Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
А.В.Пе тров с кий, М. Г. Ярошевский
[ПСИХОЛОГИЯ
КАК НАУКА О ДУШЕ]1
Некогда студенты шутили, советуя на экзамене по любому предмету на вопрос о том, кто его впервые изучал, смело от вечать: "Аристотель". Этот древнегречес кий философ и естествоиспытатель, жив ший в IV веке до н.э., заложил первые камни в основание многих дисциплин. Его по праву следует считать также отцом психологии как науки. Им был написан первый курс общей психологии "О душе". Кстати, касаясь предмета психологии, мы следуем в своем подходе к нему за Ари стотелем. Сперва он изложил историю вопроса, мнения своих предшественников, объяснил отношение к ним, а затем, ис пользуя их достижения и просчеты, пред ложил свои решения.
Как бы высоко ни поднялась мысль Аристотеля, обессмертив его имя, за ним стояли поколения древнегреческих муд рецов. Притом не только философов-тео ретиков, но и испытателей природы, на туралистов, медиков. Их труды — это предгорья возвышающейся в веках вер шины: учения Аристотеля о душе. Это му учению предшествовали революцион ные события в истории представлений об окружающем мире.
Анимизм
Переворот заключался в преодолении древнего анимизма (от лат. "анима" — душа, дух) — веры в скрытый за видимы ми вещами сонм духов (душ) как особых "агентов" или "призраков", которые поки дают человеческое тело с последним дыха нием, а по некоторым учениям (например, знаменитого философа и математика Пифагора), являясь бессмертными, вечно странствуют по телам животных и расте ний. Древние греки называли душу сло вом "псюхе". Оно и дало позднее имя на шей науке.
В имени сохранились следы изначаль ного понимания связи жизни с ее фи зической и органической основой (срав ните русские слова: "душа", "дух", и "дышать", "воздух"). Интересно, что уже в ту древнейшую эпоху, говоря о душе ("псю хе"), люди как бы соединяли в единый ком плекс присущее внешней природе (воздух), организму (дыхание) и психике (в ее пос ледующем понимании). Конечно, в своей житейской практике они все это прекрасно различали. Когда знакомишься со знани ем человеческой психологии по их мифам, не можешь не восхищаться тонкостью по нимания ими стиля поведения своих бо гов, наделенных коварством, мудростью, мстительностью, завистью и иными каче ствами, которые придавал небожителям творец мифов — народ, познавший эту пси хологию в земной практике своего обще ния с ближними.
Мифологическая картина мира, где тела заселяются душами (их "двойниками" или призраками), а жизнь зависит от произво ла богов, веками царила в общественном сознании.
Гилозоизм
Революцией в умах стал переход от анимизма к гилозоизму (от греч. слов, оз начающих: "материя" и "жизнь"). Весь мир — универсум, космос — мыслился от ныне изначально живым. Границы между живым, неживым и психическим не про водилось. Все они рассматривались как по рождение единой первичной материи пра-материи), и тем не менее это философское учение стало великим шагом на пути по знания природы психического. Оно покон чило с анимизмом (хотя он и после этого на протяжении столетий, вплоть до наших дней, находил множество приверженцев, считающих душу внешней для тела сущ ностью).
1 Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История и теория психологии: В 2 т. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. Т. 1. С. 53—77, 81, 86—93.
Гилозоизм впервые поставил душу (психику) под общие законы есте ства.
Утверждался непреложный и для со временной науки постулат об изначальной вовлеченности психических явлений в круговорот природы.
Гераклит и идея развития как закон (Логос)
Гилозоисту Гераклиту космос явился в образе "вечно живого огня", а душа ("пси хея") — в образе его искорки. Все сущее подвержено вечному изменению: "Наши тела и души текут, как ручьи". Другой афоризм Гераклита гласил: "Познай само го себя". Но в устах философа это вовсе не означало, что познать себя — значит уйти в глубь собственных мыслей и пережи ваний, отвлекшись от всего внешнего. "По каким бы дорогам ни шел, не найдешь гра ниц души, так глубок ее Логос", — учил Гераклит.
Этот термин "логос", введенный Герак литом, но применяемый поныне, приобрел великое множество смыслов. Но для него самого он означал закон, по которому "все течет", и явления переходят друг в друга. Малый мир (микрокосм) отдельной души идентичен макрокосму всего миропорядка. Поэтому постигать себя (свою психею) — значит углубляться в закон (Логос), кото рый придает вселенскому ходу вещей со тканную из противоречий и катаклизмов динамическую гармонию.
После Гераклита (его называли "тем ным" из-за трудности понимания и "пла чущим", так как будущее человечества он считал еще страшнее настоящего) в запас средств, позволяющих читать "книгу при роды" со смыслом, вошла идея закономер ного развития всего сущего, в том числе "текущих, как ручьи" тел и душ.
Демокрит и идея причинности
Учение Гераклита о том, что от Зако на (а не от произвола богов — властите лей неба и земли) зависит ход вещей, пе решло к Демокриту. Сами боги — в его изображении — не что иное, как сфери ческие скопления огненных атомов. Человек также создан из различного сорт атомов, самые подвижные из них — атомы огня. Они образуют душу.
Единым и для души, и для космоса признал не сам по себе закон, а закон, согласно которому нет беспричинных явлений, но все они — неотвратимый результат соударения атомов. Случайными кажутся} события, причину которых мы не знаем.
Демокрит говорил, что хотя бы одно} причинное объяснение готов был бы предпочесть царской власти над персами. (Персия была тогда сказочно богатой страной.), Впоследствии принцип причинности назва ли детерминизмом. И мы увидим, как имен но благодаря ему добывалось по крупице научное знание о психике.
Гиппократ и учение о темпераментах
Демокрит дружил со знаменитым ме диком Гиппократом. Для медика важно было знать устройство живого организма, причины, от которых зависят здоровье и болезнь. Определяющей причиной Гиппок рат считал пропорцию, в которой смеша ны в организме различные "соки" (кровь, желчь, слизь). Пропорция в смеси была названа темпераментом. И с именем Гип пократа связывают дошедшие до наших дней названия четырех темпераментов: сангвинический (преобладает кровь), холе рический (желтая желчь), меланхоличес кий (черная желчь), флегматический (слизь). Для будущей психологии этот объяснительный принцип при всей его наивности имел очень важное значение. Недаром названия темпераментов сохра нились поныне. Во-первых, на передний план ставилась гипотеза, согласно которой бесчисленные различия между людьми умещались в несколько общих картин по ведения. Тем самым Гиппократ положил начало научной типологии, без которой не возникли бы современные учения об ин дивидуальных различиях между людьми. Во-вторых, источник и причину различий Гиппократ искал внутри организма. Ду шевные качества ставились в зависимость от телесных.
О роли нервной системы в ту эпоху еще не знали. Поэтому типология являлась, го воря нынешним языком, гуморальной (от лат. "гумор" — жидкость). Следует, впрочем, заметить, что в новейших теориях признается теснейшая связь между нервными процессами и жидкими средами организма, его гормонами (греческое слово, означающее то, что возбуждает). Отныне и медики, и психологи говорят о единой нейрогуморальной регуляции поведения.
Анаксагор и идея организации
Афинский философ Анаксагор не при нял ни гераклитово воззрение на мир как огненный поток, ни демокритову картину атомных вихрей. Считая природу состоя щей из множества мельчайших частиц, он искал в ней начало, благодаря которому яз беспорядочного скопления и движения этих частиц возникают целостные вещи. Из хаоса — организованный космос. Он признал таким началом "тончайшую вещь", которой дал имя "нус" (разум). От ' того, какова степень его представленности В различных телах, зависит их совершен ство. "Человек, — говорил Анаксагор, — является самым разумным из животных вследствие того, что имеет руки". Выходи ло, что не разум определяет преимущества человека, но его телесная организация оп ределяет высшее психическое качество — разумность.
Все три принципа, утвержденные фи лософами, о которых шла речь (Геракли том, Демокритом, Анаксагором), создавали главный жизненный нерв будущего науч ного способа осмысления мира, в том чис ле и научного познания психических яв лений. Какими бы извилистыми путями ни шло это познание в последующие века, оно имело своими регуляторами три идеи: закономерного развития, причинности и организации (системности). Открытые две с половиной тысячи лет назад объяснитель ные принципы стали на все времена осно вой объяснения душевных явлений.
"Софисты": поворот от природы к человеку
Новую особенность этих явлений от крыла деятельность философов, названных софистами — "учителями мудрости". Их интересовала не природа с ее не завися щими от человека законами, но сам че ловек, которого первый софист Протагор
назвал "мерой всех вещей". Впоследствии кличка "софист" стала применяться к лжемудрецам, которые с помощью различ ных уловок выдают мнимые доказатель ства за истинные. Но в истории психо логического познания деятельность софи стов открыла новый объект: отношения между людьми с использованием средств, призванных доказать и внушить любое положение, независимо от его достовер ности.
В связи с этим детальному обсужде нию были подвергнуты приемы логичес ких рассуждений, строение речи, харак тер отношений между словом, мыслью и воспринимаемыми предметами. Как мож но что-либо передать посредством языка, спрашивал софист Горгий, если его звуки ничего общего не имеют с обозначаемы ми ими вещами? И это не софизм в смыс ле логического ухищрения, а реальная проблема. Она, как и другие вопросы, обсуждавшиеся софистами, подготавлива ла развитие нового направления в пони мании души. Были оставлены поиски ее природной "материи" (огненной, атомной и др.). На передний план выступили речь и мышление как средства манипулирова ния людьми. Их поведение ставилось в зависимость не от материальных причин, как представлялось прежним философам, вовлекшим душу в космический круго ворот. Теперь она попадала в сеть произ вольно творимых логико-лингвистических хитросплетений.
Из представлений о душе исчезали при знаки ее подчиненности строгим законам и неотвратимым причинам, действующим в физической природе. Язык и мысль ли шены подобной неотвратимости. Они полны условностей в зависимости от человеческих интересов и пристрастий. Тем самым дей ствия души приобретали зыбкость и неоп ределенность. Возвратить им прочность и надежность, но коренящиеся не в вечных законах мироздания, а в самом мышлении человека, стремился Сократ.
Сократ
и новое понятие о душе
Об этом философе, ставшем на все века идеалом бескорыстия, честности и независимости мысли, мы знаем со слов его учеников. Сам же он никогда ничего не писал и считал себя не учителем муд рости, а человеком, пробуждающим у дру гих стремление к истине путем особой техники диалога, своеобразие которого стали впоследствии называть сократичес ким методом. Подбирая определенные вопросы, Сократ помогал собеседнику "ро дить" ясное и отчетливое знание. Он лю бил говорить, что продолжает в области логики и нравственности дело своей мате ри — повивальной бабки. Уже знакомая нам формула Гераклита "познай самого себя" означала у Сократа обращенность не к вселенскому закону (Логосу), но к внутреннему миру субъекта, его убежде ниям и ценностям, его умению действо вать как разумное существо согласно по ниманию лучшего.
Сократ был мастером устного общения. С каждым встречным человеком он зате вал беседу с целью заставить его задумать ся о своих беспечно применяемых по нятиях. Впоследствии его стали называть пионером психотерапии, цель которой — с помощью слова обнажить то, что скрыто за покровом сознания. В его методике таи лись идеи, сыгравшие через много столетий ключевую роль в психологических иссле дованиях мышления.
Во-первых, работа мысли ставилась в зависимость от задачи, создающей пре пятствие в ее привычном течении. Имен но с такими задачами сталкивали вопро сы, которые Сократ обрушивал на своего собеседника, вынуждая его тем самым об ратиться к работе собственного ума. Во-вторых, эта работа изначально носила ха рактер диалога. Оба признака — де терминирующая тенденция, создаваемая задачей, и диалогизм, предполагающий, что познание изначально социально, поскольку коренится в общении субъек тов, — стали в XX веке главными ори ентирами экспериментальной психологии мышления.
После Сократа, в центре интересов ко торого выступила умственная деятельность индивидуального субъекта (ее продукты и ценности), понятие о душе наполнилось но вым предметным содержанием. Его со ставляли совершенно особые реалии, кото рых физическая природа не знает. Мир этих реалий стал сердцевиной философии гениального ученика Сократа Платона.
Платон: душа
как созерцательница идей
Платон создал в Афинах свой научно- учебный центр, названный Академией, входа в которую было написано: "Не знающий геометрии да не войдет сюда". Геометрические фигуры, общие понятия, математические формулы, логические:' конструкции являли собой умопостигаемые объекты, наделенные в отличие от калейдоскопа чувственных впечатлений незыблемостью и обязательностью для любого индивидуального ума. Возведя объекты в особую действительность, Платон увидел в них сферу вечных идеальных форм, скрытых за небосводом в образе царства идей.
Все чувственно - воспринимаемое, начиная от непосредственно ощущаемых близких предметов до воспринимаемых далеких звезд, — это лишь затемненные идеи, их несовершенные слабые копии. Утверж дая принцип первичности сверхпрочных, вечных общих идей по отношению ко всему преходящему в тленном телесном мире, Платон стал родоначальником философии идеализма.
Каким же образом осевшая в бренной плоти душа приобщается к вечным идеям? Всякое знание, согласно Платону, ест воспоминание. Душа вспоминает (для этого требуются специальные усилия) то, что ей довелось созерцать до своего земного рождения.
Открытие внутренней речи как диалога
Опираясь на опыт Сократа, доказавшего нераздельность мышления и общения (диалога), Платон сделал следующий шаг. Он под новым углом зрения оценил процесс мышления, не получивший выражения в сократовом внешнем диалоге. В этом случае, по мнению Платона, его сменяет диалог внутренний. "Душа, размышляя, ничего иного не делает, как разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая, утверждая и отрицая".
Феномен, описанный Платоном, известен современной психологии как внутренняя речь, а процесс ее порождения из речи внешней (социальной) получил имя "интериоризации" (от лат. "интериор" — внут ренний).
У самого Платона нет этих терминов. Тем не менее перед нами феномен, проч но вошедший в состав нынешнего науч ного знания об умственной деятельности человека.
Личность
как конфликтующая структура
Дальнейшее развитие понятия о душе шло в направлении его дифференциации путем выделения в ней различных "частей" и функций. У Платона их разграничение приняло этический смысл. Это пояснял платоновский миф о вознице, правящем колесницей, в которую впряжены два коня: дикий, рвущийся идти собственным путем любой ценой, и породистый, благо родный, поддающийся управлению. Возни ца символизировал разумную часть души, кони — два типа мотивов: низшие и выс шие побуждения. Разум, призванный согла совать эти два мотива, испытывает, соглас но Платону, большие трудности из-за несовместимости низменных и благородных влечений.
В сферу изучения души вводились та кие важнейшие аспекты, как конфликт мотивов, имеющих нравственную ценность, и роль разума в его преодолении и интег рации поведения. Через много столетий версия о взаимодействии трех компонен тов, образующих личность как дина мическую, раздираемую конфликтами и полную противоречий организацию, ожи вет в психоанализе Фрейда.
Природа, культура и организм
Знание о душе — от его первых зачат ков на античной почве до современных систем — росло в зависимости от уровня знаний о внешней природе, с одной сторо ны, и от общения с ценностями культуры — с другой. Ни природа, ни культура сами по себе не образуют область психического. Однако ее нет без взаимодействия с ними.
Коренной поворот в познании этой об ласти и работе по построению предмета психологии принадлежал Аристотелю. Философы до Сократа, размышляя о психических явлениях, ориентировались на природу. Они искали в качестве экви валента этих явлений одну из ее стихий, образующих единый мир, которым пра вят естественные законы. Лишь сопоста вив эти воззрения с древней верой в души как особые двойники тела, можно ощутить их взрывную силу.
Грянула великая интеллектуальная революция, от которой следует вести счет новому воззрению на психику. После со фистов и Сократа в объяснениях души наметился поворот к пониманию ее дея тельности как феномена культуры. Ибо входящие в состав души абстрактные по нятия и нравственные идеалы невыводи мы из вещества природы. Они — порож дения духовной культуры.
Для обеих ориентации — и на приро ду, и на культуру — душа выступала как внешняя по отношению к организму реа лия, либо вещественная (огонь, воздух и др.), либо бесплотная (средоточие понятий, об щезначимых норм и др.). Шла ли речь об атомах (Демокрит) или об идеальных фор мах (Платон) — предполагалось, что и одно, и другое заносится в организм извне.
Аристотель:
душа как форма тела
Аристотель преодолел этот способ мыш ления, открыв новую эпоху в понимании души как предмета психологического зна ния. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источником этого знания, но организм, где телесное и духов ное образуют нераздельную целостность. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощрен ным дуализмом Платона. Душа, по Арис тотелю, это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела.
Аристотель был сыном медика при македонском царе и сам готовился к медицинской профессии. Семнадцати летним юношей он появился в Афинах у шестидесятилетнего Платона и ряд лет за нимался в его Академии, с которой в даль нейшем порвал. Известная картина Ра фаэля "Афинская школа" изображает Платона указывающим рукой на небо, Аристотеля — на землю. В этих образах запечатлено различие в ориентациях двух великих мыслителей. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно-воспринимаемых земных вещах и раскрывается в их опирающемся на опыт исследовании.
Аристотель создал свою школу на ок раине Афин, названную Ликеем (по этому названию в дальнейшем словом "лицей" стали называть привилегированные учеб ные заведения). Это была крытая галерея, где Аристотель, обычно прогуливаясь, вел занятия. "Правильно думают те, — гово рил Аристотель своим ученикам, — кому представляется, что душа не может суще ствовать без тела и не является телом".
Кто же имелся в виду под теми, кто "правильно думает"?
Очевидно, что не натурфилософы, для которых душа — это тончайшее тело. Но и не Платон, считавший душу паломницей, странствующей по телам и другим мирам. Решительный итог размышлений Аристо теля: "Душу от тела отделить нельзя", — делал бессмысленными все вопросы, стояв шие в центре учения Платона о прошлом и будущем души.
Выходит, что, упоминая тех, кто "пра вильно думает", Аристотель имел в виду собственное понимание, согласно которо му переживает, мыслит, учится не душа, а целостный организм. "Сказать, что душа гневается, — писал он, — равносильно тому, как если бы кто сказал, что душа занима ется тканьем или постройкой дома".
Биологический опыт
и изменение объяснительных
принципов психологии
Аристотель был и философ, и исследо ватель природы. Одно время он обучал на укам юного Александра Македонского, который впоследствии приказал отправ лять своему старому учителю образцы ра стений и животных из завоеванных им стран. Накапливалось огромное количество фактов — сравнительно-анатомических, зоологических, эмбриологических и дру гих, богатство которых стало опытной ос новой наблюдений и анализа поведения живых существ.
Психологическое учение Аристотеля строилось на обобщении биологических фактов. Вместе с тем это обобщение приве ло к преобразованию главных объяснитель ных принципов психологии: организации (системности), развития и причинности.
Организация живого (системно-функциональный подход)
Уже сам термин "организм" требует рассматривать его под углом зрения орга низации, то есть упорядоченности целого, которое подчиняет себе свои части для решения какой-либо задачи. Устройство этого целого и его работа (функция) не раздельны. "Если бы глаз был живым су ществом, его душой было бы зрение", — говорил Аристотель.
Душа организма — это его функция, деятельность. Трактуя организм как сис тему, Аристотель выделял в ней различ ные уровни способностей к деятельности.
Понятие о способности, введенное Ари стотелем, было важным новшеством, на всегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделяло возможности организма (заложенные в нем психологические ресурсы) и их реализа цию на деле. При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативная (имеется и у расте ний); б) чувственно-двигательная (у жи вотных и человека); в) разумная (прису щая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития.
Закономерность развития
Тем самым в психологию вводилась в качестве важнейшего объяснительного принципа идея развития. Функции души располагались в виде "лестницы форм", где из низшей и на ее основе возникает функ ция более высокого уровня. (Вслед за веге тативной — растительной — формирует ся способность ощущать, из которой развивается способность мыслить.)
При этом в отдельном человеке повто ряются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые про шел за свою историю весь органический мир. (Впоследствии это было названо био генетическим законом.)
Различие между чувственным воспри ятием и мышлением было одной из пер вых психологических истин, открытых древними. Аристотель, следуя принципу развития, стремился найти звенья, веду щие от одной ступени к другой. В этих поисках он открыл особую область психических образов, которые возникают, без прямого воздействия вещей на органы чувств. Сейчас их принято называть пред ставлениями памяти и воображения (Аристотель говорил о фантазии),. Эти образы подчинены открытому опять-таки Аристотелем механизму ассоциации — связи представлений.
Объясняя развитие характера, он ут верждал, что человек становится тем, что он есть, совершая те или иные поступки.
Учение о формировании характера в реальных поступках, которые у людей как существ "политических" всегда предпола гают нравственное отношение к другим, ставило психическое развитие человека в причинную, закономерную зависимость от его деятельности.
Понятие о конечной причине
Изучение органического мира побудило Аристотеля придать новый импульс главно му нерву аппарата научного объяснения — принципу причинности (детерминизма). Вспомним, что Демокрит хотя бы одно при чинное объяснение считал стоящим всего персидского царства. Но для него образцом служило столкновение, соударение матери альных частиц — атомов. Аристотель же, наряду с этим типом причинности, выделя ет другие. Среди них — целевую причину или "то, ради чего совершается действие", ибо "природа ничего не делает напрасно".
Конечный результат процесса (цель) заранее воздействует на его ход. Психи ческая жизнь в данный момент зависит не только от прошлого, но и потребного будущего. Это было новым словом в по нимании ее причин (детерминации). Итак, Аристотель преобразовал ключевые объяс нительные принципы психологии: систем ности, развития, детерминизма.
Аристотелем было открыто и изучено множество конкретных психических явле ний. Но так называемых "чистых фактов" в науке нет. Любой ее факт по-разному видится в зависимости от теоретического угла зрения, от тех категорий и объяснительных схем, которыми вооружен исследовательский ум. Обогатив эти принципы, Аристотель предста вил совершенно иную сравнительно с его предшественниками (подготовившими его синтез) картину устройства, функций и раз вития души.
Психологическая мысль эпохи эллинизма
После походов македонского царя Александра (IV век до н.э.) возникает крупнейшая мировая монархия древ ности. Вскоре она распалась, и ее распад открыл новый период в истории древне го мира — эллинистический. Его отли чал синтез элементов культур Греции и стран Востока.
Положение личности в обществе ко ренным образом изменилось. Свободный грек утрачивал связь со своим родным городом, его стабильной социальной сре дой и оказывался перед лицом непредс казуемых перемен. Со все большей ост ротой он ощущал зыбкость своего существования в изменившемся, ставшим чужим мире. Эти сдвиги в реальном положении и в самовосприятии личности наложили отпечаток на представления о ее душевной жизни. В них она осмысли валась под новым углом зрения.
Вера в могущество разума, в великие интеллектуальные достижения прежней эпохи ставится под сомнение. Возникает философия скептицизма, рекомендующая вообще воздерживаться от суждений, ка сающихся окружающего мира, по причи не их недоказуемости, относительности, зависимости от обычаев и т.п. (Пиррон, конец IV века до н.э.). Такая интеллек туальная установка исповедовалась, исхо дя из этической мотивации. Полагалось, что отказ от поисков истины позволит об рести душевный покой, достичь состояния атараксии (от греческого слова, означав шего отсутствие волнений).
В других концепциях этого периода также идеализировался образ жизни муд реца, отрешенного от игры внешних сти хий и благодаря этому способного сохра нить свою индивидуальность в непрочном мире, противостоять потрясениям, посто янно угрожающим существованию. Этот мотив направлял интеллектуальные по иски двух других доминировавших в эл линистический период философских школ — стоиков и эпикурейцев. Связан ные корнями со школами классической Греции, они переосмыслили ее идейное наследство соответственно духу новой эпохи.
Стоики: пневма и избавление от страстей
Эта школа возникла в IV веке до н.э. и получила свое название по имени того ме ста в Афинах ("стоя" — портик храма), где ее основатель Зенон (не смешивать с софис том Зеноном) проповедовал свое учение. Представляя космос как единое целое, со стоящее из бесконечных модификаций огненного воздуха — пневмы, стоики рас сматривали человеческую душу как одну из таких модификаций.
Понятие о пневме (в исходном значе нии — вдыхаемый воздух) у первых на турфилософов мыслилось как единое при родное, материальное начало, которое пронизывает как внешний физический космос, так и живой организм (служа но сителем жизни) и пребывающую там псюхе (т.е. область ощущений, чувств, мыс лей).
У Анаксимена, как у Гераклита и других натурфилософов, воззрение на психею как частицу воздуха или огня означало ее порождаемость внешним, материальным космосом. У стоиков же слияние псюхе и природы приобрело иной смысл. Сама природа спиритуализировалась, наделялась признаками, свойственными разуму, но не индивидуаль ному, а сверхиндивидуальному.
Согласно этому учению, мировая пнев ма идентична мировой душе, "божествен ному огню", который является Логосом или, как считали позднейшие стоики, — судьбой. Счастье человека усматривалось в том, чтобы жить согласно Логосу.
Как и их предшественники в классичес кой Греции, стоики верили в примат разу ма, в то, что человек не достигает счастья из-за незнания, в чем оно состоит. Но если прежде рисовался образ гармоничной лич ности, в полноценной жизни которой сли ваются разумное и чувственное (эмоцио нальное), то у мыслителей эллинистической эпохи, когда на людей обрушивались не взгоды, порождавшие страх, неудовлетво ренность, тревогу, отношение к аффектам изменяется.
Стоики объявили вредными любые аффекты. В них усматривалась "порча разума", поскольку они возникают при неправильной деятельности ума. Удоволь ствие и страдание — это ложные суждения о настоящем. Желание и страх — столь же ложные суждения о будущем.
От аффектов следует лечить как от болезней. Их нужно "с корнем вырывать из души". Только разум, свободный от любых эмоциональных потрясений (поло жительных или отрицательных), способен правильно руководить поведением. Имен но это позволяет человеку выполнять свое предназначение, свой долг.
Эта этико-психологическая доктрина обычно сопрягалась с установкой, которую, говоря современным языком, можно было бы назвать психотерапевтической. Люди испытывали потребность в том, чтобы ус тоять перед превратностями жизни с ее драматическими поворотами, лишающими душевного равновесия. Изучение мышле ния и его отношения к эмоциям носило не абстрактно-теоретический характер. Оно соотносилось с тем, чем люди живы, с обу чением искусству жить. Все чаще к философам обращались для обсуждения и решения личных, нравственных проблем. Из искателей истин они становились це лителями душ, прообразом будущих священников, духовников.
Эпикурейцы: атомизм и безмятежность духа
На других космологических началах, но с той же этической ориентацией на по иски счастья и искусства жить сложи лась школа Эпикура (конец IV века до н.э.). В своих представлениях о природе она опиралась на атомизм Демокрита, внося в него, однако, важную корректи ву. (За диссертацию о различии между натурфилософией Демокрита и Эпикура Карл Маркс получил диплом доктора философии.) Отойдя от демокритова уче ния о неотвратимости движения атомов по законам, исключающим случайность, Эпикур предполагал, что эти частицы могут отклоняться от своих закономер ных траекторий. Этот вывод имел этико-психологическую подоплеку.
В отличие от версии о "жесткой" при чинности, царящей во всем, что соверша ется в мире (и, стало быть, в душе как разновидности атомов), допускались самопроизвольность, спонтанность измене ний, их случайный характер. С одной сто роны, этот взгляд запечатлел ощущение непредсказуемости того, что может про изойти с человеком в потоке событий, де лающих существование непрочным. С другой стороны, [отсюда] вытекало, что в самой природе вещей заложена возможность самопроизвольных отклонений и тем самым непредопределенности поступ ков (стало быть, и свободы выбора).
Это отражало отмеченную выше инди видуализацию личности как величины, спо собной действовать на свой страх и риск. Впрочем, слово "страх" здесь можно употребить только метафорически. Весь смысл эпикурейского учения заключался в том, чтобы, проникнувшись им, люди спаслись от страха.
Учение об атомах служило именно этой цели. Живое тело, как и душа, состоит из движущихся в пустоте атомов. Со смертью они рассеиваются по общим законам все того же вечного космоса. "Смерть не име- . ет к нам никакого отношения; когда мы ,есть, то смерти еще нет, когда же смерть на ступает, то нас уже нет".
Представленная в учении Эпикура кар тина природы и места человека в ней слу жила тому, чтобы достичь безмятежности духа, свободы от страхов и, прежде всего, перед смертью и богами (которые, обитая между мирами, не вмешиваются в дела людей, ибо это нарушило бы их безмятеж ное существование).
Как и многие стоики, эпикурейцы (соответственно изменению реалий жизни отдельной личности в эллинистическую эпоху) размышляли о путях ее независи мости от всего внешнего. Лучший путь они усматривали в самоустранении от всех об щественных дел. Именно такое поведение дозволит избегнуть огорчений, тревог, отри цательных эмоций и тем самым испытать наслаждение, ибо оно не что иное, как от сутствие страдания.
Последователем Эпикура в древнем Риме был Лукреций (I век до н.э.)- Он кри тиковал стоиков за учение о разлитом в природе в форме пневмы разуме. В действи тельности, согласно Лукрецию, существуют только атомы, проносящиеся по механическим законам, под действием которых возникает и сам разум.
Первичным в познании являются ощущения, преобразуемые (наподобие того "как к ткет паутину") в другие образы, ведущие к разуму. Как и мыслители предшествующего эллинистического периода, Лукреций свое учение (изложенное в поэтической форме) считал наставлением по искусству жить в водовороте бедствий, с тем, чтобы люди на всегда избавились от страхов перед загроб ным наказанием и потусторонними сила ми, ибо в мире нет ничего, кроме атомов и пустоты.
Александрийская наука
В эллинистический период возникли новые центры культуры, где различные те чения восточной мысли взаимодействовали с западной. Среди этих центров выделялись созданные в Египте (в III веке до н.э.) при царской династии Птолемеев (основанной одним из полководцев Александра Маке донского) библиотека и музей в Александ рии. Музей представлял собой, по существу, исследовательский институт с лаборатори ями, комнатами для занятий со студента ми. В нем был проведен ряд важных иссле дований в различных областях знания, в том числе в анатомии и физиологии (на пример, врачами Герофилом и Эразистратом, труды которых не сохранились).
К важнейшим открытиям этих врачей, усовершенствовавших технику изучения организма, в том числе головного мозга, от носится установление различий между чув ствительными и двигательными нервами.
Открытие было забыто, но через две с лишним тысячи лет вновь установлено и легло в основу важнейшего для физиологии и психологии учения о рефлексе.
Среди других великих исследователей душевной жизни в ее связях с телесной выс тупил древнеримский врач Гален (II век н.э.). В труде "О частях человеческого тела" он, опираясь на множество наблюде ний и экспериментов и обобщив познания медиков Востока и Запада (в том числе александрийских), описал зависимость жизнедеятельности целостного организма от нервной системы.
В те времена запрещалось анатомиро вание человеческих тел. Опыты ставились на животных. Но Гален, работая хирур гом у гладиаторов (которых, как известно, заставляли сражаться в цирке с дикими зверями), смог расширить представления и о человеке, в том числе о его головном мозге, где, как он полагал, производится и хранится высший сорт пневмы как носи тельницы разума.
Широкой известностью в течение мно гих столетий пользовалось развитое Галеном (вслед за Гиппократом) учение о тем пераментах как пропорции в смеси нескольких основных "соков". Темпера мент с преобладанием "теплого" он описы вает как мужественный и энергичный, с преобладанием "холодного" — как медли тельный и т.д. Большое внимание он уде лял аффектам. Еще Аристотель писал, что возможно объяснять гнев либо меж личностными отношениями (например, как стремление отомстить за обиду), либо "ки пением крови" в организме.
Гален утверждал, что первичным при аффектах являются изменения в организ ме ("повышение сердечной теплоты"). Стремление же отомстить — вторично. Через много веков между психологами вновь возникнут дискуссии вокруг вопро са о том, что первично: субъективное пере живание либо телесное потрясение.
Бедствия, которые переживали в жес токих войнах с Римом и под его владыче ством народы Востока, способствовали раз витию идеалистических учений о душе. Именно они подготовили воззрения, ко торые ассимилировала христианская ре лигия.
Филон:
Пневма как дыхание
Огромную популярность приобрело учение философа-мистика из Александрии Филона (I век н.э.), учившего, что тело — это прах, который получает жизнь от дыха ния божества. Это дыхание и есть пневма. Представление о пневме, которое занимало важное место в античных учениях о душе, носило, как отмечалось, сугубо гипоте тический характер, что создавало почву для иррациональных, недоступных эмпиричес кому контролю картин зависимости проис ходящего с человеком от сверхчувственных, небесных сил — посредников между зем ным миром и Богом.
После Филона пневме приписывают функцию общения бренной части души с бестелесными сущностями, связующими ее со Всевышним. Возникает особый раздел религиозной догматики, описывающей эти "пневматические" сущности. Он был на зван пневматологией.
Плотин:
понятие о рефлексии
Принцип абсолютной нематериальнос ти души утвердил Плотин (III век н.э.) — древнегреческий философ, основатель в Риме школы неоплатонизма. Во всем телесном усматривалась эманация (ис течение) божественного, духовного первоначала.
Если отвлечься от религиозной метафизики, проникнутой мистикой, то применительно к прогрессу психологической мысли в представлениях Плотина о душе; содержался новый важный момент.
У Плотина психология впервые в ее истории становится наукой о сознании, понятом как "самосознание". Поворот интересов к внутренней психической жиз ни человека сложился в античной культу ре задолго до Плотина. Однако лишь кри зис рабовладельческого общества придал этому повороту смысл отрешенности от реального мира и замкнул сознание на его собственных феноменах.
Еще не было предпосылок (при всей тенденции к индивидуализации, которая, как отмечалось, нарастала в эллинисти ческий период) для осознания субъектом самого себя в качестве конечного само стоятельного центра психических актов. Эти акты считались производными от пневмы (как тончайшего огнеподобного воздуха) у стоиков, атомных потоков — у эпикурейцев.
Плотин, вслед за Платоном, учил, что индивидуальная душа происходит от ми ровой души, к которой она и устремлена. Другой вектор активности индивидуаль ной души направлен к чувственному миру. (Здесь Плотин также следовал за Плато ном). Но у нее Плотин выделил еще одно направление, а именно — обращенность на себя, на собственные, незримые действия и содержания. Она как бы следит за своей работой, является ее "зеркалом".
Через много столетий эта способность субъекта не только ощущать, чувствовать, помнить или мыслить, но обладать также внутренним представлением об этих фун кциях, получила название рефлексии. Эта способность не является фикцией. Она служит неотъемлемым "механизмом" де ятельности сознания человека, соединяющим его ориентацию во внешнем мире с ориентацией в мире внутреннем, в "самом себе".
Плотин отграничил этот "механизм" от других психических процессов, на объяс нении которых в течение веков была со средоточена мысль многих поколений ис следователей психики. Сколь широк бы ни был спектр этих объяснений, он, в ко нечном счете, сводился к поискам зависи мости душевных явлений от физических причин, процессов в организме, общения с другими людьми.
Рефлексия, открытая Плотином, не мог ла быть объяснена ни одним из этих факторов. Она выглядела самодостаточной, невыводимой сущностью. Таковой она и оставалась на протяжении веков, став ис ходным понятием интроспективной пси хологии сознания.
В новое время, когда сложились реаль ные социальные основы для самоутверж дения субъекта в качестве независимой свободной личности, претендующей на уни кальность своего психического бытия, реф лексия выступила в теоретических пред ставлениях о ней как основание и главный источник знаний об этом бытии.
Таковой она трактовалась и в первых программах создания психологии в качест ве науки, имеющей свой собственный пред мет, отличающий ее от других наук. Дей ствительно, ни одна наука не занята изучением способности к рефлексии. Од нако, выделяя рефлексию как одно из на правлений деятельности души, Плотин в ту отдаленную эпоху не мог, конечно, и по мыслить индивидуальную душу самодос таточным источником своих внутренних образов и действий. Она для него — эма нация сверхпрекрасной сферы высшего первоначала всего сущего.
Августин:
понятие о внутреннем опыте
Учение Плотина оказало влияние на Августина (IV—V века н.э.), творчество которого ознаменовало переход от антич ной традиции к средневековому христи анскому мировоззрению.
Августин придал трактовке души (счи тая ее орудием, которое правит телом) осо бый характер, утверждая, что ее основу образует воля (а не разум). Тем самым он
стал инициатором учения, названного во люнтаризмом (от лат. "волюнтас" — воля).
Воля индивида, завися от божествен ной, действует в двух направлениях: уп равляет действиями души и поворачивает ее к себе самой. Все изменения, проис ходящие с телом, становятся психичес кими благодаря волевой активности субъекта. Так, из отпечатков, которые сохраняют органы чувств, воля творит вос поминания.
Все знание заложено в душе, которая живет и движется в Боге. Оно не приобре тается, а извлекается из души опять-таки благодаря направленности воли.
Основанием истинности этого знания служит внутренний опыт: душа повора чивается к себе, чтобы постичь с предель ной достоверностью собственную деятель ность и ее незримые продукты.
Идея о внутреннем опыте, отличном от внешнего, но обладающем высшей истин ностью, имела у Августина теологический смысл, поскольку проповедовалось, что эта истинность даруется Богом.
В дальнейшем трактовка внутреннего опыта, будучи освобождена от религиозной окраски, слилась с представлением об ин троспекции как особом методе исследова ния сознания, которым владеет психоло гия в отличие от других наук. <...>
Крушение
античной цивилизации
Древнегреческая цивилизация в силу нараставшей социально-экономической деградации общества, которое ее породило, разрушилась. В тот период была утрачена большая часть достигнутых знаний. Вна чале исчезла потребность читать книги. Вскоре никто не мог их уже и понять. Они сжигались для нагревания воды в общест венных банях или же исчезали сотнями других неизвестных путей.
Жестокие удары по распадавшейся ан тичной культуре наносила христианская церковь, которая разрушала ее памятни ки и создавала атмосферу воинственной нетерпимости ко всему "языческому". В IV веке был уничтожен научный центр в Александрии. В начале VI века императо ром Юстинианом закрывается просущест вовавшая около тысячи лет Афинская школа — последний очажок античной фи лософии. Победившее христианство, став шее в Европе господствующей идеологией феодального общества, культивировало не нависть ко всякому знанию, основанному на опыте и разуме, внушало веру в непог решимость церковных догматов и грехов ность самостоятельного, отличного от предписанного священными книгами по нимания устройства и предназначения че ловеческой души.
Естественнонаучное исследование при роды приостановилось. Его сменили рели гиозные спекуляции. <...>
В период средневековья в умственной жизни Европы воцарилась схоластика (от греч. "схоластикос" — школьный, ученый). Этот особый тип философствования ("школьная философия") с XI до XVI вв. сводился к рациональному (использующе му логические приемы) обоснованию хри стианского вероучения.
Томизм:
"Аристотель с тонзурой"
В схоластике имелись различные тече ния. Но общей для них служила установ ка на комментирование текстов. Позитив ное изучение предмета и обсуждение реальных проблем подменялось вербаль ными ухищрениями.
В страхе перед появившимся на ин теллектуальном горизонте Европы Арис тотелем католическая церковь вначале его запретила, но затем, изменив тактику, принялась "осваивать", адаптировать со ответственно своим нуждам. С этой за дачей наиболее тонко справился Фома Ак-винский (1225—1274), учение которого, согласно папской энциклике 1879 г., ка нонизировано как истинно католическая философия (и психология), получившая название томизма (несколько модернизи рованного в наши дни под именем неотомизма).
Томизм складывался в противовес сти хийно-материалистическим трактовкам Аристотеля, в недрах которых зарождалась опасная для церкви концепция двойствен ной истины.
Зерна этой концепции были брошены опиравшимся на Аристотеля Ибн Рошдом, последователи которого в европейских университетах (аверроисты) полагали, что несовместимость с официальной догмой представлений о вечности (а не сотворении) мира, об уничтожаемости (а не бессмертии) индивидуальной души ведет к выводу о том, что каждая из истин имеет свою область. Истинное для одной области может быть ложным для другой и на оборот.
Фома же, отстаивая одну истину — религиозную, "нисходящую свыше", считал, что разум должен служить ей так же ис тово, как и религиозное чувство. Фоме и его сторонникам удалось расправиться с аверроистами в парижском университете. Но в Англии, в Оксфордском уни верситете, концепция "двойственной истины" в дальнейшем восторжествовала, став идеологической предпосылкой успехов философии и естественных наук.
Иерархический шаблон Фома распрос транил и на описание душевной жизни, различные формы которой размещались в виде своеобразной лестницы в ступенча том ряду — от низшего к высшему. Каж дое явление имеет свое место. Положены грани между всем существующим и одно значно определено, чему где быть. В ступен чатом ряду расположены души (раститель ная, животная, человеческая). Внутри самой души иерархически располагаются способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).
Понятие об интроспекции, зародивше еся у Плотина, превратилось в важнейший источник религиозного самоуглубления у Августина, вновь выступило как опора мо дернизированной и теологической психо логии у Фомы. Работа души рисуется Фомой в виде следующей схемы: сперва она совершает акт познания — ей являет ся образ объекта (ощущение или понятие), затем она осознает, что ею произведен сам этот акт, и, наконец, проделав обе опера ции, она "возвращается" к себе, познавая уже не образ и не акт, а самое себя как уникальную сущность.
Перед нами, таким образом, — замкну тое сознание, из которого нет выхода ни к организму, ни к внешнему миру. Томизм превратил великого древнегреческого философа в столп богословия, в "Аристоте ля с тонзурой". (Тонзура — это выбритое место на макушке — знак принадлежности к католическому духовенству).
Номинализм
В Англии, где социальные устои феода лизма подрывались наиболее энергично, против томистской концепции души выс тупил номинализм (от лат. "номен" — имя). Он возник в связи со спором о при роде общих понятий (так называемых уни версалий). Спор шел о том, существуют ли эти общие понятия самостоятельно вне нашего мышления (подобно другим вещам) или бестелесны, ибо эти понятия только имена и реально познаются лишь инди видуальные вещи.
Самым энергичным образом пропове довал номинализм профессор Оксфордско го университета В. Оккам (XIV век). От вергая томизм и отстаивая учение о "двойственной истине" (из которого явство вало, что религиозные догматы не могут быть основаны на разуме), он призывал опираться на чувственный опыт, для ори ентации в котором существуют только термины, имена, знаки.
Номинализм способствовал развитию естественнонаучных взглядов на познава тельные возможности человека. К знакам как главным регуляторам душевной активности неоднократно обращались мно гие мыслители последующих веков, в том числе в XX веке.
"Бритва Оккама"
Обращались они и к так называемой "бритве Оккама", к его правилу, согласно которому "не следует умножать сущнос ти без надобности", иначе говоря, прибе гать к объяснению каких-либо явлений многими силами или факторами, когда можно обойтись их меньшим числом. "Бесполезно делать посредством многого то, что можно сделать посредством мень шего". К этой "бритве" впоследствии об ратились психологи, чтобы утвердить сво его рода "закон экономии". (Изучая, например, поведение животных, не наде лять их умом человека, если оно может быть объяснено более простым способом.)
Итак, в период феодализма под пласта ми чисто рассудочных построений, чуж-дых реальным особенностям психической деятельности, назначение которой теокра тия учила видеть в том, чтобы готовиться к неземной, истинной жизни, бил ключ новых идей, обращавших мысль к опытно му познанию души и ее проявлений.
В противовес принятым схоластикой приемам выведения отдельных психичес ких явлений из сущности души и ее сил, для действия которых нет других основа ний, кроме воли божьей, складывалась дру гая методология, сердцевиной которой яв лялся опытный и детерминистический подход. Социально-экономический про гресс обусловил укрепление, а затем и окон чательное торжество этого подхода в сле дующий исторический период.
Период Возрождения
Переходный период от феодальной культуры к буржуазной получил имя эпо хи Возрождения. Идеологи этого периода считали его главной особенностью возрож дение античных ценностей. К античности обращались и люди прежних эпох, решая каждый раз собственные проблемы.
Без античных сокровищ не было бы ни арабоязычной, ни латиноязычной культур. (В Западной Европе, как известно, языком образованных людей была латынь.)
Мыслители Возрождения полагали, что они очищают античную картину мира от "средневековых варваров". Восстановление античных памятников культуры в их под линном виде действительно стало компо нентом нового идейного климата, однако воспринималось в них, прежде всего, созвуч ное новому образу жизни и обусловленной им интеллектуальной ориентации. <...>
Одним из титанов Возрождения был Леонардо да Винчи (1452—1519). Он пред ставлял новую науку, которая существо вала не в университетах, где по-прежнему изощрялись в комментариях к текстам древних, а в мастерских художников и строителей, инженеров и изобретателей. Их опыт радикально изменял культуру и строй мышления. В своей производствен ной практике они были преобразователями мира. Высшая ценность придавалась не божественному разуму, а, говоря языком Леонардо, "божественной науке живописи". При этом под живописью понималось не только искусство изображения мира в художественных образах. "Живопись, — пи сал Леонардо, — распространяется на фи лософию природы".
Изменения в реальном бытии личнос ти коренным образом изменяли ее само сознание. Субъект осознает себя как центр направленных вовне (в противовес августино-томистской интроспекции) духовных сил, которые воплощаются в реальные, чувственные (в отличие от христианской чистой духовности) ценности. Субъект, подражая природе, преобразует ее своим творчеством, практическими деяниями.
Френсис Бэкон: эксперимент и индукция
Наиболее резко и решительно шли атаки на изжившее себя, хотя и прочно поддерживаемое церковью, негативное от ношение к опыту в Англии. Здесь глаша таем эмпиризма выступил Френсис Бэкон(XVI век), сделавший главный упор на со здание эффективного метода науки с тем, чтобы она на деле способствовала обре тению человеком власти над природой. В своем труде "Новый Органон" (само на звание которого означало вызов "царю философов" Аристотелю, чья книга "Ор ганон" содержала канонизированную схоластикой логическую теорию дедук тивного вывода как перехода от общего к частному) Бэкон отдал пальму пер венства индукции (от лат. "индукция" — наведение), то есть такому толкованию множества эмпирических данных, которое позволяет их обобщать с тем, чтобы пред сказывать грядущие события и тем са мым овладевать их ходом.
Идея методологии, исходившей из по знания причин вещей с помощью опыта и индукции, воздействовала на создание ан тисхоластической атмосферы, в которой развивалась новая научная мысль, в том числе психологическая.