Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ
ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ
«САМАРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
Кафедра философии гуманитарных факультетов
А.С. Костомаров
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Утверждено редакционно-издательским советом университета
в качестве учебного пособия
Издательство «Самарский университет»
2009
УДК 10 (09)
ББК 87.3
К 72
Рецензент канд. филос. наук, доц. В.Л. Афанасьевский
Костомаров, А. С.
К 72 История философии : учебное пособие / А. С. Костомаров. – Самара : Изд-во «Самарский университет», 2009. – 84 с.
Данное учебное пособие нацелено на организацию самостоятельной работы студентов гуманитарных специальностей по курсу истории философии. Важной особенностью пособия является изучение истории философии через самостоятельное обращение к ее основным проблемам. Каждая тема содержит важный теоретический принцип, который помогает студентам сосредоточить внимание на основных аспектах изучаемой темы, а также, используя полученные знания, обратиться к современной социальной действительности и занять по отношению к ней рефлексивную позицию. Представленный в данном пособии подход в изучении истории философии позволяет сформировать навыки самостоятельной работы с научным материалом: студент учится ставить проблемы, работать с критической литературой. Подобный подход способствует не только формированию научного, критического разума, но и позволяет представить философию как неотъемлемую составляющую своего духовного опыта, своей жизни.
Предназначено для студентов гуманитарных специальностей
УДК 10 (09)
ББК 87.3
Работа опубликована в рамках Президентского гранта
поддержки научных школ (грант НШ – 1451.2008.6)
© Костомаров А.С., 2009
© Самарский государственный
университет, 2009
© Оформление. Издательство
«Самарский университет», 2009
СОДЕРЖАНИЕ
|
Вступительное слово…………………………………………………… |
4 |
|
История философии……………………………………………………. |
5 |
|
Тема 1. Проблема типологизации историко-философского процесса |
5 |
|
Тема 2. Античная философия и ее основные проблемы. Раннегреческая философия……………………………………………….. |
5 |
|
Тема 3. Философия Платона и Аристотеля…………………………….. |
7 |
|
Тема 4. Философия средних веков……………………………………… |
8 |
|
Тема 5. Новоевропейская философия XVII века. Философия эмпиризма… |
9 |
|
Тема 6. Философия рационализма………………………………………. |
10 |
|
Тема 7. Классическая немецкая философия……………………………. |
12 |
|
Тема 8. Философия К.Маркса…………………………………………… |
13 |
|
Тема 9. Философия жизни………………………………………………. |
15 |
|
Тема 10. Философия экзистенциализма……………………………….. |
17 |
|
Семинарские занятия…………………………………………………. |
19 |
|
Приложение. Хрестоматия по курсу истории философии………… |
33 |
|
Фрагмент «О природе» Парменида…………………………………….. |
33 |
|
Фрагмент «Государство» Платона……………………………………… |
36 |
|
Фрагмент диалога «Федон» Платона…………………………………… |
41 |
|
Фрагмент диалога «Филеб» Платона…………………………………… |
41 |
|
Фрагмент «Метафизика» Аристотеля………………………………….. |
44 |
|
Фрагмент «Исповедь» А. Августина…………………………………… |
49 |
|
Фрагмент «Этика» Б. Спинозы…………………………………………. |
51 |
|
Фрагмент «Критика чистого разума» И. Канта……………………….. |
55 |
|
«Тезисы о Фейербахе» К. Маркса………………………………………. |
58 |
|
Фрагмент «Злая мудрость» Ф. Ницше………………………………… |
61 |
|
Фрагмент «Сумерки идолов или как философствуют молотом» Ф. Ницше |
62 |
|
Фрагмент «Бытие и время» М. Хайдеггера…………………………. |
66 |
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
После рассмотрения вводного курса философии, где раскрывалась актуальность философии в пределах как культуры, так и экзистенциального опыта человека, Вам предстоит встреча с новым разделом – Историей философии. Конечно, данный раздел не стремится охватить всей полноты развития философской мысли. Вы должны ознакомиться с основными этапами и концепциями в истории европейской философии. Вас ждет встреча с авторами, которые усилиями своей мысли формировали новое видение мира и новое представление о человеке. Понять, что есть философия, уловить логику ее движения можно, лишь обратившись к историко-философскому процессу. Его реконструкция позволяет не только изучить основные направления философии, ее школы и этапы формирования, но также выявить те первичные значения и смыслы, те предельные основания, которые определяли человеческое существование и задавали направление развитию культуры в целом. Таким образом, изучение истории философии дает человеку возможность обнаружить свои культурные истоки, увидеть себя в череде поколений и эпох, занять рефлексивную позицию по отношению к своему присутствию в мире, и, наконец, научиться открывать мир как свой собственный дом.
Изучение истории философии предполагает несколько принципиально важных моментов. Во-первых, обращаясь к той или иной философской школе, постарайтесь не только понять ее логику, но и выявить преемственность по отношению к той философской традиции, из которой она происходит, и вместе с тем – что очень важно – разобраться, как то или иное философское направление позволяет ответить на вызов современности. Во-вторых, нужно всегда иметь в виду, что специфику того или иного философского направления, того или иного автора, можно определить, только обращаясь к первоисточнику. Ведь именно первоисточник позволяет соприкоснуться с мыслью автора, вступить с ним в диалог и перейти к собственной практике мысли.
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Тема 1. Проблема типологизации
историко-философского процесса
Ведущая идея. История философии как обсуждение ее главной проблемы: вопрос о бытии и смысле бытия.
Важно знать. Обратите внимание на существование различных подходов к интерпретации развития философии. История философии как система и как комплекс уникальных мыслительных концептов (Ж. Делез
и Ф. Гваттари); история философии по Энгельсу: обозначьте ее основной вопрос и охарактеризуйте ее основные направления (материализм и идеализм); история философии как диалог (концепция М.К. Мамардашивли):
в чем смысл утверждения Мамардашвили, что тот или иной философ является моим непосредственным собеседником и современником? Парадигмальный подход В.А. Конева: основные парадигмы философского мышления: on he on, cogito, existence.
Вопросы для самоконтроля
1. Как соотносятся между собой философия и история философии? Какие основные концепции их соотношения Вам известны?
2. К какой группе дисциплин следует отнести историю философии: исторических или философских? Обоснуйте свою позицию.
3. В чем Вы видите актуальность обращения к истории философии в современных социо-культурных условиях (экзистенциальный и научный смысл)?
Тема 2. Античная философия и ее основные проблемы.
Раннегреческая философия
Ведущая идея. Основная проблема античной философии – проблема бытия. Бытие понимается как смысловое основание существования всякого сущего, в том числе и человека, и условие понимания сущего как сущего. Поэтому обратите внимание на то, что в античной культуре складывается определенная традиция, согласно которой человеческий мир онтологически не самостоятелен, свое основание он получает в другом мире – в мире истинного бытия, который задает человеку определенный способ мысли и способ действования.
Важно знать. Впервые проблема бытия возникает в античной философии, которая видит бытие как смысловой предел, как начало, позволяющее быть всему, что есть. И неслучайно, поэтому проблема бытия начинает рассматриваться в контексте первоначала, которое обсуждают представители милетской школы. Первоначало – это то, что порождает все и присутствует во всем. Постарайтесь здесь ответить на вопрос, в чем смысл обращения человека к бытию? Бытие как специфический предмет рассмотрения философии было впервые осмыслено Парменидом как неизменное и постоянное начало сущего, как то, что, если воспользоваться словами Хайдеггера, «держит на себе сущее». Обратите внимание на два тезиса Парменида: «Бытие есть, небытия нет» и «Бытие и мысль тождественны». Какие следствия для философии и науки вытекают из этих тезисов Парменида? Важно, что бытие здесь держится усилием человеческой мысли, открывается человеку в опыте понимания. Как Вы думаете, почему именно мысль открывает человеку область бытия?
Далее полезно будет сопоставить онтологическую концепцию Парменида с пониманием бытия у Гераклита. Если основатель западной онтологии (Парменид) мыслит бытие как неизменное, тождественное, умопостигаемое начало, то эфесский мыслитель (Гераклит) представляет его как подвижное, противоречивое, находящееся в вечном становлении начало мира.
Новый ракурс в античной мысли открывает Сократ, обращаясь к проблеме познания. Всякая мысль есть мысль о Едином, о бытии. Обратите внимание на два узловых момента. Во-первых, познание есть личностный акт (здесь постарайтесь понять, в чем заключается принцип майевтики, о котором говорит Сократ). Во-вторых – познание связано не только с тем, что Я постигаю ту или вещь, но с тем, что одновременно Я постигаю и самого себя в качестве мыслящего Я, т.е. познание всегда оборачивается самопознанием. Подумайте, в чем смысл парадоксального высказывания Сократа: «Я знаю, что Я ничего не знаю».
Вопросы для самоконтроля
1. Какова специфика ранней греческой философии? В чем смысл обращения к проблеме бытия? Какие вопросы пытались решить первые философы, обсуждая данную проблему?
2. Объясните, почему бытие и мышление тождественны у Парменида, почему быть и мыслить – это одно и тоже?
3. Какие новые проблемы открывает школа софистов в философии. Почему Сократ считает, что всякий опыт познания есть опыт самопознания. Как связано знание и сознание у Сократа ?
Тема 3. Философия Платона и Аристотеля
Ведущая идея. Бытие как объективное идеальное начало. Бытие как мир идей. Понимание бытия как смыслопридающего основания сущего. Понимание человеческого бытия как движения к Единству, к обретению своего идеального смыслового начала.
Важно знать. В философии Платона берет свое начало объективный идеализм. Платон говорит о бытии как об идеальном объективном мире – мире идей. Идея, идеальное начало есть онтологическое основание всякой вещи, ее эталон, образец. Благо как верховная идея, как то, к чему стремится все сущее. Подумайте, как соотносимы между собой идея и вещь? Как можно обозначить отношение идеи и вещи? Обратившись к диалогам «Федон» и «Федр», постарайтесь ответить на вопрос, как человек постигает мир идей и каково в этом плане соотношение души и тела. Душа как местопребывание идей. Почему Платон утверждает: чтобы познать, необходимо вспомнить? Как вещь берет свое начало в идее, так и социальный порядок имеет свое основание в истинном, идеальном бытии. Поэтому определите, к чему стремится идеальное государство Платона? Как связано учение о душе с социальной структурой государства?
Философия Аристотеля. Критика платонизма Аристотелем. Если Платон разделил идею и саму вещь, то как решает эту проблему его ученик Аристотель? Обратите внимание на то, что для Аристотеля есть только один мир – мир реальных вещей. Но всякая вещь имеет причины своего существования. Какие причины выделяет античный философ? Среди четырех причин Аристотель особо рассматривает материальную и формальную причины. Постарайтесь выяснить, как он понимает форму и материю, какими чертами они наделены, какова их роль в организации бытия вещи. В заключении рассмотрите значение перводвигателя для онтологии Аристотеля.
Вопросы для самоконтроля
1. Как соотносятся «идея» и «вещь» в философии Платона? Чем является идея по отношению к вещи?
2. Какую философскую проблему решает Платон при помощи своего учения об идеях?
3. Какие новые категории привносит Аристотель в античную философию, рассматривая проблему бытия?
4. Как соотносятся материя и форма в философии Аристотеля?
Тема 4. Философия средних веков
Ведущая идея. Бытие как Бог. Бог, Абсолют как бытийственное основание человеческого мира. Средневековая философия исходит из принципа, что человеческое бытие выстраивается в отношении к трансцендентному, к Абсолюту как миру истинному и подлинному.
Важно знать. Рассмотрение данной темы необходимо начать с определения главных особенностей средневековой философии. Дайте определения следующим принципам средневековой мысли: теоцентризм, креационизм, провиденциализм (для этого обратитесь к философскому словарю или словарю иностранных слов). При обсуждении ключевых вопросов средневековой философии, обратите внимание на то, как развивается онтологическая парадигма. Свои основания средневековая онтология обнаруживает в платонизме и неоплатонизме, поэтому, возвращаясь к предыдущему материалу, вспомните, как понимают бытие Платон и неоплатоники: бытие как Единое, бытие как объективное идеальное начало. Какова между ними связь? Что нового привносит средневековая мысль в понимание бытия?
Философия Аврелия Августина как оформление христианской философской традиции. Августин формулирует средневековую онтологию, обнаруживая в божественном существовании полноту бытия, Бог – высшее, абсолютное бытие, вечное бытие. В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает самостоятельностью, ибо существует благодаря не себе, а другому. Отсюда приходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Божественное бытие открывается человеку в опыте веры, в опыте человеческой души. Обращаясь к «Исповеди» Августина, выделите и охарактеризуйте те основные ипостаси, в которых Августин представляет человеческое бытие. Что есть в этом отношении воля, память и разум для Августина?
Завершая рассмотрение средневековой философии, обратитесь к спору номиналистов и реалистов. Определите философскую позицию каждого направления. Как Вы думаете, существуют ли некие общие, универсальные предметы (понятия) или они – только конструкции, созданные нашим разумом, и в действительности существуют только единичные объекты? Аргументируйте свою позицию.
Философия Фомы Аквинского. Сформулируйте доказательства существования Бога, которые приводит философ.
Вопросы для самоконтроля
1. В чем заключается различие средневековой философии и философии античной? Какие новые проблемы возникают в средневековой философии? С чем связано их возникновение?
2. Почему схоластика обращается к философскому наследию Аристотеля? С чем это связано?
3. В чем смысл «спора об универсалиях» в средневековой философии?
Тема 5. Новоевропейская философия XVII века.
Философия эмпиризма
Ведущая идея. Центральной проблемой новоевропейской философии является проблема обоснования знания. Научное знание рассматривается как результат эмпирического опыта. Для философии эмпиризма характерно рассмотрение чувственного опыта как основания мыслей и действий человека. Поиск методов научного познания, индукция как основной метод познания.
Важно знать. Исторические реалии и культурные процессы, подготовившие возникновение новой парадигмы философского мышления. Становление гносеологической парадигмы философского мышления, философия и наука: научное знание как способ достижения истины. Эмпиризм Фрэнсиса Бэкона, проект великого восстановления наук и его значение для современного научного знания: знание как сила и власть (научное знание как инструмент покорения сущего – Хайдеггер). На основе данных принципов определите цели и задачи науки. Критическая программа Бэкона, учение об идолах, индукция как метод эмпирического познания.
Философские достижения и проблемы эмпиризма в философии Т. Гоббса и Д. Локка. Как эти авторы определяют статус разума и чувственного опыта? Почему в философии Гоббса эмпиризм получает наименование «сенсуализм»? В чем заключаются сильные и слабые стороны эмпиризма в толковании знания и познания. Почему традиция эмпиризма и сенсуализма приводит к субъективному идеализму (Дж. Беркли) и скептицизму (Д. Юм)?
Вопросы для самоконтроля
1. Почему в новоевропейской культуре возникает потребность в поиске правильного, адекватного метода познания природы? О чем свидетельствует этот поиск?
2. В чем заключается философское значение учения Бэкона об «идолах разума»? Каков философский статус «идолов» в системе гносеологии?
Тема 6. Философия рационализма
Ведущая идея. Знание в рационалистической традиции рассматривается как результат деятельности человеческого разума. Принцип сogito (теоретический разум) как фундамент научной рациональности. Мысль, усилие мысли, представляется в рационализме онтологическим основанием существования человека как мыслящего и осознающего себя субъекта.
Важно знать. Место методического сомнения в онтологии Декарта. Почему акт сомнения, акт мысли становится основанием существования субъекта: cogito ergo sum? В ходе рассмотрения данной проблемы обратите внимание на то, что в онтологии Декарта Я открывается как мыслящее и осознающее себя – Я знает, опознает себя в опыте мысли – «res cogitans» (мыслящая вещь). Для онтологии Декарта характерен своеобразный дуализм, связанный с тем, что философ выделяет два типа субстанции – «res cogitans» (субстанция мыслящая) и «res extensa» (субстанция протяженная).
Понятие онтологического дуализма. Обращаясь к тексту Декарта «Первоначала философии», отметьте те фрагменты, где автор дает определение субстанциям.
Рассмотрев онтологию Декарта, целесообразно обратиться к его гносеологии. Здесь важно отметить роль Бога в процессе познания. Почему Декарт утверждает, что Бог не может нас обманывать, почему Бог, абсолютное бытие, есть условие познаваемости мира? Попытайтесь объяснить смысл данного утверждения. Обратившись к «Рассуждению о методе», обозначьте, как автор формулирует правила для руководства ума. Обратите внимание на сущность дедукции как метода рационального познания. Определите роль и место врожденных идей в процессе познания. Почему для того, чтобы познавать, необходимо уже иметь некое знание?
Традиция рационализма после Декарта связана, в первую очередь,
с именами Спинозы и Лейбница. Философия Спинозы. Онтология: бытие как абсолютная единая субстанция, бытие как Бог. В чем заключается принцип онтологического монизма? Пантеизм Спинозы. В чем различие позиций пантеизма и креационизма? Модусы и атрибуты субстанции, протяженность и мышление как два основных атрибута субстанции.
Философия Лейбница. Онтологический плюрализм: бытие как субстанция, понятие монады. Постарайтесь понять, почему, осмысляя мир, философ обращается к идее плюральности, множественности бытия. Монада как умопостигаемое, духовное начало, типы монад. Бог как абсолютная монада. Подумайте, в чем заключается сходство понимания бытия
у двух крупных представителей европейского рационализма – Декарта
и Лейбница? Концепция онтологического оптимизма. Почему человеческий мир есть наилучший из возможных миров? Сравнивая линию рационализма и линию эмпиризма, обратите внимание на то, в чем сильные стороны рационализма и в чем его слабости.
Вопросы для самоконтроля
1. Что представляет собой «методическое сомнение» Декарта? Почему именно сомнение становится у Декарта исходным методом познания?
2. Почему именно опыт мышления, опыт мысли является основанием существования субъекта? Как связаны у Декарта мышление и сознание (принцип cogito ergo sum)?
3. Как соотносятся между собой субстанция, модусы и атрибуты в философии Спинозы?
4. Обращаясь к философии Лейбница, дайте определение концепции онтологического плюрализма. Определите различие между онтологическим дуализмом и онтологическим плюрализмом?
Тема 7. Классическая немецкая философия
Ведущая идея. Проект трансцендентальной философии и обращение к структуре познавательной способности субъекта. Научное знание как синтез эмпиризма и рационализма. Немецкая классическая философия (Кант, Фихте, Гегель) пытается обнаружить то основание, которое позволяет человеку познавать окружающую действительность и высказывать
о ней некие объективные, общезначимые суждения, находя его в трансцендентальном, теоретическом разуме. Рассмотрение трансцендентального разума как принципа научного познания. Практический разум: категорический императив как принцип свободного, нравственного действования индивида, поиск нравственного основания социального бытия. Категорический императив открывает человеку социальный мир как мир другого, мир значимого бытия.
Важно знать. Философия И. Канта синтезирует методологию эмпиризма и рационализма. Немецкий философ показывает, что процесс познания включает в себя как чувственный, эмпирический опыт, так и опыт рациональный, опыт разума. Попытайтесь определить, в чем отличие философии Канта от предшествующей философии? Почему Кант называет свою философию критической?
Обращаясь к введению «Критики чистого разума», определите, какова структура познавательной способности субъекта. Выясните, какова роль чувственности, рассудка и разума. Что представляют собой априорные формы чувственности и рассудка, в чем их смысл?
Особое внимание при рассмотрении философии Канта необходимо уделить проблеме познаваемости мира. Этот вопрос Кант решает с позиции агностицизма, отрицая возможность познания вещей самих по себе. Какой смысл философ вкладывает в понятия «вещь-в-себе» (ноумен)
и «феномен»? В чем заключается основание данного различия?
После анализа познавательной способности субъекта обратитесь
к структуре человеческого действия. Этому посвящена «Критика практического разума». Кант формулирует универсальный принцип нравственного действия субъекта, категорический императив. Каково значение категорического императива? Как в этом смысле Кант решает проблему свободы?
Философия Гегеля. Панлогизм и панрационализм в философии Гегеля. Логика и диалектика Гегеля. Обратите внимание, что логика развития категорий разума существует как объективная логика абсолютной идеи, она определяет состояние природы и историю человеческого духа. Почему принцип диалектики (тезис, антитезис, синтез) лежит в основании всякого развития? Философия духа, учение об объективном, субъективном и абсолютном духе.
Вопросы для самоконтроля
1. В чем суть того переворота, который совершает в философии
И. Кант? Почему Кант называет свою философию критической. Чем она отличается от предшествующих философских систем?
2. Определите структуру познавательной способности субъекта по Канту: роль чувственности, рассудка, разума.
3. Как соотносятся свобода и долженствование в философии Канта?
4. В чем суть диалектической логики Гегеля ?
Тема 8. Философия К. Маркса
Ведущая идея. Поворот от рассмотрения теоретического субъекта
к субъекту практическому, общественному. Практическая (материальная) деятельность как форма конституирования социальной реальности. Здесь следует обратить внимание на то, что, по Марксу, именно практика выступает конституирующим феноменом социального бытия как бытия осознанного.
Важно знать. Основные тенденции развития западноевропейской философии во второй половине XIX – начале ХХ века (немецкая классическая философия, марксизм, философия жизни, позитивизм, неокантианство, психоанализ, феноменология, экзистенциализм). Критика классической немецкой философии в работах Маркса. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс исходит из того, что сущность человека не есть абстракт, нечто отвлеченное, в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Человек непрерывно создает себе возможности для жизнеобеспечения (материальные блага) и тем самым опредмечивает самого себя, практически реализует себя в предметном мире. Создавая предметы, преодолевая внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя, реализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно изменяет самого себя.
Таким образом, если предметом классической философии является абстрактный, теоретический субъект, cogito, то Маркс совершает своего рода антропологический поворот, начиная рассматривать субъект не как чистое бытие, а как бытие конкретное, практическое. Если классическая философия исходила из принципа, что сознание определяет бытие человека, то Маркс делает обратное утверждение, говоря, что бытие определяет сознание. Попытайтесь объяснить, в чем смысл данного смещения акцентов
в понимании человека. Вместе с этим Маркс переосмысляет и само значение философии в культуре: философия имеет своей целью не просто объяснить мир, раскрыть его объективную структуру, она призвана изменить, преобразовать мир. Обратившись к предисловию «К критике политической экономии» Маркса, сформулируйте основные принципы материалистического понимания истории.
Вопросы для самоконтроля
1. Почему практика, по Марксу, является критерием истины? В чем смысл этого утверждения? Как Вы думаете, почему именно практика, материальная деятельность, открывает социальную реальность как осознанное бытие?
2. Какие стадии общественно-исторического развития выделяет Маркс? На каком основании? Как в учении Маркса об истории проявляется гегелевская диалектическая триада (тезис-антитезис-синтез)?
3. Почему именно учение Маркса стало идейным основанием многих социальных и революционных движений в XX веке?
Тема 9. Философия жизни
Ведущая идея. Бытие как жизнь. Обращение к жизни как способу открытия индивидуальности, конкретности человеческого существования. Рассмотрение категории жизни как онтологического основания исторического бытия. Жизнь осмысляется через понимание ее основных принципов: временность, историчность, творчество.
Важно знать. Становление антропологической парадигмы философского мышления связано, прежде всего, с фигурами С. Кьеркегора
и А. Шопенгауэра. Основным мотивом новой парадигмы становится обращение к индивидуальности, конкретности человеческого существования. Датский мыслитель С. Кьеркегор начинает рассматривать человеческое бытие как экзистенцию. Определите, как Кьеркегор понимает экзистенцию. Само человеческое существование Кьеркегор рассматривает, обращаясь к процессу становления личности, выделяя три основных его этапа: эстетический, этический, религиозный. Обратите внимание на то, как происходит переход от одного этапа к другому: между эстетиком и этиком всегда стоит выбор, т.е., чтобы стать нравственным, этическим существом, человек должен решиться, сделать выбор, взять на себя ответственность,
в то время как обретение веры (переход к третьей стадии) происходит
в особом опыте, в опыте отчаяния.
Обратившись к работе Кьеркегора «Или-или», определите, как понимается автором отчаяние и почему вера всегда абсурдна, парадоксальна.
В дальнейшем новое звучание антропологическая парадигма получает в философии А. Шопенгауэра. Философ видит в воле абсолютное начало бытия. Это есть космическая, биологическая по своей природе сила, создающая и мир, и человека. Постарайтесь определить, почему Шопенгауэр считает, что человек всегда и во всем служит не себе, не своим интересам, а воле. Перед нами концепция волюнтаризма, где воля как абсолютное начало оформляет всякую конкретику, являясь тем первичным импульсом, который питает жизнь, задает ее смысловое содержание и направляет ее движение.
Последователь Шопенгауэра Ницше также ставит категорию жизни
в центре своей философии. Онтология жизни выстраивается у Ницше в контексте критики европейской метафизики. Классическая метафизика делала предметом своего рассмотрения внешний, трансцендентный, объективно сконструированный мир, причинно-обусловленный мир и в этой сфере видела фундамент всякого бытия. Ницше отрицает наличие сверхчувственного, умопостигаемого бытия, видя в нем только фикцию, которая заслоняет собственно жизнь человека. Отсюда вытекает идея переоценки всех ценностей и смерти Бога как результата потери трансцендентального означающего. Если в классической философии человеческая жизнь обнаруживала свое основание в неком объективном идеальном бытии, то Ницше связывает жизнь с волей к власти.
Раскройте взаимосвязь жизни как воли к власти и идеи вечного возращения (Ницше-Делез). В чем оригинальный смысл понимания воли
к власти у Ницше? Обратившись к тексту «Так говорил Заратустра», определите, как Ницше понимает сверхчеловека и каково место сверхчеловека в культуре.
Основные идеи философии В. Дильтея. Жизнь как историческая реальность. Дильтей рассматривает историю через обращение к конкретности человеческого существования. Сформулируйте основные принципы неклассического историзма в философии Дильтея: роль переживания и понимания в познании.
Вопросы для самоконтроля
1. Почему представители «философии жизни», развивая свою философскую концепцию, начинают с критики классической метафизики (критика гегельянства)?
2. Как Кьеркегор осмысляет человеческое существование (экзистенция) и какие три стадии становления человека выделяет философ? Определите, как взаимосвязаны выбор и отчаяние у Кьеркегора.
3. Обратившись к тексту М. Хайдеггера «Европейский нигилизм», определите, в чем смысл критики классической метафизики в философии Ницше (переоценка всех ценностей).
4. Какова взаимосвязь основных понятий, с помощью которых Ницше рассматривает проблему человеческого существования: воля к власти
и идея вечного возвращения?
5. В чем смысл понимания жизни как исторической реальности по Дильтею? Объясните, почему история, сама историческая реальность открывается человеку именно в опыте переживания и понимания.
Тема 10. Философия экзистенциализма
Ведущая идея. Поворот в рассмотрении проблемы бытия от вопроса «что есть бытие?» к вопросу о смысле бытия. Бытие человека существует как бытие-в-мире, его фундаментальными свойствами являются вопрошание о смысле своего существования, осмысление мира как того места,
в котором являет себя человеческое присутствие и, наконец, трансцендирование как способность к преодолению наличных границ бытия.
Важно знать. В самой экзистенциальной философии выделяется два направления. Во-первых, атеистический экзистенциализм, представленный такими авторами, как М. Хайдеггер, Ж-П. Сартр, А. Камю, С. де Бовуар. Во-вторых, религиозный экзистенциализм – К. Ясперс, Г. Марсель, М. де Унамуно, П. Тиллих.
В экзистенциальной философии М. Хайдеггера получает свое выражение антропологическая парадигма философского мышления (Кьеркегор, Ницше), основным мотивом которой явилась экзистенциальная аналитика человеческого существования. Немецкий мыслитель понимает человеческое бытие как присутствие, онтологической особенностью которого является то, что оно всегда понимает свое бытие, осмысляет его, т.е. бытие по своей сути герменевтично.
Обратившись к тексту Хайдеггера «Бытие и время», попытайтесь понять, чем отличается человеческое бытие от всякого другого типа бытия
в мире, и обозначьте основные экзистенциалы, в которых обнаруживает себя Desein. Временность и историчность бытия. Почему Хайдеггер обнаруживает подлинность человеческого бытия в его движении к смерти? Обратите внимание, что фундаментальная онтология Хайдеггера выявляет два основных способа присутствия в мире: бытие неподлинное – das Man («Люди») и бытие индивидуальное, личное. Как Хайдеггер понимает das Man и как возможно обретение индивидуального присутствия?
Экзистенциализм Ж.-П. Сартра. Бытие как личностный индивидуальный проект. Почему у Сартра существование предшествует сущности? Свобода как безусловное основание человеческого существования, как возможность экзистенциального преображения бытия. Философия Сартра обнаруживает парадоксы свободы, показывая как в этом фундаментальном для человека опыте сопряжены долженствование и ответственность. Обратившись к текстам Сартра, раскройте различные формы отношения Я
и Другого (любовь, мазохизм, самообман и т.д.).
Вопросы для самоконтроля
1. В чем заключаются философский замысел и основная интенция экзистенциализма? На каком основании экзистенциалисты предпринимают критику классической философии?
2. В чем проявляется преемственность экзистенциализма по отношению к «философии жизни»? Как соотносятся между собой «жизнь» и «экзистенция»?
3. Определите основные принципы и понятия, с помощью которых Хайдеггер осмысляет человеческое бытие: временность, историчность, смысл.
4. Почему Сартр определяет человеческое существование как бытие
в проекте? В чем философ видит основание человеческой свободы, и как решается философом проблема Я и Другого?
СЕМИНАРСКИЕ ЗАНЯТИЯ
Учебная литература
Занятие 1
Проблема типологизации историко-философского процесса
1. Проблема соотношения истории философии и философии. Предмет истории философии.
2. Основной вопрос философии и классификация ее направлений по Энгельсу. Проблема основного вопроса философии в интерпретации
М.К. Мамардашвили и М. Хайдеггера.
3. Как Вы думаете, почему французские мыслители Жиль Делез и Феликс Гваттари видят историю философии как систему философских концептов?
4. История философии как диалог (Мамардашвили) и история философия как становление философских парадигм. Парадигмальный подход В.А. Конева.
Источники и литература
1. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия. СПб, 1998. С. 9-47.
2. Конев В.А. Философия культуры в современной философии // Философские науки. 1991. №6 или Конев В.А. Онтология культуры. Самара, 1998.
3. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 14-26, 29, 33, 58-60.
4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию. М., 1996. С. 21-24.
5. Овчинников В.Ф. О понятии исторического типа философии // Вопросы философии. 1996. № 10.
6. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 21.
Занятие 2
Античная философия и ее основные проблемы
1. Античная философия как становление и развитие онтологической парадигмы (парадигмы on he on). Проблема бытия как бытия – основная проблема философии. Философский и культурный смысл проблемы бытия. Общая характеристика античной философии: периодизация, проблематика, основные идеи и понятия.
2. Проблема первоначала в Милетской школе (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). Понятие числа у пифагорейцев.
3. Парменид и осмысление парадигмы on he on. Проблематика бытия
в философии Парменида. Бытие как неизменное умопостигаемое начало
и бытие как становление, Гераклит.
4. Материалистическое решение проблемы единого и многого, движения и покоя в философии Демокрита. Общая характеристика научной программы.
Источники и литература
1. Милетская школа (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен) // Антология мировой философии. М., 1969. Т.1. С. 267-280.
2. Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1988. С. 295-298.
3. Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1988. С. 109-110, 114 (Фалес), 117-119 (Анаксимандр), 130, 134 (Анаксимен), 190, 187, 201, 213 (Гераклит)
4. Асмус В.Ф. Античная философия: в 2 т. М., 1999. Т.1.
5. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
6. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
7. Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998. С.9-22.
8. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западной европейской философии. М., 1986.
9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
10. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. С. 21-122.
11. Монин М.А. Пути Парменида // Вопросы философии. 1997. № 3.
12. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. (Элейская школа, идея и парадоксы бытия).
Занятие 3
Софисты и Сократ
1. Социально-исторические корни «греческого просвещения». Общая характеристика философии софистов. Тезис Протагора «человек есть мера всех вещей».
2. Жизнь и учение Сократа как поиск оснований мышления и общественной жизни. Проблема сознания: индивидуальное и надындивидуальное в сознании. Структура диалектического метода Сократа, принцип майевтики. Антропология: учение о человеке, представление о добре и свободе.
Источники и литература
1. Платон. Апология Сократа // Соч. в 4 т. М., 1990. Т.1. С. 70-96.
2. Асмус В.Ф. Античная философия: в 2 т. М., 1999. Т.1.
3. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
4. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
5. Кессиди А.Ф. Сократ. М., 1981.
6. Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Соч. в 2 т. М., 1990. Т.2 (Проблема Сократа).
7. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
8. Нерсесянц В.С. Сократ. М., 1981.
9. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Занятие 4
Философия Платона и Аристотеля
1. Платон – родоначальник объективного идеализма в европейской философии. Онтология Платона: бытие как эйдос. Отношение идеи и вещи. Принцип порядка мира идей. Небытие как различие.
2. Теория познания Платона. Душа как место пребывания идей. Учение об Эросе.
3. Критика Аристотелем Платона. Идея метафизики.
4. Учение о четырех причинах. Понятие формы и материи.
5. Учение о космосе.
6. Учение о государстве.
Источники и литература
1. Платон. Государство 514А-517D; Федон 78D-Е, 100В; Федр 247D-Е; Филеб 51С-D, 55В, 65В-66С // Соч. в 4 т. М., 1990 или Антология мировой философии: в 4 т. М., 1969. Т.1.
2. Платон. Государство 478С-Е, 508А-В, 510D-511А; Пир 203В-204А; Менон 81С-D, 85D-B // Платон. Соч. в 4 т. М., 1990.
3. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 т. М, 1975. Т.1. Кн.5. гл.2.; Кн.12. гл.7. (концепция причин); Кн12. гл.2 (изменения); Кн.5. гл.7. (сущее); Кн.5. гл 8; Кн.6. гл.4 (сущность, вещь); Кн.6. гл.8 (форма, материя).
4. Аристотель. Политика // Соч. в 4 т. М, 1984. Т.1. Кн.I. 1, 8-12; Кн.I. 2, 1-4; Кн.I 2, 11-23; Кн.III. 5, 1; Кн.V. 1, 6-7.
5. Асмус В.Ф. Платон. М., 1975.
6. Борисов В.Н. Философия Аристотеля. Самара, 1996 (Онтология).
7. Виндельбанд В. Платон // Избранное. Дух истории. М., 1995.
8. Виндельбанд В. История древней философии. Киев, 1995.
9. Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2000.
10. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993.
11. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
12. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997. Лекция 8-9 (Платон); Лекция 10-12 (Аристотель).
13. Нерсесянц В.С. Политические учения древней Греции. М., 1979.
14. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона // Соч. в 2 т. М, 1990. Т. 2.
15. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие. М., 1993.
16. Хорьков М.Л. Учение о природе и сущности человека в философии Аристотеля // Философские науки. 1993. № 1-3.
17. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.
Занятие 5
Средневековая философия
1. Особенности средневекового философствования: проблема синтеза христианской и античной философии, специфика христианской мысли, герменевтика, Откровение, творение.
2. Философия Аврелия Августина. Идея внутреннего человека, проблема времени, свобода и предопределение.
3. Спор об универсалиях: реализм и номинализм.
4. Философия Фомы Аквинского.
Источники и литература
1. Августин А. Исповедь. М., 1991.
2. Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969. Т.1. Ч.2.
3. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.
4. Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М, 1984.
5. Жильсон Э.Р. Разум и откровение в средние века // Богословие в культуре средневековья / под ред. Лутковского. Киев, 1992.
6. Конева Л.А., Конева А.В. Антропологические идеи в русской религиозной философии. Самара, 1995 (Понятие всеединства в философии Вл. Соловьева).
7. Майоров Г.Г . Формирование средневековой философии. М, 1979.
8. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. Слово и текст в средневековой культуре. М, 1996.
9. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой. М, 1995.
10. Рабинович В.Л. Урок Августина: жизнь-текст // Августин Аврелий Исповедь. Абеляр. П. История моих бедствий. М, 1992.
11. Соколов В.В. Средневековая философия. М, 1979.
12. Столяров А.А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьба // Августин А. Исповедь. М, 1991.
Занятие 6
Философия Ф. Бэкона
и линия эмпиризма в философии XVII-XVIII
1. Социокультурные причины становления гносеологической парадигмы философского мышления в Новое время. Специфика гносеологической парадигмы философского мышления, проблемы субъекта и объекта
в познании.
2. Философия Ф. Бэкона как основание эмпиризма.
3. Учение Бэкона об идолах в контексте обоснования знания. Тезис «знание – сила», и его значение для европейской культуры. Формирование методологии эмпиризма в философии Бэкона. Индукция и дедукция, понятие эксперимента.
4. Онтология Т. Гоббса: учение о совокупности тел. Гносеология Гоббса.
5. «Критический эмпиризм» Д. Локка и проблема происхождения идей. Критика теории врожденных идей.
6. Философия эмпиризма в XVIII веке: субъективный идеализм
Д. Беркли и скептицизм Д. Юма.
Источники и литература
1. Бэкон Ф. Новый Органон. Афоризмы об истолковании природы и царства человека // Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М., 1978. Т.2.
2. Бэкон Ф. Новая Атлантида // Бэкон Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. Т.2.
3. Гоббс Т. Основы философии // Гоббс Т. Соч. в 2 т. М., 1978. Т.2.
4. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Соч. в 3 т. М., 1985. Кн. 1.
5. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.
6. Гаков В. Имя и память завещаю будущему: 425 лет со дня рождения Ф. Бэкона // Наука и религия. 1986. №1.
7. Заиченко Г.Д. Джон Локк. М., 1988.
8. Западноевропейская философия XVIII века. М., 1986.
9. Мееровский Б.В. Гоббс. М., 1975.
10. Михаленко Ю.П. Бэкон и его учение. М., 1975.
11. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.
12. Соловьев Э.Ю. Феномен Локка // Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М., 1982.
13. Субботин А.А. Фрэнсис Бэкон. М, 1974.
14. Философия эпохи ранних буржуазных революций / под ред. Ойзермана. М, 1982.
15. Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М, 1976.
Занятие 7
Философия Декарта
и линия рационализма в философии XVII-XVIII веков
1. Онтология Декарта. Учение о субстанции. Роль Бога в философии Декарта.
2. Гносеология Декарта. Принцип методического сомнения как начала философии. Концепция врожденных идей и проблема заблуждения. Система методов рационализма.
3. Натуралистический пантеизм в философии Б. Спинозы. Бог как субстанция.
4. Идеалистическая метафизика Лейбница. Монадология.
Источники и литература
1. Декарт Р. Размышления о первой философии // Соч. в 2 т. М., 1994.
2. Декарт Р. Первоначала философии // Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 1 (пп. 48,
51-54, С. 333-336).
3. Лейбниц Г.В. Монадология // Соч. в 4 т. М., 1982. Т. 1 (С.413-429).
4. Беленький М.С. Спиноза о религии, Боге и Библии. М., 1977.
5. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М, 2000.
6. Доброхотов А. Онтология и этика cogito // Встреча с Декартом. М., 1996.
7. Конев В.А. Семинарские беседы по «Картезианским размышлениям» М.К. Мамардашвили. Самара, 1996.
8. Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. Этюды о классическом рационализме и неклассической науке. М, 1972.
9. Ляткер Я.А. Декарт. М, 1975.
10. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М, 1992.
11. Мотрошилова Н. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили (двуединый путь к трансцендентальному ego) // Встреча с Декартом. М., 1996.
12. Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. М., 1972.
13. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984.
14. Фишер К. История Новой философии. Декарт: Его жизнь, соч. и учение. СПб, 1994.
15. Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976.
Занятие 8
Философия И. Канта
1. Немецкая классическая философия: основные черты и принципы исследовательской программы. Философия И. Канта: открытие основной критической проблемы, новации трансцендентальной философии.
2. Философия Канта как синтез эмпиризма и рационализма. «Критика чистого разума»: содержание и форма знания, разделение ноумена и феномена, априоризм и трансцендентализм, принцип активности субъекта.
3. Структура познавательной способности: место и функции чувственности, рассудка и разума в процессе познания. Агностицизм Канта.
4. Этическая философия Канта. Критика практического разума как метафизика человеческого поступка. Принцип априоризма в этике. Категорический императив. Границы и возможности реализации формальной этики.
Источники и литература
1. Кант И. Критика чистого разума. Введение. Трансцендентальное учение о началах. М., 1994.
2. Кант И. Общая задача чистого разума // Хрестоматия по философии: учеб. пособие. М., 1997.
3. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике / И. Кант // Соч.
в 6 т. М., 1965. Т.4 Ч.1.
4. Асмус В. Иммануил Кант. М. 1973.
5. Библер В.С. Кант – Галилей – Кант // Разум Нового Времени в парадоксах обоснования. М., 1991.
6. Вахтомин И.К. Теория научного познания И. Канта: опыт современного прочтения «Критики чистого разума». М.,1986.
7. Виндельбанд В. Иммануил Кант: К столетнему юбилею его философии // Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995
8. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.
9. Гулыга А. Немецкая классическая философия. М., 2001
10. Кант и кантианцы. М., 1978.
11. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. М., СПб, 1997.
12. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.
13. Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990.
14. Немецкая классическая философия: в 2 т. Москва-Харьков, 2000.
15. Соловьев Э.Ю. И. Кант: знание, вера, нравственность // Прошлое толкует нас. М., 1991.
16. Суслова Л. А. Философия И. Канта. М., 1988.
17. Уонт К. Кант для начинающих. Ростов-на-Дону, 1988
18. Хелер А. Иммануил Кант приглашает на обед // Вопросы философии. 1992. № 11.
19. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
Занятие 9
Философия Гегеля
1. Панлогизм и панрационализм в философии Гегеля (все действительно разумно и все разумное действительно). Система Гегеля.
2. Философия Г. Гегеля: идея реформирования логики Аристотеля, общий проект и принципы построения логики как науки о чистой идеи.
3. Философия духа: учение об объективном, субъективном и абсолютном духе.
Источники и литература
1. Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук:
в 3 т. М., 1975. Т. 1 (разд. 1-2).
2. Гегель Г. Философия духа // Энциклопедия философских наук: в 3 т. М., 1975. Т. 3(разд. 1-3).
3. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958.
4. Гулыга А.В. Гегель. М., 1994.
5. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1996.
6. Кричевский А.В Учение Гегеля об Абсолютном духе как спекулятивная теология // Вопросы философии. 1993. №5.
7. Ойзерман Т.И. Проблема долженствования в философии Гегеля // Вопросы философии. 1995. №5.
8. Овсянников М.Ф. Гегель. М., 1971.
9. Труфанов С.Н. Грамматика разума. Самара, 2003.
10. Труфанов С.Н. «Наука логики» Гегеля в конспективном изложении. Самара, 1999.
Занятие 10
Философия марксизма
и ее место в европейской философии и культуре
1. Определите основные тенденции развития западноевропейской философии во второй половине XIX – начале ХХ века. Понятие классической и постклассической философии.
2. Критика классической немецкой философии. Марксистское понимание философии, философия как праксис. Философская антропология раннего Маркса. Понятие практики в «Тезисах о Фейербахе» и «Немецкой идеологии». Принцип диалектического материализма.
3. Значение материалистического понимания общества и истории для европейской мысли и культуры.
Источники и литература
1. Маркс К. К критике гегелевской философии права // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т.1 (224-232, 250-256, 313-345).
2. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т.13.
3. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 3.
4. Маркс К. Экономически-политические рукописи / К. Маркс // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т. 42.
5. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. Т. 42.
6. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.
7. Вильчек В.М. Прощание с Марксом: алгоритмы истории. М., 1993.
8. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX – начала XX века. М, 1988.
9. Мамардашвили М К. Анализ сознания в работах Маркса / М. К. Мамардашвили // Как я понимаю философию. М., 192. С. 249 – 268.
10. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В. С. Классика и современность / М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьев, В. С. Швырев // Философия и наука. М., 1972.
11. Умер ли марксизм? Материалы дискуссии // Вопросы философии. 1990. № 10.
Занятие 11
Философия жизни
1. Кризис классической европейской метафизики и рождение новой парадигмы философского мышления. Специфика философии жизни
и культурный контекст ее появления.
2. Философия В. Дильтея. Жизнь как история. Историчность человеческого мира и идея «критики исторического разума».
3. Философия Ф. Ницше. Жизнь как воля к власти. Воля к власти и европейский нигилизм. Критика классического рационализма, ценностей морали и религии. Идея «сверхчеловека» и программа «переоценки всех ценностей».
4. Философия А. Бергсона. Жизнь как порыв. Творческая эволюция. Проблема времени. Длительность и обоснование свободы.
Источники и литература
1. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.
2. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987.
3. Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч. в 6 т. М., 2000. Т.1.
4. Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы философии. 1988. № 4.
5. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Соч. в 2т. М., 1990.
6. Ницше Ф. Злая мудрость // Соч. в 2 т. М., 1990. С. 333-335.
7. Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм // Соч. в 2 т. М., 1990.
8. Арон Р. Критическая философия истории // Избранное. Введение в философию истории. М.; СПб, 2000 (Критика исторического разума (Дильтей).
9. Блауберг И. Анри Бергсон и философия длительности // Бергсон А. Собр. соч. М., 1992. Т.1.
10. Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни в XIX столетии. М., 1993. или Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.
11. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000.
12. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. М., 1991.
13. Гуревич П.С. «Философия жизни»: культороборческие тенденции // Философские науки. 1998. №1.
14. Густав Шпет и Мартин Хайдеггер о Дильтее. М., 1995.
15. Данто А. Ницше как философ. М., 2000.
16. Делез Ж. Ницше. СПб., 2000.
17. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия середины XIX – начала XX века. М., 1988.
18. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность // Философия и наука. М., 1972.
19. Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея // Дильтей В. Введение в науки о духе. М., 2000.
20. Соловьева С.В. Индивидуальная форма историчности. Самара, 2002.
21. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных
в Касселе (1925) // Сер. «Пирамида». 1995. №5.
22. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7.
23. Шестов Л. Достоевский и Ницше (философия трагедии). СПб., 1903.
24. Юнгер Ф.Г. Ницше. М., 2002.
Занятие 12
Философия экзистенциализма
как новая модель понимания человеческого бытия
Часть 1
1. Понятие антропологической парадигмы философского мышления, социокультурные условия ее возникновения.
2. Общая характеристика философии экзистенциализма: основные проблемы, условия возникновения, направления, основные представители. Понятие экзистенции.
3. М. Хайдеггер о бытии человека в мире. Основные этапы постижения бытия: бытие-в-мире, бытие-среди-людей, бытие-к-смерти. Историзм человеческого существования. Решимость и время.
4. Критика метафизики как основание новоевропейской культуры. Человек в эпоху господства науки и техники. Язык как дом бытия.
Источники и литература
1. Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997( § 1-5. С. 2-19).
2. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М., 1993.
С. 221-238.
3. Хайдеггер М. О сущности истины // Разговор на проселочной дороге. М., 1991.
4. Гайденко П.П. Категория времени в буржуазно-европейской философии истории XX века / П. П. Гайденко // Философские проблемы исторической науки. М, 1969.
5. Гайденко П. П. М. Хайдеггер: от исторической герменевтики к герменевтике бытия // Прорыв к трансцендентному. М., 1997.
6. Голенков С.И. Хайдеггер и проблема социального. Самара, 2002.
7. Конев В.А. Критика способности быть (семинары по «Бытию
и времени» М. Хайдеггера). Самара, 2000.
8. Конев В.А. Метафизика «ничто» в философии М. Хайдеггера // Онтология культуры. Самара, 1998.
9. Очерки феноменологической философии: учеб. пособие / под ред.
Я.А. Слинина, Б.В. Маркова. СПб., 1997.
10. Разинов Ю.А. Понятие категории и экзистенциала в философии
М. Хайдеггера // Вестник Самарского государственного университета. 1999. №1. С. 57-67.
11. Соловьев Э.Ю. Судьбическая историософия М. Хайдеггера // Прошлое толкует нас. М., 1991.
12. Херрман Ф.В. Понятие феноменологии у Хайдеггга и Гуссерля. Томск, 1997.
13. Хюни Г. Историчность мира как предел анализа временности в «Бытии и времени» М. Хайдеггера // Вопросы философии. 1998. №1.
14. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002.
Часть 2
1. Основные понятия феноменологической онтологии Сартра. Соотношение существования и сущности. Концепция свободы. Смысл Ничто. Концепция свободы. Атеизм Сартра, его этическое учение и трактовка гуманизма.
2. Проблема подлинного и неподлинного существования в экзистенциализме. 3. Проблема смысла жизни, понятие абсурда, позиция «героического пессимизма» в философии Камю. «Бунтующий человек» и социальный смысл концепции.
4. Человек и история в философии К. Ясперса. Трансцендентное и экзистенция в истории. Проблема свободы. Понятие метафизической вины.
Источники и литература
1. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
2. Камю А. Миф о сизифе. Эссе об абсурде // Бунтующий человек. М., 1990. или Сумерки богов. М., 1989.
3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Введение. В поисках бытия. М, 2000.
4. Сартр Ж.-П. Первоначальное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.
5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
6. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории. М., 1994.
7. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.
8. Арон Р. История и диалектика ненасилия. Анализ сартровской «критики диалектического разума». М., 1993.
9. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии К. Ясперса // Прорыв к трансцендентному. М, 1997.
10. Декомб В. Современная французская философия. М, 2000.
11. Ничто и порядок. Самарские семинары по французской философии. Самара, 2004.
12. Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм. Историко-критический очерк // Прошлое толкует нас. М., 1991.
13. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме: критический анализ. М., 1977.
14. Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М, 1977.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ХРЕСТОМАТИЯ ПО КУРСУ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Философия Парменида
Парменид «О природе»
(фрагмент)
Парменид. О природе: Приложение: Стихотворный перевод // Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука. 1989. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. С. 295-298.
[Путь Истины]
фр. 2 Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это – путь Убежденья (которое истины спутник).
5 Путь второй – что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
фр. 3 Ибо мыслить – то же, что быть...
фр. 6 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
Есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать.
Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
5 Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленьи
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть» и «не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
фр. 7 Нет, никогда не вынудить это: «не-сущее суще».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, слушать ухом шумящим,
5 И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод
фр. 8 Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,
«Есть» гласящий; на нем – примет очень много различных
Что нерожденным должно оно быть и не гибнущим также,
Целым, единородным, бездрожным и совершенным.
5 И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
«Есть» одно сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья
Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
Я ни сказать, ни помыслить: немыслимо, невыразимо
Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
10 Позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться?
Так что иль быть всегда, иль быть никогда ему не должно.
Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
15 Иль погибать, но держит крепко. Решение – вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести как немыслимый и безымянный
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный.
Как может «быть потом» то, что есть, как могло бы «быть в прошлом»?
20 «Было» – значит не есть, не есть, если «некогда будет».
Так угасло рожденье и безвести гибель пропала.
И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше,
Что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим.
25 Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим.
Но в границах великих оков оно неподвижно,
Безначально и непрекратимо: рожденье и гибель
Прочь отброшены – их отразил безошибочный довод.
То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает
30 И пребудет так постоянно: мощно Ананкэ
Держит в оковах границ, что вкруг его запирают,
Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,
35 Ибо без бытия, о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти. И нет и не будет другого
Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
Все, что приняли люди, за истину то полагая:
40 «Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «свет изменять ослепительно яркий».
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Отовсюду, подобное глыбе прекруглого Шара,
От середины везде равносильное, ибо не больше,
45 Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вот там вот.
Ибо нет ни не-сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться, ни сущего, так чтобы тут его было
Больше, меньше – там, раз все оно неуязвимо.
Ибо всюду равно себе, однородно в границах.
50 Здесь достоверное слово и мысль мою завершаю
Я об Истине: мнения смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая.
Вопросы по тексту
1. В каких терминах в данном фрагменте Парменид описывает бытие?
2. Определите, как Парменид различает бытие и сущее.
3. Почему Парменид полагает, что бытие открывается именно в опыте мысли (тезис о тождестве бытия и мышления)?
Философия Платона
Платон «Государство»
(фрагмент)
Платон. Государство // Диалоги: Государство. Федон. Филеб. М, 1998. С. 234-238.
Учение об идеях
Миф о пещере
514
– После этого, – сказал я, – ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию… посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться
с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков.
b
Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная – глянь ка – невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.
– Это я себе представляю.
– Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они
и статуи,
515
и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.
– Странный ты рисуешь образ и странных узников!
– Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?
b
– Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?
– А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?
– То есть?
– Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?
– Непременно так.
– Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?
– Клянусь Зевсом, я этого не думаю.
c
– Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.
– Это совершенно неизбежно.
– Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.
Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше.
d
И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?
– Конечно, он так подумает.
e
– А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят
у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?
– Да, это так.
– Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием?
516
А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.
– Да, так сразу он этого бы не смог.
– Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем,
а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и, его свет.
b
– Несомненно.
– И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения
в воде или в других, ему чуждых средах.
– Конечно, ему это станет доступно.
– И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве и оно же каким то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.
c
– Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.
– Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость
и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?
– И даже очень.
– А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва,
d
что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный и скорее терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и не жить так, как они?
e
– Я то думаю, он предпочтет вытерпеть все что угодно, чем жить так.
– Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда
и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?
– Конечно.
– А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут – а на это потребовалось бы немалое время, – разве не казался бы он смешон?
517
О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?
– Непременно убили бы.
– Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца.
b
Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль – коль скоро ты стремишься ее узнать, – а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного.
c
В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.
– Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.
– Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.
d
– Да, естественно. Созерцание божественных вещей (справедливости самой по себе) и вещей человеческих
– Что же? А удивительно разве, по-твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцании к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку,
e
его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.
– Да, в этом нет ничего удивительного.
Диалог «Федон»
(фрагмент)
Платон. Федон // Диалоги: Государство. Федон. Филеб. М, 1998. С. 250-251.
d
Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще е возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим,
e
но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой. По ее возвращении возничий ставит коней к яслям, задает им амброзии и вдобавок поит нектаром.
Диалог «Филеб»
(фрагмент)
Платон. Филеб // Диалоги: Государство. Федон. Филеб. М, 1998. С. 160-161.
c
Или же только то, что мы видим либо вообще воспринимаем телесными ощущениями, обладает подобной истинностью, а помимо этого вообще ничего и нигде нет? Может быть, мы понапрасну говорим об умопостигаемой идее каждой вещи, и идея эта не более чем слово? Нехорошо было бы оставить такой вопрос неисследованным и нерешенным, ограничившись простым утверждением, что дело-де обстоит так и не иначе; с другой стороны, не стоит отягощать нашу и так пространную речь еще и пространным отступлением.
d
Поэтому, если бы удалось в немногих словах определить многое, это было бы наилучшим выходом. Итак, вот каков мой приговор. Если ум и истинное мнение – два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это – два различных [рода]: они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково.
Теория познания
Платон «Государство»
(фрагмент)
Платон. Государство // Диалоги: Государство. Федон. Филеб. М, 1998. С. 279-281.
с
– Между тем небытие с полным правом можно назвать не одним чем-то, а вовсе ничем.
– Конечно.
– Поэтому к небытию мы с необходимостью отнесли незнание, а к бытию – познание.
– Правильно.
– Значит, мнения не относятся ни к бытию, ни к небытию.
– Да, не относятся.
– Значит, выходит, что мнение – это ни знание, ни незнание?
– Видимо, да.
– Итак, не совпадая с ними, превосходит ли оно отчетливостью знание, а неотчетливостью – незнание?
– Нет, ни в том ни в другом случае.
d
– Значит, на твой взгляд, мнение более смутно, чем знание, но яснее, чем незнание?
– И во много раз.
– Но оно не выходит за их пределы?
– Да.
– Значит, оно – нечто среднее между ними?
– Вот именно.
– Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее
и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием.
– Это верно.
e
– А теперь посредине между ними оказалось то, что мы называем мнением.
– Да, оказалось. – Нам остается, видимо, найти нечто такое, что причастно им обоим – бытию и небытию, но что нельзя назвать ни тем пи другим
в чистом виде. Если нечто подобное обнаружится, мы вправе будем назвать это тем, что мы мним; крайним членам мы припишем свойство быть крайними, а среднему между ними – средним. Разве не так?
Вопросы по тексту
Философия Аристотеля
Аристотель «Метафизика»
(фрагмент)
Аристотель. Метафизика. М, 1998. Кн. 5. гл 2. С. 123-129.
Концепция причин
Причиной называется то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь – причина изваяния и серебро – причина чаши, а также их роды суть причины; форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы – отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец – причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее – причина изменяющегося; цель, т. е. то. ради чего, например, цель гулянья – здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина – это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления – исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом – действие.
О причинах, таким образом, говорится, пожалуй. в стольких смыслах, а так как о причинах говорится в различных значениях, то следует, что у одного и того же бывает несколько причин, притом не как привходящее (например, причины изваяния – и ваятельное искусство и медь, причем не
в отношении чего-то иного а поскольку оно изваяние; но они причины не
в одном и том же смысле, а одна из них в смысле материи, другая – как то, откуда движение). И кроме того, есть причины по отношению друг к другу (так, занятие трудом – причина хорошего самочувствия, а оно причина занятия трудом, но не в одном и том же смысле а одно – как цель, другое – как начало движения) Далее, одно и то же бывает иногда причиной противоположного, а именно то, что, будучи в наличии, есть причина вот этого, мы иногда признаем причиной противоположного, если оно отсутствует, например: причиной крушения судна – отсутствие кормчего, присутствие которого было причиной его сохранности, причем то и другое – и присутствие и отсутствие – суть причины в смысле движущего.
Все только что указанные причины подпадают под четыре совершенно очевидных вида. Звуки речи у слогов, материал изделий, огонь, земля и все такого рода элементы тел, части целого, предпосылки для вывода – все они причины этих вещей в значении того, из чего эти вещи состоят; причем одни из них суть причины как субстрата (например, части), другие – как суть бытия вещи (таковы целое, связь и форма). С другой стороны, семя, Врачеватель, советчик и вообще то, что действует, – все это причины в смысле того, откуда начало изменения или покоя. А остальные суть причины в смысле цели и блага для другого, ибо «то, ради чего» должно быть наилучшим и целью для другого, причем нет никакой разницы, идет ли речь о подлинном благе или о кажущемся благе.
Итак, причины, отличные между собой по виду, таковы и их столько; что касается разновидностей причин, то по числу их, правда, много, но если представлять их в главных чертах, то и их будет меньше. В самом деле, о причинах говорят в различных значениях, и среди самих причин одного и того же вида одна по сравнению с другой бывает первичной или вторичной, например: причина здоровья – Врачеватель и сведущий, причина октавы – отношение двух к одному и число, и так всякий раз [общее], объемлющее какое-либо единичное. Далее, причиной может быть и привходящее, и род его, например: причина изваяния в одном отношении Поликлет, а в другом – ваятель, ибо быть Поликлетом есть для ваятеля нечто привходящее; причина также то, что Объемлет привходящее, например: причина изваяния – человек или также вообще живое существо, потому что Поликлет человек, а человек – живое существо. И среди этого привходящего точно так же одно бывает более отдаленной и более близкой причиной, чем другое, например: если обозначают как причину изваяния бледного
и образованного, а не только Поликлета или человека. А помимо всех этих причин и в собственном смысле, и причин привходящих говорят об одних причинах как сущих в возможности, а о других – как сущих в действительности, например: причина строительства дома – строитель дома [вообще] или строитель, строящий этот дом. И сходно с упомянутыми смыслами можно будет говорить и о причинах причин, например: причина вот этого изваяния, или изваяния [вообще], или изображения вообще, и равнин образом вот этого куска меди, или меди [вообще], или материала вообще;
и точно так же о привходящих причинах. Далее, и привходящие причины, и причины в собственном смысле могут указываться в сочетании (например, не Поликлет и не ваятель, а ваятель Поликлет).
Однако всех таких разновидностей причин по числу шесть, причем
о каждой можно говорить двояким образом; в самом деле, во-первых, они причины либо как единичное или его род, либо как привходящее или его род, либо как их сочетание, либо как взятые отдельно (haplos); во-вторых, все они причины как сущие или в действительности, или в возможности.
А различие здесь в том, что сами причины как сущие в действительности
и единичные существуют или не существуют одновременно с тем, причины чего они есть, например: вот этот Врачеватель вместе с вот этим выздоравливающим, и вот этот строитель вместе с вот этой постройкой;
а с причинами, сущими в возможности, не всегда так бывает: ведь не в одно и то же время погибают дом и домостроитель.
Проблема изменения
Кроме того, [при изменении] есть нечто постоянно пребывающее, противоположное же не пребывает постоянно, значит, существует нечто третье помимо противоположностей, а именно материя . Если же видов изменений четыре – или сути, или качества, или количества, или в отношении «где», а изменение определенного нечто есть возникновение и уничтожение в безотносительном смысле, изменение количества – рост
и убыль, изменение состояния – превращение, изменение места – перемещение, то каждое из этих изменений есть переход в соответствующую противоположность. Таким образом, материя должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности. А так как сущее имеет двоякое значение, то все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не-сущего, но и, [можно сказать], все возникает из сущего, однако из сущего в возможности, а не из сущего в действительности. И именно это [сущее в возможности] означает единое Анаксагора лучше его изречения «все вместе» или утверждения Эмпедокла и Анаксимандра о смеси, или изречения Демокрита было бы высказывание: «Все вещи были вместе в возможности, в действительности же нет». Так что можно считать, что они в известной мере подошли
к мысли о материи. Все, что изменяется, имеет материю, но разную; а те вечные вещи, которые не возникают, а движутся в пространстве, также имеют материю, по не для возникновения, а для перемещения.
Можно, однако, спросить, из какого не-сущего совершается возникновение: ведь не-сущее имеет троякий смысл. Если, несомненно, из [не-сущего в смысле сущего] в возможности, то все же не из какого угодно,
а одно из одного, другое – из другого. И недостаточно сказать, что «все вещи вместе», ибо они различаются по материи, иначе почему возникло их бесчисленное множество, а не одна вещь? Ведь ум – один, поэтому если
и материя была бы одна, то в действительности возникло бы только то, чем материя была в возможности. Итак, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение, или форма, другая – лишенность, а третье – материя.
Понятие сущего
Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по себе. Как привходящее – например, мы говорим, что справедливый есть образованный, что человек есть образованный и что образованный есть человек, приблизительно так же, как мы говорим, что образованный в искусстве строит дом, потому что для домостроителя быть образованным в искусстве или образованному
в искусстве быть домостроителем, – это нечто привходящее (ибо «вот это есть то» означает здесь, что вот это есть привходящее для него). Так же обстоит дело и в указанных случаях: когда мы говорим, что человек есть образованный и что образованный есть человек, или что бледный есть образованный, или что образованный есть бледный, в двух последних случаях мы говорим, что оба свойства суть привходящее для одного и того же,
в первом случае – что свойство есть нечто привходящее для сущего; а когда говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что образованность есть нечто привходящее для человека. Точно так же говорится, что не-бледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть. Таким образом, то, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается.
Бытие же само по «себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие.
А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие – качество, иные – количество, иные – отношение, иные – действие или Претерпевание, иные – «где», иные – «когда», то сообразно с каждым из них те же значения имеет
и бытие. Ибо нет никакой разницы сказать: «человек есть здоровый» или «человек здоров», и точно так же: «человек есть идущий или режущий» или же «человек идет или режет»; и подобным образом во всех других случаях.
Далее, «бытие» и «есть» означают, что нечто истинно, а «небытие» что оно не истинно, а ложно, одинаково при утверждении и отрицании; например, высказывание «Сократ есть образованный» истинно, или «Сократ есть небледный» тоже истинно; а высказывав шве «диагональ не есть несоизмеримая» ложно.
Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое – в действительности. В самом деле, мы говорим «это есть видящее» и про видящее в возможности, и про видящее
в действительности. И точно так же мы приписываем знание и тому, что
в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в покое. То же можно сказать и о сущностях: ведь мы говорим, что в камне есть [изображение] Гермеса и что половина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет – это надо разобрать в другом месте.
Понятие сущности
Сущностью называются простые тела, например земля, огонь, вода
и все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, – живые существа и небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например душа – причина бытия живого существа; части, которые, находясь в такого рода вещах, определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело, как утверждают некоторые, и точно так же плоскость – с устранением линии. А по мнению некоторых, таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все; суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью. Итак, получается, что о сущности говорится в двух [основных] значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено [от материи только мысленно], а таковы образ, или форма, каждой вещи.
Вопросы к тексту
Философия А. Августина
А. Августин «Исповедь»
(фрагмент)
Августин А. Исповедь. М, 1999. С. 96.
Бог как абсолютное бытие
XVI.
19. Как абсолютно Твое бытие, так абсолютно и знание; неизменно Твое бытие, неизменно знание и неизменна воля. В бытии Твоем неизменны
и знание и воля; в знании Твоем неизменны бытие и воля; в Твоей воле неизменны бытие и знание. Несправедливо, по-видимому, в очах Твоих, чтобы так же, как знает себя неизменный свет, знало его и освещенное им, изменчивое существо. Поэтому «душа моя для Тебя, как земля без воды», ак не может она сама осветить себя, так не может сама и насытить себя.
«У Тебя ведь источник жизни, и в свете Твоем увидим мы свет».
VI.
10. …Ты создаешь нас, Господи, Ты, для Которого нет разницы между бытием и жизнью, ибо Ты есть совершенное Бытие и совершенная Жизнь. Ты совершен и Ты не изменяешься: у Тебя не проходит сегодняшний день,
и, однако, он у Тебя проходит, потому что у Тебя все; ничто не могло бы пройти, если бы Ты не содержал всего. И так как «годы Твои не иссякают», то годы Твои – сегодняшний день. Сколько наших дней и дней отцов наших прошло через Твое сегодня; от него получили они облик свой и как-то возникли, и пройдут еще и другие, получат свой облик и как-то возникнут. «Ты же всегда один и тот же»: все завтрашнее и то, что идет за ним, все вчерашнее и то, что позади него. Ты превратишь в сегодня. Ты превратил в сегодня. Что мне, если кто-то не понимает этого? Пусть и он радуется, говоря: «Что же это?» Пусть радуется и предпочитает найти Тебя, не находя, чем находя, не найти Тебя.
Проблема времени
XXVIII.
37. Каким же образом уменьшается или исчезает будущее, которого еще нет? каким образом растет прошлое, которого уже нет? Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет,
и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает,
и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится. Длительно не будущее время – его нет; длительное будущее, это длительное ожидание будущего. Длительно не прошлое, которого нет; длительное прошлое это длительная память о прошлом.
Вопросы по тексту
Философия Б. Спинозы
Б. Спиноза «Этика»
(фрагмент)
Спиноза Б. Этика. М, 2001. С. 21.
Бытие как субстанция
Ч.1. О Боге.
1. Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею.
2. Конечною в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.
3. Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться.
4. Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность.
5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое.
6. Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность.
С. 68.
Теорема 11
Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует.
С. 85.
Теорема 14
Кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема.
Доказательство. Так как Бог есть существо абсолютно бесконечное, у которого нельзя отрицать ни одного атрибута, выражающего сущность субстанции (по опр. 6), и он необходимо существует (по т. 11), то, если бы была какая-либо субстанция кроме Бога, она должна была бы выражаться каким-либо атрибутом Бога, и таким образом существовали бы две субстанции с одним и тем же атрибутом; а это (по т. 5) невозможно; следовательно, вне Бога не может существовать никакой субстанции, а потому таковая не может быть и представляема. Ибо если бы она могла быть представляема, то она необходимо должна была бы быть представляема существующей, а это (по первой части этого док.) невозможно. Следовательно, вне Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема; что требовалось доказать.
С. 129.
Теорема 25
Бог составляет производящую причину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их.
Доказательство. Если отрицать это, значит Бог не есть причина сущности вещей; следовательно (по акс. 4), сущность вещей может быть представляема без Бога, но это нелепо (по т. 15). Следовательно, Бог составляет причину также и сущности вещей; что и требовалось доказать.
Схолия. Эта теорема яснее вытекает из т. 16. Из нее следует, что из данной Божественной природы необходимо должно вытекать как существование вещей, так и сущность их. Короче сказать, в том же самом смысле, в каком Бог называется причиной самого себя, он должен быть назван и причиной всех вещей. Это станет еще яснее из следующего короллария.
Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов Бога, в которых последние выражаются известным и определенным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.).
С. 132.
Теорема 30
Разум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы, и ничего более.
Доказательство. Истинная идея должна быть согласна с своим объектом (ideatum) (по акс. 6), т. е. (как это само собой ясно) то, что заключается
в уме объективно, необходимо должно существовать в природе. Но в природе (по кор. 1 т. 14) не существует никакой другой субстанции, кроме Бога, и никаких других модусов, кроме тех, которые находятся в Боге (по т. 15) и (по той же т.) без Бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. Следовательно, ум, будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконечным, должен постигать атрибуты Бога и его модусы и ничего более; что и требовалось доказать.
Мы представляем вещи как действительные (актуальные) двумя способами: или представляя их существование с отношением к известному времени и месту, или представляя их содержащимися в Боге и вытекающими из необходимости Божественной природы. Вещи, которые мы представляем истинными или реальными по этому второму способу, мы представляем под формой вечности, и их идеи обнимают вечную и бесконечную сущность Бога, как мы показали это в т. 45, ч. II (см. также ее схолию).
Ч.3. О могуществе разума или о человеческой свободе
С. 240.
Теорема 30
Душа наша, поскольку она познает себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает, что она существует в Боге
и через Бога представляется,
Доказательство. Вечность составляет самую сущность Бога, поскольку последняя заключает в себе необходимое существование (по опр. 8, ч. I). Следовательно,, представлять вещи под формой вечности значит представлять их, поскольку они представляются как реальные существа через сущность Бога, иными словами – поскольку они заключают в себе существование через посредство сущности Бога. А потому душа наша, поскольку она представляет себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает познанием Бога и знает и т. д.; что и требовалось доказать.
С. 268.
Теорема 36
Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога. которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя.
С.268.
Теорема 37
В природе нет ничего, что было бы противно этой познавательной любви, иными словами, что могло бы ее уничтожить.
Доказательство. Эта познавательная любовь необходимо вытекает из природы души, поскольку она через посредство природы Бога рассматривается как вечная истина (по т. 33 и 29). Следовательно, если бы существовало что-либо противное этой любви, то оно было бы противно истине, и, следовательно, то, что могло бы уничтожить эту любовь, делало бы истинное ложным; а это (само собой очевидно) нелепо. Следовательно, в природе нет ничего и т. д.; что и требовалось доказать.
Вопросы по тексту
Философия И. Канта
И. Кант «Критика чистого разума»
(фрагмент)
Кант И. Критика чистого разума. М, 1999. Введение. Трансцендентальное учение о началах. Ч. 1. Трансцендентальная эстетика. С. 58-86.
Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere). Эта способность (восприимчивость) получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чувственностью. Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия.
Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) через те или иные признаки иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас- к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом.
Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими.
Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением.
То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей,
а то, благодаря чему многообразное в явлении (das Mannigfaltige der Erscheinung) может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления. Так как то, единственно в чем ощущения могут быть упорядочены и приведены в известную форму, само в свою очередь не может быть ощущением, то, хотя материя всех явлений дана нам только a posteriori, форма их целиком должна для них находиться готовой в нашей душе a priori и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.
Я называю чистыми (в трансцендентальном смысле) все представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению. Сообразно этому чистая форма чувственных созерцаний вообще, форма, в которой созерцается при определенных отношениях все многообразное [содержание] явлений, будет находиться в душе a priori. Сама эта чистая форма чувственности также будет называться чистым созерцанием. Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, как-то: субстанцию, силу, делимость и т. п., а также все, что принадлежит в нем
к ощущению, как-то: непроницаемость, твердость, цвет и т. п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ. Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения, как чистая форма чувственности.
{60} Науку о всех априорных принципах чувственности я называю трансцендентальной эстетикой. Следовательно, должна существовать наука, составляющая первую часть трансцендентального учения о началах,
в противоположность науке, содержащей принципы чистого мышления
и называемой трансцендентальной логикой.
Проблема времени и пространства
С. 82
Пространство вовсе не представляет свойства каких-либо вещей самих по себе, а также не представляет оно их в их отношении друг к другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания. В самом деле, ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать раньше существования вещей, которым они присущи, т. е. нельзя созерцать их a priori. Пространство вовсе не представляет свойства каких-либо вещей самих по себе, а также не представляет оно их в их отношении друг к другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания. В самом деле, ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать раньше существования вещей, которым они присущи,
т. е. нельзя созерцать их a priori.
Трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое напоминание о том, что вообще ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе и что пространство не есть форма вещей, свойственная им самим по себе, а что предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, а истинный коррелят их, т. е. вещь в себе, этим путем вовсе не {63} познается и не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и не возникает.
С. 85.
Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время… время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений. Если я могу сказать a priori, что все внешние явления находятся в пространстве и a priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип внутреннего чувства,
я могу сказать в совершенно общей форме, что все явления вообще,
т. в. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.
Вопросы по тексту
1. Как Кант различает чувственное познание (чувственность) и рассудок? В чем специфика подхода Канта?
2. Как философ разрешает проблему пространства и времени? В чем отличие понимания пространства и времени в «Критике чистого разума» от предшествующих концепций?
Философия К. Маркса
К. Маркс «Тезисы о Фейербахе»
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс., Ф. Энгельс. Соч. Т. 42.
С. 56-57.
1
Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая
и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания,
а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой, Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Потому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только
в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности.
2
Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, – вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.
3
Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.
4
Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна бьпь понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике
и практически революционно преобразована.
5
Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.
6
Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности.
Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.
Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:
• абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemüt] обособленно и предположить абстрактного – изолированного – человеческого индивида;
• поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.
7
Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу,
в действительности принадлежит к определенной общественной форме.
8
Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.
9
Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т.е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это – созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».
10
Точка зрения старого материализма есть «гражданское» общество; точка зрения новою материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.
11
Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
Вопросы по тексту
Философия Ф. Ницше
Ф. Ницше «Злая мудрость»
Ницше Ф. Злая мудрость // Соч. в 2 т. М, 1990. С. 333-335. Т. 2.
После смерти Бога
88
Творить: это значит – выставлять из себя нечто, делать себя более пустым, более бедным и более любящим. Когда Бог сотворил мир, Он и сам был тогда не больше чем пустым понятием – и любовью к сотворенному.
89
Вы называете это саморазложением Бога: но это лишь его шелушение – он сбрасывает свою моральную кожу! И вскоре вам предстоит увидеть Его снова, по ту сторону добра и зла.
Господствовать – и не быть больше рабом Божьим: /осталось/ лишь это средство, чтобы облагородить людей.
О морали
97
Во всякой морали дело идет о том, чтобы /открывать/ либо /искать высшие состояния жизни/, где /разъятые/ доселе способности могли бы соединиться.
98
В моей голове нет ничего, кроме личной морали, и сотворить себе право на нее составляет смысл всех моих исторических вопросов о морали. Это ужасно трудно – сотворить себе такое /право/.
99
Право на новые собственные /ценности/ – откуда возьму я его? Из права всех старых ценностей и границ этих ценностей.
153
Каждый поступок продолжает созидать нас самих, он ткет наше пестрое одеяние. Каждый поступок свободен, но одеяние необходимо. Наше переживание – вот наше одеяние.
Ф. Ницше. Сумерки идолов или как философствуют молотом»
(фрагмент)
Ницше Ф. Сумерки идолов или как философствуют молотом // Собр. соч. в 2 т. Т. 2. М., 1990 (Разум в философии, Чем я обязан древним,
С. 563-571, 625-629).
Разум в философии
1
Вы спрашиваете меня, что же является идиосинкразией у философов?.. Например, отсутствие у них исторического чувства, их ненависть к самому представлению становления, их египтицизм. Они воображают, что делают честь какой-нибудь вещи, если деисторизируют ее, sub specie aeterni, – если делают из нее мумию. Все, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий; ничто действительное не вышло живым из их рук. Они убивают, они бальзамируют, эти господа-идолопоклонники понятий, когда поклоняются, – они становятся опасными для жизни всего, когда поклоняются. Смерть, изменение, старость, так же как зарождение и рост, являются для них возражениями – даже опровержениями. Что есть, то не становится; что становится, то не есть... И вот все они, даже с каким-то отчаянием, верят в сущее. Но так как они не могут его ухватить, то ищут причин, почему им не дают его. «Должна быть иллюзия, обман в том, что мы не воспринимаем сущего: где же скрывается обманщик?» – «Мы нашли его, – кричат они радостно, – это чувственность! Эти чувства, которые и вообще-то так безнравственны, обманывают нас относительно истинного мира. Мораль: освободиться от обмана чувств, от становления, от истории, от лжи, – история есть не что иное, как вера в чувства, вера в ложь. Мораль: отрицать все, что верит чувствам, все остальное человечество – все это «толпа». Быть философом, быть мумией, изображать монотеизм мимикой могильщиков! – И прежде всего прочь тело, эту достойную сожаления idee fixe чувств! одержимое всеми ошибками логики, какие только есть, опровергнутое, даже невозможное, хотя оно достаточно нагло для того, чтобы изображать из себя нечто действительное!..»
2
Я с глубоким почтением исключаю имя Гераклита. Если прочая философская публика отвергала свидетельство чувств, потому что последние говорили о множественности и изменении, то он отвергал их свидетельство, потому что они показывали, будто вещи обладают постоянством и единством. Гераклит также был несправедлив к чувствам. Они не лгут ни так, как полагали элеаты, ни так, как полагал он, – они вообще не лгут. Впервые то, что мы делаем из их свидетельства, влагает в них ложь, например ложь единства, ложь вещности, субстанции, постоянства... «Разум» является причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств. Поскольку чувства говорят о становлении, об исчезновении, о перемене, они не лгут... Но Гераклит останется вечно правым в том, что бытие есть пустая фикция. «Кажущийся» мир есть единственный: «истинный мир» только прилган к нему...
5
Противопоставим же наконец этому, насколько иначе смотрим мы (– я говорю из учтивости мы...) на проблему заблуждения и кажимости. Некогда считали изменение, смену, становление вообще доказательством кажимости, признаком того, что тут должно быть нечто вводящее нас в заблуждение. Нынче, напротив, мы видим ровно настолько, насколько предрассудок разума принуждает нас применять единство, идентичность, постоянство, субстанцию, причину, вещность, бытие, некоторым образом впутывает нас в заблуждение, приневоливает к заблуждению; как ни уверены мы на основании строгой проверки счета в том, что тут заблуждение. Дело с этим обстоит так же, как с движением солнца: там заблуждение имеет постоянным адвокатом наш глаз, здесь – наш язык. Язык, по его возникновению, относится ко времени рудиментарнейшей формы психологии: мы впадаем в грубый фетишизм, если вводим в наше сознание основные предположения метафизики языка, по-немецки: разума. Оно видит всюду делателя и делание: оно верит в волю как причину вообще; оно верит в «Я», в Я как бытие, в Я как субстанцию и проецирует веру в субстанцию-Я на все вещи – оно создает впервые этим понятие «вещь»... Бытие вмысливается, подсовывается всюду; из концепции «Я» вытекает впервые, как производное, понятие «бытия»... В начале стоит великое роковое заблуждение, что воля есть нечто действующее – что воля есть способность... Нынче мы знаем, что она – только слово... Гораздо позже среди в тысячу раз более просвещенного мира в сознание философов неожиданно проникла уверенность, субъективная достоверность в применении категорий разума: они пришли к заключению, что последние не могут вытекать из эмпирии – ведь вся эмпирия находится в противоречии с ними. Откуда же вытекают они? – И в Индии, как и в Греции, сделали одинаковый промах: «мы должны были уже некогда жить в высшем мире (– вместо того, чтобы сказать – в гораздо более низшем: что было бы истиной!), мы должны были быть божественными, ибо мы имеем разум»!.. В самом деле, ничто до сих пор не имело более наивной силы убеждения, нежели заблуждение о бытии, как оно сформулировано, например, элеатами: ведь за него говорит каждое слово, каждое изрекаемое нами предложение! – Также и противники элеатов подчинялись обольщению их понятием бытия: в числе других и Демокрит, когда он измыслил свой атом... «Разум» в языке – о, что это за старый обманщик! Я боюсь, что мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику...
Мне будут благодарны, если я выражу кратко столь существенное, столь новое уразумение в четырех тезисах: этим я облегчаю понимание, этим я вызываю возражение.
Первое положение. Основания, в силу которых «этот» мир получил название кажущегося, доказывают скорее его реальность, – иной вид реальности абсолютно недоказуем.
Второе положение. Признаки, которыми наделили «истинное бытие» вещей, суть признаки не-бытия, признаки, указывающие на ничто: «истинный мир» построили из противоречия действительному миру – вот в самом деле кажущийся мир, поскольку он является лишь морально-оптическим обманом.
Третье положение. Бредить об «ином» мире, чем этот, не имеет никакого смысла, предполагая, что мы не обуреваемы инстинктом оклеветания, унижения, опорочения жизни: в последнем случае мы мстим жизни фантасмагорией «иной», «лучшей» жизни.
Четвертое положение. Делить мир на «истинный» и «кажущийся», все равно, в духе ли христианства или в духе Канта (в конце концов коварного христианина – ), – это лишь внушение decadence – симптом нисходящей жизни... Что художник ценит кажимость выше реальности, это не возражение против данного положения. Ибо «кажимость» означает здесь реальность вдвойне, только избранную, усиленную, корректированную... Трагический художник вовсе не пессимист, он говорит как раз Да всему загадочному и страшному, он проникнут дионисическим духом...
Чем Я обязан древним.
4
Я был первым, кто, для уразумения более древнего, еще богатого и даже бьющего через край эллинского инстинкта, отнесся серьезно к тому удивительному феномену, который носит имя Диониса: он объясним единственно избытком силы. Ибо лишь в дионисических Мистериях, в психологии дионисического состояния выражается основной факт эллинского инстинкта – его «воля к жизни». Что гарантировал себе эллин этими Мистериями? Вечную жизнь, вечное возвращение жизни; будущее, обетованное и освященное в прошедшем; торжествующее Да по отношению к жизни наперекор смерти и изменению.
5
Психология оргиазма, как бьющего через край чувства жизни и силы, в котором даже страдание действует, как возбуждающее средство, дала мне ключ к понятию трагического чувства, неверно понятого как Аристотелем, так и в особенности нашими пессимистами. Трагедия так далека от того, чтобы доказывать что-либо в пользу пессимизма эллинов в смысле Шопенгауэра, что скорее может быть считаема решительным отклонением
и противоинстанцией его. Подтверждение жизни даже в самых непостижимых и суровых ее проблемах; воля к жизни, ликующая в жертве своими высшими типами собственной неисчерпаемости, – вот что назвал я дионисическим, вот в чем угадал я мост к психологии трагического поэта. Не для того, чтобы освободиться от ужаса и сострадания, не для того, чтобы очиститься от опасного аффекта бурным его разряжением – так понимал это Аристотель, – а для того, чтобы, наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, – той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения... Но тут я снова соприкасаюсь с тем пунктом, из которого некогда вышел, – «Рождение трагедии» было моей первой переоценкой всех ценностей: тут я снова возвращаюсь на ту почву, из которой растет мое хотение, моя мочь, – я, последний ученик философа Диониса, – я, учитель вечного возвращения...
Вопросы по тексту
Философия М. Хайдеггера
М. Хайдеггер «Бытие и время»
(фрагмент)
Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997 (§1-5. С. 2-19).
1. Необходимость отчетливого возобновления вопроса о бытии.
Названный вопрос пришел сегодня в забвение, хотя наше время числит за собой как прогресс, что оно снова положительно относится к «метафизике». Люди все равно считают себя избавленными от усилий снова разжигаемой [борьбой гигантов вокруг бытия]. При этом затронутый вопрос все-таки не первый попавшийся. Он не давал передышки исследованию Платона и Аристотеля, чтобы, правда, с тех пор и заглохнуть – как тематический вопрос действительного разыскания. То, чего достигли эти двое, продержалось среди разнообразных подтасовок и «подрисовок» вплоть до «Логики» Гегеля. И что некогда было вырвано у феноменов высшим напряжением мысли, пусть фрагментарно и в первых приближениях, давно тривиализировано.
Мало того. На почве греческих подходов к интерпретации бытия сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса. Говорят:»бытие» наиболее общее и наиболее пустое понятие. Как таковое оно не поддается никакой попытке дефиниции. Это наиболее общее, а потому неопределимое понятие и не нуждается ни в какой дефиниции. Каждый употребляет его постоянно и уж конечно понимает, что всякий раз под ним разумеет. Тем самым то, что как потаенное приводило античное философствование в беспокойство и умело в нем удержать, стало ясной как день самопонятностью, причем так, что кто об этом хотя бы еще спрашивает, уличается в методологическом промахе.
В начале данного исследования не место подробно разбирать предрассудки, постоянно вновь насаждающие и взращивающие отсутствие потребности в вопросе о бытии. Они имеют свои корни в самой же античной онтологии. Последняя опять же может быть удовлетворительно интерпретирована – в аспекте почвы, из которой выросли онтологические основопонятия, в отношении адекватности выявления категорий и их полноты – лишь по путеводной нити прежде проясненного и получившего ответ вопроса о бытии. Мы хотим, поэтому довести обсуждение предрассудков лишь до того, чтобы отсюда стала видна необходимость возобновления вопроса о смысле бытия. Их имеется три:
1) «Бытие» есть «наиболее общее» понятие… «Некая понятность бытия всякий раз уже входит во всякое наше восприятие сущего». Но «всеобщность» «бытия» не есть таковая рода «Бытие» не очерчивает верховную область сущего, насколько последнее концептуально артикулировано по роду и виду. «Всеобщность» бытия «превосходит» всякую родовую всеобщность. «Бытие» по обозначению средневековой онтологии есть «transcendens». Единство этого трансцендентального «всеобщего» в противоположность множественности содержательных понятий верховных родов уже Аристотелем было понято как единство аналогии. Этим открытием Аристотель при всей зависимости от платоновской постановки онтологического вопроса перенес проблему бытия на принципиально новую базу. Темноту этих категориальных взаимосвязей он конечно тоже не осветил. Средневековая онтология многосложно обсуждала эту проблему прежде всего в томистском и скотистском схоластических направлениях без того чтобы прийти к принципиальной ясности. И когда, наконец, Гегель определяет «бытие» как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу всех дальнейших категориальных экспликаций своей «логики», то он держится той же направленности взгляда, что античная онтология, разве что упускает из рук уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия в противоположность многообразию содержательных «категорий». Когда соответственно говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное.
2) Понятие «бытие» неопределимо. Это выводили из его высшей всеобщности. И по праву ~ если definitio fit per genus proxi-mum et differentiam specificam. «Бытие» действительно нельзя понимать как сущее; enti non additur aliqua natura: «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Бытие дефиниторно невыводимо из высших понятий и непредставимо через низшие. Но следует ли отсюда, что «бытие» уже не может представлять никакой проблемы? Вовсе ничуть; заключить можно только: «бытие» не есть нечто наподобие сущего. Потому оправданный в известных границах способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, сама имеющая свои основания в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает.
3) Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Во всяком познании,
высказывании, во всяком отношении к сущему, во всяком к-себе-самому-отношении делается употребление из «бытия», причем это выражение «безо всяких» понятно. Каждый понимает: «небо было синее»; «я буду рад» и т.п. Однако эта средняя понятность лишь демонстрирует непонятность. Она делает очевидным, что во всяком отношении и бытии к сущему как сущему a priori лежит загадка. Что мы всегда уже живем в некой бытийной понятливости и смысл бытия вместе с тем окутан тьмой, доказывает принципиальную необходимость возобновления вопроса о смысле «бытия».
Апелляция к самопонятности в круге философских основопонятий, тем более в отношении понятия «бытие» есть сомнительный образ действий, коль скоро «само собой разумеющееся» и только оно, «тайные суждения обыденного разума» (Кант), призвано стать и остаться специальной темой аналитики («делом философов»).
Разбор предрассудков, однако сделал вместе с тем ясным, что не только ответа на вопрос о бытии недостает, но даже сам вопрос темен и ненаправлен. Возобновить бытийный вопрос значит поэтому: удовлетворительно разработать сперва хотя бы постановку вопроса.
2. Формальная структура вопроса о бытии
Вопрос о смысле бытия должен быть поставлен. Если он фундаментальный вопрос, тем более главный, то нуждается в адекватной прозрачности. Потому надо кратко разобрать, что вообще принадлежит к любому вопросу, чтобы отсюда суметь увидеть бытийный вопрос как исключительный.
Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою
направленность от искомого. Спрашивание есть познающее искание сущего в факте и такости его бытия. Познающее искание может стать «разысканием» как выявляющим определением того, о чем стоит вопрос. Спрашивание как спрашивание о... имеет свое спрошенное. Всякое спрашивание о... есть тем или иным образом допрашивание у... К спрашиванию принадлежит кроме спрошенного опрашиваемое. В исследующем, т.е. специфически теоретическом вопросе спрашиваемое должно быть определено
и доведено до понятия. В спрашиваемом лежит, тогда как собственно выведываемое выспрашиваемое, то, на чем спрашивание приходит к цели. Спрашивание само как поведение сущего, спрашивающего, имеет свой особый характер бытия. Спрашивание может вестись как «просто-так-расспрашивание» или как эксплицитная постановка вопроса. Особенность последней лежит в том, что спрашивание прежде само себе становится прозрачно по всем названным конститутивным чертам вопроса.
О смысле бытия вопрос должен быть поставлен. Тем самым мы стоим перед необходимостью разобрать бытийный вопрос в аспекте приведенных структурных моментов.
Как искание спрашивание нуждается в опережающем водительстве от искомого. Смысл бытия должен быть нам поэтому уже известным образом доступен. Было отмечено: мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости. Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия
и тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит «бытие». Но уже когда мы спрашиваем: «что есть 'бытие'?», мы держимся в некой понятности этого «есть», без того, чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает. Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная
и смутная понятность бытия есть факт.
Эта понятность бытия может сколь угодно колебаться и расплываться, приближаясь вплотную к границе голого словесного знания, – эта неопределенность всегда уже доступной понятности бытия сама есть позитивный феномен, требующий прояснения…
… Усредненная, смутная понятность бытия может далее быть пропитана традиционными теориями и мнениями о бытии, а именно так, что эти теории как источники господствующей понятности остаются потаены. - Искомое в спрашивании о бытии никоим образом не полностью неизвестно, хотя ближайшим образом совершенно неуловимо.
Спрошенное подлежащего разработке вопроса есть бытие, то, что определяет сущее как сущее, то, в виду чего сущее, как бы оно ни осмыслялось, всегда уже понято. Бытие сущего само не «есть» сущее. Первый философский шаг в понимании проблемы бытия состоит в том, чтобы «не рассказывать истории», т.е. определять сущее как сущее не через возведение к другому сущему в его истоках, как если бы бытие имело характер возможного сущего. Бытие как спрошенное требует отсюда своего способа выявления, который в принципе отличается от раскрытия сущего. Соответственно и выспрашиваемое, смысл бытия, потребует своей концептуальности, опять же в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее.
Поскольку спрошенное составляет бытие, а бытие означает бытие сущего, опрашиваемым бытийного вопроса оказывается само сущее. Оно как бы расспрашивается на тему его бытия. Чтобы оно однако могло неискаженно выдавать черты своего бытия, оно со своей стороны должно прежде стать доступно так, как оно само по себе есть. Бытийный вопрос в плане его спрашиваемого требует достижения и опережающего обеспечения правильной манеры подхода к сущему. Однако «сущим» именуем мы многое
и в разном смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, что имеем в виду,
к чему имеем такое-то и такое-то отношение, сущее и то, что и как мы сами суть. Бытие лежит в том, что оно есть и есть так, в реальности, наличии, состоянии, значении, присутствии, в «имеется». С какого сущего надо считывать смысл бытия, от какого сущего должно брать свое начало размыкание бытия? Начало произвольно или в разработке бытийного вопроса определенное сущее обладает преимуществом? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?
Если вопрос о бытии должен быть отчетливо поставлен и развернут
в его полной прозрачности, то разработка этого вопроса требует, по предыдущим разъяснениям, экспликации способа всматривания в бытие, понимания и концептуального схватывания смысла, подготовки возможности правильного выбора примерного сущего, выработки генуинной манеры подхода к этому сущему. Всматривание во что, понимание и схватывание, выбор, подход к чему суть конститутивные установки спрашивания и сами таким образом, модусы определенного сущего, того сущего, которое мы, спрашивающие, всегда сами есть. Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего – спрашивающего – в его бытии. Задавание этого вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено тем, о чем в нем спрошено, – бытием. Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия…
… ''Бытие» во всех прежних онтологиях правда «предпосылается», но не как доступное понятие, – не как то, в качестве чего оно искомое. «Предпосылание» бытия имеет характер предшествующего принятия бытия во внимание,
а именно так, что во внимании к нему преданное сущее предваряюще артикулируется в своем бытии. Это ведущее имение бытия в виду вырастает из средней бытийной понятливости, в которой мы всегда уже движемся и которая в конечном счете принадлежит к сущностному устройству самого присутствия. Такое «предполагание» не имеет ничего общего с постулированием первопринципа, из которого дедуктивно выводится последовательность тезисов. «Круг в доказательстве» при постановке вопроса о смысле бытия вообще невозможен, ибо при ответе на вопрос речь идет не о выводящем обосновании, но о выявляющем высвечивании основания.
Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но, пожалуй, странная ''назад – или вперед-отнесенность» спрошенного (бытия)
к спрашиванию как бытийному модусу сущего. Коренная задетость спрашивания его спрошенным принадлежит к самому своему смыслу бытийного вопроса. Но это значит лишь: сущее характера присутствия само имеет к вопросу о бытии некое – возможно даже исключительное – отношение.
А тем самым не выявлено ли уже определенное сущее в его бытийном преимуществе и задано образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии? Предыдущим разбором ни преимущество присутствия не выявлено, ни о его возможной или даже необходимой функции как первично подлежащего опросу не решено. Но, пожалуй, нечто вроде преимущества присутствия себя заявило.
3. Онтологическое преимущество вопроса о бытии
…. Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр. история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы. Научное исследование проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так «основопонятия» оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого конкретного размыкания области. Лежит или нет весомость исследования всегда именно в этой позитивности, его собственный прогресс заключается не столько в накоплении результатов и сбережении таковых в «учебниках», сколько в спрашивании об основоустройстве той или иной области, большей частью вынужденно реагирующем на такое нарастающее познание предметов.
Собственное «движение» наук развертывается в более или менее радикальной и прозрачной для себя самой ревизии основопонятий. Уровень науки определяется тем, насколько она способна на кризис своих основопонятий. В таких имманентных кризисах наук отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким. Повсюду сегодня в различных дисциплинах пробудились тенденции переставить исследование на новые основания.
Строжайшая по видимости и всего прочнее слаженная наука, математика, впала в «кризис оснований». Борьба между формализмом и интуиционизмом ведется за достижение и обеспечение способа первичного подхода к тому, что должно быть предметом этой науки. Теория относительности физики происходит из тенденции выявить свойственную самой природе взаимосвязь так, как она состоит «по себе». Как теория условий подступа к самой природе она пытается через определение всех релятивностей сохранить неизменность законов движения и ставит себя тем самым перед вопросом о структуре преданной ей предметной области, перед проблемой материи. В биологии пробуждается тенденция выйти с вопросами за пределы определений организма и жизни, данных механицизмом и витализмом, и заново определить бытийный род живого как такового. В историографических науках о духе порыв к самой исторической действительности напрямую через предание с его представлением и традицию усилился: история литературы должна стать историей проблем. Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что ее догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуальность которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает ее.
Основопонятия суть определения, в которых лежащая в основании всех тематических предметов объектная область достигает предваряющей и ведущей все позитивное исследование понятности. Свое аутентичное удостоверение и «обоснование» эти понятия получают поэтому лишь
в столь же предваряющем сквозном исследовании самой предметной области. Поскольку же каждая из этих областей получена из сферы самого сущего, такое предшествующее и создающее основопонятия исследование означает ничто другое, как толкование этого сущего на основоустройство его бытия. Такое исследование должно предварять позитивные науки;
и оно это может. Работа Платона и Аристотеля тому доказательство. Такое основополагание наук отличается принципиально от хромающей им вслед «логики», которая случайное состояние той или иной из них исследует на ее «метод». Оно есть продуктивная логика в том смысле, что как бы опережающим скачком вступает в определенную бытийную область, впервые размыкает ее в устройстве ее бытия и подает добытые структуры в распоряжение позитивных наук как прозрачные ориентиры для вопрошания. Так напр., философски первична не теория формирования понятий историографии и не теория историографического познания, однако также и не теория истории как объекта историографии, но интерпретация собственно историчного сущего на его историчность. Так и позитивный урожай кантовской критики чистого разума покоится в приготовлении к разработке того, что вообще принадлежит к какой-либо природе, а не в «теории» познания. Его трансцендентальная логика есть априорная предметная логика бытийной области природа.
Но такое спрашивание – онтология, взятая в широчайшем смысле и без примыкания к онтологическим направлениям и тенденциям – сама нуждается еще в путеводной нити. Онтологическое спрашивание, правда, в противоположность онтическому спрашиванию позитивных наук исходное. Оно остается, однако само наивно и непрозрачно, если его разыскания
о бытии сущего оставляют не разобранным смысл бытия вообще. И именно онтологическая задача некой дедуктивно конструирующей генеалогии различных возможных способов бытия нуждается в преддоговоренности о том, «что же мы собственно под этим выражением 'бытие' имеем в виду «.
Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологии, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих. Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего ее назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу.
Правильно понятое онтологическое исследование само придает бытийному вопросу его онтологическое преимущество перед простым восстановлением достопочтенной традиции и продвижением непрозрачной до сих пор проблемы. Но это научно-предметное преимущество не единственное.
4. Онтическое преимущество бытийного вопроса
Наука вообще может быть определена как совокупность обосновательной взаимосвязи истинных положений. Эта дефиниция и не полна,
и она не улавливает науку в ее смысле. Науки как образы поведения человека имеют способ бытия этого сущего (человека). Это сущее мы схватываем терминологически как присутствие. Научное исследование не единственный и не ближайший возможный образ бытия этого сущего. Само присутствие сверх того отлично от другого сущего. Это отличие надо предварительно выявить. Соответствующее прояснение должно опережать последующие и впервые собственно раскрывающие анализы.
Присутствие есть сущее, которое не только случается среди другого сущего. Оно напротив, онтически отличается тем, что для этого сущего
в его бытии речь идет о самом этом бытии. К этому бытийному устройству присутствия однако тогда принадлежит, что в своем бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию. И этим опять же сказано: присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии. Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично.
Быть онтологичным значит здесь не: выстраивать онтологию. Если мы поэтому резервируем титул онтология для эксплицитного теоретического вопрошания о смысле сущего, то имеющееся в виду бытие-онтологичным присутствия следует обозначить как доонтологическое. Это опять же означает не скажем все равно что просто онтически-сущее, но сущее способом понимания бытия.
Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться
и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия титул «присутствие».
Присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Эти возможности присутствие или выбрало само или оно в них попало или в них как-то уже выросло. Об экзистенции решает способом овладения или упущения только само всегдашнее присутствие. Вопрос экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. Ведущую при этом понятность себе самой мы именуем экзистентной. Вопрос экзистенции есть онтическое «дело» присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию. Взаимосвязь этих структур мы именуем экзистенциальностью. Их аналитика имеет характер не экзистентного, но экзистенциального понимания. Задача экзистенциальной аналитики присутствия в плане ее возможности и необходимости преднамечена онтическим устройством присутствия.
Поскольку стало быть экзистенция определяет присутствие, онтологическая аналитика этого сущего всегда уже требует принятия во внимание экзистенциальности. Последнюю же мы понимаем как бытийное устройство сущего, которое экзистирует. В идее такого бытийного устройства уже лежит опять же идея бытия. И таким образом возможность проведения аналитики присутствия зависит от предшествующей проработки вопроса
о смысле бытия вообще.
Науки суть способы присутствия быть, в которых оно отнесено
и к сущему, которое не обязательно оно само. К присутствию однако сущностно принадлежит: бытие в мире. Принадлежащее к присутствию понимание бытия, поэтому равноизначально включает понимание чего-то наподобие «мира» и понимание бытия сущего, доступного внутри мира. Онтологии, имеющие темой сущее неприсутствие размерного характера бытия, сами, поэтому фундированы и мотивированы в онтической структуре присутствия, которая вбирает в себя определенность доонтологического понимания бытия.
Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия.
Присутствие имеет таким образом многократное преимущество перед всяким другим сущим. Первое преимущество онтическое: это сущее определяется в своем бытии экзистенцией. Второе преимущество онтологическое: присутствие на основе своей определенности экзистенцией само по себе «онтологично». К присутствию принадлежит еще опять же равноисходно – как конститутив понятности экзистенции: понимание бытия всего неприсутствие размерного сущего. Присутствие имеет отсюда третье преимущество как онтически-онтологическое условие возможности всех онтологии. Присутствие оказывается так первым, что до всякого другого сущего подлежит онтологическому опросу.
Экзистенциальная аналитика со своей стороны опять же в конечном счете экзистентна, т.е. онтически укоренена. Только когда философски-исследующее вопрошание само экзистентно взято на себя как бытийная возможность конкретно экзистирующего присутствия, существует возможность размыкания экзистенциальности экзистенции и с ней возможность подступить вплотную к удовлетворительно фундированной онтологической проблематике вообще. Тем самым, однако прояснилось и онтическое преимущество вопроса о бытии.
Онтически-онтологическое преимущество присутствия увидели уже рано, без того чтобы при этом само присутствие было распознано в его генуиннойонтологической структуре или хотя бы стало нацеленной на это проблемой. Аристотель говорит: Душа (человека) есть известным образом сущее; «душа», составляющая человеческое бытие, открывает в своих способах быть; все сущее в плане факта и такости его бытия, т.е. всегда в его бытии. Это положение, отсылающее к онтологическому тезису Парменида, Фома Аквинский включил в характерное рассуждение. В рамках задачи дедукции «трансценденций», т.е. черт бытия, лежащих еще выше всякой возможной предметно-содержательно-родовой определенности сущего, всякого modus specialis entis, и необходимо присущих любому нечто, каким бы оно ни было, в качестве одного такого transcendens подлежит выявлению также verum. Это делается через апелляцию к сущему, которое по самому его способу бытия имеет свойство «сходиться» с любым каким угодно сущим. Это исключительное сущее, ens, quod natum est convenire cum omni ente, -душа (anima) Выступающее здесь, хотя онтологически еще не проясненное преимущество «присутствия» перед всяким другим сущим явно не имеет ничего общего с дурной субъектацией вселенной сущего.
Демонстрация онтико-онтологического отличия вопроса о бытии основана в предыдущем показе онтико-онтологического преимущества присутствия. Но анализ структуры бытийного вопроса как такового (2) натолкнулся на исключительную функцию этого сущего внутри самой постановки вопроса. Присутствие приоткрылось при этом как сущее, которое должно быть прежде онтологически удовлетворительно разработано, чтобы вопрос мог стать прозрачным. Теперь однако оказалось, что онтологическая аналитика присутствия вообще составляет всю фундаментальную онтологию, что присутствие поэтому служит тем сущим, которое в принципе должно быть предварительно опрошено о его бытии.
Когда интерпретация смысла бытия становится задачей, присутствие не только первично опрашиваемое сущее, оно сверх того сущее, которое
в своем бытии всегда уже имеет отношение к тому, о чем в этом вопросе спрашивается. Но бытийный вопрос есть тогда ничто другое как радикализация принадлежащей к самому присутствию сущностной бытийной тенденции, доонтологической бытийной понятливости.
Двоякая задача в разработке бытийного вопроса.
Метод разыскания и его план
5. Онтологическая аналитика присутствия как высвобождение горизонта для интерпретации смысла бытия вообще.
При характеристике задач, лежащих в «постановке» бытийного вопроса, было показано, что нужна не только фиксация того сущего, которое призвано служить первично опрашиваемым, но что требуется также отчетливое усвоение и обеспечение правильного типа подхода к этому сущему. Какое сущее внутри бытийного вопроса берет на себя преимущественную роль, было разобрано. Но каким образом это сущее, присутствие, должно стать доступным и в понимающем толковании быть как бы взято на прицел?
Доказанное для присутствия онтически-онтологическое преимущество склоняло бы к мнению, что это сущее должно онтически-онтологически быть и первично данным, не только в смысле «непосредственной» охватываемости самого этого сущего, но и в плане столь же «непосредственной» предданности его образа бытия. Присутствие правда онтически не только близко или самое близкое – мы даже суть оно всегда сами. Тем не менее или именно поэтому оно онтологически самое далекое. Правда к его самому своему бытию принадлежит иметь понятие о нем и держаться всегда уже в известной истолкованности своего бытия. Но отсюда еще вовсе не следует, что это ближайшее доонтологическое бытийное толкование себя самого можно принять за адекватную путеводную нить, точно как если бы эта понятность бытия возникала из тематически онтологического осмысления самого своего бытийного устройства. Присутствие имеет скорее по своему способу быть тенденцию понимать свое бытие из того сущего,
к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из «мира».*
В самом присутствии и тем самым в понятности ему бытия заложено то, что мы выявим как онтологическое обратное излучение понятности мира на толкование присутствия.
Из-за этого онтически-онтологического преимущества присутствия его специфическое бытийное устройство – понятое в смысле принадлежащей к нему «категориальной» структуры – остается присутствию скрыто. Присутствие себе самому онтически «всего ближе», онтологически всего дальше, но доонтологически все же не чуждо.
Пока что тем самым указано лишь, что интерпретация этого сущего стоит перед своеобразными трудностями, основанными в самом образе бытия тематического предмета и тематизирующего поведения, а не скажем в недостаточной оснащенности нашей познавательной способности или
в нехватке, очевидно легко устранимой, адекватной концептуальности.
Поскольку же однако к присутствию принадлежит не только понятность бытия, но последняя формируется или распадается с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает богатой истолкованностью. Философская психология, антропология, этика, «политика», поэзия, биография и историография на своих разных путях и в меняющейся мере расследуют поведение, способности, силы, возможности и судьбы присутствия. Но вопросом остается, велись ли эти толкования столь же экзистенциально исходно, как они возможно были оригинальны экзистентно. Одно не обязательно должно совпадать с другим, но одно и не исключает другого. Экзистентное толкование может продвигать экзистенциальную аналитику, если уж философское познание понято в его возможности и необходимости. Лишь если основоструктуры присутствия достаточно разработаны в эксплицитной ориентации на саму бытийную проблему, предыдущие достижения в толковании присутствия получат свое экзистенциальное оправдание.
Аналитика присутствия должна выходит оставаться первой задачей
в вопросе о бытии. Но тогда поистине жгучей становится проблема достижения и обеспечения ведущей манеры подхода к присутствию. Негативно говоря: к этому сущему нельзя конструктивно-догматически прилагать никакой произвольной идеи бытия и действительности, сколь бы она ни была «самопонятной», никакие диктуемые такой идеей «категории» нельзя навязывать присутствию без онтологического досмотра. Тип подхода и толкования должен быть напротив избран так, чтобы это сущее смогло показать себя само по себе из себя самого. А именно, он должен явить это сущее в том,как оно ближайшим образом и большей частью есть, в его средней повседневности. В ней надо вывести не произвольные и случайные, но сущностные структуры, которые придерживаются как бытийно определяющие во всяком образе бытия фактичного присутствия. Во внимании к основоустройству повседневности присутствия развертывается затем подготовительное высвечивание бытия этого сущего.
Так понятая аналитика присутствия остается вся ориентирована на ведущую задачу разработки бытийного вопроса. Этим определяются ее границы. Она не может хотеть дать полномерную онтологию присутствия, которая конечно должна быть выстроена, будь нечто подобное «философской» антропологии призвано стоять на философски достаточной базе.
В видах возможной антропологии, соотв. ее онтологического фундаментирования, нижеследующая интерпретация дает лишь некоторые, хотя не несущественные «фрагменты». Анализ присутствия, однако не только неполон, но прежде всего также предварителен. Он выставляет только лишь бытие этого сущего без интерпретации его смысла. Высвобождение горизонта для исходнейшего толкования бытия должно быть им скорее подготовлено. Едва он будет получен, подготовительная аналитика присутствия потребует своего возобновления на более высокой и собственной онтологической базе.
Смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность. Это показание должно подтвердиться в возобновительной интерпретации всех предварительно вскрытых структур присутствия как модусов временности. Но с этим толкованием присутствия как временности вовсе не дан уже и ответ на ведущий вопрос, который стоит о смысле бытия вообще. Пожалуй однако приготовлена почва для получения этого ответа.
В плане наметки было показано: к присутствию принадлежит как онтическое устройство доонтологическое бытие. Присутствие есть таким способом, чтобы существуя понимать нечто подобное бытию. При удержании этой взаимосвязи должно быть показано, что то, из чего присутствие вообще неявно понимает и толкует нечто подобное бытию, есть время. Последнее как горизонт всякой понятности бытия и всякого толкования бытия должно быть выведено на свет и генуинно осмыслено. Чтобы дать это увидеть, потребна исходная экспликация времени как горизонта понятности бытия из временности как бытия понимающего бытие присутствия. В целости этой задачи лежит вместе требование отграничить добытое так понятие времени от расхожего понимания времени, эксплицированного в толковании времени, как оно сложилось в традиционной концепции времени, которая сохраняется от Аристотеля до Бергсона и далее. При этом надлежит прояснить, что – и как -- эта концепция времени и расхожая понятность времени вообще возникают из временности. Тем самым расхожей концепции времени возвращается ее самобытная правота – против тезиса Бергсона, что подразумеваемое ею время есть якобы пространство.
«Время» издавна служит онтологическим или скорее онтическим критерием наивного различения разных регионов сущего. Отграничивают «временно» сущее (процессы природы и события истории) от «невременно» сущего (пространственные и числовые соотношения). Заботятся об отделении «вневременного» смысла пропозиций от «временного» протекания их высказываний. Далее находят «пропасть» между «временно» сущим
и «надвременным» вечным и предпринимают попытки ее преодоления. «Временный» означает здесь всякий раз то же что сущий «во времени», определение, которое конечно тоже еще достаточно темно. Факт остается: время, в смысле «бытия во времени», служит критерием раздела бытийных регионов. Как время приходит к этой отличительной онтологической функции и тем более по какому праву именно нечто подобное времени служит таким критерием и наконец происходит ли в этом наивно онтологическом применении времени к выраженности его собственная возможная онтологическая релевантность, до сей поры не решено и не исследовалось. «Время», а именно в горизонте расхожей понятности времени,
как бы «само собой» попало в эту «само собой разумеющуюся» онтологическую функцию и до сего дня в ней продержалось.
Против этого на почве разработки вопроса о смысле бытия надлежит показать, что – и как – в верно увиденном и верно эксплицированном феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии.
Если бытие предстоит понимать из времени и различные модусы и дериваты бытия в их модификациях и ветвлениях действительно становятся понятны из рассмотрения времени, то с ним само бытие – не где-то лишь сущее как сущее «во времени» – делается видимым в своем «временном» характере. «Временное» однако не может тогда уже означать только «сущее во времени». И «невременное» и «сверхвременное» в аспекте их бытия тоже «временны», И это опять же не только по способу привации в противоположность «временному» как сущему «во времени», но в позитивном, конечно еще ожидающем прояснения смысле. Поскольку выражение «временный» в приведенном значении засвидетельствовано дофилософским и философским словоупотреблением и поскольку в последующих исследованиях оно будет применено еще для другого значения, мы именуем исходную смысловую определенность бытия с его чертами и модусами из времени его темпоральной определенностью. Фундаментальная онтологическая задача интерпретации бытия как такового охватывает поэтому в себе разработку темпоральности бытия. В экспозиции проблематики темпоральности впервые дается конкретный ответ на вопрос о смысле бытия. Поскольку бытие уловимо всегда лишь в виду времени, ответ на бытийный вопрос не может лежать в изолированном и замкнутом тезисе. Ответ не понят при проговаривании того, что он своими положениями высказывает, тем более если он становится свободнопарящим результатом для голого принятия к сведению некой от прежних способов рассмотрения возможно отклоняющейся «точки зрения». «Нов» ли ответ, к делу не относится и остается побочным.
Позитивное в нем должно заключаться в том, что он достаточно стар, чтобы учить понимать развернутые «древними» возможности. Ответ по самому своему смыслу дает некое указание для конкретного онтологического исследования, которое надо начать внутри высвобожденного горизонта путем ищущих вопросов, – и он дает только это. Если таким образом ответ на бытийный вопрос становится указанием путеводной нити для исследования, то здесь лежит, что он только тогда дан удовлетворительно, когда из него самого специфический род бытия прежней онтологии, исторические пути ее вопрошаний, находок и срывов проясняются как присутствиеразмерная необходимость.
Вопросы по тексту
Учебное издание
Костомаров Артур Сергеевич
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Учебное пособие
Редактор Ю.В. Смутницкая
Компьютерная верстка, макет Н.П. Бариновой
Подписано в печать 12.11.09. Формат 60х84/16. Бумага офсетная. Печать оперативная.
Усл.-печ. л. 4,9 уч.-изд. 5,25. Гарнитура «Times New Roman». Тираж 300 экз. Заказ №
Изд-во «Самарский университет», 443011, г. Самара, ул. Акад. Павлова, 1.
Тел. 8 (846) 334-54-23
Отпечатано на УОП СамГУ
А.С. Костомаров
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Самара
2009