но природный архетип. Только он способен удовлетворительным образом свести воедино все проявления бессознательного, примитивных духов, историю языка и религии. Анима — это «фактор» в подлинном смысле этого слова. С нею ничего нельзя поделать; она всегда есть основа настроений, реакций, импульсов, всего того, что психически спонтанно. Она живет из самой себя и делает нас живущими. Это жизнь под сознанием, которое не способно ее интегрировать — напротив, оно само всегда проистекает из жизни. Психическая жизнь по большей части бессознательна, охватывает сознание со всех сторон. Если отдавать себе отчет хотя бы в этом, то очевидна, например, необходимость бессознательной готовности для того, чтобы мы могли узнать то или иное чувственное впечатление.
Может показаться, что в Аниме заключается вся полнота бессознательной душевной жизни, но это лишь один архетип среди многих, даже не самый характерный для бессознательного, один из его аспектов. Это видно уже по его женственной природе. То, что не принадлежит «Я» (а именно мужскому «Я»), является, по всей видимости, женским. Так как «не-Я» не принадлежит «Я» и преднаходится как нечто внешнее, то образ Анимы, как правило, проецируется на женщин. Каждому полу внутренне присущи и определенные черты противоположного пола. Из огромного числа генов мужчины лишь один имеет решающее значение для его мужественности. Небольшое количество женских генов, видимо, образует у него и женский характер, остающийся обычно бессознательным.
Вместе с архетипом Анимы мы вступаем в царство богов, ту сферу, которую оставляет за собой метафизика. Все относящееся к Аниме нуминозно, т.е. безусловно значимо, опасно, табуированно, магично. Это змей-искуситель в раю тех безобидных людей, что переполнены благими намерениями и помыслами. Им он предоставляет и самые убедительные основания против занятий бессознательным. Вроде того, что они разрушают моральные предписания и будят те силы, которым лучше было бы оставаться в бессознательном. Причем нередко в этом есть доля истины, хотя бы потому, что жизнь сама по себе не есть благо, она также является и злом. Желая жизни, Анима желает и добра, и зла. В эльфической жизненной сфере такие категории просто отсутствуют. И телесная, и душевная жизнь лишены скромности, обходятся без конвенциональной морали, и от этого становятся только более здоровыми. Анима верит в «калокагатию» [50], а это первобытное состояние, возникающее задолго до всех противопоставлений эстетики и морали. Понадобилось длительное христианское дифференцирование для прояснения того, что добро не всегда прекрасно, а красота совсем не обязательно добра. Парадоксальности соотношений этой супружеской пары понятий древние уделяли столь же мало внимания, как и представители первобытного стада. Анима консервативна, она в целостности сохраняет в себе древнее человечество. Поэтому она охотно выступает в исторических одеждах — с особой склонностью к нарядам Греции и Египта.
Можно сопоставить вышесказанное с тем, что писали такие «классики», как Райдер Хаггард и Пьер Бенуа. Ренессансное сновидение, Ipnerotomacchia Полифило [51] и «Фауст» Гёте равным образом глубоко удивили, если так можно сказать, античность. Первого обременила царица Венера, второго — троянская Елена. Полный жизни эскиз Анимы в мире бидермайера и романтиков дала Анисла Яффе [52]. Мы не станем приумножать число несомненных свидетельств, хотя именно они дают нам достаточно материала и подлинной, невымышленной символики, чтобы сделать плодотворными наши размышления. Например, когда возникает вопрос о проявлениях Анимы в современном обществе, я могу порекомендовать «Троянскую Елену» Эрскинса. Она не без глубины — ведь на всем действительно жизненном пребывает дыхание вечности. Анима есть жизнь по ту сторону всех категорий, поэтому она способна представать и в похвальном, и в позорном виде. Жить выпадает и царице небесной, и гусыне. Обращалось ли внимание на то, сколь несчастен жребий в легенде о Марии, оказавшейся среди божественных звезд?
Жизнь без смысла и без правил, жизнь, которой никогда не хватает ее собственной полноты, постоянно противостоит страхам и оборонительным линиям человека, упорядоченного цивилизацией. Нельзя не отдать ему должного, так как он не отгораживается от матери всех безумств и всякой трагедии. Живущий на Земле человек, наделенный животным инстинктом самосохранения, с самого начала своего существования находится в борьбе с собственной душой и ее демонизмом. Но слишком просто было бы отнести ее однозначно к миру мрака. К сожалению, это не так, ибо та же Анима может предстать и как ангел света, как «психопомп», явиться ведущей к высшему смыслу, о чем свидетельствует хотя бы Фауст.
Если истолкование Тени есть дело подмастерья, то прояснение Анимы — дело мастера. Связь с Анимой является пробой мужества и огненной ордалией для духовных и моральных сил мужчины. Не нужно забывать, что речь идет об Аниме как факте внутренней жизни, а в таком виде она никогда не представала перед человеком, всегда проецировалась за пределы собственно психической сферы и пребывала вовне. Для сына в первые годы жизни Анима сливается с всесильной матерью, что затем накладывает отпечаток на всю его судьбу. На протяжении всей жизни сохраняется эта сентиментальная связь, которая либо сильно препятствует ему, либо, наоборот, дает мужество для самых смелых деяний. Античному человеку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма; средневековый человек заменил богиню небесной госпожой или церковью. Десимволизированный мир протестанта привел сначала к нездоровой сентиментальности, а потом к обострению моральных конфликтов, что логически вело к ницшеанскому «по ту сторону добра и зла» — именно вследствие непереносимости конфликта. В цивилизованном мире это положение ведет, помимо всего прочего, к ненадежности семейной жизни. Американский уровень разводов уже достигнут, если не превзойден, во многих европейских центрах, а это означает, что Анима обнаруживается преимущественно в проекциях на противоположный пол, отношения с которым становятся магически усложненными. Данная ситуация, или, по крайней мере, ее патологические последствия способствовали возникновению современной психологии в ее фрейдовской форме — она присягает на верность тому мнению, будто основанием всех нарушений является сексуальность: точка зрения, способная лишь обострить уже имеющиеся конфликты. Здесь спутаны причина и следствие. Сексуальные нарушения никоим образом не представляют собой причины невротических кризисов; последние являются одним из патологических последствий плохой сознательной приспособленности. Сознание сталкивается с ситуацией, с задачами, до которых оно еще не доросло. Оно не понимает того, что его мир изменился, что оно должно себя перенастроить, чтобы вновь приспособиться к миру. «Народ несет печать зимы, она неизъяснима», — гласит перевод надписи на корейской стеле.
И в случае Тени, и в случае Анимы недостаточно иметь о них понятийное знание или размышлять о них. Невозможно пережить их содержание через вчувствование или восприятие. Бесполезно заучивать наизусть список названий архетипов. Они являются комплексами переживаний, вступающих в нашу личностную жизнь и воздействующих на нее как судьба. Анима выступает теперь не как богиня, но проявляется то как недоразумение в личностной области, то как наше собственное рискованное предприятие. К примеру, когда старый и заслуженно уважаемый ученый семидесяти лет бросает семью и женится на рыжей двадцатилетней актрисе, то мы знаем, что боги нашли еще одну жертву. Так обнаруживается всесилие демонического в нашем мире — ведь еще не так давно эту молодую даму легко было бы объявить ведьмой.
Судя по моему опыту, имеется немало людей определенного уровня интеллектуальной одаренности и образования, которые без труда улавливают идею Анимы и ее относительной автономности (а также Анимуса у женщин). Значительно большие трудности приходится преодолевать психологам — пока они прямо не столкнутся с теми сложными феноменами, которые психология относит к сфере бессознательного. Если же психологи одновременно и практикующие врачи, то у них на пути стоит соматопсихологическое мышление, пытающееся изображать психические процессы при помощи интеллектуальных, биологических или физиологических понятий. Но психология не является ни биологией, ни физиологией, ни какой-либо иной наукой вообще, но только наукой, дающей знания о душе.
Данная нами картина неполна. Она проявляется прежде всего как хаотическое жизненное влечение, но в ней есть и нечто от тайного знания и сокровенной мудрости — в достойной удивления противоположности ее иррационально—эльфической природе. Я хотел бы здесь вернуться к ранее процитированным авторам. «Она» Райдера Хаггарда названа им «Дочерью Мудрости»; у Бенуа царица Атлантиды владеет замечательной библиотекой, в которой есть даже утраченная книга Платона. Троянская Елена в своем перевоплощении изымается мудрым Симоном—магом из борделя в Тире и сопровождает его в странствиях. Я не зря сначала упомянул об этом весьма характерном аспекте Анимы, поскольку при первой встрече с нею она может показаться всем чем угодно, только не мудростью [53]. Как мудрость она является только тому, кто находится в постоянном общении с нею и в результате тяжкого труда готов признать [54], что за всей мрачной игрой человеческой судьбы виднеется некий скрытый смысл, соответствующий высшему познанию законов жизни. Даже то, что первоначально выглядело слепой неожиданностью, теряет покров тревожной хаотичности и указывает на глубинный смысл. Чем больше он познан, тем быстрее теряет Анима характер слепого влечения и стремления. На пути хаотичного потока вырастают дамбы; осмысленное отделяется от бессмысленного, а когда они более не идентичны, уменьшается и сила хаоса — смысл теперь вооружается силою осмысленного, бессмыслица — силою лишенного смысла. Возникает новый космос. Сказанное является не каким-то новым открытием медицинской психологии, а древнейшей истиной о том, что из полноты духовного опыта рождается то учение, которое передается из поколения в поколение [55].
Мудрость и глупость в эльфическом существе не только кажутся одним и тем же, они суть одно и то же, пока представлены одной Анимой. Жизнь и глупа, и наделена смыслом. Если не смеяться над первым и не размышлять над вторым, то жизнь становится банальной. Все тогда приобретает до предела уменьшенный размер: и смысл, и бессмыслица. В сущности, жизнь ничего не означает, пока нет мыслящего человека, который мог бы истолковать ее явления. Объяснить нужно тому, кто не понимает. Значением обладает лишь непостигнутое. Человек пробуждается в мире, которого не понимает, вследствие чего он и стремится его истолковать.
Анима, и тем самым жизнь, лишены значимости, к ним неприложимы объяснения. Однако у них имеется доступная истолкованию сущность, ибо в любом хаосе есть космос, и в любом беспорядке — скрытый порядок, во всяком произволе непрерывность закона, так как все сущее покоится на собственной противоположности. Для познания этого требуется разрешающий все в антиномических суждениях разум. Обратившись к Аниме, он видит в хаотическом произволе повод для догадок о скрытом порядке, т.е. о сущности, устройстве, смысле. Возникает даже искушение сказать, что он их «постулирует», но это не соответствовало бы истине. Поначалу человек совсем не располагал холодным рассудком, ему не помогали наука и философия, а его традиционные религиозные учения для такой цели пригодны лишь весьма ограниченно. Он запутан и смущен бесконечностью своих переживаний, суждения со всеми их категориями оказываются тут бессильными. Человеческие объяснения отказываются служить, так как переживания возникают по поводу столь бурных жизненных ситуаций, что к ним не подходят никакие истолкования. Это момент крушения, момент погружения к последним глубинам, как верно заметил Апулей, аd instar voluntariae mentis («Наподобие самопроизвольного ума»). Здесь не до искусного выбора подходящих средств; происходит вынужденный отказ от собственных усилий, природное принуждение. Не морально принаряженное подчинение и смирение по своей воле, а полное, недвусмысленное поражение, сопровождаемое страхом и деморализацией. Когда рушатся все основания и подпоры, нет ни малейшего укрытия, страховки, только тогда возникает возможность переживания архетипа, ранее скрытого в недоступной истолкованию бессмысленности Анимы. Это архетип смысла, подобно тому как Анима представляет архетип жизни. Смысл кажется нам чем-то поздним, поскольку мы не без оснований считаем, что сами придаем смысл чему-нибудь, и с полным на то правом верим, что огромный мир может существовать и без нашего истолкования.
Но каким образом мы придаем смысл? Откуда мы его в конечном счете берем? Формами придания смысла нам служат исторически возникшие категории, восходящие к туманной древности, в чем обычно не отдают себе отчета. Придавая смысл, мы пользуемся языковыми матрицами, происходящими, в свою очередь, от первоначальных образов. С какой бы стороны мы ни брались за этот вопрос, в любом случае необходимо обратиться к истории языка и мотивов, а она ведет прямо к первобытному миру чуда. Возьмем для примера слово «идея». Оно восходит к платоновскому понятию вечных идей — первообразов, к «занебесному месту», в котором пребывают трансцендентные формы. Они предстают перед нашими глазами как imagines et lares [56] или как образы сновидений и откровений. Возьмем, например, понятие «энергия», означающее физическое событие, и обнаружим, что ранее тем же самым был огонь алхимиков, флогистон — присущая самому веществу теплоносная сила, подобная стоическому первотеплу или гераклитовскому «вечно живому огню», стоящему уже совсем близко к первобытному воззрению, согласно которому во всем пребывает всеоживляющая сила, сила произрастания и магического исцеления, обычно называемая мана.
Не стоит нагромождать примеры. Достаточно знать, что нет ни одной существенной идеи либо воззрения без их исторических прообразов. Все они восходят в конечном счете к лежащим в основании архетипическим праформам, образы которых возникли в то время, когда сознание еще не думало, а воспринимало. Мысль была объектом внутреннего восприятия, она не думалась, но обнаруживалась в своей явленности, так сказать, виделась и слышалась. Мысль была, по существу, откровением, не чем-то искомым, а навязанным, убедительным в своей непосредственной данности. Мышление предшествует первобытному «сознанию Я», являясь скорее объектом, нежели субъектом. Последняя вершина сознательности еще не достигнута, и мы имеем дело с предсуществующим мышлением, которое, впрочем, никогда не обнаруживалось как нечто внутреннее, пока человек был защищен символами. На языке сновидений: пока не умер отец или король.
Я хотел бы показать на одном примере, как «думает» и подготавливает решения бессознательное. Речь пойдет о молодом студенте—теологе, которого я лично не знаю. У него были затруднения, связанные с его религиозными убеждениями, и в это время ему приснился следующий сон [57].
Он стоит перед прекрасным старцем, одетым во все черное. Но знает, что магия у него белая. Маг долго говорит ему о чем-то, спящий уже не может припомнить, о чем именно. Только заключительные слова удержались в памяти: «А для этого нам нужна помощь черного мага». В этот миг открывается дверь и входит очень похожий старец, только одетый в белое. Он говорит белому магу: «Мне необходим твой совет», бросив при этом вопрошающий взгляд на спящего. На что белый маг ответил: «Ты можешь говорить спокойно, на нем нет вины». И тогда черный маг начинает рассказывать свою историю. Он пришел из далекой страны, в которой произошло нечто чудесное. А именно, земля управлялась старым королем, чувствовавшим приближение собственной смерти. Король стал выбирать себе надгробный памятник. В той земле было много надгробий древних времен, и самый прекрасный был выбран королем. По преданию, здесь была похоронена девушка. Король приказал открыть могилу, чтобы перенести памятник. Но когда захороненные там останки оказались на поверхности, они вдруг ожили, превратились в черного коня, тут же ускакавшего и растворившегося в пустыне. Он — черный маг — прослышал об этой истории и сразу собрался в путь и пошел по следам коня. Много дней он шел, пересек всю пустыню, дойдя до другого ее края, где снова начинались луга. Там он обнаружил пасущегося коня и там же совершил находку, по поводу которой он и обращается за советом к белому магу. Ибо он нашел ключи от рая и не знает, что теперь должно случиться. В этот увлекательный момент спящий пробуждается.
В свете вышеизложенного нетрудно разгадать смысл сновидения: старый король является царственным символом. Он хочет отойти к вечному покою, причем на том месте, где уже погребены сходные «доминанты». Его выбор пал на могилу Анимы, которая, подобно спящей красавице, спит мертвым сном, пока жизнь регулируется законным принципом (принц или рrinceps). Но когда королю приходит конец [58], жизнь пробуждается и превращается в черного коня, который еще в платоновской притче служил для изображения несдержанности страстной натуры. Тот, кто следует за конем, приходит в пустыню, т.е. в дикую, удаленную от человека землю, образ духовного и морального одиночества. Но где-то там лежат ключи от рая. Но что же тогда рай? По-видимому, Сад Эдема с его двуликим древом жизни и познания, четырьмя его реками. В христианской редакции это и небесный град Апокалипсиса, который, подобно Саду Эдема, мыслится как мандала. Мандала же является символом индивидуации.
Таков же и черный маг, находящий ключи для разрешения обременительных трудностей спящего, связанных с верой. Эти ключи открывают путь к индивидуации. Противоположность пустыня—рай также обозначает другую противоположность: одиночество — индивидуация (или самостановление). Эта часть сновидения одновременно является заслуживающей внимания парафразой «речений Иисуса» (в расширенном издании Ханта и Гренфелла), где путь к небесному царству указывается животным и где в виде наставления говорится: «А потому познайте самих себя, ибо вы — град, а град есть царство». Далее встречается парафраза райского змея, соблазнившего прародителей на грех, что в дальнейшем привело к спасению рода человеческого Богом—Сыном. Данная каузальная связь дала повод офитам отождествить змея с Сотером (спасителем, избавителем). Черный конь и черный маг являются — и это уже оценка в современном духе — как будто злыми началами. Однако на относительность такого противопоставления добру указывает уже обмен одеяниями. Оба мага являют собой две ипостаси старца, высшего мастера и учителя, архетипа духа, который представляет скрытый в хаотичности жизни предшествующий смысл. Он — отец души, но она чудесным образом является и его матерью—девой, а потому он именовался алхимиками «древним сыном матери». Черный маг и черный конь соответствуют спуску в темноту в ранее упоминавшемся сновидении.
Насколько трудным был урок для юного студента теологии! К счастью для него, он ничего не заметил; того, что с ним во сне говорил отец всех пророков, что он стоял близко к великой тайне. Можно было бы удивиться нецелесообразности этих событий. Зачем такая расточительность? По этому поводу могу сказать только, что мы не знаем, как этот сон воздействовал в дальнейшем на жизнь студента теологии. Но добавлю, что мне он сказал об очень многом, и не должен был затеряться, даже если сам сновидец ничего в нем не понял.
Хозяин этого сновидения явно стремился к представлению добра и зла в их общей функции; возможно, в ответ на все меньшую разрешимость морального конфликта в христианской душе. Вместе со своего рода релятивизацией противоположностей происходит известное сближение с восточными идеями. А именно nirvana индуистской философии, освобождение от противоположностей, что дает возможность разрешения конфликта путем примирения. Насколько полна смысла и опасна восточная релятивизация добра и зла, можно судить по мудрой индийской загадке: «Кто дальше от совершенства — тот, кто любит Бога, или тот, кто Бога ненавидит?» Ответ звучит так: «Тому, кто любит Бога, нужны семь перерождений, чтобы достигнуть совершенства, а тому, кто ненавидит Бога, нужны только три. Потому что тот, кто ненавидит Его, думает о нем больше, чем тот, кто любит». Освобождение от противоположностей предполагает их функциональную равноценность, что противоречит нашим христианским чувствам. Тем не менее, как показывает наш пример со сновидением, предписанная им кооперация моральных противоположностей является естественной истиной, которая столь же естественно признается Востоком, на что самым отчетливым образом указывает философия даосизма. Кроме того, и в христианской традиции имеются высказывания, приближающиеся к этой позиции; достаточно вспомнить притчу о неверном хозяине дома (Ungetreuen Haushalter) [59]. Наш сон в этом смысле уникален, поскольку тенденция релятивизации противоположностей является очевидным свойством бессознательного. Стоит добавить, что вышесказанное относится только к случаям обостренного морального чувства; в иных случаях бессознательное столь же неумолимо указывает на несовместимость противоположностей.
Позиция бессознательного, как правило, соотносится с сознательной установкой. Можно было бы сказать, что наше сновидение предполагает специфические убеждения и сомнения теологического сознания протестантского толка. Это значит, что истолкование должно ограничиваться определенной проблемной областью. Но и в случае такого ограничения сновидение демонстрирует превосходство предлагаемой им точки зрения. Его смысл выражается мнением и голосом белого мага, превосходящего во всех отношениях сознание спящего. Маг — это синоним мудрого старца, восходящего по прямой линии к образу шамана в первобытном обществе. Подобно Аниме, мудрый старец является бессмертным демоном, освещающим хаотическую темноту жизни лучом смысла. Это просветленный, учитель и мастер, психопомп (водитель души). Его персонификация — а именно «разбиватель таблиц», не ускользнула от Ницше. Правда, у него водителем души сделался Заратустра, превращенный из великого духа чуть ли не гомеровского века в носителя и глашатая собственного «дионисийского» просветления и восхищения. Хотя Бог для него и умер, но демон мудрости стал олицетворяющим его двойником, когда он говорит: Единое раздвоилось, и мимо Проходит Заратустра.
Заратустра для Ницше больше, чем поэтическая фигура, он является непроизвольной исповедью. Так и он сам блуждал во тьме забывшей о боге, раскрестившейся жизни, а потому спасительным источником для его души стал Открывающий и Просветленный. Отсюда иератический язык «Заратустры», ибо таков стиль этого архетипа. Переживая этот архетип, современный человек сталкивается в своем опыте с древнейшим типом мышления, автономной деятельностью мышления, объектом которой является он сам. Гермес Трисмегист или Тот герметической литературы, Орфей из «Поимандреса» [60] или родственного ему «Роimen» Гермы [61] являются последующими формулировками того же самого опыта. Если бы имя «Люцифер» не обросло всякого рода предрассудками, оно полностью подходило бы этому архетипу [62]. Я удовлетворился поэтому такими его обозначениями, как «архетип старого мудреца» или «архетип смысла». Как и все архетипы, он имеет позитивный и негативный аспекты, в обсуждение которых я не хотел бы здесь вдаваться. Читатель может найти развитие представления о двойственности старого мудреца в моей статье «Феноменология духа в сказках».
Три рассматривавшихся до сих пор архетипа — Тень, Анима и старый мудрец — в непосредственном опыте чаще всего выступают персонифицированно. Ранее я попытался обозначить психологические предпосылки опыта этих архетипов. Однако сказанное является лишь чисто абстрактной рационализацией. Следовало бы дать описание процесса так, как он предстает в непосредственном опыте. По ходу этого процесса архетипы выступают как действующие персонажи сновидений и фантазий. Сам процесс представлен архетипом иного рода, который можно было бы обозначить как архетип трансформации. Он уже не персонифицирован, но выражен типичными ситуациями, местами, средствами, путями и т.д., символизирующими типы трансформации. Как и персоналии, архетипы трансформации являются подлинными символами. Их нельзя исчерпывающим образом свести ни к знакам, ни к аллегориям. Они ровно настолько являются настоящими символами, насколько они многозначны, богаты предчувствиями и в конечном счете неисчерпаемы. Несмотря на свою познаваемость, основополагающие принципы бессознательного неописуемы уже в силу богатства своих отношений. Суждение интеллекта направлено на однозначное установление смысла, но тогда оно проходит мимо самой их сущности: единственное, что мы безусловно можем установить относительно природы символов, это многозначность, почти необозримая полнота соотнесенностей, недоступность однозначной формулировке. Кроме того, они принципиально парадоксальны, вроде того, как у алхимиков было senex et iuvens simul («старый и молодой подобны»).
При желании дать картину символического процесса хорошим примером являются серии образов алхимиков. Они пользуются в основном традиционными символами, несмотря на зачастую темное их происхождение и значение. Превосходным восточным примером является тантристская система чакр [63] или мистическая нервная система в китайской йоге [64]. По всей вероятности, и серия образов в Таро [65] является потомком архетипов трансформации. Такое видение Таро стало для меня очевидным после подкрепляющего его доклада Р. Бернулли [66].
Символический процесс является переживанием образа и через образы. Ход процесса имеет, как правило, энантиодромическую структуру, подобно тексту «И Цзин», устанавливающую ритм отрицания и полагания, потери и приобретения, светлого и темного. Его начало почти всегда характеризуется как тупик или подобная ему безвыходная ситуация; целью процесса является, вообще говоря, просветление или высшая сознательность. Через них первоначальная ситуация переводится на более высокий уровень. Этот процесс может давать о себе знать, и будучи временно вытесненным, в единственном сновидении или кратковременном переживании, но он может длиться месяцами и годами в зависимости от исходной ситуации испытывающего процесс индивида и тех целей, к которым должен привести этот процесс. Хотя все переживается образно—символически, здесь неизбежен весьма реальный риск (это не книжные опасности), поскольку судьба человека часто зависит от переживаемой трансформации. Главная опасность заключается в искушении поддаться чарующему влиянию архетипов.
Так чаще всего и происходит, когда архетипические образы воздействуют помимо сознания, без сознания. При наличии психологических предрасположений, — а это совсем не такое уж редкое обстоятельство, — архетипические фигуры, которые и так в силу своей природной нуминозности обладают автономностью, вообще освобождаются от контроля сознания. Они приобретают полную самостоятельность, производя тем самым феномен одержимости. При одержимости Анимой, например, больной пытается кастрировать самого себя, чтобы превратиться в женщину по имени Мария, или наоборот, боится, что с ним насильственно хотят сделать что-нибудь подобное. Больные часто обнаруживают всю мифологию Анимы с бесчисленными архаическими мотивами. Я напоминаю об этих случаях, так как еще встречаются люди, полагающие, что архетипы являются субъективными призраками моего мозга.
То, что со всей жестокостью обрушивается в душевной болезни, в случае невроза остается еще сокрытым в подпочве. Но это не уменьшает воздействия на сознание. Когда анализ проникает в эту подпочву феноменов сознания, обнаруживаются те же самые архетипические фигуры, что населяют и бред психотиков. Last not least, бесконечно большое количество литературно-исторических документов доказывает, что практически во всех нормальных типах фантазии присутствуют те же архетипы. Они не являются привилегией душевнобольных. Патологический момент заключается не в наличии таких представлений, а в диссоциации сознания, которое уже не способно господствовать над бессознательным.
Во всех случаях раскола встает необходимость интеграции бессознательного в сознание. Речь идет о синтетическом процессе, называемом мною «процесс индивидуации». Этот процесс соответствует естественному ходу жизни, за время которой индивид становится тем, кем он уже всегда был. Поскольку человек наделен сознанием, развитие у него происходит не столь гладко, появляются вариации и помехи. Сознание часто сбивается с архетипически инстинктивного пути, вступает в противоречие с собственным основанием. Тем самым возникает необходимость синтеза того и другого. А это и есть психотерапия на ее примитивной ступени, в форме целительных ритуалов. Примерами могут служить самоидентификация у австралийцев через провидение времен Альчерринга [67], отождествление себя с Сыном Солнца у индейцев Таоспуэбло, апофеоз Гелиоса в мистериях Исис по Апулею и т.д. Терапевтические методы комплексной психологии заключается, соответственно, с одной стороны, в возможно более полном доведении до сознания констеллированного бессознательного содержания, а с другой стороны, в достижении синтеза этого содержания с сознанием в познавательном акте. Культурный человек сегодня достиг столь высокого уровня диссоциации и настолько часто пускает ее в ход, чтобы избавиться от любого риска, что возникают сомнения по поводу возможности соответствующих действий на основе его познания. Необходимо считаться с тем, что само по себе познание не ведет к реальному изменению, осмысленному практическому применению познания. Познание, как правило, ничего не делает и не содержит в самом себе никакой моральной силы. Поэтому должно быть ясно, в какой мере излечение неврозов представляет собой моральную проблему.
Так как архетипы, подобно всем нуминозным явлениям, относительно автономны, их чисто рациональная интеграция невозможна. Для интеграции необходим диалектический метод, т.е. противостояние, часто приобретающее у пациентов форму диалога, в котором они, не подозревая об этом, реализуют алхимическое определение медитации, как colloquium cum suo angelo bono, беседу со своим добрым ангелом [68]. Этот процесс протекает обычно драматически, с различными перипетиями. Он выражается или сопровождается символическими сновидениями, родственными тем «representations collectives», которые в виде мифологического мотива издавна представляют процесс трансформации души [69].
В рамках одной лекции я должен был ограничиться лишь отдельными примерами архетипов. Я выбрал те из них, которые играют главную роль при анализе мужского бессознательного, и постарался дать самый краткий очерк процесса психической трансформации, в которой они появляются. Такие фигуры, как Тень, Анима и старый мудрец, вместе с соответствующими фигурами женского бессознательного со времен первого издания текста этой лекции описывались мною в полном виде в моих работах о символике Самости [70]. Более полное освещение получили также связи процесса индивидуации и алхимической символики [71].
PAGE 1