Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
КЛИМЕНТ СМОЛЯТИЧ (р. н. н. — після 1164) — церковний діяч, мислитель, письменник. Чернець-схимник. Освіту здобув, імовірно, у Візантії, де отримав право на викладання і звання філософа. Досконало знав грецьку мову, богослов’я, риторику. Літопис характеризує його як "книжника і філософа, якого ще не було в руській землі". 1147 р., без згоди Константинопольського патріарха, поставлений митрополитом Руським.
Серед творів K. C. збереглось "Послання пресвітеру Хомі". На думку деяких дослідників, K. C. належить авторство "Повчання про любов", що збереглось у списках XVI ст.
У своєму полемічному "Посланні" К. С. наголошує на необхідності високоморального способу життя священика. Чи не вперше у вітчизняній духовній традиції він виступає проти стяжання церквою багатства, майна, слави і влади. Посилаючись на античних філософів (Платон, Арістотель), християнських богословів та біблійну екзегезу антіохійської й александрійської шкіл, демострує блискучу, для тієї доби, освіченість і здатність до символічного й духовно-алегоричного тлумачення Св. Письма.
K. C. вирізняє три етапи світової історії: Завіт (язичники), Закон (ізраїльтяни), Благодать (християни). Закон, за Промислом Божим, скасовує, тобто знімає Завіт, Благодать — скасовує той і той. K. C. надає перевагу тим, що живуть під Завітом, — вони ближчі до Бога. Закон — велика перепона на шляху до Благодаті. Благодать є світло, істина і дарована Богом свобода.
Створений і облаштований Богом світ K. C. вважає цілком доцільним. Пізнати Творця можливо через Його творіння. Носіями інформації для душі виступають п’ять чуттів і розум, що керує ними. Виразна телеологічність поглядів K. C. полягає у намагані довести виключну прерогативу Божої влади над природними та суспільними процесами. Ні астрологи, ні чаклуни не можуть здолати всемогутню волю Бога, що дарує життя і хліб насущний, врятовує Своїх вірних. K. C. засуджує будь-які ухили від Бога, що Він один здатний врятувати людство від загибелі. Головною умовою останнього вважає свідоме духовне й тілесне очищення. Людина має не супротивитись Промислу, а прославляти і дякувати Творцю за можливість досягти вищого світла у Царстві Божому. Такий фаталізм лише підсилює земні та посмертні блага, що чекають наперед обраних Творцем світу.
Даних про життя та діяльність Климента Смолятича небагато. Відомо, що він був монахом Зарубського монастиря біля Києва. У 1147 р. київський князь Ізяслав Мстиславович і собор єпископів без санкції константинопольського патріарха поставили Климента Смолятича київським митрополитом, однак тільки в 1152 р. він міцно утримався на митрополичій кафедрі, залишаючись на ній до смерті Ізяслава (1154). Поставлений Візантією митрополит Костянтин скасував усі канонізовані розпорядження Климента, звільнив його послідовників. Подальша доля Климента Смолятича невідома. Помер, вірогідно, після 1154 р.
Другий митрополит-русич був високоосвіченою людиною свого часу, багато писав, проте до нас дійшло тільки "Послання пресвітеру Хомі" з доповненнями Афанасія-мніха, що збереглися у списках XV—XVI ст. і які свідчать про видатні здібності Климента Смолятича як проповідника, оратора, книжника і мислителя. Знавець античної філософії, Смолятич прагнув використати її для тлумачення божественних заповітів, вважаючи, що потрібно "випробувати писання", осмислити праву віру з позицій філософії.
Значне місце Климент Смолятич відводив проблемам походження та суті знання, стверджуючи, що основна мета пізнання — розуміння слави і величності Бога, можлива тільки через дослідження речей природи. Провідне місце у цьому процесі він відводив розуму, який, спираючись на органи чуттів, виявляється здатним досягти істини. На Його думку, душа розумна, але все, чим вона володіє, поставлено її почуттями. Розум зобов'язаний управляти почуттями, бо він є господарем, а почуття його слугами. В розумі людський дух отримує своє земне буття, спрямоване на пізнання Бога, захованого у "тварі", тобто створеного Богом. Витлумачуючи Св. Письмо в дусі Іларіона, Климент Смолятич алегорично пояснював його у формі емпіричного божественного, зводячи до земного, де "тварне буття" стає джерелом всякого теоретизування про Бога. Пізнання світу, на думку Климента Смолятича, є ступінь до Бога, і іншого шляху тут не існує. Категорично відхиляв збагачення духовенства, виступав за духовне самопізнання, самовдосконалення людини.
Починаючи з другої половини XII ст. загострюються усобиці на Русі, посилюються удільні князівства, і Київ поступово втрачає значення загальноруського політичного центру, хоча номінально залишається столицею Русі. Саме на цей період припадає життя та діяльність Кирила Туровського, прозваного "Златоустом, паче всіх просіявших на Русі".
Кирило Туровський
Кирило Туровський народився між 1130—1134 рр. Син багатих батьків з м. Турова (тепер село Гомельської області в Білорусі), не злюбивши "тлінної слави світу цього", постригається у ченці, стає затворником, віддаючись постам і молитвам, вивченню Св. Письма. Через деякий час він був призначений на єпископство і освячений київським митрополитом у єпископи м. Турова. Добре знав грецьку мову, візантійську літературу, зазнав значного впливу з боку печерської ідеології. Творча спадщина Кирила Туровського складається з оригінальних творів ораторської культової прози, повчань, послань, притч, канонів, які користувалися великою повагою на Русі. Серед них "Притча про людську душу і тіло", "Сказання про іноцький чин", "Слово про Хомину неділю", "Слово і похвала святим отцям Нікейського собору", "Слово про премудрість". Частина з них ввійшла до збірників "Златоуст" і "Торжественник", призначених для святкового читання і складених з творів найбільш прославлених візантійських авторів. Існує припущення, що саме Кирило Туровський є автором "Слова о полку Ігоревім" — однієї з найвизначніших пам'яток письмової культури Русі. Це припущення носить вірогідний характер, воно не спростоване, але й не знайшло достовірного підтвердження.
У період затворництва Кирило Туровський виступав із виправданням чернецтва, яке вимагало покори і звільнення людини від страждань і гріховодності. Однак і в цей період у нього спостерігався певний відхід від ортодоксального християнства. Він вважав Христа людиною не за образом, а за притчею. Таке визначення Христа стало підставою для осудження Кирилом церковного здир-ництва, рішучої відмови від практики "ісхіщенія" маєтності, суворого осудження духовенства за прагнення до влади, критичного відношення до церковної ієрархії. Настанова у туровські єпископи пом'якшувала чернечий аскетизм Кирила, сприяла виробленню інших світоглядних та соціально-політичних орієнтирів. Твердо переконаний у тому, що все необхідне для себе людина може взяти із Св. Письма, він робив висновок, що не все в ньому явне, і в книгах Св. Письма не так просто дійти до істинного розуміння суті справ.
Слідом за Климентом Смолятичем Кирило звертається до послуг розуму, широко використовуючи метод алегоричного мислення, за допомогою якого намагається подолати містико-аскетичне несприйняття світських цінностей, виробити моральні критерії для діяльності світської людини, далекої від чернецького фанатизму та зречення. Світ людства постає у нього своєю долею, позбавляється небесного покровителя. Використовуючи євангельські тексти, Кирило Туровський прагне дати картину причетності Бога до світського життя, його служіння людству, відповідно до чого творення світу Богом і саме вселюднення Бога здійснюються заради людини.
В релігійній притчі про Бога-творця, упорядника світу, він прагне осягнути творчу сутність людини, хоча і в фантастичній, відчуженій формі. Згідно з поглядами Туровського сприйняття світу, любов до нього відповідає Божому промислу, випливає з нього. Світ зціляє "тілесні недуги людини", забезпечує її земне існування, а вселюднення Бога постає як акт Божого служіння людству, позбавлення його від "духовних недуг". Стосовно сенсу пришестя Христа, то він полягає в даруванні істини. Однак це дарування аж ніяк не означає, що людина звільняється від розумового пошуку, дослідження, вільного вибору між добром і злом. Христос не віднімає свободу волі, а лише повертає правду, до якої кожний іде своїм шляхом. Правда, при цьому Кирило підкреслює, що розум потребує суворого контролю, керівництва. Щоб позбутися гріха, він має врівноважити себе божественною істиною церкви, вірою, перетворитися на "стрункий розум", який ставиться Туровським урівень з віро*ю. Розглядаючи питання про співвідношення душі і тіла з позиції віруючої людини, Кирило доводив нетлінність, безсмертність душі, стверджуючи водночас, що душа постійно потребує тіла, а тіло душі.
У цілому, трактуючи природу людини і її гідність в етичному інтелектуалізмі, Кирило Туровський пізнання видимого світу розглядав і як пізнання самого божества, і як моральне повчання, де пізнання видимого світу спроможне привести нехристиянина до християнського віровчення, оскільки воно навчає моральної досконалості. Серед важливих моментів творчості Кирила Туровського слід зупинитися на обгрунтуванні ним положення про те, що неможливо творити зло навіть з добрих намірів. Саме ця думка про мету і засоби, злочин і кару, протиборства сил, які складають людину і суспільство, стане однією з центральних, провідних у вітчизняній філософії, знайшовши своє втілення також у філософії російського духовного ренесансу кінця XIX — початку XX ст.
Серед важливих пам'яток Русі домонгольського періоду є "Моління", чи "Слово Даниїла Заточника", яке збереглося у списках XVI—XVII ст., де воно має назву "Послание", або "Написание".
Юрій Дрогобич
Український вчений, доктор медицини та філософії, Юрій Дрогобич (Юрій Котермак, Георгій з Русі, Юрій
зі Львова) народився близько 1450 р. в м. Дрогобичі. Освіту отримав у Краківському та Болонському університетах. У Краківському університеті 1470 р. отримав ступінь бакалавра, а в 1473 р. — магістра. Ступінь доктора медицини присудив йому Болонський університет, в якому він протягом 1478—1482 рр. викладав математику та астрономію, був ректором університету медиків і вільних художників. З 1487 р. Юрій Дрогобич — професор медицини та астрономії Краківського університету. Підтримував видавничу діяльність Ш. Фіоля, був у дружніх стосунках з багатьма відомими на той час у Європі вченими та культурними діячами (німецьким астрономом І. Мюллером, італійськими гуманістами Ф. Філельдо, Філіпом Буонаккорсі — Калімахом). Учнями Дрогобича були німецький гуманіст Конрад Цельтес і великий польський астроном Микола Коперник. Помер Дрогобич у Кракові 1494 р.
Серед праць Ю. Дрогобича відомі "Трактат про сонячне затемнення 20 липня 1478 року", "Прогностична оцінка поточного 1483 року", яка крім Кракова була в цьому році видана у Римі, "Трактат з шести розділів про сонячне затемнення" (1490). Перу Ю. Дрогобича належить ряд віршованих послань папі Сексту IV. Праці Дрогобича були відомими у багатьох країнах Європи (Італії, Франції, Німеччині, Угорщині), їх перекладав для себе німецький вчений-гуманіст Гартман Шедель, високо цінував німецький історик і метеоролог Густав Гельман та ін.
Поглядам Ю. Дрогобича на світ, на людину, історію властиве звернення до науки, звеличування сили знання та людського розуму. На його думку, людина здатна пізнати світ, і ця здатність зумовлюється не божественним одкровенням, а наявністю в природі непохитних законів, пізнаючи які, ми визначаємо наслідок за причиною, і навпаки. Говорячи про великі можливості науки і людського розуму, Ю. Дрогобич вказував, що завдяки їм можна осягнути й те, що для очей є "незбачено" великим, утому числі й обшири неба. Він постійно наголошував на необхідності вивчення природи та її законів з тим, щоб поставити їх на службу людині, а у своїх віршових посланнях до папи Секста IV писав про те, що його праці пронизані насамперед турботою про людину, де наукові знання мають відігравати провідну роль. Вперше в історії науки Ю. Дрогобич навів географічні координати таких міст, як Москва, Львів, Дрогобич, Вільно (Вільнюс), Кафа (Феодосія), описав деякі вірусні захворювання, в тому числі і чуму. Він висловив думку про залежність погоди від географічної широти місцевості, можливість передбачення погоди через тривале спостереження за її змінами.
Звертаючись до питань, пов'язаних з історією, місцем і значенням людини в історичному процесі, Ю. Дрогобич виходив з того, що історія не є реалізацією наперед визначеного Божого промислу, а постає людською драмою в дії, де головне місце належить природним силам безвідносно до велінь Бога. Так, звертаючись до папи Секста IV, він зазначає, що на папському престолі той опинився не з ласки Бога, волі Всевишнього, а внаслідок випадковостей, щасливого розміщення космічних тіл. Все, що здобув папа у житті, здобуто завдяки своїй зірці, і на неї, а не на Бога радить Дрогобич покладатися йому в майбутньому. Виявляючи небайдужість до свого народу, він висловлював вболівання за нього і бажання послугувати рідній землі, стверджував, що Львів і Дрогобич не є польськими містами і ніколи Польщі не належали. Ю. Дрогобич одним з перших сприяв поширенню гуманістичних ідей у себе на батьківщині, що готувало грунт для їх сприйняття і поширення в XVI — першій половині XVII ст.
Стосовно розвитку духовної культури в Україні висвітленого періоду, то критичне ставлення до ортодоксальних догматів християнства, звернення до реального життя людини, проголошення сили розуму, здатності пізнати сили і закони природи, поставити їх на службу людині дійсно засвідчує ті явища і тенденції, які не без підстав дослідники характеризують як українське передвідродження.
Орыховський-Роксолан
Серед українських гуманістів XVI ст. він займає особливе місце. Український і польський публіцист, історик, філософ, перший вітчизняний політолог в сучасному розумінні цього слова, оригінальний мислитель, він в постановці багатьох соціально-політичних проблем не тільки стояв на рівні кращих діячів західноєвропейської культури, а й випереджав їх своїми ідеями і узагальненнями, які знайшли своє обгрунтування з позицій соціально-політичної і філософської думки Нового часу.
Народився Ст. Оріховський-Роксолан 1513 р. в селі Оріховці Перемишлянської округи Російського воєводства. Батько мислителя належав до шляхетного стану, а мати була дочкою православного священика. Початкову освіту отримав в Перемишлі. Навчався в університетах Краківському, Віденському, Віттенберзькому, Падуанському, Болонському, вдосконалював свої знання у Венеції, Римі, Лейпцигу. Вчителями Ст. Оріховського-Роксолана були О. Брасікап — австрійський гуманіст, професор Віденського університету, автор наукових праць і лавроносний поет; Р. Амадей — професор риторики в Болонському, Падуанському та Римському університетах; Л. Бонпадиффер — професор філософії Болонського університету, німецький гуманіст Меланхтон та реформатор М. Лютер, який поселив здібного юнака під час навчання у своєму будинку. Був знайомий з видатними гуманістами і науковими діячами Західної Європи Л. Кранахом старшим, Ульріхом фон Гуттеном, А. Дюрером, Г. Контаріні, Л. Бонаміно, А. Пасесром, визнаними державними та церковними діячами кардиналом Ф. Коммендоні, О. Фарнезе та ін. Після 17-річного перебування за кордоном повернувся до Перемишля, де брав активну участь у гуманістичному русі. Став видатним діячем культури епохи Відродження, творчо використовуючи та пропагуючи античну спадщину: твори Гомера, Платона, Арістотеля, Демосфена, Аристофана, Ціцерона. Підтримував стосунки з видатними гуманістами та культурно-освітніми діячами Західної Європи, де Оріховського-Роксолана називали "русинським (українським) Демосфеном", "сучасним Ціцероном". Володів давньогрецькою, староєврейською, латинською, більшістю західноєвропейських мов, добре знав польську та українську мови.
Найзначнішими творами Ст. Оріховського-Роксолана вважаються "Про турецьку загрозу" (дві промови Turcica I et Turcica II) латинською мовою, виданих краківським видавцем Гієронімом Віктором в 1543 і 1544 pp.; "Про целібат" (Epistula de coelibata); "Відступництво Риму" (Lepudium Romee); "Напучення Польському королеві Сигїз-мунду Августу" (De inetitutione regis Polonie); "Хроніка" (Annalles), в якій виклав історію Польщі; "Промова на похоронах Сигізмунда І" (Oratio habita in Aunere Sigismundi); "Про природне право" (Die jura naturale et dentium), з якої до нас дійшли лише окремі уривки, ряд листів, промов, памфлетів. Ці праці користувалися популярністю в Західній Європі, неодноразово перекладались. Окремі з названих праць перевидавались у Польщі в 1805 і 1891 pp., а вибрані листи Ст. Оріховського-Роксолана були видані в 1972 р. Помер в Перемишлі в 1566 р.
Видатний політичний письменник XVI ст. Ст. Оріховський-Роксолан був патріотом свого народу, пишався належністю до нього, постійно підкреслюючи, що він "русин" (українець). "Я русин, — писав він, — і цим пишаюся і охоче про це заявляю, пам'ятаючи про свій рід і руську кров, про місце, де народився і виріс". Немає жодного твору і листа, в яких би Оріховський-Роксолан не вважав за потрібне нагадати про своє русинське походження, про те, що він представник руського народу польської держави, українець, а не поляк. Водночас з повагою він ставився до інших народів, називав дикунами, нікчемами, безсоромниками тих, хто намагався нацькувати рутинця на поляка, а поляка на рутинця. Цінив давньопольську мову як мову праслов'янську, спільну для слов'янських народів, що тривалий період була літературною мовою на українських землях. Однак при кожній нагоді Ст. Оріховський-Роксолан нагадував королеві про поневіряння рідного народу, переконував короля стати захисником Русі, дбати про прихильність українського народу, прислуховуватися до його прохань. Захищав багаті культурно-духовні традиції українського народу, його славне історичне минуле, до якого сам постійно звертався у своїй творчості.
Багатогранний талант оратора, публіциста, історика, філософа Ст. Оріховський-Роксолан проявив у різних сферах духовної культури, виступаючи з позицій ренесансного гуманізму та реформації. Насамперед він, як і більшість гуманістів того часу, розглядав історію не з погляду промислу Божого, а як дію реальних людей, де люди, беручи участь в історичному процесі, постають реальними творцями історії. Вважав, що як творець історії людина рівна з Богом і тільки в співдружності з розумними людськими істотами Бог може встановити справедливість на землі. З точки зору такого розуміння історії вона із служниці теології перетворювалася у світську науку, де основним матеріалом для неї, прикладом наслідування, ідеалом стає звернення до життя та діяльності античних героїв, видатних діячів. Звідси формування своєрідного стилю ідеалізуючого біографізму, який, відкидаючи віру в чудеса, головну увагу звертає саме на людину, особистість, переплетіння античних мотивів з місцевими реальними дійовими особами, пошуки яких підвищували інтерес до національного життя, національної історії. Від історії вимагав, щоб вона була "правдивою наукою", "справжньою мудрістю", яка, будучи пов'язана з освітою і пізнанням, вивішувала б і в житті знання та розум.
Історичний процес Ст. Оріховський-Роксолан пов'язував з розвитком науки і освіти, як і більшість гуманістів приділяв значну увагу їх популяризації з метою вдосконалення особи, розумових здібностей людини. Поняття Бога він виводив з античної науки, вважаючи, що ідеальне царство можна створити тільки поєднанням вчення Христа з античною наукою. Ст. Оріховський-Роксолан постійно підкреслював роль і значення науки, наголошуючи на тому, що як поле, хоча й родюче, без обробітку залишається безплідним, так і людина, навіть талановита від природи, не зробить нічого видатного без відповідної освіти і знання. В своїх листах, "Напученні польському королеві...", інших працях переконував короля дбати про освіту, науку, виховання своїх підлеглих. Серед усіх наук виділяв філософію, яка із селянина робить мешканця міста, дикуна — сумирним, варвара — вченим, а самих людей — богами. Що ж стосується самого Оріховського-Роксолана, то в галузі філософії його цікавили питання політики та етики.
Ст. Оріховського-Роксолана можна назвати першим із східнослов'янських прибічників концепції суспільного договору в походженні держави. На його думку, королівська влада походить не від Бога, а виникає внаслідок угоди між людьми, які слухаються короля добровільно. Причиною появи держави є насамперед вроджений ґандж, який потребує взаємної допомоги, а потім вроджена схильність одного до другого, що немовби цілісність сполучає і "ніби вузлом в'яже". Всупереч Біблії і томізму Ст. Оріховський-Роксолан наголошує на виборності короля, завдання якого — дбати про тіло республіки, щоб воно було здоровим і життєздатним. Сам король є "сторож держави", залежить від громадян і вони служать йому не з примусу, а добровільно. Досягти цього можна за умов, якщо король під час правління буде дбати і думати про суспільний гаразд та коли народ буде переконаний у тому, що король сильний, мужній, кращий від інших людей. Перше вчить прихильності, друге — довіри. Королі, які не дослуховуються голосу народу, не мають при собі сенату, використовують державу в своїх цілях і потребах, є просто тирани, що дбають тільки про себе та своїх спільників. В обгрунтуванні своїх поглядів на походження і призначення держави Ст. Оріховський-Роксолан посилається на Платона, Арістотеля, інших античних авторів, однак не наслідує їх авторитет, виробляє свою точку зору. Так, якщо в Арістотеля основою виникнення держави є вища необхідність і свобода волі, то в Оріховського такою постає залежність від умов життя, волі народу і вродженого інстинкту до суспільного життя. Вихідним принципом функціонування держави виступає у нього принцип вільного блага (блага народу), основними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, суспільна активність основаних на підпорядкуванні інтересів громадян спільному благу. Задовго до Т. Гоббса, Д. Локка, а тим більше К. Гельвеція Ст. Оріховський-Роксолан, перефразовуючи Ціцерона, розглядає державу як "зібрання громадян, поєднаних узгодженим правом і спільною користю", де "щастя народу є найвище право".
Всупереч Августину і Т. Аквінському, для яких держава є знаряддям реалізації моральних і релігійних цілей індивіда, Ст. Оріховський-Роксолан стверджує, що мета держави полягає в гарантії права і користі індивіда, перед яким держава має ряд обов'язків. В свою чергу, громадянин має ще більше обов'язків перед державою і його інтереси мають бути спрямовані на інтереси держави і суспільства. Це відноситься не тільки до громадян держави, а й до короля. В своїх "Напученнях..." Оріховський подібно до Ер. Роттердамського заявляє, що не держава призначена для короля, а король для держави, і він має дбати передусім про благо народу, яке є найвищим законом (на чому пізніше наголосить Т. Гоббс). Найкращою формою державного правління вважав станову монархію, при якій влада короля обмежується законом, що найбільш прийнятно і відповідає Речі Посполитій. Розглядаючи державу як човен, що пливе по бурхливому морю, попереджував короля, що він має бути сторожем законів і їх дотримуватися, бо в противному разі монархія перетвориться в тиранію, що має місце в Туреччині, Московії, Татарстані, Волощині. Для Оріховського право — станова гарантія розвитку та існування держави. Йому підлеглі королі, їх радники, шляхта. Він дбав про те, щоб "посполите право" Польщі однаково служило всім, щоб ніхто супроти права не діяв, щоб усі громадяни були рівними перед законом. Саме суспільство поділяв на шість станів: короля, шляхту, ксьондзів, купців, ремісників та селян. Оріховський зазначав, що управління державою може належати тільки трьом першим станам, оскільки вони вільні громадяни, господарі, тоді як три останні стани корисні, слуги, наголошуючи при цьому, що тільки злагода станів є умовою будь-якого ідеального життя. До речі, саме ця ідея є провідною в концепції вищої касти, "луччих людей" Д. Донцова, про що йтиметься нижче. З цих позицій Оріховський виступав за зміцнення влади короля проти сепаратизму, магнатства, самоуправства шляхти. Один з перших ідеологів освіченої монархії в Європі, він, як і Ер. Роттердамський, був прихильником сильної, проте освіченої і гуманної монархічної влади, де в ідеалі король поставав як "філософ на троні" — мудрим, справедливим, мужнім і ласкавим, дослуховувався мудрих наставників, прагнув до науки, дбав про школи і вчителів. На нашу думку, останнє не втратило актуальності і в наш час, адже наші "королі" як соціалістичного, так і постсоціалістичного суспільства чомусь забували і забувають про сказане. Дбаючи про міцну королівську владу, Оріховський заперечував перетворення її з виборної у спадкову, виступав за обмеження права монарха законом, який тільки і є верховною владою в державі, якій підкоряються всі, у тому числі й королі. Король підлягає закону і не може діяти всупереч йому.
Першоосновою права Ст. Оріховський-Роксолан вважав мораль, будучи твердо переконаний у тому, що без моралі право загалом існувати не може. Цим його погляди вигідно відрізнялися від багатьох ренесансних політико-правових концепцій, особливо М. Макіавеллі. Заперечуючи релігійний аскетизм як протиприродний, проголошував право людини на всебічний розвиток, задоволення земних потреб, наслідування законів природи. В цьому відношенні Ст. Оріховський-Роксолан виступав як один з видатних західноєвропейських теоретиків природного права.
Розробка теорії природного права знайшла відбиток не тільки в його спеціальній праці "Про природне право", а й у інших працях: "Про турецьку загрозу", "Напучення польському королю...", "Про целібат", листах, промовах. На його думку, природне право вище від людських законів, які при потребі можна змінювати, якщо вони суперечать природному законові і здоровому глузду людини. Жити у злагоді із законами природи — це означає дбати про мир, злагоду і спокій у державі. Саме до цього закликав Ст. Оріховський польського короля, наголошуючи, що мир, злагода і спокій у державі мають бути кінцевою метою, якщо король хоче бути мудрим. Той, хто вчиняє всупереч природному праву, є гіршим від запеклого ворога. Це стосується і тих, хто порушує суспільний договір, якого треба неухильно дотримуватися.
Оріховський вимагав суворого, проте справедливого покарання за вчинення злочину, а водночас і винагороди за доблесний вчинок. Основою природного права вважав власність, утримання від зазіхання на чужу власність. Потрібно, щоб на чуже ніхто не зазіхав, якщо втратив своє, бо тоді в державі з'являться хитруни, зрада, грабунки, чвари, насильство над слабшими. Душею держави вважав справедливість, яка полягає в тому, щоб кожний отримав те, що йому належить, а саме: спокій, свободу, можливість виконувати своє призначення з істиною та вірою. Відсутність або свідоме порушення сказаного є свідченням дикунства, варварства, деспотизму і суперечить природному праву. З цих положень Оріховський виступав не тільки з різкою критикою Туреччини, а й прямо звертався до короля з проханням розпочати з нею війну, оскільки вона не просто зазіхає на частину території, а зазіхає насамперед на свободу і життя громадян, хоча засуджував військовий розбій, війни, наголошуючи на необхідності миру та добрих стосунків між сусідніми народами. Задовго до Локка він писав, що всі люди мають дотримуватися закону природи, який є мірилом свободи І рабства, прав і обов'язків, надає людині можливості користуватися її правами в умовах безпеки як зовнішньої, так і внутрішньої. Дотримання закону — не обмеження, а запорука справжньої свободи, "гамівна сорочка" для свавільників, які вирішують судові справи на свій власний розсуд.
З проблемами природного права Ст. Оріховський-Роксолан тісно пов'язував такі етичні категорії, як доблесть, гідність, чесність, мужність. Цими категоріями він послуговувався при рекомендації королям вибору свого оточення і порадників. Подібно до Макіавеллі Оріховський виходив з того, що вони є не просто люди, віддані королю, а ті, хто піклується про гаразд народу і держави. Проте на відміну від Макіавеллі, який радив королю бути жорстоким і підступним при досягненні своєї мети, Оріховський радив досягати цього ласкою, прихильністю, дбати про прихильність, їх увагу і любов, без чого не може бути міцною королівська влада. Король повинен уникати мстивих, хитрих, підступних, базік, пліткарів, нашіптувачів, підлабузників і спиратися на людей мудрих, чесних, вчених, тих, хто заслуговує довіри, має сміливість критикувати короля за помилки, говорити йому правду у вічі.
Ст. Оріховський-Роксолан особливо обстоював почуття власної гідності людини, яке завжди має належати їй. Розглядаючи почуття власної гідності, заперечував його природжений характер, вбачаючи критерій переваги одного члена суспільства над іншими у розумі, особистій чесності і добропорядності, де титул без чесноти — пусте слово. Виступав проти соціальної несправедливості, гноблення й жорстокості пануючих станів відносно нижчих прошарків суспільства. "Відкрий вуха і нагостри їх, — писав Оріховський королю, — звідусіль почуєш жалісний плач і стогін своїх підлеглих, у яких відібрали також свободу — їхню силу, тому й не наважуються навіть поскаржитися". Звичайно, як син свого часу і стану, він обстоював інтереси шляхти, проте часто виступав на захист посполитих, дбаючи про них, радив, наприклад, так організувати військову службу, щоб посполиті спочили від податків.
Ст. Оріховський-Роксолан — один із перших українських високоерудованих полемістів, який розпочав наукову і публіцистичну діяльність з відповіді наклепам католицизму на український народ і православну церкву. На закиди католиків про православне походження його матері він зазначав, що це віра батьків, де кожна людина має право наслідувати її. Папські заборони, нав'язування людям віри силоміць розглядав як явище гірше, ніж турецька загроза, оскільки турки, захоплюючи території, не забороняли сповідувати свою віру, тоді як римська церква у Польщі позбавляла мешканців цього права і поширювала найпідступнішу облуду. Положення про целібат розцінював як такий, що суперечить природі людини, її праву на продовження свого роду.
У посланні до папи Юлія III вимагав зняти з нього заборону на одруження, навіть погрожуючи, що всупереч забороні не залишить дружини. Що стосується подібних заборон, то папа втратив рештки поваги, які мав у Польщі. Ст. Оріховський-Роксолан вимагав покласти край втручанням папи у світські справи, називав його тираном, хижим звіром, ненависником науки і освіти. Негативної думки був він і про католицьких єпископів у Польщі, яких називав зрадниками країни, ворогами народу, папськими шпигунами. Підкреслював, що майнове становище єпископів ні в якому разі не повинне дорівнювати королівській гідності, і тільки король має право наставляти єпископів на провінцію, де добирати треба тих, хто має добру славу серед народу, оскільки деякі єпископи чинять насильство над громадянами і від цього свобода останніх перебуває у великій небезпеці. Тільки король має право виносити вироки своїм підлеглим, позбавляти їх майна, а єпископи мають залишатися у межах своєї влади і виконувати тільки свої функції, дбати про духовне спасіння людини. У реформаторському дусі Оріховський ставив питання про виборність священнослужителів на вищі посади, вказуючи, що при виборі не слід зважувати ні на рід, ні на прохання, ні на гроші і навіть голос короля тут не може мати ніякої переваги над іншими громадянами, впливати на вибір.
З пропагандою гуманістичних ідей у XVI ст. виступили й інші діячі польської культури, вихідці з України: Іван Турбінський-Рутинець (1511—1575) — правознавець, поет, професор і ректор Краківського університету, автор творів, підручників з королівського і папського права, численних віршів, розпорошених по різних збірках; Григорій Чуй Русин (близько 1523—1573) — українсько-польський поет доби пізнього Ренесансу, ректор колегії в Перемишлі, Львівської школи, а з 1563 по 1573 р. — професор Краківського університету. Вагомий внесок у розвиток латиномовної поезії, поширення ідей ренесансного гуманізму належить і Юрію Тичинському-Рутенцю, професору поетики і риторики Краківської академії. У творах цих авторів домінують античні мотиви, звернення до людини, яку цінують не за багатство, титули і набожність, а за чесноти, прославлення сили розуму, мудрості як оздоби Вітчизни, усвідомлення своєї національної належності, свідченням чого є обов'язкові приставки до прізвищ — Рути нець, Русин, вболівання за рідну культуру.
Ставровецький
Братський вчений (теолог, філософ), письменник, церковно-освітній діяч, видавець-друкар К. Транквіліон-Ставровецький став одним з перших представників напряму тогочасної духовної культури України, характерною особливістю якої був відхід від притаманного тоді українським мислителям різко негативного ставлення до західноєвропейської вченості. Відштовхуючись від вітчизняної традиції, а також переосмислюючи здобутки західноєвропейського Відродження, він прокладав шлях до формування ренесансно-гуманістичних ідей в Україні.
Рік і місце народження К. Ставровецького невідомі. Освіту, ймовірно, отримав у Замойській академії, вільно володів багатьма мовами, в тому числі польською, латинською, грецькою, старослов'янською. Його творчість була тісно пов'язана з культурно-освітньою діяльністю Львівського братства і його школи, інших братств, з розвитком української культури. У 80-х роках XVI ст. К. Ставровецький викладав грецьку і слов'янську мови у Львівській, а з 1592 р. у В членській братських школах, працював також у Київському й Рогатинському братствах. Організував свою друкарню, де видрукував книгу "Зерцало богословіи" (Почаїв, 1618), що містила виклад християнських догматів, елементів космогонії, збірку проповідей "Євангеліє учителноє..." (Рахманів, 1619). В 1621—1625 рр. був проповідником у Замості. Внаслідок конфлікту з деякими православними ієрархами, під впливом різкої критики Й. Княгиницьким "Зерцала богословіи" в 1626 р. перейшов в унію, отримав архімандрію Єлецького монастиря у Чернігові, в якому перебував до кінця життя. В 1646 р. видрукував збірку прозових творів і віршів "Перло многоценноƀ", котра, як і "Євангеліє учителное...", була дуже популярною серед простого народу у східнослов'янському світі. Однак духівництво вбачало в цих творах всілякі єретичні висловлювання. За царським наказом 1627 р. в Росії "Євангеліє учителное..." підлягало спаленню, а інші твори К. Ставровецького були заборонені. Помер 1646 р. у Чернігові.
У філософії К. Ставровецький дотримувався неоплатонівської орієнтації, розглядаючи Бога як творця, премудрого художника, еманентне, всюдисутнє світове начало. Виходячи з апофатичної теології і спираючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, він піддавав критиці антропоморфне розуміння Бога Св. Письма, а також у творах багатьох сучасних йому авторів. Позбавляючи Бога антропоморфних властивостей, він, як і Псевдо-Діонісій, відмовлявся від позитивних рис Бога, підводячи читача до думки, що найбільш адекватним способом осягнення божественної сутності є послідовне заперечення будь-яких властивостей, атрибутів, які спостерігаються і передбачаються в речах навколишнього світу. Ставровецький підтримував думку про невизначеність Бога, його недоступність для людських почуттів і розуму, таємничість, невловимість, безмежність, вічність, відповідно до чого Бог поставав у нього як "существо пресущественноє, албо битность над всі битності, сама істотна битність, през се стоащая, простая, неплотная, без початку і без конца, без ограничания" (Из "Зерцала богословіи" // Пам'ятки братських шкіл на Україні. — С. 214). Доречно зазначити, що розуміння Бога як безособової сили, яку можна виявити через пізнання створеного світу, що було поширене в давньоруській традиції, доповненій пізніше вченням ісихастів, спиралося у Ставровецького також на західноєвропейські ідеї пантеїзму з його ототожненням Бога і природи. При розгляді питань "О розділенню и нероздільності божества", "несліянію персон боэъських", "сьєдиненіи персон бозъских" він розрізняв три іпостасі Бога в їх єдності, де першою, найвищою, є "отцовська персона" і, посилаючись на Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Василя Великого, Іоанна Дамаскіна, стверджував, що жодне з них не є ні первісною, ні останньою, всі рівні від початку і до кінця, предвічні і вічні, хоча і не зливаються в одне, бо Отець є "нерожденіє", Син — "рожденіє", Дух святий — "ісхожденіє", тобто критикуючи аріанство, він спростовував і вірування, згідно з яким існує не лише святий дух, що походить від Отця, а й святий дух дарів — благодать, що походить від Сина, за допомогою яких Ватикан обґрунтовував владу папи.
Навколишній світ К. Ставровецький розглядав як створену Богом єдність часу і простору. Вводячи поняття "века", розділяв світ на "предбудущій вік, неміримій, къторого не мірило солнце і луна бігом своїм", "вік при Богу безначальом, час долготи незмінной, умом только почасти постигається", "вік пред створенням неба и земли бил без початку"; настоящий — "при створенні неба і землі"; "будущій — початок має, конца же не будет іміти ніколи" [Там же. — С. 219).
Роглядаючи проблему "Бог і світ", Ставровецький розробив вчення про чотири світи: невидимий світ духовних сутностей, що належать до духовної ієрархії (ангелів, демонів); видимий світ — світ видимих речей, в якому живе людина; малий світ — світ самої людини; злосливий світ — світ поєднання злих людей з дияволом, який є творчим началом зла. Знову-таки заперечення єдинності світу не було новим для того часу в українській філософській літературі і, як ми бачили раніше, уже Ст. Зизаній обстоював ідею множинності світів. Сам Ставровецький обирає середину між єдинністю і множинністю, наполягаючи саме на кількісному обмеженні множини — чотирьох світів, подібно до того поділу, що існував в народній творчості, зокрема в апокрифах. Своє вчення про чотири світи він виклав у "Зерцалі богословіи", тісно пов'язуючи онтологічні проблеми з моральними, естетично-утилітарним визнанням світу як краси і користі. Описуючи ці чотири світи, він показував, що не весь світ є зло, а постає як добро і краса. Світ і природа перестають бути у нього простим символом Бога, зливаються з Богом, самі перетворюються у божество, звідки радісне і світле світосприйняття Ставровецького, уява про світ як невидиму красу.
З погляду Ставровецького, видимий світ, природа були створені Богом для людини з метою прославлення нею свого творця. Його основу становили чотири елементи: світлість огненна, "воздух", вода, земля. З цих чотирьох елементів виникли всі речі: із "світлості огненой" — солнце, луна, звізди, увесь світ видимого світу; от "воздуха" — диханіє животним и одушевлениям звірєм и птиця, и чоловіку; от води — два роди одушевлених: риба и птиця; от землі — звірове четвероногіє и древо плодовтиє, и сімена различии" [Там же. — С. 226). Говорячи про будову світу із стихій, Ставровецький звертається насамперед до античності, зокрема до вчення Арістотеля, відтворюючи арістотелівську концепцію, схиляючись до його думки про небо як певну субстанцію, що відрізняється від елементів. У главах 6—10 другої бесіди "О сотворении неба и земли, видимого сего мира и еще в нем" "Зерцала богословіи" він докладно описує названі першоелементи великого неба, красу його і всього видимого світу, його розкоші, достаток, що заготовлені Богом для людини. "Видимий сей мир, — наголошує Ставровецький, — ни нем же, мы человёкы рождаемся, живем и умираем от своего устроения и естества ест добр", його "с толишними красотами, с неизреченными сластьеми и с многими богатствами бог созда и уготова для сдиного, видимого и временного смертного тела". Він — "прекрасне і пресвітлое место". Це радісне, просвітлене світосприйняття зближує Ставровецького з мислителями доби Відродження, подібно до яких при описанні світу він поєднує вчення античних філософів і християнських авторів. Продовжуючи тему світобудови із стихій, він показує їх взаємопроникливість і постійну боротьбу, завдяки чому все у світі, починаючи від зірок і завершуючи найменшими пилинками, має певну цілість і єдність, послідовність руху, певну закономірність, наданих їм Богом. Значну увагу Ставровецький приділяв зображенню явищ природи (грому, блискавки), землі, океанів, річок, говорячи про кулястість землі, відкриття Америки, посилаючись на твори західноєвропейських природознавців і географів.
У центрі уваги К. Ставровецького все-таки знаходився не видимий світ сам по собі, а людина, вчення про яку складає зміст третьої бесіди в "Зерцалі богословіи" — "О сотворений чоловіка, которий малим миром наріцається". За традицією, що йшла від стоїків, людину він розглядав як двонатурну істоту, яка створена "зі двоє битностей разних" — тіла і душі. "Тіло видимое, — зазначає Ставровецький, — с чотирох елементів съставлено: пло-тьем землі, кровь от води, диханіє от воздуха, теплота от огня. Душа, же невидимая, розумная и несмертельная, ду-новенієм божбим в тіло вложена" (Там же. — С. 235). З тілом і душею пов'язані почуття людини, де "вкус" йде від землі, "обоняніє" — яко вода, слишаніє же — яко воздух, приймає гласи здалека и рассуждает их; зреніє — яко вогонь — здалека видінієм обьємлет всякое тіло и осязает его; дотыкваня — от живой души". Цими почуттями людина сприймає видимі і невидимі істоти, двоякість "услажденія" — душевні (невидимі) і тілесні (видимі).
Ставровецький- вчений наголошував не тільки на двона-турності людини, тіла і душі, а й обстоював їх єдність, підкреслюючи, що без тіла і тих процесів, які йому властиві, людина не може жити, а душа, в свою чергу, не може відчувати, розуміти, набувати доброчесності, наближаючись цим до властивого мислителям доби Відродження визнання гармонії душі і тіла. Як і більшість мислителів того часу, він вважав, що душа розлита по всьому тілу, яке і є товаришем душі. Сама людина в своєму "еьставе" с "горная часть небом и дольная землею", постаючи одночасно світлим і темним, ангелом і звіром, духом і плоттю, смертю і життям, де плоть є смертна, а дух безсмертний, нетлінний. Поділом людського тіла на верхню частину — небо і нижню — землю Ставровецький намагався обгрунтувати єдність мікро- і макрокосмосу, наблизити людину до природи, втілити людину в Бога, що мало важливе загальнокультурне і філософське значення. Втілення Бога в людину відкривало їй можливості також стати Богом, зробити людину найвищою цінністю у світі, а людяність — невід'ємною властивістю людської культури, надати проблемі душі і тіла як морально-етичного, так і гносеологічного звучання, що, власне, було одним із найважливіших елементів ренесансного гуманізму у творчості Ставровецького.
За К. Ставровецьким, "ум" і "розум" — не єдине, бо ум є "саморасльная души, то есть источник всякого разума чоловіческого. Розум же отвні въ душу приходить" [Там же. — С. 237). Відповідно до зазначеного він виділяв вроджену мудрість, тобто вроджену здатність, за допомогою якої вона може творити добро і зло, та вищу мудрість, яку називав премудрістю, що є даром і властива, як правило, пророкам або апостолам. Загалом у "Похвалі о премудрості троякі в віці сем явленной", що ввійшла до "Перло многоцінноє", він вказував на три премудрості: "первая найпреднійшая премудрість — в персоні сина божія. Вторая премудрість — дари духа святого, в душах пророцьких и апостольських и богословських и в прочих светих, угодницєх бозьких. Третя мудрість — прирожоная в кожной души, годной и негодной" (Там же. — С. 247).
Високо оцінюючи небесну премудрість, що є в науці Сина Божого і в дарах духу його святого, підкреслюючи, що "ніхто такь не ест любим богу, яко сей, который любить премудрость небесную", не меншого значення надавав Ставровецький і "мудрости прирожоной". В дусі ідей доби Відродження він близько підходив до ідеї подвійної істини, одна з яких належить богослов'ю, що "єст відомість и зрение невидимий бытностей, нематеріален речей и смислом нашим неподдеглих и бесплотних существ", "сама єдина ест съкровище світа і познаніє премудрости небесной и источник разума", друга — "о фи-лозофии, которую царіє царствують і сильний правду пишуть и закон политический полагають, а мучители землю держать". Прославляючи мудрість, за допомогою якої люди пізнають і розвивають світські науки, створюють закони, здобувають честь і славу, керують державами, К. Ставровецький з пафосом стверджує: "Ти заблужедшим ісправленіє, Ти старим укрепленіє, Ти бодрость лінивим, Ти мужество боязливим, Ти младенцем возраст и красота, Ти панієнства съкровище и висота, Ти нищих съкровище богатство веліє, Ти смутних и плачливих вічнеє веселіє, Ти сущим въ тьмі безумія просвещеніє, Ти прагнущих слави скороє насищеніє, Ти хітрое ремесла показуєш світу..." (Там же. — С. 248).
Світорозуміння К. Ставровецького, трактування суті людини, утвердження її активного земного життя зумовили його соціально-політичні ідеї, морально-етичні погляди, на які мали вплив традиції давньоруської доби, ренесансно-гуманістичних і реформаторських ідей. Як церковний діяч, він був переконаний і переконував інших у тому, що головним для людини "Бога знати й видіти єго правдіве", жити і діяти по законах Божих з чистим серцем, де чисте серце означає смиренність, "кроткість", зичливість всім усього доброго, подвижництво, трудолюбство, пістництво, стриманість ("въздержаництво"), тверезість, чуйність і пильність в молитвах повсякденних, а нечистість — заздрість, гордість, гнівливість, п'янство, блюзнірство. Саме останнє, як знаряддя диявола, і є основою "злосливого світу", веде до морального падіння людини. "Злосливий світ" — це світ багатіїв, світських та церковних владик, які, набувши багатства шляхом здирства, неправди, використовують його на розпусту, пиху, гординю. Замість того щоб будувати школи, друкарні, збагачувати науку, вони все своє серце і волю витрачають на обрання, пияцтво, примноження дармоїдів, гноблення своїх слуг, підлеглих, на яких покладають всякі повинності, ув'язнюють у тюрми і "в большей чисти йміть бессловных псов и коней, нежели брата своего и образ божій".
Виступаючи проти такого стану речей, засуджуючи його, Ставровецький приходить до висновку щодо ідеї рівності, братства всіх людей, стверджуючи, що Бог створив людей рівними і єдиними, дарував їм душу розумну, дав їм увесь видимий світ і рівні їм небо, сонце, місяць. Крім того, люди рівні не тільки перед Богом, а й за своєю природою, тому потрібно зробити все, щоб людина була людиною, братом і другом, бо "варвар и скиф будет, аки еллин и евревнин, аки раб и свобда брат тебі єсть".
Вдаючись до ідеалізації відносин у ранньохристиянській громаді і хілістичних ілюзій, які були властиві західноєвропейським реформаторам, Ставровецький відтворював на цій основі свій ідеал суспільного життя як царства божого, "Сіону", "Нового Єрусалима" як життя по правді. Жити по правді означає жити з чистим серцем, наслідувати Христа, який з досконалого Бога став досконалою людиною, показав милість Бога, вирвав людей із пітьми, навчив їх жити в єдиній любові і злагоді при лиці Божім.
Спасіння і вдосконалення людини полягає в тому, щоб, пізнавши себе, свою духовну сутність, вона усвідомила важливість людяності і людської гідності, морального оновлення як необхідної передумови релігійного оновлення, активної діяльності, спрямованої на обстоювання інтересів своєї Батьківщини, її культури, духовних традицій.
Обстоюючи свій соціально-етичний ідеал, Ставровецький, на противагу середньовічному аскетизму, стверджував право людини насолоджуватися красою землі і всім сущим, радостями тілесних почуттів. Здатність людини насолоджуватися красою світу є, на думку Ставровецького, найвищим даром, який людина не повинна поборювати в собі, а, навпаки, активно використовувати. Відповідно до викладеного етичного ідеалу Ставровецький вводив принцип користі як основи людської моральності, де матеріальний статок, створений працею власних рук і розуму, завдяки "художеству" чи "земледƀльствия" цілком виправдовується з моральної точки зору. Він рішуче засуджував паразитизм, дармоїдство, неробство, закликав зненавидіти "леность і празность проклятую". Його гнівний голос і докір, спрямовані проти зазначених вад, прозвучали чи не вперше в українській філософській публіцистиці. У повсякденній трудовій діяльності на благо людей бачив Ставровецький сенс життя людини, сам був взірцем працелюбства, подвижництва, високо цінував свою працю, що було наслідком властивих йому ренесансно-гуманістичних та реформаційних уявлень про сенс людського буття, який він вбачав не тільки в служінні Богові, а й у здійсненні людиною свого земного призначення, активної діяльності, в тому числі і художньо-творчої, де можна виявити мудрість людини, її знання, доблесть, благородство, талант, тобто тe^ що могло природне в людині підняти до рівня божественного, задовольнити її прагнення до земної слави, безсмертя її імені. У цьому він вбачав призначення своїх творів "Зерцало богословіи" та "Перло многоцінноє", у передмовах до яких закликав не тільки прочитати їх, а й з повагою ставитися до їх змісту "великій гори ... премудрости небесной и дивниой світ разума" [Там же. — С. 209).
К. Ставровецький засуджував лицемірство ченців, які облудливою тезою про християнську простоту виправдовували свою відмову від корисної праці, підкреслював, що сенс життя полягає не в спасінні пустинею, говінні, биттях поклонів, а в реальному житті, де справжнє життя — це всі "земні тягості". Гостро полемізував він з тими, хто нехтував суспільно корисною працею, заперечував світські науки та освіту, протиставляючи їм "християнську простоту", маючи об'єктом своєї критики конкретно аскетизм чернецтва і Й. Княгиницького. К. Ставровецький вважав, що простота буває двояка: перша — це свята простота, як наслідування скромності і чесності, а друга — це невігласність і безпросвітність ледачих людей, які за гарним словом "християнська простота" приховують свою духовну злиденність і лінощі. На його думку, праця не суперечить людській простоті і скромності, тому, як ми бачили, прославляв у своїх полемічних творах науку і філософію, показував їх користь для блага повсякденного життя кожної людини і всякого суспільства. У ствердженні життєво ціннісних орієнтирів Ставровецького ріднило з ренесансними гуманістами звернення до рідної мови, її захист, використання у своїх публіцистичних та наукових творах. Пронизане живим духом пантеїзму вчення К. Транквіліона-Ставровецького закладало основи формування пантеїстичної традиції в українській філософській думці, що знайшло втілення в творчості професорів Києво-Могилянської академії, відбившись найбільш повно в творчості Г. Сковороди.
Шевченко
Як справедливо зазначається, цитатами з Шевченка, як цитатами з Біблії, можна доводити "все", і кожна "ідеологія" чи "партія" у нас може з тріумфом проголошувати Шевченка "своїм", відтворювати вигідний для себе образ, що, власне, проявляється у всьому шевченкознавстві, де в потугах пошуків свого образу загалом забувається сам поет, витворюється його культ та бажане для себе його бачення.
Звертаючись до цього питання, Г. Грабович виділяє три найбільш узагальнених образи Шевченка. З погляду соціалістичного реалізму Т. Шевченко подається як реаліст, матеріаліст та атеїст, революційний демократ, учень і соратник Бєлінського, Чернишевського та Добролюбова, що гнівно викривав, засуджував і таврував те й те, тих і таких, палко любив велику російську культуру та її корифеїв, "речник народу, полум'яно закликаючий громадою обух сталить", із зброєю в руках виступати проти кривавих гнобителів, рішуче визволятися від кайданів, боротися за нові суспільні взаємини без царя-супостата, без кріпосника-людожера, без мироїда-багача, без попа-лицеміра, тобто більшовик, але не зовсім ленінський і не без помилок, хоча б у ставленні до Хмельницького, Переяславської Ради.
У розумінні Д. Донцова Шевченко виявляється крицевим носієм національності, державної ідеології, незламним лідером-трибуном, котрий закликає до безжалісної розправи не тільки з ворогом-супостатом, а й зі своїми нікчемними й запроданими земляками. З точки зору народництва (від Костомарова до поетів та публіцистів наших днів) Шевченко сприймається як Пророк і Геній, мислиться лише у призмі народу, з ним ідентифікуються Україна, українство, потреби й доля українського народу.
Звичайно, в кожному з образів Т. Шевченка є дзеркало істини, в цілому він постає настільки заромантизованим, що говорити за його власний романтизм не доводиться. Романтизм становить єство його поезії І є не просто результатом впливу західноєвропейських ідей, а органічним зростанням з традицій народної творчості, хоча й перші впливи не виключаються. Що стосується світогляду Шевченка, його витоків, то і тут діапазон суджень досить широкий.
На думку Є. Маланюка, Шевченко, як і Гоголь, вийшов з тієї верстви, що була у XVIII ст. єдиною, верстви козацької, яка потім під адміністративним тиском російської імперії роз'єдналась. Якщо Гоголя родить українське дворянство, котре національно деградує, то Шевченка — закріпачене селянство, в якому є значні відсотки колишньої шляхти, де відбувається повільний процес регенерації. Потрапивши до Петербурга мимохідь, він своїм "селянським" національним здоров'ям не тільки не відчув згубного впливу його життя, а й зумів оформити свою розумну національну суть.
У темряві ночі бездержавності Шевченко висвітив орієнтири державності, акумулював національний дух — дух козацької доби, "козацької шаблі", передавши його не тільки живим, а й поколінням ненароджених. У його творчості синтезована єдність тіла і душі, духу України, і саме завдяки синтезу людина у нього постає як образ Божий: вона ніколи не скалічена, однакова в добрі і злі, повна, багата внутрішнім змістом.
Витоки світогляду Т. Шевченка, зміст його поезії І. Крип'якевич виводить не із суспільного стану поета, як це робить Є. Маланюк, а із сутності всіх умов, в яких він жив і творив. Він зростав там, де ще доживали свого віку очевидці коліївщини, де були живі згадки про козаччину, де співали думи про Хмельницького, відчувши злидні, нужду і упокорення селянина-кріпака. Глибоке знання життя, традиції боротьби за волю і не менше прагнення до неї дали змогу йому викласти те, що було у Статуті братства, своїм полум'яним словом, словом поезії, інстинктивно зрозуміти минуле, виробити свій погляд на світ, давні часи і події, звернутися не тільки до сучасників, а й до потомків із закликом вирішувати не поточні, а вічні проблеми, сягаючи до основ національного буття.
Унікум за своєю народністю, Шевченко вніс новий зміст, нові мотиви в народну літературу і, звернувшись до минулого, в ідеалах яких, за народною традицією, знайшов нові мотиви, співзвучні своїм ідеалам суспільної справедливості, свободи і національності, протесту проти політичного гніту і будь-якого посягання на свободу і гідність людини, людської особистості, заклавши міцні підвалини національного відродження.
Д. Чижевський, характеризуючи світогляд Т. Шевченка як "антропоцентризм", сутність якого полягає в зведенні людини в центр всього буття, всього світу як природи, так й історії, усіх сфер людської культури, зумів показати специфіку цього погляду, особливо по відношенню до природи, Він показав, що за таким світоглядом природа постає як щось підпорядковане людині, резонатор або дзеркало, прислуховуючись і вдивляючись в які людина чує і бачить саму себе. Природа відгукується на все, що діється в серці людини, відбиває її внутрішнє життя в наглядних образах та символах. Однак, як саме природа відгукується на життя людського серця, говорить з людиною, озивається до неї, підслуховує її, сумує, хвалить Бога, плаче, сміється, — усе це залежить від того, що переживає людина, яка завжди залишається в центрі образу, історії, житті історичної події.
Визнаючи справедливою характеристику світоглядних позицій Шевченка Д. Чижевським (хоча вона властива й попереднім оцінкам, але чітко не виражена), доречно звернути увагу на ту особливість формування світогляду поета, на яку вказує Г. Грабович. Він підкреслює, що в центрі світогляду творчості Шевченка стоїть насамперед відчуття самого себе, власної долі і болі, свого "Я", чітко структурованих через інтенсивний автобіографізм самого митця як поета, носія слова.
Шевченко і став великим поетом, Генієм, Пророком тому, що духовні колізії свого часу зробив драмою свого життя, а патріотизм — мірою справжньої любові людини до людини. Саме через символізм автобіографізму витворюється модель всього творчого світу Шевченка з чітким висвітленням гостроти розподілу на демони добра і зла, без жодного компромісу середини як по відношенню до самого себе, так і по відношенню до інших. Тому в сфері його творчості знаходиться все, оскільки воно людське.
На сторону людського, Його сторожі становиться Слово, носієм якого постає поет. Зливаючи свій голос з голосом Бога, поет стає Пророком, а його слово — пророчництвом. Якщо сподвижницька постать Пророка надає силу поетові, то невміння писати неправду, відкритість, здатність оголити себе і бачити правду, відкинути всі завіси, затишність не тільки явищ ілюзій, а й того земного самообману, що не бачить людської правди, яка полягає в тому, що не тільки пани, а й простий люд жорстокий, надають силу пророцтвам поета, вимагають слідувати силі правди і не лукавити з собою за любих обставин.
З пророцтвом поета пов'язується ще один елемент романтизму його світогляду — міфотворчість. Велика правда завжди осліплює, вона не тільки освітлює, а й затьмарює, і чим яскравіше світло, тим глибші тіні, більше бажання заглянути туди. Міф постає тут аналітичним та синтетичним окресленням пророцтва, з'єднанням холодного з гарячим розумом, розуму з почуттям, засобом висвітлення прихованого, затіненого, вищого та віщого, віщої правди, модернізацією цієї правди як відповіді відчуттів на сучасне для митця, репрезентованого минулим, за яким стоять не ідеї, сили, події, а люди. Ось це і зумовлює цілісність світогляду Т. Шевченка як Генія і Пророка, силу і славу його правди.
Т. Шевченко не лукавив із собою у послідовній анти-кріпацькій та антицарській позиції, критиці соціальних і економічно-політичних порядків самодержавно-кріпацької Росії, справедливо вважаючи кріпацтво і самодержавство основою не тільки небаченого гноблення народів, а Й причиною відсталості самої Росії. Все життя прагнув він до свободи, боровся за знищення кріпацтва, національного гноблення, ліквідацію самодержавства, вірив, що настане такий суспільний і політичний лад, який забезпечить свободу народові, всебічний розвиток особи. При цьому боротьбу за справедливість, щастя і добро проти зла і насильства Шевченко тісно пов'язував з ідеєю милосердя, яке розумів як істинно людське почуття, співчутливе ставлення людини до людини, прагнення робити добро, допомагати їй у боротьбі з горем, нещастям. Т. Шевченко гнівно засуджував тих, хто принижує беззахисного, попирає його гідність, обманює, кривдить людину, робить їй зло, спричиняє муки та страждання. Милосердя визнавав вищою основою людської гідності, духовності, людських взаємовідносин, поступків, вчинків.
Світоглядні позиції Шевченка зумовили своєрідність його ставлення до минулого, історії. Бачення світу у нього при всій загальнолюдській спрямованості глибоко національне, позачасове. Символічним кодом у ньому зосереджуються колективні надії і пам'ять, минуле, сучасне і майбутнє, розкриття якого дає змогу пізнати світову правду і про приховані колективні гріхи, і про "золотий вік", який був і ще повернеться. В історичному інтелектуальному ключі все це спрямовується на глибоке відчуття української історичної долі й колективної душі, природним шляхом поєднуючи, здавалося б, несумісні способи мислення — мислення XVIII ст. козацько-станового патріотизму як апофеозу України, її історії та права, з романтичним апофеозом світової своєрідної релігії народу, баченої поісторично, що постає моделлю України.
Проявляючи значну цікавість до історії України, історії українського народу, в минулому Шевченко бачить насамперед людей живих, конкретних, які стогнуть в кайданах, стогнуть так само, як і сьогодні, усвідомлює, що неправда є неправдою людською, неправдою царів, панів, попів і неволя є неволею мужицькою, неволею українською. Саме тому його цікавили в історичному минулому України передусім події і традиції, які були пов'язані з визвольною боротьбою українського народу проти своїх поневолювачів, соціального рабства, національного гноблення. Він високо цінував Запорозьку Січ, історичних діячів, які стояли на чолі визвольної боротьби українського народу, цінував їх такими, якими вони були.
І сьогодні постають блюзнірством потуги деяких публіцистів та філологів, які, втративши почуття будь-якого здорового глузду, навиривавши з творів Шевченка десятки цитат поза їх конкретним змістом, намагаються довести, що саме він обґрунтовує термін "пан" як вищу форму звернення при спілкуванні українців.
Т. Шевченко, виражаючи природну і законну ненависть до царизму і російських поміщиків, які розглядали Україну своєю провінцією, не переносив цієї ненависті на російський народ, на російських кріпаків, що конали в неволі так само, як і кріпаки українські. Любов до українського народу поєднувалась у нього з любов'ю до народу російського, народів Кавказу, Середньої Азії, інших регіонів та окраїн Російської імперії, вірою в те, що не повинно бути ні заярмлених народів, ні людей. Тому стоячи на боці рідного народу, його національної свідомості, гідності, він культивував почуття єдності і дружби народів, визнання за ними права вільно розпоряджатися своєю долею, гідною людського існування без будь-якої зверхності над іншими в "сім'ї вольній, новій". І це цілком правомірно. Роль Шевченка як людини і пророка формувалась й корінилась в існуючому імперському ладі. Щоб бути пророком і провісником свободи, він мусив бути частиною двоїстого колоніально-імперського, українсько-російського світу, враховуючи всі його реалії, хоча основним для поета все-таки була доля рідного народу, його культури, мови.
В українській новій літературі Т. Шевченко був першим, хто закликав українців не цуратися самих себе, не виступати в ролі придуркуватих провінціалів чи хитрого малороса, доводив, що самоствердження України має історичні та соціальні виміри. Створивши українську літературну мову, українську літературу як чинник національної самосвідомості, могутню зброю у розвитку культури українського народу, освічуючи його в дусі вільнодумства, гуманізму та патріотизму, Т. Шевченко спростував як великодержавне твердження про те, що українська мова загалом не існує, так і погляди русифікованого "освіченого" пануючого класу і його прибічників на українську мову як на мужицьке "наречіє". Збагативши рідну мову, розглядав Гі як культурне надбання, найбільшу духовну цінність народу, виступав проти її засмічування, за подолання примітивізму та лихословлення, закликаючи навчатися чужого і не цуратися свого.
Типово романтичним було ставлення Т. Шевченка до релігії, формування якого, на думку Д. Чижевеького, певною мірою йшло під впливом поглядів Д. Штрауса. В щоденниках, творах поета багато гострих висловів на адресу церковної обрядності, всіляких забобонів, виступів проти зловживань релігії з політичними цілями, проти релігійних війн, кровопролиття і сліз в ім'я релігійних пристрастей тощо. Архієрейську службу Шевченко розглядав як щось "тібетське", "лялькову комедію", апокаліпсис вважав алегоричною дурницею, розцінюючи вказане як виродження, занепад дійсної релігійності, відкидав в релігії все те, що робить з неї якусь абстрактну силу, яка стає байдужою до живих потреб людини, виступає проти індивіда, перешкоджає вільному розвитку особи, задоволенню її внутрішніх потреб. Для Шевченка релігія мала сенс як засіб боротьби за свободу людини, її щастя. Ось чому, критикуючи все те, що затуманює, псує, закриває вічний, святий, дійсний зміст віри, він постійно цікавився релігійними проблемами, перечитував Біблію, часто цитував ЇЇ, брав з неї епіграфи, називав "єдиною моєю відрадою".
Дійсною вірою Т. Шевченко вважав народну віру, яка, зберігаючись у народних звичаях, обрядах, душі простого народу, вимагає встановлення безпосереднього зв'язку та відносин між Богом і людиною, не потребуючи ніяких посередників та інших об'єктів наших поклонінь. За старими традиціями надзвичайно ідеалізував Богоматір як ідеальний тип матері (Марія), антропологізуючи Христа, наближав його до людини, цінував у ньому вищі людські якості — високе, святе, правдиве. Для Шевченка Бог-Ісус Христос поставав захисником гноблених, виразником їх надій, прагнень, де любов до людини, повага, чуйність, взаємодопомога в праці, подолання труднощів і незгод виступали тією керівною ниткою, якою має користуватися кожний і без чого людина черствіє, стає грубою, втрачає гідність, проявляє самолюбство, попирає інтереси і права інших. Щодо християнства, то в творчості поета воно приймає вигляд того типу народної релігії, в якій, за образним висловом Є. Маланюка, Христос за плугом йде, а Марія несе йому їсти.
Франко
Особливе місце в українському національному русі, розвитку української культури, соціально-політичної
та філософської думки належить Івану Яковичу Франку. Український вчений, письменник, громадський діяч І. Франко народився 27 серпня 1856 р. в с. Нагуєвичі (тепер Дрогобицький район Львівської області) в родині сільського коваля. Після навчання в початковій школі в с. Ясени-ця-Сильна і Дрогобицькій гімназії в 1875 р. вступив на філософський факультет Львівського університету, де включився в роботу студентського "Академічного гуртка" і його органу "Друг", ставши скоро членом редакції цього журналу.
У 1877 р. разом із М. Павликом, О. Терлецьким та іншими членами редакції І. Франко був заарештований за соціалістичну пропаганду, посаджений в тюрму, де пробув майже 8 місяців. Зацікавившись марксизмом, переклав українською мовою 24-й розділ першого тому "Капітала" К. Маркса, вступний розділ до "Анти-Дюрінга" Ф. Енгельса. Брав активну участь в створенні Робочого комітету у Львові, читав лекції з політичної економії для робітників, був ідейним організатором журналу "Громадський друг", збірників "Дзвін" та "Молот". У кінці 70-х років організував видання "Дрібної бібліотеки" — серії брошур з різних галузей знання, у тому числі "Катехізис економіки соціалізму", "Елементарний підручник економіки суспільства".
У березні 1880 р. І. Франка заарештували вдруге і в червні його було вислано під жандармський нагляд в рідне село. В 1881 р. перевівся до Чернівецького університету, однак через два роки виїхав до Львова. Двічі (1885 і 1886) побував у Києві, де встановив зв'язки з студентською молоддю, познайомився з М. Лисенком, М. Старицьким та іншими діячами української культури. В 1890 р. саме з його ініціативи була організована Русько-Українська Радикальна партія.
Після десятирічної перерви в 1891 р. І. Франко закінчив Чернівецький університет, виїхав до Відня, де під керівництвом професора В. Ягича працював над докторською дисертацією "Варлаам і Йоасаф, старохристиянський духовний роман і його літературна історія". До речі, цей твір був відомий в грецьких списках в християнському світі ще в VI ст. Пізніше було знайдено його грузинський примірник, докладне дослідження якого Ш. Нуцубідзе дало можливість встановити його автора. Цим автором є відомий грузинський белінгер (так називали письменників, що писали двома мовами) Іонан Месх (Мосх). Дисертацію І. Франко захистив 1893 р. у Віденському університеті, отримавши звання доктора філософських наук. За видатні заслуги у галузі філології вчена рада Харківського університету в 1896 р. одноголосно присудила йому ступінь почесного доктора філології.
У 1907 р. І. Франко був висунутий в академіки Петербурзької Академії наук, однак царський уряд заборонив це обрання. Ні всезагальне визнання І. Франка як вченого, ні офіційні наукові звання так і не відкрили йому дороги до університетської кафедри через політичну неблагонадійність з погляду як австрійських, так і російських властей. Неодноразово висувався він кандидатом до австрійського парламенту, проте ні разу не був обраний. Більше того, на баденських виборах 1897 р. уряд вчинив розправу над селянами-виборцями, які підтримували кандидатуру І. Франка. Помер І. Франко 28 травня 1916 р., похований на Личаківському цвинтарі у Львові.
Світогляд І. Франка грунтувався на філософському реалізмі з визнанням матеріалістичного світу і чітко вираженими елементами діалектики. Основою усього сутнього він визнавав "матір-природу" в її багатоманітності і вічності, постійних змінах, де єдино сущим, вічним началом усіх речей є матерія, тоді як свідомість, дух є вторинними, притаманними людині — вершині творення природи.
Одне лише вічне без початку і кінця
Живе і сильне — се є матерія.
Один атом її тривкіший,
Ніж всі боги, всі Астарти й Ягве.
А дух? Се іскорка лише,
Се вогник, нервів рух!
Розпадеться мозок, то й огонь
Погасне, згине дух.
Визнаючи об'єктивність природи, закономірності її розвитку, І. Франко наголошував на необхідності звернення до дійсності, а не до абстрактних схем, критично ставився до ідеалізму ("рефлексії"), називаючи його "панським спортом", а представників ідеалізму "червами в гнилому болоті".
Людину І. Франко розглядав як вершину розвитку природи, однак усвідомлював її багато-вимірність, глибоко задумуючись над вічними проблемами людського буття, життя і смерті, добра і зла, складних взаємин із світом та іншими людьми, сумніву і тривог, відчаю і розпачу, любові та віри. Через осмислення трагічності буття людини він виходив на передчуття тих фатальних катаклізмів XX ст., які приведуть до безсилля особистості перед тотальним насильством. Наведені проблеми гостро постають в поемах І. Франка "Каїн", "Мойсей", де, послуговуючись засобами романтичного символізму, він прагнув дійти до суті тих людських взаємин і прагнень, що лежать за буденною видимістю їх зовнішності. Так, сприйнявши байронівську концепцію Каїна як бунтівника проти Бога, який обмежив людину в знаннях, зробив її смертною, І. Франко поетизує розумність і вільність людської думки, думки відчайдушної, сміливої, а саму людину як сина землі, гуманіста із серцем, відкритим для людей.
Сенс людського буття, майбутнього людини, її "забігання наперед" він розкриває через символічний пошук "землі обітованої", де "обітований край", "земля обітованої" — це творче осмислення буття, безперервний і нескінченний пошук істини, без чого "жити ніхто негодний". Водночас це і шлях сумнівів, тривог, суспільних переживань і випробовувань. Сенс буття відразу не дається. Його пошук є творчим, а отже, й трагічним процесом, оскільки справжня творчість — це одвічне стремління до глибини буття, в сутності своїй вкорінене в трагічне. Тільки через муки, тугу, гріховодність Каїн, наприклад, зміг пізнати життя глибини, а Мойсей вести народ у "землю обітовану". Через персоніфікацію цих образів 1. Франко доходить до усвідомлення творчого неспокою, людського прагнення до повноти буття, пошуку сенсу людського існування не тільки як бажання віднайти стежку до втраченого раю, а й пошуку нового, невідомого.
Однак варто зазначити, що, послуговуючись елементами символічного світосприймання, в поетичній творчості І. Франко не сприймав цілого ряду його настанов, зокрема ідеалістичного відношення до дійсності, пантеїстичної концепції природи, розуміння культури та історії. Як вчений він обстоював наукове пізнання світу, людини, причин та механізмів суспільного розвитку, його спрямованості, розуміючи під науковим пізнанням таке, яке пов'язане з розкриттям "законів і сил природи, які проявляються всюди як завгодно". Предметом пізнання є природа в широкому розумінні цього слова, тобто все те, що підпадає під наше пізнання, і всі ті незлічимі світи, які наповнюють простір, а пізнавальний процес включає в себе творчу активність суб'єкта, поєднуючи в собі три різних прояви; емоції, почуття, раціональність. Умовою творчого пізнання І. Франко вважав розвинутий критичний розум, формування якого обумовлюється розвитком науки та освіти, матеріальними і духовними потребами людини, відповідно до чого пізнання включається у загальний процес праці.
Найбільш продуктивним І. Франко вважав індуктивно-аналітичний метод пізнання, обстоював свободу творчості, виступав проти будь-якого догматизму, наголошуючи, що тут не повинно бути ніяких зобов'язуючих абсолютних принципів чи догм. Саме з такими мірками він підходив до розуміння поступу як творчого посування у сфері пізнання та всієї діяльності людей у світі, що керуються ідеалами свободи дії і вибору її шляху, наповнюючи саме поняття "поступу" конкретним історичним змістом відповідно до розвитку людства.
На думку І. Франка, як природа, так і суспільство перебувають у постійному русі. Суспільний розвиток вчений розглядав як закономірний процес поступу (поступального руху), в основі якого лежить суспільна праця, те плідне начало, що наповнює життя людей сенсом, пов'язуючи усіх людей, як дітей, в єдину сім'ю. Він повністю підтримував марксистське положення про те, що економічне становище народу є основою його життя, прогресивного розвитку суспільства. В цьому відношенні для нього ставало незаперечним, що грунт історичного життя має бути давно готовий економічно і політично, а переворот духовний та літературний наступає на економічному повороті. Проте беручи активну участь у робітничому русі Галичини, перекладаючи і пропагуючи твори К. Маркса та Ф. Енгельса, І. Франко мав своє розуміння суті марксизму, особливо в осмисленні тих проблем, які пов'язані з характером суспільного розвитку, сутності і спрямованості суспільного прогресу. Спираючись на нові форми європейського робітничого руху, він розкривав і ті негативні наслідки, які можуть випливати з теоретичних положень, обгрунтованих марксизмом, на практиці.
Аналіз розвитку суспільства І. Франко розпочинає з його родового стану, зазначаючи, що основною суперечністю, яку покладено в основу цього розвитку, була суперечність між потребами збереження та забезпечення людського роду і можливістю задоволення цієї потреби природою, конкретизуючись у суперечність між людиною і навколишнім середовищем. Тільки тоді, коли вирішення цієї проблеми стало можливим на основі трудової діяльності через виготовлення знарядь праці, існування людського роду було забезпечене, зумовивши перехід від первісного суспільства до античності. Кроком уперед в історичному розвитку суспільства був його перехід від античності до Середньовіччя. Економічно це виявилося в поділі суспільства на замкнуті стани із суворим приписуванням кожному із них функціонального розподілу праці, де кожна трудова одиниця виконує певну функцію і тільки праця всіх одиниць створює завершений продукт.
Саме в розподілі праці І. Франко вбачав основний важіль суспільного прогресу, зазначаючи водночас, що перехід до середньовіччя був і кроком назад у духовному розвитку, причина чого — дуже примітивний розвиток продуктивних сил. Розвиток останніх, піднесення ролі та значення міст, епохальні наукові відкриття зумовили радикальний перехід від середньовіччя до Нового часу. З розвитком суспільства відбувався процес посилення держави, яка виникла в результаті війн між племенами, закладаючи грунт політичної влади, панування людини над людиною, соціальної нерівності. Виникнення різних форм нерівності, особливо майнової, призвело до політичної тиранії як безкрайньої влади тирана та його оточення. Наведені процеси відбуваються нерівномірно, а сам поступ проходить зигзагоподібно.
Слід зазначити, що, розглядаючи проблему держави в контексті появи соціальної нерівності, І. Франко не заперечував державно-правового регулювання життя суспільства, однак виступав проти того, щоб суб'єктом регулювання була абсолютно деспотична держава. Звідси не сприйняття ним марксистського варіанта держави як диктатури пролетаріату, в якій він вбачав не панування закону, а всевладність керманичів над іншою частиною суспільства.
Визнання І. Франком ролі і значення економічних чинників у розвитку суспільства не виключало впливу на соціальний поступ ідеальних, духовних чинників. Він був твердо переконаний у тому, що будь-який суспільний рух повинен мати свою мету. Рух без мети — людина без керма і вітрил, проте й мета, не просвітлена ясністю ідеалу, мета без мрії провідника — ніщо. Та знову-таки у виробленні цього ідеалу він рекомендував звертатися до дійсності, а не до абстрактних схем.
Вищим ідеалом І. Франко вважав боротьбу за людське щастя, свободу людини. Досягнення цього ідеалу вчений пов'язував з розбудовою соціалістичного суспільства, розуміючи під соціалізмом прагнення усунути соціальну нерівність, всілякий визиск, убозтво, запровадити справедливість, змінити існуючий лад таким способом, щоб наявний продуктивний капітал, тобто земля, фабрики, машини та інше знаряддя праці, а також сировина замість того, щоб бути приватною власністю кількох людей, перейшла у власність колективу. Істотно, що І. Франко ніколи не писав про конкретні риси цього суспільства, наголошуючи лише на його загальних рисах, де головною поставало владнання всіх справ по-людськи, де люди перестануть бути панами і слугами, а стануть просто людьми. Соціалізм виступав для нього не державною власністю з диктатурою пролетаріату, а "свобідною" громадою і свободою кожної людини. Соціалістичне суспільство він вважав асоціацією громад, кожна з них має право на самостійне управління, розвиток і життя без будь-якого верховенства одного народу над іншим.
Особливо різко І. Франко виступав проти уявлень про історичну прогресивність і неминучість пролетаризації селянства, тверджень, що селянські маси дозріють до соціалізму тоді, коли вони перетворяться на наймитів, фабричних робітників і пролетаріат. Реальний шлях переходу селянства до соціалізму він вбачав у розвитку кооперативного і спілкового руху серед селян. Вимагаючи революційного оновлення світу, він виходив з того, що це потрібно робити не силою вогню і заліза, а працею, правдою, наукою, не виключаючи І насильного повалення існуючих порядків, якщо мирним шляхом не вдається добитися бажаних результатів.
При розгляді соціально-політичних поглядів І. Франка доцільно зупинитися і на його розумінні взаємозв'язку народних мас і видатних осіб в історичному розвитку суспільства. Звертаючись до цього питання, письменник рішуче відкидав теорію героя, висунуту англійським філософом, істориком і публіцистом Т. Карлейлем, пізніше модифіковану народниками. Розуміння ним цієї проблеми нам відкриває поема "Мойсей", в якій сучасні дослідники вбачають пошуки І. Франком розв'язання питання співвідношення людини І суспільства, боротьби народу за єдність власної держави, громадського та етичного ідеалу. Заперечувати наявність цих проблем у поемі "Мойсей" не доводиться. Та все-таки основною темою цієї поеми є проблема співвідношення народних мас і видатної особи. Мойсей постає насамперед народним провідником, далекоглядним пророком, мудрецем, філософом, розсудливим учителем і наставником, батьком, який любить своїх дітей, слугою народу. Його сила у кровних зв'язках з народом, без якого вождь — не вождь. Вождь має бути душею народу.
На роздоріжжі історії провідники можуть помилятися, зневірюватися у поступі і сходити із суспільної сфери. Проте не королі, царі, полководці, провідники творять історію, а народ як рушійна сила і фундаментальна основа матеріальної і духовної культури. Особа є видатною і відіграє визначну роль у суспільстві лише тоді, коли вона відображує інтереси народних мас, прогресивні тенденції в історичному процесі, своєю діяльністю і творчістю утверджує все передове і людське в житті суспільства. І якщо вона перестає виконувати свої функції, сходить з історичної сцени, то нові покоління йдуть далі, "рівності проводять путь", новими шляхами прямують до своєї мети.
У поглядах І. Франка особливе місце займало національне питання, яке в 90-х роках XIX ст. він протиставив питанням соціалізму, а боротьбі за всеросійську революцію — боротьбу за утвердження національної ідеї, дорікаючи українським соціал-демократам, що вони втратили відчуття свого національного характеру. Для І. Франка спочатку поставала Україна, а потім соціалізм. На відміну від "патентованих патріотів", змальовуючи картини українського народного життя, взятого з дійсності, він різко критикував "національну еліту": поміщиків, капіталістів, попів, буржуазну інтелігенцію, політику гноблення народу цісарсько-конституційним урядом Австро-Угорщини, виражав загальну любов до трудового народу, робітників, селян. Він вважав, що зло не в людях самих по собі, а в тих кайданах, якими незримими вузлами сильні світу цього скрутили слабких з їх справами і муками. Саме служінню простому народові присвятив він своє життя, щоб піднести в ньому жадобу світла, правди і справедливості, знайти шлях до них. З цього погляду захищав самостійність української культури, мови, свободу і самостійність України в колі всіх вільних народів.
Однак письменник ніколи не був тим "щирим українцем", який, за висловлюванням Л. Костенко, Україну й погубить в своєму сліпому фанатичному почутті любові до неї. Напроти, саме з любові до рідного краю І. Франко не любив "дрібничковості, тісної глупоти, дволичності і зарозумілості" значної частини своїх земляків, не любив Русь як расу "отяжілу, незграбну, сентиментальну, що позбавлена гарту і сили волі, так мало здібну до політичного життя на власному смітнику, а таку плідну на перевертнів найрізноманітнішого гатунку". Наведеним словам І, Франка — близько ста років, проте вони співзвучні з нашим сьогоденням, хоча й не вкладаються в рамки пошуків "щирих українців", барвистих епітетів для української ментальності. Та дай Бог, щоб вони зробили для України стільки, скільки зробив із своєю "нелюбов'ю" до неї великий Каменяр.
За світоглядними орієнтирами, мотивами творчості, її спрямованості близькою до І. Франка була Леся Українка. Українська поетеса, літературний критик, громадський діяч Леся Українка (Лариса Петрівна Квітка-Косач) народилася 25 лютого 1871 р. в м. Новоград-Волинський. Дитячі роки її пройшли на Волині, де під впливом М. Драгоманова (рідного дядька по матері) вона вивчала побут та звичаї українського селянства, народні пісні і казки. Через хворобу (з дитинства і все життя хворіла на туберкульоз кісток) навчалася вдома, отримавши всебічну освіту — знала десять мов. Друкуватися почала у Львові в журналі "Зоря", працюючи в різних жанрах і галузях літератури як поет, драматург, прозаїк, перекладач, публіцист, літературний критик і фольклорист. З середини 90-х років вивчала і популяризувала марксистські твори, однак сама не стала марксистом. Переклала українською мовою "Маніфест Комуністичної партії" К. Маркса і Ф. Енгельса, "Розвиток соціалізму від утопії до науки" Ф. Енгельса, "Нариси матеріалістичного розуміння історії" А. Лабріоли. За свої погляди Л. Українка переслідувалася царськими властями, а в 1907 р. разом з іншими прогресивними діячами України (М. Лисенком, Б. Грінченком та ін.) була заарештована, В пошуках засобів лікування побувала в багатьох країнах Європи, в Єгипті, де змушена була лікуватися. Померла в м. Сурамі (Грузія) 1 серпня 1913 р., похована на Байковому кладовищі у Києві.
Світогляд Лесі Українки формувався під впливом ідей Т. Шевченка, від якого вона перейняла "Прометеїв вогонь", М. Драгоманова, І. Франка, соціал-демократичних та марксистських ідей. Характерними особливостями її світогляду були матеріалізм, діалектика, глибока віра в пізнавальні можливості людини, інтерес до нових досягнень природознавства і філософії, реалістична естетика та історичний оптимізм. Л. Українка була переконана в тому, що матеріалізм характеризує світосприйняття кожної здорової людини і є результатом погляду на речі, які існують незалежно від нас і від будь-якого суб'єкта.
Відкидаючи судження про мертвість, пасивність матерії, письменниця підкреслювала, що матерія є носієм різних змін і не може бути пасивною. В самій собі вона містить об'єктивні стимули безкінечних перетворень, неперервного руху, постійного поступального розвитку. Леся Українка виступала проти вчення про "передбачену гармонію" і фаталістичних уявлень. Захищаючи матеріалістичний світогляд, вона критикувала вульгарний, механістичний матеріалізм, що не визнавав ролі і значення ідей, активності людського мислення, водночас критично ставилась до різного виду ідеалістичних уявлень (спіритуалізму, платонізму, неокантіанства, фіхтеанства, містицизму), відкидаючи схоластику і догматизм в усіх їх проявах.
Соціологічні погляди Л. Українки до певної міри були в руслі звернень до соціалізму і демократизму, в яких вона шукала порятунку від страшної дійсності. В публіцистичних і поетичних творах вона розглядала проблеми рушійних сил суспільного розвитку, ролі народних мас та особи в історії, класової боротьби, соціальної революції, загальних закономірностей історичного прогресу. До загальних закономірностей суспільного прогресу письменниця відносила його суперечність, рух по висхідній, неминучість торжества соціальної справедливості. Знищення експлуататорського ладу і тиранії, встановлення дійсного народовладдя, забезпечення свободи і розвитку особи — основні соціальні ідеї Л. Українки, за утвердження яких вона боролася. Актуальні філософські і морально-етичні проблеми вона виражала в нетрадиційних для української літератури образах і сюжетах, взятих з світової літератури, історії, міфології, народної творчості. Вносила в коло української інтелігенції широку європейську освіченість, оскільки, на її думку, лише завдяки цій освіченості інтелігенція зможе підняти рівень національного духовного життя народу.
На відміну від анти-поетичності, анти-артистичності реалізму "а la Чернишевського і Писарєва як tutti quanti" Л. Українка вважала, що в літературі мають вартість не фотографії, а портрети, бо без вигадки немає літератури. Звідси її звернення до романтичних традицій з перетворенням літератури і поезії на форму боротьби, тотожної з самим існуванням. Заміщуючи різні аспекти реальності історіософськими мотивами (від античності, перших поколінь християнства, давньоруської доби, європейського середньовіччя до англійської реформації і французької революції), вона зробила їх вагомими і значними, внесла струмінь глибокого філософського і морального неспокою, прагнення боротьби за волю, право на щастя людини.
Значення людини як суспільної істоти Л. Українка розглядала під кутом зору людської особистості, піднесення її гідності як найвищої цінності в загальнолюдських і національних вимірах, відбиття в ній духу Прометея. Підхоплений від Т. Шевченка і М. Драгоманова образ Прометея став для неї узагальнюючим образом роздумів про людину і сенс її буття, взаємини особи і суспільства, пошук шляхів побудови нормального суспільства, боротьби проти невільницького становища і національного гноблення.
Якщо для М. Драгоманова ім'я Прометея було символом освіти і прогресу, то для Л. Українки так само, як і для Т. Шевченка, прометеїзм поставав символом усього поступового, сміливості думки, доброго серця, твердості духу та безстрашності, силою, яка скріплює готовність йти на муки і смерть в ім'я правди та надії. За алегоричними символами та сюжетами вона прагнула показати зв'язок минулого з сучасністю, їх трансформацію в майбутньому.
При розгляді цих питань безперечним у творчості Л. Українки є протиставлення авторитету громади — сміливої людської індивідуальності, діяльній особистості — пасивності маси. Звідси випливало її розуміння призначення видатної особи (пророка, месії). На думку Л. Українки, воно полягає в тому, щоб пробудити народ, роздмухати надію на майбутнє визволення, не лити сліз, а шукати в людях "живий вогонь", щоб таким способом здолати лихо і негаразди. Людина, передбачаючи ті чи інші події в суспільному житті, не повинна залишатися пасивною до них, а своїми діями впливати на перебіг історичного процесу, збуджувати народ до дії.
Л. Українка усвідомлює, що значна частина суспільства є масою рабів. Однак при всій своїй пасивності вони є нащадками Прометея, який прикутий до землі. Настане час і ця маса рабів повстане, стане "вояками одважними". Треба лише знайти оту "прометеївську іскру", яка присипана дріб'язковим існуванням, роздмухати її, розбудити сміливість і гординю бунтівника, дух його протесту. І тоді ця колишня пасивна маса змете тиранію, доб'ється звільнення, здолає невільницьке гноблення як особи, так і всього народу. Ідеалом суспільних взаємин для
Л. Українки є побудова такої вільної держави, в якій люди мають усі людські (ті, що отримує кожна людина) і громадські (групи людей) права, що тільки встановлені на світі і тісно пов'язані між собою.
Д. Донцов розцінював творчість Л. Українки як пристрасну проповідь "проти національного недолузства". При всій однобічності його оцінки, коли йдеться про український дух та національну ідею, вона має свій сенс, оскільки в творчості Л. Українки поняття народу, рідного краю завжди конкретні. Це український народ, Україна. Саме до свого "занапащеного, нещасного" краю линула поетеса в своїх думках, Вкраїні — "бездомній матері" присвячувала вона всі струни свого серця. Глибока любов до рідного краю, свого народу поєднувалася у Л. Українки з не менш глибоким не сприйняттям "бездомності", "національної сплячки". Вона показувала рабський дух цієї "бездомності (Ми навіть власної не маєм хати... Не нам, невільникам, обідраним казати речення гордеє: мій дім — мій храм)", "національної сплячки" і пристосовництва "сльози там, де навіть крові мало?)", висміювала їх у своїх сучасників. Активізуючи правду про суспільну зумовленість долі, усвідомлення важких моральних і національних випробувань людини, яка заплуталася у суворих обставинах історичного процесу, Л. Українка закликала своїх земляків до пробудження, боротьби проти невільництва та національного гноблення.
Світогляд Л. Українки був основою її етичних та естетичних поглядів, ставлення до релігії. Обстоюючи загальнолюдський характер моральних норм і принципів, вона полемізувала з ортодоксальними марксистами, які вважали їх необов'язковими для пролетаріату, класової боротьби. У цій полеміці точка зору поетеси була однозначною: критерієм вартості класу і його етики має бути для еволюційного поступу не революційність або поміркованість and und fur sich, а найбільша згідність розвитку, діяльності й етики того чи іншого класу з ходом загальнолюдського поступу і найбільше наближення їх до ново-часового прогресивного ідеалу.
Естетичні погляди Л. Українки характеризувалися вимогами народності та ідейності мистецтва, де відображення життя має включати в себе мрію про ідеал, за який борються прогресивні сили суспільства. Вона була переконана в тому, що мистецтво покликане виконувати в житті народу високі суспільно-національні функції, зокрема виховну. З позиції соціального призначення мистецтва, художнього слова вона критикувала теорії "мистецтва для мистецтва", рішуче виступала проти формалізму, натуралізму, декадентства. Досить критично Л. Українка ставилася й до релігії. Аналізуючи питання про походження релігії, вона зазначала, що релігію створили люди, які не могли пояснити грізні і незрозумілі явища дійсності. Пізніше релігія перетворилась на засіб виправдання експлуатації і гноблення людини, існуючого рабства. Саме останнє для Л. Українки стає основою невизнання релігії і звернення до прометеїзму, який ніколи не робив з людини раба. Зіставляючи православ'я та уніатство, Л. Українка робила висновок, що вони, як і інші форми релігії, однаково постають формами духовного гноблення, а тому немає сенсу ламати голову над тим, якого напряму триматися.
Михайло Драгоманов
Український публіцист, фольклорист, історик, соціолог, економіст, філософ, громадський діяч Михайло Петрович Драгоманов народився 30 вересня 1841 р. в м. Гадяч (Полтавська область) у дрібномаєтній дворянській сім'ї. В 1863 р. закінчив Київський університет, обійнявши в 1864 р. посаду приват-доцента, а з 1870 p. — доцента кафедри всесвітньої історії. Він викладав також в одній з київських недільних шкіл, поєднуючи викладацьку діяльність з політичною пропагандою. В 1873 р. вступив до Київської громади, очоливши її ліве крило. За особистим наказом царя Олександра II у 1875 р. був звільнений з університету, виїхав за кордон, організував у Женеві вільну українську друкарню, продовживши справу О. Герцена. І не випадково, що діти О. Герцена саме йому передали архів батька. З 1876 по 1879 p. М. Драгоманов видав п'ять збірників "Громади", а в 1881 р. разом з С. Подолинським та М. Павликом два номери журналу "Громада", які стали першими позацензурними українськими виданнями. Крім того, видав твори Т. Шевченка, П. Мирного, О. Герцена, лист В. Бєлінського до М. Гоголя. З 1889 р. М. Драгоманов професор загальної історії Софійського університету в Болгарії. Помер 2 липня 1895 р. у Софії.
Формування філософських, суспільно-політичних поглядів М. Драгоманова, його світогляду відбувалося під впливом багатьох чинників, зокрема ідей Т. Шевченка, історіософських поглядів М. Костомарова, праць О. Герцена, Сен-Сімона, Фур'є, Оуена, Прудона, хоча, за його власним зауваженням, він завжди був єретиком по відношенню до всіх ортодоксій, у тому числі й соціалістичних. Знав сучасні для того часу філософські та соціально-політичні вчення, проте вважав себе продовжувачем справи кири-ло-мефодіївців, водночас завжди підкреслював свою належність до соціалістичного руху, однак не до державного, диктаторського різновиду, не до марксистського варіанту, не до нейтралістського народницько-великодержавного напряму, що потім дав більшовицьких наступників, а до соціал-федералізму, ближчого до Прудона, ніж до Маркса.
Як для соціаліста XLX ст. М. Драгоманов мало цікавився проектами соціалістичного влаштування суспільства, розглядав його більше як загальногуманістичне переконання в тому, що слабкого треба захищати, а господарство у майбутньому слід вести колективно. В своїх поглядах на природу стояв на матеріалістичних позиціях, хоча називав їх позитивізмом. Однак віддаючи належну оцінку позитивістській концепції О. Конта, критикував як сам позитивізм, так і теологізм і метафізику останнього. Для М. Драгоманова позитивізм виступав як світоглядно-філософське дослідження, орієнтоване на використання наукових методів, де термін "позитивізм" поставав синонімом науковості. Фактично він був представником того типу філософствування, який сьогодні називають критичним раціоналізмом. З його позицій Драгоманов не сприймав ідеалізму і містики, обстоював на противагу їм віру в дію природних законів. Як еволюціоніст вірив в об'єктивність законів, у тому числі й історичного розвитку, суспільного прогресу, що здійснюється без втручання в історію "режисера Бога". М. Драгоманов був глибоко переконаний в пізнавальності світу, розглядаючи пізнання як різноплановий і багатофункціональний вид суспільної діяльності по продукуванню, поширенню та використанню знань, винаходів, новацій. Він наголошував на тому, що наукове пізнання не може дати відразу абсолютної істини, бо істина — це процес, і людина доходить до неї наполегливою працею, своєю "власною пробою".
Особливу увагу М. Драгоманов приділяв гуманітарному знанню, яке, на його думку, є джерелом моральної обов'язковості, вважав, що кожний політичний діяч повинен мати гуманітарну освіту. Гуманітарне знання — космополітичне, воно передбачає пріоритетність загальнолюдського над класовим, інтернаціонального над національним. У загальному розумінні для М. Драгоманова воно постає чимось близьким до історичного розуму Гегеля. Однак на відміну від останнього гуманітарне знання є відносним, бо його вияви у вигляді політики, правових, ідеологічних, моральних, художніх норм і принципів завжди оцінюються стосовно до гуманістичного самовідчуження особистості, до вимог розвитку живого життя. Міра людського, гуманістичного, за Драгомановим, ніколи не дана наперед. Б мають завжди відкривати людська і суспільна індивідуальності заново. Еволюція людей є й еволюцією ідей, що структуруються соціальною та індивідуальною поведінкою людства.
Людину і суспільство М. Драгоманов розглядав як "річ дуже складну", розвиток яких зумовлюється багатьма чинниками. На думку вченого, якість процесу розвитку і особливо його представників у будь-якому історичному русі залежить від безлічі умов: характеру народу та його інстинктів, розвинених колишньою історією, ступеня його розумового розвитку, однорідності суспільства та зв'язку між його частинами, а також від ступеня і форм реакції старого порядку до нового. Зрозуміло, що, звертаючись до реалій життя суспільства, М. Драгоманов не міг не помітити ролі та значення в ньому економіки. Саме в економіці він намагався знайти причини експлуатації трудящих, підкреслюючи, що збагачення панівних класів відбувалося через недоплату працюючим, і звідси доходив висновку про те, що експлуатація буде існувати доти, поки усі фабрики і заводи, земля не стануть власністю тих, хто працює. Висновок, як бачимо, близький до марксистського, проте якщо для Маркса головним рушієм історії поставала боротьба класів, то для М. Драгоманова — властива людині як суспільній істоті потреба в самодіяльності, де боротьба класів, політичні та національні рухи є тільки похідними і змінними формами її історичного самовизначення, оскільки основою всього постає людська особистість у своєму прагненні до свободи та добробуту.
Визнаючи об'єктивність історичних закономірностей, М. Драгоманов не сприймав гегелівського розуміння та ототожнення історичної закономірності і доцільності, що вело до втрати особистості, привнесення її в жертву анонімній всезагальності історичного прогресу. Останнє, як відомо, знайшло свій відбиток і в марксизмі, який, зберігаючи провіденціалізм гегелівської схеми, надав їй лише нову форму — ідею гегемонії класів згідно зі ступенями соціально-економічних формацій.
Крім матеріально-економічних чинників у розвитку суспільства М. Драгоманов великого значення надавав і духовним, мислячи саму соціальну еволюцію як безперервний ряд спроб гуманістичного структурування суспільства, рівнодіючими якого виступали не тільки соціально-економічні відносини наявної формації, геополітичні чинники, а й рівень загальнолюдської культури, осягнутої його представниками на певний історичний момент розвитку, міра їх оволодіння історично-гуманістичними знаннями. Не ставлячи "наперед ніяких громадських інтересів, ні культурних, ні політичних, ні економічних", а розглядаючи "всі нарівні — всі вкупі", все-таки наголошував, що прогрес цивілізації "виражається і в свою чергу зумовлюється головним чином силою свідомості наукової, політичної, моральної". Це положення, власне, й поставало основою пошуків ученим переходу до нового суспільного ладу, розв'язання національного питання, без якого він не мислив розвитку суспільства.
Глибоке знайомство з різними формами державного ладу в Європі, відчуття на власному досвіді самодержавного деспотизму в Росії привели Драгоманова до не сприйняття як централізованої диктатури якобінського типу, так і централізованої влади самодержавства. На противагу їм він пропагував ідею республіканського федеративного устрою, закладеного на вільному об'єднанні національно-історичних областей з розширеним місцевим самоврядуванням, соціальною вартістю прав людини. В його досягненні М. Драгоманов не виключав як революційних дій мас, так і дій реформ, усвідомлюючи, яку ціну доведеться за це платити. Так, у ряді випадків він захищав революцію, вважаючи, що тільки вона зможе вивести Росію на новий шлях. Виправданість революцій вбачав утому, що вони реально доводять злиденним і знедоленим торжество людської справедливості. Однак, на думку вченого, якщо революції йдуть від почуттів, а не від думок, то ціна цих актів соціальної кари завжди більша за передбачену, бо революція постає бунтом, має консервативний, а не творчий характер, повертається невиправданими жертвами, кровопролиттями, руйнаціями.
Розкриваючи різницю між бунтом і революцією, М. Драгоманов зазначав, що за умов відсталості Росії для здійснення революції потрібна значна підготовка народних мас, де на перше місце революціонери повинні поставити досягнення політичних свобод, розвитку освіти, підвищення культурного рівня народу, оволодіння досягненнями світової цивілізації. Наголошуючи на можливості соціальної революції, М. Драгоманов надавав перевагу мирним засобам. Вчений був твердо переконаний у тому, що добитися здійснення соціального ідеалу, розв'язати наболілі питання можна лише навчанням мас, розумною пропагандою, а не кровопролитними повстаннями. Найголовнішою "передумовою мудрості в політиці й ділах є глибока філософська освіта, широта і глибина думки, чесні переконання і поступовість втілення їх у житті".
Поза всіма оцінками М. Драгоманов був і залишається українським діячем, а українське національне питання було головним у його творчості. При розгляді національного питання, характеру і спрямованості національних рухів він виходив з того, що основою для них має бути добро осіб, їх просвіта, багатство, щира правда, залучення до політики найширших мас трудового народу, який є хранителем життя кожної національності. Тому національне питання він постійно розглядав у контексті політичних свобод, був глибоко переконаний у тому, що доки в Росії не буде політичних свобод, доти не буде розв'язане національне питання і український рух не буде мати дійсної основи під собою.
Аналізуючи тексти конституційних проектів (Гадяць-кий договір, конституцію П. Орлика), наслідки руїни, політику Петра І, І. Мазепи, М. Драгоманов рішуче виступав проти централізму російського уряду у наступі на політичну свободу українського народу, а водночас показував недовіру широких народних мас до політики власних гетьманів, які в досягненні своєї мети орієнтувалися на зовнішні сили та інтереси вищих станів. З погляду М. Драгоманова, будь-який вищий порядок виникає внаслідок боротьби інтересів. Однак якщо не буде єдності цих інтересів, коли верх починають брати егоїстичні інтереси панівних класів, з'являються національні різниці, то говорити про реформи не доводиться. В контексті висловленого різко виступав проти таких хвороб національного розвитку, як елітаризм, екстремізм, протиставляючи їм політичні реформи, підвищення рівня національної культури, прилучення до новітніх досягнень світової культури, формування на цій основі національної самосвідомості.
Суттєво зазначити, що звернення до історії національного питання Драгоманов підпорядковував запитам свого часу, які визначалися становищем України в межах Російської та Австро-Угорської імперій. За умов відвертої політики зневаги національної гідності українців, панування теорій, що видавали їх або за попсованих поляками росіян, або за нерозумних поляків, він багато зробив для того, щоб українська єдність, гасло якої на емоційному рівні виробив Кобзар, ввійшли в серце кожного українця, обстоювалася гідність і національна осібність українського народу, правдивість його історії і культури. Все це він доносив до своїх краян, до громадськості Росії, Австро-Угорщини, всієї Європи, завдяки чому проблема України стала складовою загальноєвропейського етнополітичного процесу.
Основним принципом розв'язання національного питання М. Драгоманов вважав "космополітизм в ідеях і шляхах, націоналізм в грунті і формі культурної праці". В обгрунтуванні цього принципу він виходив з того, що народи можуть мати від природи здібності, проте не особистісні чесноти чи вади, оскільки до формування менталітету окремих осіб і народів причетний духовний досвід всієї цивілізації, історичний розум, те, що є наслідком для всіх і не може бути привласнене або виведене з начал якоїсь однієї народності.
Патріотична справа кожного народу може бути міцною тільки тоді, коли вона поєднується із загальнолюдським і соціальним прогресом. Це стосується й українців. "Ми, — наголошував М. Драгоманов, — українці і нема нічого руського, слов'янського і людського, котре було б нам чуже, коли воно тільки людське". Водночас він підкреслював, що кожен, хто хоче працювати для свого народу, має пристосовуватися до місцевих, у тому числі й національних, обставин, пам'ятаючи про те, що наука виходить за національні кордони, а інтернаціональна боротьба стає боротьбою за справу того чи іншого народу, де одне не виключає іншого. Тут важливо навести ще одне судження М. Драгоманова. "Коли, — зазначав він, — ми не виробимо собі лексикон і граматики, не видамо пам'яток нашої мови з XI віку до пісень, не напишемо історії свого народу і бібліотеки народних наук, доти мусимо сидіти, посипати попелом голову, у політику не лізти і прокламацій не писати".
Прихильник політичної автономії України, М. Драгоманов вважав, що без неї не може бути національної автономії, підкреслюючи й те, що українці не можуть не бути громадянами великого союзу вільних народів. І коли, слушно зауважують М. Попович та А. Фінько, М. Драгоманова критикують за те, що він не розумів потреби політичної незалежності для України, приписують вимогу її М. Махновському чи Д. Донцову, то це просто невігластво. Зовнішніми "границями" драгоманівського проекту розв'язання національного питання в Україні поставало створення вільної федерації народів. До цієї федерації вільні народи могли входити тільки за власним бажанням як рівноправні та необмежені у своєму внутрішньому, державно-політичному житті члени.
Таке розуміння федералізму М. Драгоманова викликало негативне ставлення до нього як з боку прихильників незалежності України, так і марксистів-інтернаціоналістів. Перші, особливо Д. Донцов, вбачали у його федералізмі замах на ідею повної державної незалежності, формування духу пристосовництва, другі звинувачували його в сепаратизмі та самостійництві як елементах дрібнобуржуазності. Проте ні ті, ні інші не бачили того, що М. Драгоманов не зводив державно-політичного життя України тільки до дилеми "з Росією, чи без", а залишав остаточне розв'язання цього питання за вибором громадян майбутньої демократичної України, спрямовуючи думку на шляхи і засоби витворення демократичного національного суспільства.
На відміну від тих, хто вбачав ідеал української державності в князівських та козацько-гетьманських порядках, М. Драгоманов, критично аналізуючи подібні національно-романтичні сподівання, вбачав цей ідеал не у намірах реанімації минулого, а у неухильному поступі вперед. У перспективі це мала бути вільна нова Європа як можливе державне утворення, а далі — європейська конфедерація держав. Для нього було очевидним, що тільки в напрямку руху світового (бо "інший шлях нас роздавить") можливе остаточне розв'язання національного питання для України. Єдиним шляхом у цьому напрямі міг бути рух до європейської цивілізованої України як єдності, соборності демократичного життя, а не примусової обов'язкової національної єдності. Наріжними принципами єдності для М. Драгоманова поставали права людини та громадянина, місцеве самоврядування територій і національних громад. Останні мали зв'язуватися між собою добровільним союзом у федеративну спілку, спілку спілок "знизу вгору".
Виступаючи проти поділу народів на корінних і некорінних, М. Драгоманов підкреслював, що кожна громада в межах компактного проживання повинна мати умови для свого національно-культурного розвитку, національно-адміністративного самоврядування. У такій федеративній спілці спілок законним володарем України є не тільки українці, а й інші народи, що споконвіку працювали на ній, вносячи свій доробок у розвиток її матеріальної та духовної культури. За оцінкою А. Круглашова, для М. Драгоманова завжди залишалася опора на загальнолюдські цінності як визнання пріоритету універсальної, всесвітньої єдності людської, в якій загальнолюдське не перекреслює національно-осібне. На нашу думку, така оцінка творчості Драгоманова має більше підстав для існування, ніж нападки на нього Д. Донцова.
Загалом діяльність громад відіграла значну роль у розвитку українського національного руху, надавши йому чітких організаційних форм, сприяючи авторитетові української науки, культури, їх визнання в загальноєвропейському масштабі. Однак самі громадівці більше сподівалися на природний перебіг подій, розраховуючи на те, що національне питання в Україні буде розв'язане силою переконання як його прихильників, так і противників, тоді як реальні умови вимагали пошуку нових шляхів і засобів, нових теоретичних узагальнень та ідеологічних обгрунтувань національного питання, які б враховували і дедалі зростаючу активність народних мас в боротьбі не тільки за національне, а й за економічне та політичне звільнення. В їх пошуках чільне місце належить новій генерації українського письменства, яке, пориваючи з аполітичним літературно-культурним просвітництвом, переходило до політичної діяльності.
Хворостинін *(увага! Переклад автоматичний
І.А.Хворостінін -
літописець Смутного часу
Страшний голод початку XVII століття. На чолі держави - цар Борис Федорович Годунов. Шкодуючи гинучих підданих, він наказує годувати людей державними запасами зерна, роздає гроші, "оскудевая власні скарби", - і тим вчиняє справжній подвиг людинолюбства. Перевершуючи в милості всіх колишніх владик, Б. Ф. Годунов навіть створює спеціальні команди для християнського поховання загиблих від голоду. Він - чудовий будівельник, який прикрасив міста кам'яними будівлями. Він приборкав користолюбець, завоювавши авторитет у світі своєю мудрістю. Здавалося б, що ще потрібно для залучення сердець?
Але все ж правлінням своїм він "озлобив людей своїх, і підняв сина на батька і батька на сина, створили ненависть і підступність в будинках підданих": Б. Ф. Годунов підняв рабів на панів, підневільних "робітних людей" на вільних, зіштовхнув знати і адміністрацію, скинув і погубив безліч "благородних". Так писав про нього князь Іван.
Звичайно, не діяльність царя Бориса, а страшні наслідки Великого розорення вели країну до Смути, але І.А.Хворостінін вірно зауважив, що правління Б.Ф.Годунова загострило соціальні протиріччя. Відчуваючи, як хитається трон, Годунов "надію свою поклав на чарування" і цим відштовхнув від себе багатьох. Хоча на похоронах царя Бориса багато голів "від печалі випростуйтесь", - тим не менш, Лжедмитрій I - самозванцю Гришки Отреп'єва - "все назустріч вийшли і з достатком багатства радісно зустріли" нового владику.
У свої шістнадцять років І.А.Хворостінін - фаворит на весіллі Лжедмитрія. Товариство було охоплено бажанням змін, всі чекали від нового царя поліпшення своєї долі: селяни, повалені в кріпосне безправ'я, повсталі проти своїх панів холопи, оголодавший воїнство, яке втомилося від опал боярство ... Ось чому серед знаті, яка оточила трон самозванця, і І.А.Хворостінін - син відомого опричника і бойового воєводи, близький родич князів А.М.Курбского, встав в опозицію Івану Грозному, і С.І.Шаховского, гнаного церковнослужителями автора безлічі молитов , міцно увійшли в побут Російської Православної Церкви. Жадібно вбираючи в себе увірвалися в московські терема західноєвропейську культуру, Іван Андрійович вивчав латинь, а разом з нею - католицьке і лютеранський богослов'я.
Незабаром він став найближчим слугою і учасником всіх пригод нового государя. І завзяттям своїм навіть встиг допекти багатьом іноземним посланцям, за яких, до речі, хитромудро помстився нідерландський резидент Ісаак Масса, який залишив у своїх мемуарах про Московію лукаву двозначну фразу: Лжедмитрій "розбестив 30 дівчат і юного князя Хворостинина".
Згадуючи ці роки, тридцятирічний князь Іван Андрійович записав: Лжедмитрій - "не цар, а злочинець і хульнік чернечого житія", тому що при зовнішньому блиску мав він "мерзоту запустіння в серці".
Але чи бачив це юний князь Іван?
Напевно, хоча по молодості своїй ще сподівався на можливість змін у діяльності юного Лжедмитрія. У всякому разі, коли цар в розпал своїх холостяцьких пригод спорудив собі блудніческіе хороми в наслідування Божественному храму, І.А.Хворостінін кинув йому прямо в обличчя: "Я не відрікся від тебе і не зречуся, більш всього свого порятунку хочу зріти твоє здравіє, але не відплачу честі тобі, царю-людині, більше слави Божої. Від твоєї милості, самодержець, ніяке зло не може мене відторгнути, крім повалення християнського закону ".
Падіння самозванця і прихід до влади князя Василя Івановича Шуйського не викликало оптимізму в серці І.А.Хворостініна: його пересмикувало від люті, коли писав він про бездарне правителя, кілька років тащівшем країну по кривавим вибоїнах затяжної громадянської війни, - спрадавна ШуйсьКі "були властолюбці , а не боголюбцев ".
Порушивши клятву царювати справедливо, на благо підданих, В.І.Шуйскій втратив підтримку народу, - "і піднялася на нього держава його, і переступили клятву, якою клялися йому, та за днів його усяка правда заснула, і суду істинного не було, і любов до честі вичерпалася ". І.А.Хворостінін не тільки виправдовує, - він повністю на боці повсталих селян.
Хоча сам за близькість самозванцю вже засланий до Іосифо-Волоколамський монастир, князь не схильний ділити всіх тільки на своїх друзів і ворогів. Розмірковуючи над долею Батьківщини, він як і раніше вірить у можливість світлих змін на Русі.
Вивчення католицької та лютеранської вер поставили в головну провину двадцятип'ятирічний князю: "Ти впав у єресь, і в вірі похитнемо". Але може бути саме ці знання допомагали йому поглянути на події з різних точок зору.
Падіння його політичного ворога В.І.Шуйского звільнило І.А.Хворостініна з ув'язнення в самому строгому з монастирів-в'язниць.
Але все-таки повалення В.І.Шуйского І.А.Хворостінін не вітає: коли бояри-змовники схопили В.І.Шуйского прямо в палаці, громадянська війна в Росії увійшла до рішучу і саму криваву стадію. Розмірковуючи над цим, І.А.Хворостінін пише про змовниках: "Підбурюючи і подущая недоумкувата і не мають страху Божого, які вважають світло в темряву, називаючи гірке солодким і солодке гірким, не боячись хресної клятви, заздрістю і гнівом відлучили царя від престолу". Він вільний від ідеологічних пристрастей, - головний критерій, за яким князь оцінює те, це вірність християнському людинолюбства й прагнення до єдності на Русі.
У 1610 - 1611 роках знову повернутий до Москви, брав участь у боротьбі з Лжедмитрієм II і звільнення Росії з під польського гніту, в 1613 році був воєводою в Мценську, в 1614 - в Новосілі, в 1618 - 1619 - у Переяславі-Рязанському, подарований срібною чашею і дорогий соболиній шубою ... Але в низці всіх цих подій І.А.Хворостінін як публіцист виділяє, перш за все, найбільшу фігуру Смути - патріарха Гермогена.
Архієпископом Казанським Гермоген став ще в правління Б.Ф.Годунова, до Москви його запросив і ввів в Сенат Лжедмитрій Перший, - правда невдовзі після цього Гермоген прилучився до противників самозванця (а отже, - І.А.Хворостініна), - на Патріарший престол Гермоген був зведений волею В.І.Шуйского (і тоді керував розправою над І.А.Хворостініним). І все ж у "словеса днів, і царів, і святителів московських" Гермоген - найбільш позитивний герой.
При В.І.Шуйском, наприклад, за словами князя Івана, "бачив добрий пастир царя бійся, багато допомагав йому своїм мистецтвом і не зміг врятувати того, заради якого прийняв від усіх людей багато біди". У зображенні І.А.Хворостініна, Гермоген до останньої хвилини свого життя залишався лагідним вчителем, лагідністю повчаючи людей слідувати божественному статутом.
"Я бачив неіствующіх на його велич, - писав Іван Андрійович, - і распилался думкою своєю, і душею вболівав за нього, бо бачив пастиря, ураженого своїми козлищ, які замість вовків Бода і уязвляют свого владику. Хоча я більше всіх переніс від нього гонінь і крадених, жив у тиранстві під його владою, але ніколи не мислив на нього лукаво, а більше всіх сумував про нього, і прагнув врятувати його, і не міг врятувати, тому що його гнівом був звернений в ніщо! "
Не лукавив чи І.А.Хворостінін? Швидше за все, - немає.
Адже саме завдяки Гермогену на місце розбрату громадянської війни прийшло об'єднання сил у патріотичному Всенародному ополченні. Патріарх, який відмовився співпрацювати зі зрадниками, був заточений і заморити голодом в Чудовому монастирі. Минув час, соратник К.М.Мініна, князь Іван Андрійович Хворостінін одним з перших увійшов у звільнений Кремль і дізнався, де поховано тіло нового мученика. Його плач над труною Патріарха Гермогена - одна з найщиріших і драматичних сторінок давньоруської публіцистичної літератури.
Але тут же, над труною, задав князь Іван питання, яке можна було б задати в будь-яку з епох християнства будь пастирю. І здригнутися при одній тільки думці про відповідь на нього.
Тоді князь "згадав і був поранений думкою", що "кров пролилася велика від його вчительства". Адже ім'я Патріарха Гермогена закликало людей до збройної боротьби з інтервентами. Правда його листів, що піднімали народ на повстання, сам І.А.Хворостінін поки не бачив. Але в будь-якому випадку: чи може духовний пастир сприяти масового кровопролиття? "І так подумав: негідно духовній особі дерзати на повчання до кровопролиття, слід йому усуватися і віддалятися від мирського".
Вважають, що писав він свої "Словеса" в ті роки, коли в Росії з новою силою спалахнула ненависть до "латинян". І духовні пастирі знову і знову почали закликати до кровопролиття. У серці тридцятирічного І.А.Хворостініна зріло переконання: всіляка релігійна нетерпимість лише віддаляє людину від щирого людинолюбства.
Заслужений воєвода, він вважав себе вправі протистояти спадщині Смути і демонстративно почитав як православні ікони, так і католицькі картини, приймаючи у себе в будинку гнаних "латинян". Навіть родич І.А.Хворостініна, відомий літератор і віршотворець князь С.І.Шаховской, сам піддавався церковним гонінням, в листах вимовляв Івану Андрійовичу за завзятість. Адже за таке протистояння церковним властям загрожувала смертна кара.
Освіченість була не в пошані у Патріарха Філарета, батька молодого російського царя Михайла Федоровича Романова. За непрощенну зухвалість виправлення помилок у церковних книгах в монастирські в'язниці було кинуто багато вчених того часу.
Іван Андрійович смутно пригадав колись читані ним рядки: "Є інші і такі, які на нас єресь звели, а самі ледве і абетку знають, а що вісім частин мови розуміти, пологи, числа, часи і особи, звання або завдаток - то їм і на розум не всхажівало, священна філософія і в руках не бувала ". Все вірно. Сам-то Іван Андрійович, як і той призабутий їм уже автор, теж не уникнув долі духовного невільника ...
В атмосфері страху і підозрілості він не міг знайти собі однодумців. І книга його залишилася недописаної. Обірвав він "Словеса" на роздумах про причетність пастиря до кровопролиття: у руки князя потрапляє справжнє лист Патріарха Гермогена. Про що було пастирське послання, читач вже ніколи не дізнається.
Роль відозв Гермогена до православному народу нині настільки загальновизнана, що залишає в тіні загадковий факт: жодного Патріаршого відозви проти інтервентів досі не знайдено. Більш того, і сам Патріарх наполегливо твердив, що не писав таких відозв містах і ополченнями. Навіть князь І.А.Хворостінін знав про відозвах лише по сумнівних чуток. У єдиному своїй відозві, адресованому в Нижній Новгород і Казань, Гермоген лише уперто твердить: син Марини Мнішек на царство не потрібен ... І ніяких закликів до повстання ... Може бути, саме це послання і потрапило в руки І.А.Хворостініна? Хто знає ...
Відтепер князь Іван боявся довіряти папері душу свою. І нікому не показував таємно написане ним. У знищених при багаторазово повторювалися обшуках паперах, як свідчить обвинувачення, були прозові та віршовані твори: епіграми на різних осіб і памфлети, де писані "про православну християнську віру непрігоже слова і про всяких людей Московської держави багато докору і богозневажні слова". Позбавлений співрозмовників, книг і можливості писати, князь "в 1622 році Страсний тиждень пив без просипу, і проти Світлого Воскресіння був п'яний, і до світла за дві години їв м'ясну їжу і пив вино перш Пасхи".
На початку 1623 після чергових обшуків І.А.Хворостінін знову засланий за єретичні судження. Але ченці Кирило-Білозерської обителі, серед яких перебували багато засланці, поставилися до вченого князю з розумінням і навіть дозволили йому знову повернутися до книжкової справи.
І знову повірив князь у вищу справедливість. У творах, написаних у стінах монастиря і дбайливо збережених там, І.А.Хворостінін знову і знову підкреслював: "Вчені очи освічують всякого йде до чесноти, праведний мову тягне до порятунку!"
Однак в гуртку розуміючих його кирило-белозерських книжників опальний князь пробув недовго. Патріарх Філарет, дізнавшись про послаблення в'язневі, послав догану ігумену і братії. З волі Патріарха І.А.Хворостінін урочисто приніс покаяння в єресі, підписавши "Учительне сувій". Після цього він був "помилуваний", - повернений до двору: в столиці легше було організувати за опальним вільнодумцем суворий нагляд.
Під вартою, яка повинна була здати "вільної людини" з рук на руки московській владі, І.А.Хворостінін виїхав з монастиря. І вже через рік, не витримавши нової тортури відсторонення від можливості навіть мислити, прийняв постриг у ченці Троїце-Сергієвої лаври під ім'ям Йосипа.
Біблійна легенда зберегла оповідання про Йосипа - юнака, відданого своїми рідними братами. Чи випадково князь Іван прийняв перед смертю це ім'я? Він помер, ледве доживши до тридцяти п'яти років. Але духовна смерть набагато випередила фізичну: страх погубив у ньому пристрасного публіциста.
Дерюжкін
Дмитрий Тверитинов-Дерюжкин, московский вольнодумец конца XVII — начала XVIII в., имевший значительное число единомышленников. Прибыв из Твери, молодой Тверитинов занялся изучением аптекарского дела и лекарского ремесла. Приобретение хотя и ограниченных сведе ний из области естествознания убедило его, что все в мире со вершается на основе закономерности и причинности и может быть объяснено посредством разума. Наблюдая современную ему рус скую общественную жизнь и часто беседуя с жителями Немецкой слободы, где он учился лекарскому искусству, он начал сомневаться в истинности воззрений и убеждений защитников старины. Вопросы, занимавшие его, не носили исключительно богословско го характера. Увлекаясь новыми идеями, он "резко порицал ста рый порядок вещей, невежство и суеверие масс и тех, в которых, казалось ему, старина находила себе поддержку". Их он видел в духовенстве, монахах, поэтому, критикуя старину, Тверитинов направлял острие своей полемики прежде всего против церкви и ее служителей.
На формирование антицерковной направленности воззрений Тверитинова оказало влияние его знакомство с учением проте стантов. Он общался с образованными иностранцами, читал кни ги, содержащие реформационные идеи, в том числе катехизис, изданный в Несвиже Кавечинским, Будным и Крышковским для "простых людей языка русского" (1562 г.), катехизис, напечатан ный Петером фон Селивом в Стокгольме (1628 г.) и др. Несмотря на близость воззрений Тверитинова к идеям западноевропейских реформаторов, догматов протестантства он не разделял. Его воз зрения сложились на основе осмысления явлений русской жизни и были направлены против православной церкви. Во многом они созвучны законодательным актам Петра I о секуляризации церковных и монастырских владений, о монашестве, "Духовному Регламенту", сочинениям Феофана Прокоповича. Даже противни ки Тверитинова свидетельствовали, что его выводы "не от разго воров других, но от своего вымысла", что "и люторы сущие так не мудрствуют". Не отрицая веры в Бога и считая единственным источником ее Библию, Тверитинов не признавал церковного пре дания, творений отцов церкви, вселенских соборов, на которых основывался авторитет церкви. С точки зрения Тверитинова и его единомышленников, все это "бабьи басни". "Писания отцов, - говорил он, — несогласны между собою, отцы поправляли один другого и прежних порицали за невежство". К господствующим в церкви мнениям Тверитинов пытался применить критерий разу ма, здравого смысла, доказательности. Он отстаивал право каждого человека на свободное изучение и истолкование Библии, и "не хотел в утверждение … принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи (вине) истязал собственного, особенно го повеления".
Подобные высказывания могли основываться только на при знании самостоятельности и независимости человеческого разума от церковного авторитета и власти преданий. Они были связаны с подходами к пониманию самоценности человека, достоинства и значимости его земной жизни, личных талантов, заслуг, спо собностей. Человек все более раскрывался как индивид, личность, в многообразии проявлений своей духовной жизни. Этому способ ствовало и обсуждение тринитарной проблемы, рассмотрение соотношения лиц божественной троицы и христологические споры о субъекте во Христе, его человеческой и божественной природе. При этом, чем трансцендентнее понималось божество, чем далее оно отодвигалось в глубь мироздания как первопричина, тем более переключалось внимание на земную жизнь человеческой личности и ее духовные индивидуальные проявления.
Тверитинов отрицал небесную и церковную иерархию, исходя из идеи равенства. "Я сам церковь, — заявлял он, — всякий, де, христианин находится в чину иерейства", поэтому нет надобности в специальной церковной организации, каждый мирянин сам может исполнять пастырские функции. Итак, Тверитинов выдви гал ту же идею всеобщего священства, на которой базировалась критика западноевропейскими реформаторами института папства и католической церкви в целом. Высказывая эту идею, Тверитинов опирался, однако, не столько на опыт борьбы против церкви идеологов западноевропейских реформационных движений, который был ему знаком, сколько на своих русских и восточнославянских предшественников. Эта идея не была нова на Руси и отнюдь не впервые формулироваласьТверитиновым.Она содержалась в идейных построениях жидовствующих и стригольников, в ерети ческом учении Феодосия Косого, Симона Будного, Ивана Вышенского, Стефана Зизания. Признавая, что каждый христианин, в том числе и любой мирянин, находится в чину иерейства, Твери тинов отказался от ортодоксально-православного понимания одно го из важнейших семи церковных таинств — таинства священства.
Критическое отношение к церкви как к паразитирующему органу, совершенно не нужному для общения верующего с богом, которое может быть только индивидуальным, интимным, выража лось Тверитиновым и в других формах. Так, изучая Библию, он выписал из нее около пятисот текстов, распределив их по разде лам. Один из них специально посвящен лживым пастырям, кото рые губят людей своими "лестьми", сами предаваясь праздности и тунеядству. "Наставникам, проповедующим благочествие, - говорил Тверитинов, — следует питаться не им одним, но от труда своего и не отягчать других, но с усердием делать своими руками и подпирать чужую немощь".
Выдвигая идею свободы совести против жестких мер и насилия ревнителей церкви и древнего благочестия в борьбе с вольнодум ством, он настаивал на том, что "не подобает кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти". Признание веротерпимости вытекает из самой сущности убеждений Тверитинова. Он считает, что человек, ведущий добродетельный образ жизни, помогающий ближним, может спастись, исповедуя любую веру. Всякие преследования за религиозные убеждения, по его мнению, не совместимы с христианством. "Не достоит, — доказы вал он в своих тетрадях, — убивати в ересях пребывающих, но с кротостью наказывати (то есть наставляти, поучать) да негли обратятся".
Особенно сильные нападки Тверитинова и его единомышленни ков вызывали церковные таинства, обряды, церемонии и другие установления, представлявшие значительные статьи церковного дохода. Идейно эти нападки перекликались с тем, чему учили кальвинисты, лютеране и особенно антитринитарии в Западной и Центральной Европе. Объективно они направлялись против финансового и экономического могущества Церкви.
Тверитинов критиковал веру в чудеса, в том числе и в чудодей ственную силу мощей, утверждая, что "человеческое естество от начала тлению подлежит". Весьма скептически он относился и к почитанию святых, к обращенным к ним молитвам, к посвяще нию им храмов; критиковал поклонение иконам и животворящему кресту, в котором не видел ничего иного, кроме дерева, обрабо танного человеческими руками. А о изображении бога и святых говорил: "Икона только вап и доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя. Богу же подобает кланяться в небо духом".
В связи с тем, что в период жизни Тверитинова еще продолжа лась полемика по поводу хлебопоклонной ереси, он с рационали стических позиций пытался осмыслить мистику таинства евхари стии. "Пожалуй, дай мне ответ, — просил он, участвуя в одном из споров, — како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем и раздаваем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и в един час, ибо в том, де, я вельми усомневаюсь". Возражая своему оппоненту, Тверитинов утвер ждал: "А мне создатель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осязание ради раззнания в вещах истины. И как, де, я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкуше нием сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово принимается, того не ведаю".
В числе единомышленников Д. Тверитинова был и студент философского класса Славяно-греко-латинской академии Иван Максимов, ранее изучавший в течение пяти лет математику. Навыки рационального мышления он использовал для критики догматов, таинств и обрядов. Когда во время диспута, его про тивник спросил: "Как, де, ты сему не веруешь, а сие, де, апостолы говорили". И он, школьник Иван, говорил: "Не верую я и апосто лам", а когда ему сказали, что через апостолов глаголил Святой Дух, Максимов ответил: "Я, де, не верую и Духу Святому". В те чение нескольких лет он распространял в академии свои взгляды и нашел там немало сочувствующих среди студентов. Тверитинов целый год ходил в академию для полемических бесед с префектом Стефаном Прибыловичем, преподававшим философию. В резуль тате этих бесед Тверитинов укрепился в своих взглядах, нашел для них новые основания, а Прибылович, по отзыву Новгородско го митрополита Иова, стал производить впечатление вольнодум ца. У ревнителей церкви были все основания говорить о Тверитинове, что он "перепирал философов и богословов в Славяно-греко-латинских школах и приобретал их в свою прелесть". В этих прениях участвовали Л. Магницкий, Ф. Лопатинский, Г. Бужинский, московский губернатор В. С. Ершов, многие представители духовенства. На стороне Д. Тверитинов, кроме Ивана Максимо ва, были чиновник и подрядчик Михаил Андреев (Косой), торгов цы Никита Мартынов, Михаил Минин, Андрей Александров, ча совщик Яков Кудрин, сапожник Михаил Чепарда, цирюльник Фома Иванов. Последний и во время суда над ним заявлял, что "святых икон и животворящего креста, и мощей угодников божиих, он, Фомка, не почитает, что святые иконы и животворящий крест — дела рук человеческих, а мощи его, Фомку, не милуют. И догматы, и предания церковные, и призывания святых, и молит вы за умерших не приемлет, а во евхаристии не верует быти истин ное тело и кровь Христово, но просвира и вино церковное про сто".
В 1713 г. Д. Тверитинов и многие члены его кружка, преследуе мые духовенством, были заключены в тюрьму, подвергнуты пыт кам. В ходе расследования дела, начатого по инициативе церков ной верхушки, отразилось противоборство светской и церковной власти, оно то закрывалось Сенатом, то снова возобновлялось церковниками. Однако по указу Петра I Тверитинов и большинст во его единомышленников были оправданы. Только Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен.
Взгляды, развиваемые Д. Тверитиновым и его кружком, отра жалиумонастроениемногихпредставителейтретьего сословия и не были уникальными в русском обществе конца XVII—начала XVIII в. Это подтверждается и слушавшимся в Преображенском приказе делом Н. И. Зимы, жены ходока приказа земских дел. Проживая в Москве, она проводила тайные собрания, на которых читала вслух и толковала книги. На следствии Н. И. Зима по казала почти то же самое, что и Фома Иванов: "Иконам и кресту Христову она не поклоняется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста Христова на себе не носит. И крестного знамени на себя не пола гает, и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, а церкви и предания, учителей церковных она не слушает ивпредь слушать и церковным таинствамверить не хочет".
Ломоносов, Радищев.
М. В. Ломоносов по философским убеж-
дениям - деист, разработал такую картину мира, которая, по существу, исключала вмешательство Бога в дела
природы и человека. Открытый им закон сохранения материи и
движения, который он распространил на всю природу, приводил к вы-
воду о несотворенности движения в безграничном мире. М. В. Ломо-
носов пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. Это был
подлинно русский просветитель, человек с разносторонними знаниями
во всех областях, широко мыслящий, не терпящий никакого духовного
насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. В
сочинении "О сохранении и размножении российского народа" он вы-
ступил с критикой повседневной деятельности православной церкви,
ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен-
ности людей своего времени - праздность, убийства в драках между
соседями, мужем и женой, от разбойников, насильственное супруже-
ство, описывает и нравы духовных .пастырей.
282
Свободомыслие А. Н. Радищев (1749 - 1802), развивал
А. Н. Радищева антиклерикальные идеи в связи с критикой
угнетения. Порабощение, с его точки зрения,
искажает природу человека, а подлинная сущность человека - это
свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тоща народ ста-
новится для царя "подлой тварью". Ода "Вольность", написанная им
в честь русского народа, обладающего огромной потенциальной силой,
провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи
и участи своих поработителей. А. Н. Радищев связывал существование
религии с бедствиями и страданиями людей: "Не удивительно,-, что
бедствием гонимые, преследуемые скорбило, болезнию, мучением,
ищут прибежища выше жизни"24. Он видел союз самодержавия и
церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал •однов-
ременно против того и другого.
А. Н. Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший
"объять мыслью самого творца", способность человека проникнуть в
"сокровеннейшие тайны природы". Он осуждал священников за то, что
они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил
он "полет свой к величию и свободе". В работе "О человеке, его смер-
тности и бессмертии" А. Н. Радищев, по существу, отверг христиан-
скую идею бессмертия души.
Декабристы о религии Декабристы доставили своей целью устра-
нение крепостного права и самодержавия.
Политическое свободомыслие у ряда де-
кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым
также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -
1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,
создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-
матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже
в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,
что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"
причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить
крест на могиле.
Декабристы о религии Декабристы доставили своей целью устра-
нение крепостного права и самодержавия.
Политическое свободомыслие у ряда де-
кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым
также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -
1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,
создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-
матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже
в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,
что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"
причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить
крест на могиле.
А. П.. Барятинский (1798 - 1844) раскрыл свое понимание причин
религии в "Атеистическом стихотворении", написанном на француз-
ском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он
пишет, что "неизъяснимый ужас" перед природными катаклизмами за-
ставляет признать Бога, как и чувства, охватывающие человека, когда
темной ночью перед ним сияют звезды. Кроме того, поклонение Богу
является естественным результатом воспитания. Личные трагедии -
старость или болезни - тоже могут вернуть человека "к предрассудку,
баюкавшему его детство". На основе доводов разума А. П. Ба-
рятинский отвергает идею Бога:
283
"О, разобьем алтарь, которого он не заслужил,
Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,
Вникните в природу, вопросите историю -
И вы поймете наконец, что во имя его собственной славы, .
Видя столько зла, покрывающего весь мир, -
Если бы Бог даже существовал, - надо его отвергнуть" .
Свободомыслиe
просветителей -демократов
XIX в.
Идеи свободомыслия получили развитие в
трудах В. Г. Белинского (1811 - 1848), А. И.
Герцена (1812 - 1870), Н. П. Огарева (1813
- 1877), Н.Г.Чернышевского (1828 -
1889), Н. А.. Добролюбова (1836-1861), Д. И. Писарева (1840 -
1868), петрашевцев - М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 -
1866), Н. А. Спешнева (1821 - 1882), Н. А. Момбелли (1823 -
1891), В. Н. Майкова (1823 - 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский
и Н. А. Добролюбов группировались вокруг литературно-
публицистических журналов, А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали
"издалека", из-за границы, то петрашевцы организовали так называ-
емые "пятницы", собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.
Деятельность русских просветителей-демократов относится ко вре-
мени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение
против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов.
Феодализм все больше становился препятствием на пути обществен-
ного развития. Просветители-демократы выступали за революционные
преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение
в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художе-
ственных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отно-
шении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал
революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и рево-
люционных изменений. Он полагал, что грядущий послерево-
люционный порядок, "нанося удар старому миру... не только должен
спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу
все немешающее, разнообразное, своеобычное"26. Он предостерегал от
дикого, необузданного революционного разгула, который может
привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.
В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о
религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интересами
самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов
просветителей-демократов происходила под влиянием немецкой
классической философии, ее выдающихся представителей - И. Канта
(1724-1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Л.Фейербаха (1804 -
1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, на-
ходятся в состоянии постоянного изменения и обновления. "Все
критические эпохи, - писал М. В. Петрашевский, - как в науке, так
и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, но-
вых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи пере-
284
ходного состояния"27. Если бы природа противоречила разуму, отмечал
А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесообразно.
Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил:
"Смотрите на нее. как она есть, а она есть в движении; дайте ей
простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития - тоща
только раскроется .она в связи. История мышления - продолжение
истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо
исторического развития"28.
Важной чертой философских воззрений русских просветителей-де-
мократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение
о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил
объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным бо-
гословское учение о дуалистическом разделении человека на душу и тело:
"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми
ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о
единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов
и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека"29. Сфор-
мулированный Н. Г. Чернышевским антропологический принцип
противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального
мира, нет никакого другого, особого, духовного.
Возникновение человеческого сознания просветители-демократы
объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к само-
развитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от
состояния материальных органов человека.
Внимательно следя за достижениями естествознания, русские
мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, выступали
за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия
"не может совершенствоваться, потому что ее сущность в сохранении
законченной суммы верований", что постоянно совершенствоваться и
получатъ новые знания может только наука, что ее сущность "в на-
коплении суммы опытов и познаний"30. В то же время просветители-
демократы видели и трудности в развитии науки; для. преодоления
этих трудностей, по мнению А. И. Герцена, необходим тесный союз
философии и естествознания, поскольку "философия без естествове-
дения так же невозможна, как естествоведение без философии"31.
При объяснении происхождения и сущности религии русские де-
мократы исходили из принципа исторического подхода к ней, Н. А.
Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия -
феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития.
Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда
человек первобытного общества встречал на своем пути непреодолимые
препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-
то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии,
Д. И. Писарев замечал, что "будущий властелин природы" в своевре-
285
мя был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В
мучительной борьбе многих поколении "с напряжением и с болью вы-
рабатывались первые начатки языка и первые очерки религиозных
представлений"32.
По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное
явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но "выра-
жение действительного требования определения причинности явлений;
она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее
различным степеням умственного развития различных народов"33.
Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром
человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое
существование - к такому выводу пришли просветители-демократы,
осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, ак-
центируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости
от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из
причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин
"слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным"34.
Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетен-
ных с их тяжелой участью. "Чем безропотнее выносили люди вре-
менные несчастья земной жизни, - отмечал А. И. Герцен, - тем
полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок,
а во веки веков"35.
Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для
реализации политических принципов. "Известно, - писал Н. А. До-
бролюбов, - что православная церковь и деспотизм взаимно под-
держивают друг друга; эта круговая порука очень понятна"36.
Источник бедственного положения народа просветители-демократы
видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на
борьбу за свержение самодержавия, уничтожение крепостничества и
установление новых социальных отношений. Революция была для них
желанной, и они призывали к ней народ.
Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материаль-
ных условий жизни людей и их просвещением русские демократы
большое значение придавали обеспечению политических свобод для
народа: свободы слова, печати, собрании, свободы вероисповедания и
т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления
свободы совести необходимо невмешательство государства в дела
церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим уч-
реждением. В одной из своих прокламаций "Что надо делать народу"
Н. П. Огарев выдвинул программу действии, направленных на осу-
ществление принципа свободы совести, предлагая специальным пос-
тановлением земского собора запретить гонения за веру. Эти идеи
развивали петрашевцы, которые были сторонниками свободы вероиспо-
ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к
286
официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протестан-
тами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали
возможным заключение соглашения между атеистами и верующими
с целью организации определенных совместных действии. По мнению
Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания и систем атеистов
и христиан некоторые результаты и выводы из них могут быть
идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для фор-
мулировки некоторых общих требований37.
Свободомыслие народников Продолжателями традиции свободомыслия
были народники - М. А. Бакунин (1814 -
1876), П. Л. Лавров (1823 - 1900) и др. Они сосредоточили свое
внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лав-
ров стремился "найти в истории общества те обстоятельства, которые
породили... ложное верование"38, противопоставить теологическому
объяснению истории "вмешательством богов" рационалистический
анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от
пронизывающих "быт" противоречий. М. А. Бакунин писал: "Мы дол-
жны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре-
емственность причин, развивших и породивших эту идею в сознании
людей"39.
По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные
страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпеваемые
им всякий день, являются теми социальными причинами, которые спо-
собствуют проникновению религии во все сферы общественной и
личной жизни. Религиозные представления - явление .еще более
практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение
ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой
жизненной тесноты40. И человек стремится найти выход из этого поло-
жения. "Но для этого, - отмечал М. А. Бакунин, - у него есть лишь
три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых
это - кабак и церковь... Третье - социальная революция"41. Как в
церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод,
свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей .ежед-
невной беде один раз в безумной вере, а в другой раз - в вине. Одно
опьянение стоит другого42. Социальную функцию религии М. А. Ба-
кунин видел в возможности ее использования социальными верхами.
Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с воп-
росом о революции, тем самым критика религией пропаганда атеизма
становились у них отраслями политической деятельности. Правда, са-
мо понимание "религиозного вопроса" в его соотношении с конкрет-
ными задачами политической борьбы было у них различным.
П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в
формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что
287
главной задачей борьбы с религией является радикальное упразднение
церкви как союзника государства.