Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
свете обобщения приведенных взглядов видно, что 'греческая философия, в том числе системы крупней-е представителей, достаточно убедительно показала 1ый характер веры как элемента познания, реаль-ее вплетения в группу других элементов этого про-и обоснованность знанием. Наряду с этим, в фило-
Древнего мира зарождается тенденция к выходу за ibi сложившегося отношения к вере. Наиболее харак-м оказалось это для римского философа Тертуллиана. ртуллиан (160—220) рассматривает веру как отноше-убъекта к тому, что рационально непостижимо. Это илось в его максиме “верую, ибо абсурдно”. “Сын бо-'аспят,— пояснял свою максиму Тертуллиан,— нам не ю, ибо полагалось бы стыдиться. И умер сын божий', юлне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после бения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно”^. ?ллиан абсолютно противопоставляет веру знанию и дности, т. е. тому, что, согласно воззрениям Платона, готеля и Секста Эмпирика, противостоит ей только ительно. Такой подход к вере'явился определенным плением от достигнутого. Тем не менее, в нем содер-сь и нечто новое. Отказываясь от признания внутрен-вязи между содержанием предмета веры и определен-оказанной системой знания, с которой этот предмет 1чно согласуется, Тертуллиан подвел науку к вопросу 1чине веры в абсурдное. Из его максимы следует, что
скоро субъект верит в абсурдное, то имеет на это 1ание, о котором знает. Поэтому абсурдной оказывает^
данном случае не сама вера, абсурден лишь ее мет. Вера же необходима субъекту для последующей гльности, которой она соответствует. Для Тертуллиана я деятельность выражается в достижении благоприят-
Цит. по: Философская энциклопедия.— Т. 5.— С. 225—226. В исто-философской науке существует стремление оспорить авторство Тер- i < Я ана в отношении указанной максимы. Как утверждает—правда, -t t^ жих-либо доказательств — Г. Г. Майоров, эта максима Тертуллиа-ie высказывалась, а была приписана ему позже (см.: М а и о-
Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская пат-ка.—М., 1979.—С. 113). Однако при этом он отмечает, что и эта максима (верую, ибо абсурдно) и не была заявлена [ Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действи-ому кредо, и не только теоретическому, но и общемировоззрен-му” (там же). Таким образом, если указанная максима даже не щлежит Тертуллиану,— что еще не является абсолютно достовер-— тем не менее она полностью согласуется с его мировоззрением ажает его подход к познавательному статусу веры.
Н0ГО эмоционального состояния. Но она может выражаться jl '^ познании, когда вера оказывается одной из его предпосылок. Вопрос, правда, в том, насколько такое познание Способно приблизить субъекта к истине. Тем не менее, он не саймает того факта, что, принимая абсурдное на веру, ;убъект делает это с определенной целью, о которой знает. Гаким образом, анализ тертуллиановой максимы может яюсобствовать выходу за уже известное в истории фило-э гофии направление обусловленности веры знанием, доказа-1 гельством, очевидностью и т. д. и обнаружению еще . одного направления. Правда, последователи Тертуллиана не обратили на это внимания. Поэтому в ряде более поздних |систем развивалась или опровергалась эта сторона его ^взглядов, которая находилась на поверхности.
В средние века проблему соотношения познания и веры пыталась решить в своих интересах церковь15. Тем не менее в воззрениях ряда мыслителей того периода — и не только Ь религиозной оболочке, но и в светском выражении — ставятся и решаются вопросы, выходящие за пределы религии. Речь идет о вопросах, касающихся обоснования веры познанием.
“Истинный авторитет,^- учил, например, Иоанн Скот Эриугена (810—877),—не противоречит правильному
•разуму, так же, как правильный разум — истинному авто-
•ритету... Истинный разум... не нуждается ни в какой ;поддержке со стороны авторитета... Сам истинный авто-;'ритет есть... истина, отысканная силой разума и в запи-|санном виде переданная святыми отцами в назидание по-|томкам”16. Таким образом, вера в авторитет, в том числе божественный, должна основываться на разумном доказа-
•тельстве.
На этой же позиции стоял и Пьер Абеляр (1079—1142). Признавая существование божественного авторитета, он считал, что вера в него должна основываться на разумных основаниях. “Излишни слова,— учил он,— недоступные пониманию... Нельзя уверовать в то, что ты предварительно не понял... Смешны проповеди о том, чего нельзя
15 За двухтысячелетний период существования христианства его тео-)f0ru создали сложную доктрину соотношения познания и веры в Вожество. Это доктрина составляет предмет специального исследования 1 здесь не рассматривается. Мы обращаемся лишь к тем воззрениям, Которые, хотя и связаны с христианством, однако содержат тенден-tflra, так или иначе выходящие за пределы религиозного мировоззрения. - 16 Антология мировой философии.—Т. 1.—Ч. 2.—С. 788.
21
1'. .<-'"
В свете обобщения приведенных взглядов видно, что древнегреческая философия, в том числе системы крупнейших ее представителей, достаточно убедительно показала реальный характер веры как элемента познания, реаль--ность ее вплетения в группу других элементов этого процесса и обоснованность знанием. Наряду с этим, в философии Древнего мира зарождается тенденция к выходу за пределы сложившегося отношения к вере. Наиболее характерным оказалось это для римского философа Тертуллиана.
Тертуллиан (160—220) рассматривает веру как отноше” ние субъекта к тому, что рационально непостижимо. Этр отразилось в его максиме “верую, ибо абсурдно”. “Сын божий распят,— пояснял свою максиму Тертуллиан,— нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер сын божий;
это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно” . Тертуллиан абсолютно противопоставляет веру знанию и очевидности, т. е. тому, что, согласно воззрениям Платона, Аристотеля и Секста Эмпирика, противостоит ей только относительно. Такой подход к вере явился определенным отступлением от достигнутого. Тем не менее, в нем содержалось и нечто новое. Отказываясь от признания внутренней связи между содержанием предмета веры и определенной доказанной системой знания, с которой этот предмет частично согласуется, Тертуллиан подвел науку к вопросу о причине веры в абсурдное. Из его максимы следует, что коль скоро субъект верит в абсурдное, то имеет на это основание, о котором знает. Поэтому абсурдной оказывает^ ся в данном случае не сама вера, абсурден лишь ее предмет. Вера же необходима субъекту для последующей деятельности, которой она соответствует. Для Тертуллиана такая деятельность выражается в достижении благоприят-
14 Цит. по; Философская энциклопедия.— Т. 5.— С. 225—226..В исто-рико-философской науке существует стремление оспорить авторство Тертуллиана в отношении указанной максимы. Как утверждает—правда, без каких-либо доказательств — Г. Г. Майоров, эта максима Тертулли^-ном не высказывалась, а была приписана ему позже (см.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика.—М„ 1979.—С. 113). Однако при этом он отмечает,'что “...если эта максима (верую, ибо абсурдно) и не была заявлена самим Тертуллиаиом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теоретическому, но и общемировоззренческому” (там же). Таким образом, если указанная максима даже ие принадлежит Тертуллиану,— что еще не является абсолютно достоверным,— тем не менее она полностью согласуется .с его мировоззрением и отражает его подход к познавательному статусу веры.
-20
эмоционального состояния. Но она может выражаться Опознании, когда вера оказывается одной из его пред-длок. Вопрос, правда, в том, насколько такое познание ;обно приблизить субъекта к истине. Тем не менее, он не дает того факта, что, принимая абсурдное на веру, keKT делает это с определенной целью, о которой знает. ^вким образом, анализ тертуллиановой максимы может юсобствовать выходу за уже известное в истории фило-фии направление обусловленности веры знанием, доказа-
•льством, очевидностью и т. д. и обнаружению еще [него направления. Правда, последователи Тертуллиана
• обратили на это внимания. Поэтому в ряде более поздних [стем развивалась или опровергалась эта сторона его (взглядов, которая находилась на поверхности.
; В средние века проблему соотношения познания и веры пыталась решить в своих интересах церковь15. Тем не менее В воззрениях ряда мыслителей того периода — и не только fs религиозной оболочке, но и в светском выражении — ста-йятся и решаются вопросы, выходящие за пределы рели-|Т1и. Речь идет о вопросах, касающихся обоснования веры познанием.
“Истинный авторитет,---учил, например, Иоанн Скот Эриугена (810—877),—не противоречит правильному гразуму, так же, как правильный разум — истинному авто-уитету... Истинный разум... не нуждается ни в какой [поддержке со стороны авторитета... Сам истинный авто-^ритет есть... истина, отысканная силой разума и в запи-|санном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам”'6. Таким образом, вера в авторитет, в том числе (божественный, должна основываться на разумном доказа-^тельстве.
^ На этой же позиции стоял и Пьер Абеляр (1079—1142). '” f (Признавая существование божественного авторитета, он
1 .считал, что вера в него должна основываться на разумных ^ н^ основаниях. “Излишни слова,—учил он,—недоступные $'.^-тЬ пониманию... Нельзя уверовать в то, что ты предварительно не понял... Смешны проповеди о том, чего нельзя
;, 15 За двухтысячелетний период существования христианства его тео-^фюи создали сложную доктрину соотношения познания и веры в Лвжество. Это доктрина составляет предмет специального исследования И^эдесь не рассматривается. Мы обращаемся лишь к тем воззрениям, ЩЮтррые, хотя и связаны с христианством, однако содержат тенден-Чвя, так или иначе выходящие за пределы религиозного мировоззрения. у 16 Антология мировой философии.— Т. 1.—Ч. 2.— С. 788. 4 •-'. ^ ' ' ' 21
•Чз.
17
постигнуть разумом” . Верить можно лишь в понимаемое;
вследствие чего понимание следует считать предварительным условием веры. Абеляр не дал, однако, определения понимания. Не указал он и на то, в каком выражении оно должно выступать, чтобы обусловить веру. Этим он открыл возможность произвольной трактовки сущности и взаимосвязи двух рассматриваемых феноменов в будущем.
Несмотря на религиозность своего мировоззрения, к необходимости обоснования веры познанием склонялся и Фома Аквинский (1225—1274). “Бытие божие,—писал он,— коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через доступные нашему познанию? следствия”18. Он указывает на пять путей такого доказа-j тельства. Хотя указания Фомы носят теологический, а нЩ ;.-Ч философский характер, и рациональное обоснование им; ,'^,1 бытия бога не выдерживает критики19, тем не менее в его подходе к вере обнаруживается достойный внимания мо-' мент: предмет веры, чтобы быть принятым, должен обла| дать определенной доказанностью, j
Роджер Бэкон (1214—1292), исследуя познавательный гтатус веры через связь с авторитетом, значительно расширяет его границы. “...Существует,—пишет он,—четыре величайших препятствия в достижении истины... Это пример мелкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества показной мудростью”20. Этим /препятствиям Р. Бэкон противопоставляет действительные;
способы познания. Ими выступают доказательство и опыт.,;
Предпочтение он отдает опыту “...Если... человек докажет) с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждаете и разрушает вещи,— отмечает Р. Бэкон,— то душа слу-j шающего усомнится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся' вещь на огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же в опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт... Доказательство обучает знанию... понимание же должно сопро
21
вождаться опытом”
17 Антология мировой философии. — Т. 1. — Ч. 2. — С. 797. " Там же.
'' См.: Б о pro ш Ю. Фома Аквинский, -" Антология мировой философии.— Т 21 Там же.—.С. 873.
- М.. 1975. — С. 67—77. 1.- Ч. 2.—С. 862—863.
22
•^ Из приведенных высказываний видно, что Р. Бэкон сопоставляет веру, знание и понимание. Первая складывается дутем некритического освоения системы суждений, поступающих к субъекту по четырем названным каналам. Второе возникает на основе доказательства, третье — на
"рснове опыта. Хотя эта система шире предыдущих, она, тем
•це менее, имеет существенный недостаток. В ней нет "связи и движения. Вера, знание и понимание существуют у отрыве друг от друга, вследствие чего их взаимодействие Исклю чается.
Некоторые моменты, касающиеся познавательного статуса веры, содержатся в системе Николая Кузанского ;;(1401—-1468), чьи воззрения отражают переход от средне-
•дековья к новому времени. Как средневековый философ Кузанский придает учению о вере религиозный характер. Но как мыслитель, отражающий новые тенденции, ставит ряд вопросов, объективно выходящих за пределы религии. Главное внимание он уделяет соотношению веры и понимания, отдавая приоритет первой. Понимание, считает Кузанский, может иметь место только на основе веры . ,9то определяется некоторыми первоначалами, лежащими в .основе понимания. Для их использования в них необходимо поверить. Обосновывая понимание, вера “свернуто заключает все умопостигаемое; познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом; разум распространяет веру”23. Высшим проявлением веры выступает вера, обосновывающая познание божества. Ее первоначалом является отказ от использования обычного пути. (•вязанного с переходом “к неизвестному через более из-йестное”24. Божество постигается “только там, где кончаются доказательства и наступает вера”25.
Через постижение божества вера связывается с надеждой. “Глубокой веры не может быть без всякой надежды обладать (fruitionis) самим Иисусом,—.утверждает Кузанский.— В самом деле, как может быть крепкой вера, если она не надеется на обещанное ей Христом?”26 Надежда выступает основой веры: вера существует лишь постольку, Поскольку человек надеется на воплощение того, во что ве-
. 22 См.: Кузанский Н. Сочинения: В 2-х ^—М„ 1979.—Т. 1.—
С, 173.
•^ 23 Там же.
" Там же— С. 174.
,25 Там же.
26 Там же.— С. 177.
23
г"
рит. Таким образом, вера оказывается одной из предпосылок человеческих стремлений, которым она и подчиняется:
человек верит, ибо надеется.
В философии нового времени первым, кто обратился к познавательному статусу веры, был Фрэнсис Бэкон (1561—1626). Прежде чем рассматривать сделанное им, отметим следующее. Во-первых, формально термин “вера” Бэкон часто употребляет для обозначения элемента религиозного сознания27, хотя фактически этим не ограничивается, проявляя к ней более широкий подход. Во-вторых, его отношение к познавательному статусу веры двояко. С одной стороны, он стремится восстановить то, что было до него. Это касается главным образом соотношения веры и доказательства. С другой стороны,— вносит сюда новые
моменты. • ' чЛ Один из них связан с ролью веры в преподавании, * •]
где она касается магистрального метода. Противоположным методом выступает инициативный, основанный на доказательстве.
Другим моментом следует считать учение об идолах (призраках), под которыми он имеет в виду “величайшие заблуждения человеческого ума”28. Идолы воздействуют на интеллект “или в силу самих особенностей общей природы человеческого рода, или в силу индивидуальной природы каждого человека, или как результат слов, т. е. в силу самой природы общения. Первый вид мы обычно называем идолами рода, второй — идолами пещеры, третий—идолами площади”29. Хотя непосредственно Бэкон не связывает учение об идолах с верой, оно все же имеет значение для выявления ее познавательного статуса. В нем обращается внимание на предпосылки, определяющие твердость веры в суждения, осваиваемые в соответствующих случаях субъектом. Из характеристики идолов следует, что люди более склонны верить в те суждения, которые носят положительный , а не отрицательный характер, яв- <М ляются более привычными, соответствуют их индивидуаль- J ным особенностям, а также — употребляемому значению слов.
Томас Гоббс (1588—1679) определяет веру как согласие
27 См.: Бэкон ф. Сочинения: В 2-х т.— М„ 1971.—Т. 1— С. 83, 127, 215, 257, 408, 540; М., 1972.— Т. 2.— С. 17, 31, 54, 334, 355.
28 Там же.-
29 Там же.
Т. 1.—С. 322.
24
с' предложением, чье основание “заключено не в самом пведложении, а в высказывающем его лице, которое мы считаем достаточно опытным...”30 Вера направлена на предмет, составляющий то, во что верят, т. е. “некоторое суждение, признаваемое истинным” . Она вырастает из Мвения. которое, в отличие от нее, не настаивает на признании предложения истинным, но допускает его истинность.
; Вера сосуществует с предположением. Их сосуществование имеет место в пределах сомнения. “...Когда в поисках истинности смысла какого-либо предложения мы рассматриваем значение отдельных слов, надеясь найти этот смысл, мы иногда считаем предложение истинным, а иногда — ложным. То и другое в отдельности называется предположением и верой, а оба вместе — сомнением”32. Правда, такое сосуществование не обязательно, ибо “...вера... во
многих случаях не менее свободна от сомнения, чем совер-
зч шейное и ясное познание” .
Вера соотносится с рядом феноменов. Она отлична от убеждения. Убеждение “опирается на наш собственный опыт, а вера—на чужое суждение”34.
феноменом, прямо исключающим веру, выступает очевидность, ибо “все. что является очевидным, не называется верой”35. Очевидность определяется Гоббсом как “сопутствие человеческого представления словам, обозначающим это представление” 6. Поясняя его, Гоббс пишет:
“...Если человек рассуждает лишь губами... и ... не сопровождает своих слов соответствующими представлениями... то как бы ни были верны... предложения, из которых он исходит, и как бы ни были правильны силлогизмы, которые он из этих предложений строит... его умозаключения не будут очевидны для него самого, ибо слова не сопровождаются у него соответствующими представлениями”37. Очевидны те слова и понятия, которые MOJryT быть сведены к представлениям, т. е. иметь аналоги в чувственном опыте.
т. 1.-
Гоббс Т. Избранные произведения: В 2-х т.—М., 1964.— С. 408.
Там же.— С. 407. Там же.— С. 408. Там же.— С. 468—469.
Там же.— С. 408. В другом месте Гоббс косвенно отождествляет •иомены, называя веру убеждением (см. там же.— С. 263). Там же.— С. 502. Там же.— С. 466. Там же—Т. 1.—С. 466.
25
К очевидности примыкает понимание, ибо верят, '(ю Гоббсу, в то, что выходит за пределы понимания и превышает его. Правда, понимание трактуется им недостаточно четко. Под пониманием он имеет в виду представленд^е. вызываемое у человека словами или другими знаками'; и связанное с восприятием мыслей и волевых актов других людей, а также представление, вызываемое речью. Такйй подход к пониманию отражает не столько его гносеологический, сколько прагматический и лингвистический аспйк-ты. Но он же настоятельно подчеркивает необходимость поиска гносеологического аспекта понимания. Причем, .су-дельные вехи для этого намечаются самим Гоббсом, указывающим, что понимание достигается путем правильного умозаключения38.
Вера соотносится Гоббсом и со знанием, под которым Ьн имеет в виду “правильное понимание возможной истинности какого-либо положения”39. Это значит, что, подобно убеждению, очевидности и пониманию, знание исключает веру. Однако, если исходить из высказывания о том, что вера проистекает из доверия к чужому знанию, придется признать, что Гоббс допускает случаи, когда вера и знание вз аимополагаются.
Джон Локк (1632—1704) выводит веру из вероятности. представляющей “видимость соответствия на основании не вполне достоверных доводов”4". Вероятность противостоит доказательству, которое служит раскрытию “соответствия или несоответствия двух идей через посредство одного или нескольких доводов, находящихся между собой в постоянной, неизменной и видимой связи. Вероятность есть лшрь видимость подобного соответствия или несоответствия через посредство доводов, связь которых не является постояНг ной и неизменной, или по крайней мере не осознается таковой...”41 Доказательство связано с очевидностью, тогда как вероятность такой связью не обладает.
Одним из отношений ума к представлениям, выражающим вероятность, выступает вера, определяемая Локком как “согласие с каким-либо предложением, составленным не путем разумной дедукции, а на основе доверия к говорящему...”,12 Она относится к вещам, “которые находятся
ш См.: Гоббс Т. Избранные произведения.—T.I.—С. 235. !!> Там же.
*" .1 <| к к .Д. Избранные философские произведения: В 2-х т.-М„ I960.- Т. 1.— С. 638.
41 Там же.
42 Там же.— С. 666.
26
ia пределами, доступными нашим чувствам, и не поддают-
•я'засвидетельствованию”43.
Исходя из двух оснований вероятности'— сообразием с 1ашим собственным опытом и свидетельством опыта дру-
•ИХ,— Локк обращается к уверенности и доверию. Неос-юримые свидетельства и опыт, считает он. порождают уве-юиность, а бесспорное свидетельство других людей, не цютиворечащее природе явления, порождает доверие.
^Подобно своим предшественникам. Локк соотносит веру
• другими феноменами. Одним из них выступает само->чевидность. Она заключается в восприятии соответствия 1ли несоответствия идей действительности и противостоит >ере, ибо воспринимается непосредственно, не требуя дока-(ательства. Для веры же необходимы некоторые доводы. )днако, хотя вера и самоочевидность исключают друг (руга, Локк обнаруживает и некоторое единство между “ими, утверждая, что нельзя допускать веру “против ясней
•чевидностй разума”44.
Более сложным феноменом, также противостоящим iepe” выступает понимание, к которому Локк подходит “ееЬМа оригинально. “Можно встретить людей,— отмечает )т;в Трактате “О пользовании разумом”;—которые... все... Жтают и читают, но не делают больших успехов в действительном познании. Ошибка здесь заключается в обычном 1рёдположении, будто при чтении знания автора как бы гереяиваются в разум читателя. Это верно... если не просто игуать, а читать и понимать написанное... Все, чему писатель доверяет без такого восприятия, он принимает laaiBepy”4'5. Соотнося понимание с верой, Локк дает ему соот-“едсствующее определение. Формально оно не обладает (Остаточной строгостью, а главное, не связано с состоянием субъекта, выступая прослеживанием “хода рассуждений яйтора, уяснением силы и ясности их связи и псследо-”анйем оснований, на которых они покоятся”46. Однако это определение может быть уточнено в свете определения ”еры.Как отмечалось, вера выступает для Локка в качество согласия с каким-либо предложением, составленного не путем ^различных дедукций, а на основании доверия к говорящему47. Таким образом, понимание оказывается для
Локк Д. Избранные философские произведения.— Т. 1.— С. 640 Там же.— С. 668.
" Там же.— С. 668. " Там же.—Т. 2.— С. 224—225, 46 Там же.— С. 224. , 47 Там же.— Т. 1.— С. 666.
27
Локка результатом выведения определенных положений из более общих посылок. Эти предложения становятся предметом понимания в отличие от предметов веры, где выведение отсутствует.
Соотнося веру со знанием, Локк признает за ними определенное единство: для дополнения ограниченного знания могут быть использованы суждения, отражающие вероятность, т. е. предметы веры. Но такое дополнение к знанию оценивается им невысоко. Локк называет его темным, ибо оно получено из вторых рук и поэтому уступает собственно знанию. “Знать,— утверждает Локк,— значит видеть”48. При отсутствии такого видения нет подлинного равенства между суждением, признаваемым истинным, и действительным знанием.
Локк обращает внимание и на явления, служащие основанием твердости веры, и, в отличие от своих предшественников, делает это сознательно. Интерес представляют два таких основания. Во-первых, степень соответствия суждения, в которое верят, сообразности знания субъекта, достоверности его наблюдений, частоте и постоянству опыта, а также — правдивости свидетельств. Во-вторых, аналогия между явлением, отображаемым в предмете веры, и явлением, о котором мы обладаем достоверным знанием. Чем больше эта аналогия, тем тверже наша вера.
Давид Юм (1711 —1776), анализируя веру, подчеркивает прежде всего ее рациональную обоснованность, в которой выделяет два момента — сходство (верят в существование явления, обладающего сходством с чувственно воспринима-мым явлением) и прошлый опыт (результаты которого как бы переносятся на предмет веры). Юм отмечает, что^обосно-вание веры сходством и прошлым опытом происходит в определенных эмоциональных условиях. “Все операции ума,— пишет он,— в значительной степени зависят от состояния, в котором он находится, когда производит их; в зависимости от большей или меньшей приподнятости духа, от большей или меньшей сосредоточенности внимания и самому акту будет присуща большая или меньшая сила и живость”49. Эти условия включают различные явления. Среди них Юм отмечает “... не только... возбуждающие приятные эмоции, но часто и такие, которые причиня-
48 Л о к к Д. Избранные философские произведения.— Т. 2.-С. 226.
49 Юм Д. Сочинения: В 2-х т.—М„ 1965.—Т. 1.—С. 19Я.
28
ют страдания и именно в силу этого легко становятся
объектами веры...” .
Вслед за Локком Юм обращает внимание на степени твердости веры и их предпосылки. Во-первых, это степень вероятности наступления события, в которое субъект верит. “...Предположим,— пишет он,— что некто берет игральную кость, на четырех сторонах которой одна и та же фигура или одинаковое число очков, и лишь на двух осталь-дых_-иная фигура или иное число очков... Он должен заключить, что выход одной из фигур более вероятен, чем выход другой, и при этом отдать предпочтение той фигуре, которая начертана на большем числе сторон. Он как бы " 'flt верит, что эта фигура окажется наверху, хотя верит все же ? 3 с некоторым колебанием и сомнением, пропорционально /^|1 числу противоположных шансов54. Во-вторых, частота под-- —S” тверждения веры в прошлом. “...Наша вера в любое событие увеличивается или уменьшается сообразно числу... прошлых опытов...”52 В-третьих, личный опыт субъекта, мера его способности к адекватному отражению действительности. “Несомненно,— пишет Юм,— что человек, обладающий здравым рассудком и большей опытностью, должен быть и обычно бывает более уверен в своих мнениях, чем человек. глупый и невежественный, и что мнения наши даже в наших ^1>бственных глазах обладают различными степенями авторитетности в зависимости от степени нашей рассудительности и опытности”03.
Юм соотносит веру с рядом-других элементов познания. Одним из них выступает неверие, имеющее место при отсутствии веры и определяемое отсутствием достаточных предпосылок к ее возникновению. Между верой и неверием находится мнение, предметом которого может выступить любое высказывание, как истинное, так и ложное. К нему либо можно отнестись с недоверием, либо — поверить в него.
Соотношение веры с убеждением обнаруживается в свете утверждения Юма, что “когда я убежден в каком-либо принципе, это значит только, что известная идея особенно сильно воздействует на меня”54. Сопоставляя это утверждение с определением веры, необходимо признать,
50 Ю м Д. Сочинения. -
51 Там же.—С. 231.
52 Там же.—С. 241.
53 Там же.— С. 291.
54 Там же. — С. 203.
29
что последняя выступает у Юма одной из предпосылок убеждения. Но она не единственная, ибо идея, сильно воздействующая на субъекта, может основываться и на опыте, доказательстве и т. д.
Как Гоббс и Локк, Юм соотносит веру с очевидностью, которая выступает у него на чувственном и логическом уровнях. Чувственная очевидность связывается им с опытом. Во многих случаях она складывается на основе способности представить то, что воспринималось в опыте раньше, и степень ее 'интенсивности обратно пропорциональна давности такого восприятия. “...Уменьшение очевидности,— пишет Юм,— вызывается ослаблением впечатления и потускнением красок при его появлении в памяти или в чувственном представлении”55.
Логическая очевидность достигается на уровне мышления. Она связывается с выводами, доказательствами и другими логическими операциями. Ей присущи различные степени, связанные с делением Юмом познания на три рода:
знание, доказательство и вероятность. “Под знанием,— пишет Юм,— я понимаю уверенность, возникшую из сравнения идей; под доказательством — те аргументы, которые извлекаются из отношений причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности; под вероятностью — ту очевидность, которая еще сопровождается неуверенностью”56. Юм выделяет две разновидности логической очевидности: историческую и моральную. Историческая очевидность выражает способность представления исторических фактов и на основе этого вывод, что они действительно имели место, а моральная — вывод, что при передаче исторических фактов люди различных поколений не составили заговора с целью нашего обмана. В обоих случаях очевидность основывается на дока-зательстве,- Причем, как следует из рассуждений Юма, очевидным доказуемое становится, когда приобретает определенную согласованность с системой того, что уже обладает для нас очевидностью.
Связь веры с очевидностью Юм усматривает в том, что последняя служит некоторым ориентиром для первой. “...Разумный человек,—отмечает он,—соизмеряет свою веру с очевидностью”57.
- С. 248.
55 Юм Д. Сочинения. — Т. 1.
56 Там же—С. 228.
57 Там же.—Т. 2.—С. 111.
Некоторое внимание Юм уделяет связи веры с сомнением. Из приведенного замечания о том, что. будучи основанной на определенной вероятности наступления события. 'дера не бывает полной, а сочетается с колебанием и сомнением, вытекает, что сомнение вплетается в веру. выступает ее неотъемлемым элементом. Таким образом, там, где Чувдествует вера, существует и сомнение.
^'Определенная попытка в раскрытии познавательного ,;:$татуса веры принадлежит представителям французской (^философии XVIII в. Два новых момента, касающихся его. *'“содержатся в сочинениях Этьенна Бонно де Кондильяка
(1715—1780). Один из них связан с выявлением некоторых .сторон очевидности. Отталкиваясь от сделанного Гоббсом и ''^Локком, Кондильяк продвигается вперед в вопросе о ее гразновидностях. Среди них он выделяет четыре, касающиеся разума, рассуждения, чувства и факта. Очевидность разума проявляется на логической ступени познания и направлена на суждение (предложение). “Предложение является очевидным,— отмечает Кондильяк, — или само по себе, или поскольку оно представляет собой очевидное следствие другого предложения, которое очевидно само по себе, когда тот, кто знает значение слов, не может сомневаться в том, что оно утверждает. Таково предложение ч Целое равно своим частям, вместе взятым” . Очевидность разума выражается через очевидность рассуждения. состоящую в том, “что последнее суждение заключено в предпоследнем, предпоследнее — в том. которое ему предшествует...”09 Очевидность чувства относится к тому, что воспринимается на чувственной ступени познания и происходит внутри человека. Она таит в себе возможность обмана из-за трудности заметить то, что чувствуешь. Очевидность факта означает признание несомненности того, что происходит внутри человека и воспринимается его органами чувств. Как и предыдущая разновидность очевидности, она имеет отношение к, чувственному пол-нанию и ей присущи отмеченные выше особенности с Toil разницей, что она связана с восприятием не внутренних процессов, совершающихся в человеке, а процессов внешнего мира.
Хотя такой подход не во всем обоснован, что видно на
58 Кондильяк Э.Б. Сочинения: В 3-х т.—М., 1983.—Т. 3.— С. 10.
59 Там же.— С. 258.
31
примере различия чувственной очевидности и очевидности факта, в нем все же содержатся положительные моменты. Он позволяет глубже соотнести очевидность с верой и на этой основе расширить определенные стороны ее познавательного статуса.
Кондильяк обращает внимание на некоторые средства достижения очевидности, в том числе веру. В этом достижении, включающем много этапов, важная роль отводится высказыванию предположений. “Очевидность,— пишет он,— может проявить себя не сразу, но, ожидая, пока она проявится, мы можем строить предположения...”60, “которые являются при поисках истины не- только средствами и догадками; они еще могут быть принципами, т. е. первыми истинами, объясняющими другие истины”61. Исходя из этого, Кондильяк указывает на степени предположения. Низшей степенью “является та, когда, не имея возможности убедиться в какой-либо вещи, ее утверждают всего лишь потому, что не понимают (а следовательно, согласно сложившейся в философии традиции, только верят.— М. А.), почему бы этого не могло не быть”62. Более высокая степень выражается в том, что “из многих способов, коими та или иная вещь может быть произведена, мы предпочитаем способ, который считаем наиболее простым я^3. Принимая во внимание сказанное, следует признать, что одним из средств достижения очевидности для Кондильяка выступает вера в выдвигаемые предположения. Кондильяк допускает, что вера может привести к заблуждению, но не видит в этом серьезной угрозы. По его замечанию, у нас есть средства для определения “верным ли путем вели нас наши предположения”64.
Отношение к-познавательиому статусу веры со стороны французского материализма XVIII в. наиболее четко выразил Поль Анри Гольбах (1723—1789). Оно связано с критикой религии, в процессе которой настоятельно проводится мысль о полном отсутствии рациональной обоснованности религиозной веры, существующей, якобы, только благодаря невежеству65. Однако это не соответствует факту
69 Кондильяк Э.Б. Сочинения.— Т. 3.— С. 120.
61 Там же— М., 1982.— Т. 2. - С. 153.
62 Там же.— Т. 3.— С. 120.
63 Там же—С. 121.
64 Там же.—С. 120.
65 См.: Гольбах П. Избранные произведения: В 2-х т.—М., 1963.— -Т. 1.—С. 467, 529.
32
религиозности просвещенных людей, имеющей на некоторых этапах истории заметное распространение. Годьбах не преодолевает указанного несоответствия. В результате обнаруживается парадокс, суть которого в следующем. Если религиозная вера рационально не обоснована, то она должна исчезнуть по мере развития просвещения. Если же она при этом не исчезает, то обладает, следовательно, определенной рациональной обоснованностью, которую необходимо обнаружить и объяснить. За этим стоит нечто большее, касающееся не только того, почему человек верит в те или иные суждения (как имеющие основания считаться истинными), но и что дает ему вера (как направляет его действия). Все это свидетельствует о назревшей потребности более широкого подхода к познавательному статусу веры.
'' Тенденции к такому подходу складываются в немецкой классической философии, прежде всего в системе Иммануила Канта (1724—1804). “Если признание истинности суждения,—отмечает Кант.—имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой”66. В обоснованности веры Кант выделяет две стороны — субъективную и объективную,— а не одну, как делалось до него.
Кантово понимание субъективной достаточности веры обнаруживается в свете сделанного им анализа тех ее разновидностей, предмет которых надлежит принять a priori. Эти разновидности следующие.
1. Прагматическая (“Врач должен что-то сделать для больного, находящегося в опасности, но, не зная болезни, он наблюдает ее проявления и, если не находит ничего более подходящего, высказывает суждение, что это чахотка. Его вера даже в его собственное суждение чисто случайна, другой, быть может, правильнее угадал бы болезнь. Такую веру, которая, однако, лежит в основе действительного применения средств для тех или иных действий, я называю прагматической верой”67).
2. Доктринальная (“Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего не можем предпринять, так, что признание истинности суждения о них имеет только теоретический характер, тем не менее в некоторых случаях мы
Кант И. Сочинения: В 6-ти т.—М., 1964—Т. 3—С. 673. Там же,— С. 675.
67 Там же,— С. 675.
33
можем мысленно задумать и вообразить в отношении них какое-то начинание, для которого, как нам кажется, у нас есть достаточные основания, если бы только было средство • установить достоверность дела... К таким случаям признания истинности суждения слово вера подходит, и мы можем назвать такую веру доктринальной. Я бы держал пари на все, что у меня есть, что по крайней мере на какой-то из видимых нами планет есть обитатели, если бы только можно было установить это опытом. Поэтому я утверждаю, что мысль о существовании обитателей других планет есть... твердая вера... Нельзя не признать что учение о бытии бога есть лишь доктринальная вера. В самом деле, хотя я в теоретическом знании о мире не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений о мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство есть такое важное условие применения разума к природе, что я не могу пройти мимо этого, тем более, что в опыте'мы находим много примеров его. Но для этого единства я не знаю никакого другого условия, которое сделало бы его для меня путеводной нитью в исследовании природы, кроме предположения, что некое высшее мыслящее существо все устроило согласно премудрым целям. Следовательно, предположение относительно мудрого творца мира есть условие для случайной, правда, но все же весьма важной цели, а именно для стремления чем-то руководствоваться в исследовании природы”68).
3. Моральная (“Совершенно иной характер имеет моральная вера, так как здесь безусловно необходимо, чтобы нечто происходило, а именно, чтобы я во всех своих отношениях следовал нравственному закону. Цель поставлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существует бог и загробный мир; я .также знаю совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона. Но так как нравственное предписание есть вместе с тем и моя максима (как этого требует разум), то я неизбежно буду верить в бытие бога и загробную жизнь и убежден, что эту веру
Кант И. Сочинения.— Т. 3.— С. 675—676. 34
ел7
никто не сможет поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы, от которых я не могу отказаться, nf став в своих собственных глязлх достойным презрения ."''I.
4. Негативная (“... Хотя бы у человека не было морального интереса из-за отсутствия добрых чувств, однако и * в таком случае имеется достаточно оснований вселить в него страх перед бытием бога и загробной жизнью. Действительно, для этого требуется только, чтобы ни у кого не было по крайней мере уверенности, что такой сущности и загробной жизни нет, а для этой уверенности, поскольку это должно быть подтверждено одним лишь разумом, стало быть, аподиктически, он должен доказать невозможность бытия бога и загробной жизни — задача, которую, конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера, которая, правда, не могла бы порождать моральность и добрые чувства, но могла бы создать им аналог, а именно могла бы в значительной степени сдержать порывы к совершению зла”70).
Из этого анализа вытекает следующее. Врач верит в то, что у больного чахотка потому, что стремится что-то сделать для него. Я верю в существование высшего разумного начала, установившего в природе целесообразность, потому, что стремлюсь руководствоваться чем-то в исследовании природы. Я верю в существование бога и загробной жизни потому, что на этом зиждутся мои нравственные принципы, которыми я стремлюсь руководствоваться в отношениях с другими людьми. Человек верит в существование бога и загробной жизни потому, что в своих действиях" стремится руководствоваться определенными принципами.
Таким образом, субъективная достаточность веры заключается, по Канту, в том, что содержание ее предмета способно направить действия субъекта в определенное русло, придать ему соответствующее выражение. Благодаря этому субъект рассматривает его как основу действий, исходя из которой, он может добиться своей цели.
В свете этого анализа обнаруживается и новый аспект в обоснованности веры знанием. Как видно из перечисленных выводов, врач верит, ибо знает, что должен чем-то помочь больному; я верю, ибо знаю, что должен чем-то
35
69 К а и т И. Сочинения.- Т. 3.— С. 677—678.
70 Там же.— С. 679.
руководствоваться в исследовании природы и т. д. Знание, из которого вытекает в данном случае вера, не есть знание о системе явлений, куда в качестве элемента входит и то, которое отображается в ее предмете. Оно является знанием об определяющем характере веры по отношению к цели человеческой деятельности и о необходимости для субъекта достижения этой цели. Поэтому связь веры и знания оказывается здесь не внутренней, а внешней. Тем самым Кант (осознанно или неосознанно) отвечает на вопрос, следующий из Тертуллиановой максимы. Вера вытекает в данном случае не из знания, обосновывающего содержание ее предмета, а из знания того, что, благодаря вере, субъект сможет осуществить определенные действия (у Тертуллиана — достичь благоприятного эмоционального состояния, у Канта — вести познавательную и преобразующую деятельность и направлять человеческое поведение).
При этом, обращая внимание на внешнюю обоснованность веры знанием. Кант не забывает и о ее внутреннем характере, причем также раскрывает здесь новую сторону. Он указывает на зависимость между степенью обоснованности веры и характером знания, которым она обосновывается. Сопоставляя случайную и необходимую веру, он пишет: “Если цель поставлена, то условия для ее достижения гипотетически необходимы. Эта необходимость субъективна, но все же лишь относительно достаточна, если я не знаю никаких других условий, при которых она была бы достижима; но она безусловна и для каждого достаточна, если я достоверно знаю, что никто не может знать других условий, ведущих к поставленной цели. В первом случае мое допущение и признание истинности некоторых условий есть лишь случайная, а во втором случае—необходимая вера”71.
Отсюда видно, что степень обоснованности веры знанием в каждом случае различна. При случайной вере она ниже, ибо вытекает только из знания индивида, а при необходимой — выше, ибо вытекает из знания, принадлежащего всему человечеству. Если исходить из того, что вера тем тверже, чем глубже отражает действительность обосновывающее ее знание,— что Кантом не ставится под сомнение.— то бблыпая твердость присуща той вере, которая вытекает из знания всего человечества, меньшая —
К а и т И. Сочинения.— Т. 3.— С. 674—675.
36
" ; ' Сл-
той, которая вытекает из знания отдельного индивида. Таков, по Канту, один из объективных критериев твердости
-веры. Помимо этого, он указал и на субъективный ее критерий. “Обычным критерием того,—отмечал он,— чтобы узнать, составляет ли' чье-либо утверждение... твердую веру, служит пари. Нередко человек высказывает свои положения с таким самоуверенным и непреклонным упорством, что кажется, будто у него нет никаких сомне-ний в истинности. Но пари приводит его в замешательство*72. Правда, возможности этого критерия ограничены, ибо через пари проявляется отношение к тому или иному суждению лишь у отдельных индивидов, но не групп. Причем, заключая пари, люди часто руководствуются не до конца осознанными мотивами. Тем не менее, помнить об атом критерии необходимо.
Вклад Канта в исследование познавательного статуса веры не исчерпывается сказанным. Он простирается дальше. В частности, связывая веру с признанием истин-ности суждения, он подчеркивает, что вера выступает лишь ступенью такого признания, и, помимо нее, здесь имеются другие ступени. “Признание истинности суждения,
. или субъективная достаточная суждения,— пишет он,— имеет следующие три ступени в отношении убеждения (которое имеет также объективную значимость): мнение, веру и знание. Мнение есть сознательное признание чего-то щетинным, недостаточное как с субъективной, так и с объек-
. тивной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны И в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно, и объек-
. тивно достаточное признание истинности суждения есть
-знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность — достоверностью (для каждого)”73.
Отсюда следует, во-первых, что в качестве признания истинности суждения вера имеет четко очерченные границы. Во-вторых, она складывается из определенных элементов, одним из которых выступает убеждение. В-третьих, хотя Кант и не говорит о зависимости между объективной обоснованностью признания истинности суждения, с одной стороны, и субъективной — с другой, тем не менее из
72 К а н т И. Сочинения.-
73 Там же.—С. 673.
Т. 3.— С. 675.
37
сопоставления трех феноменов видно, что такая зависимость существует: степень субъективной обоснованности мнения, веры и знания определенным образом зависит о| их объективной обоснованности. Учет этой зависимости .позволяет обратиться к структуре веры.
Исследуя познавательный статус веры. Кант обнаружил здесь ряд новых моментов, чем способствовал его переводу в новое качественное состояние. И все же за Кантом нельзя не признать определенной непоследовательности. Она касается, во-первых, соотношения знания и веры, которые у Канта взаимно исключают друг друга. Субъект, по Канту, либо верит, либо знает. Сосуществование этих феноменов в ряде случаев невозможно. Но такая невозможность не соответствует ситуациям, когда, например, некто знает, что существует нечто, ибо ему об этом сообщили, и он поверил в сообщение. Кант в определенной степени суживает и знание, и веру, отрицая за тем и другим некоторые важные моменты, реально присущие им.
Во-вторых, абсолютизации априорности определенных разновидностей веры. Кант рассматривает прагматическую, доктринальную, моральную и негативную веру как априорные. Но из приведенных примеров видно, что между содержанием их предметов и опытом субъекта есть некоторое соответствие. В частности, вера врача, что у больного чахотка, определяется не только стремлением помочь больному, но и знанием отличия патологического состояния от нормального. Моя вера, что существует разумное начало, создавшее в природе целесообразность, определяется не только стремлением руководствоваться чем-то в исследовании природы, но и знанием о возможности такой целесообразности. Моя вера в существование бога и загробной жизни определяется не только стремлением основывать на чем-то свои нравственные принципы, но и знанием того, что такая основа может существовать, и. т. д. Поэтому рассмотренные Кантом разновидности веры априорны лишь постольку, поскольку прямо не связаны с опытом субъекта, касающимся их объекта. Но они не априорны, поскольку субъект знает об их связи с определенным состоянием и о своем стремлении к последнему. Кроме того, в некоторых случаях за субъектом нельзя отрицать косвенного опыта, касающегося объекта веры, ибо, например, диагноз врача не противоречит известным ему симптомам чахотки.
В-третьих, абстрактности в раскрытии субъективной достаточности веры. Она связывается Кантом лишь с со
38
ответствием исходного суждения цели субъекта. Но эта цель-неотделима от условий своей реализации, а также от ряда других моментов, игнорирование которых неизбежно должно повлечь за собой определенные ошибки или неточности при исследовании веры.
В-четвертых, характера того, что Кант называет объективной достаточностью веры. Как видно из всего многообразия Кантова подхода к вере, эта недостаточность выражает лишь частичную доказанность субъекту истинности ее предмета. Но поскольку доказанность — в том числе и частичная — достигается с помощью определенных логических операций, а последние, в силу тех или иных индивидуальных особенностей субъекта, могут быть связаны с отклонениями от правил логики, то в объективную недостаточность способны проникнуть субъективные моменты, чего Кант не учитывает.
В-пятых, связи знания с объективной достаточностью признания истинности его предмета. Такая достаточность может быть присуща знанию лишь при условии, если его субъектом выступает все общество. Но как быть, если таким субъектом выступает отдельный индивид, который в силу особенностей своего образования, направленности действий и других индивидуальных черт, не может согласовать полученного элемента знания с имеющейся информацией, которую считает истинной? Тогда, видимо, надо признать, что либо предмет знания не всегда обладает объективной достаточностью своего признания истинным, либо — отдельный индивид не всегда обладает знанием.
Эта непоследовательность во многом обусловлена причинами объективного характера, которые связаны с неразработанностью в домарксистской философии ряда теоретико-познавательных проблем. Однако не следует забывать и о субъективных причинах, связанных с игнорированием Кантом достаточно исследованных его предшественниками феноменов, прежде всего таких, как очевидность и понимание74.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) принимает некоторые положения Канта, прежде всего те, которые касаются соотношения веры с убеждением. Но основная задача, решаемая им, состоит в другом. Она связана
74 Подробнее о некоторых сторонах Кантова подхода к познавательному статусу веры см.: Андрюшенко М.Т. Гносеологический анализ веры в философии Канта: предпосылки, сущность последствия // Кантовский сб.— Калининград, 1984.— Вып. 9.
39
с преодолением Кантовой непоследовательности в подходе к знанию и на этой основе — к соотношению знания с верой. Решая ее, Гегель восстанавливает сложившееся в философии положение о соотношении веры и понимания. “Мы верим в бога,— пишет он,— так как у нас нет... понимания того, что это содержание (т. е. предмет веры.— М. А.) есть и что оно есть”75. В силу субъективного характера понимания, раскрытого Локком, “вера есть нечто субъективное”76.
Обращаясь на этой основе к соотношению веры и знания, Гегель утверждает, во-первых, чтод ряде случаев вера есть знание. “...То, во что я верю, я знаю, оно есть некое содержание в моем сознании”. Однако не всякое знание представляет собой веру. Верой не является то, что люди получают на основе чувственного познания и в опыте, а также с помощью логических выводов. “То, что я непосредственно вижу перед собой, я знаю: я не верю, что надо мной есть небо, но вижу его. С другой стороны, постигая разумом необходимость какой-либо вещи, мы не говорим, что верим, так, например, мы не верим в теорему Пифагора”7 . Во-вторых, само наличие веры порождает определенное знание о ней. “...Мы находим как эмпирический факт, что то, чему мы верим, имеется в нашем сознании, что мы по крайней мере знаем об этом...”79
Итак, если у Канта знание и вера исключают друг друга, то у Гегеля они в определенных случаях связаны взаимополаганием. Знать можно не только помимо веры, но и на ее основе. При этом последнее выступает продолжением первого и некоторой основой для его дальнейшего развития. Такой подход к соотношению веры и знания более гибок и менее уязвим в сравнении с тем, который предложил Кант.
Людвиг Фейербах (1804—^872) обращает внимание на внутреннюю логическую обоснованность веры, в которой открывает новый момент.,“Первоначальная вера человека,— пишет он,— есть вера в истинность его чувств, в зримую, слышимую, чувственную природу, которую человек, однако, невольно уподобляет себе, персонифицирует.
75 Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии: В 2-х т.— М., 1976.— Т. 1.—С. 235.
76 Там же.
77 Там же.— С. 294.
78 Там же.
79 Гегель Г.-В.-Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т.— "М., 1976—Т. 1.—С 197.
40
' О
Но в дальнейшем человек отделяет эти невольные персонификации предметов природы от них самих, превращает эти олицетворения в самостоятельные личности и, наконец, когда он возвышается до созерцания мира как целого, объединяет в одну, отличную от природы личности, ее сущность”80.
Фейербах констатирует зависимость между возникновением веры и достижением ее логической основой определенного количественного состояния: вера в единого бога возникает на основе созерцания мира как единого целого. -Причем под созерцанием он имеет в виду не обычное восприятие как форму чувственного познания. Оно выступает у него результатом логических операций. “Чувственное,— пишет он,— не есть непосредственное... в том смысле, что оно есть нечто вульгарное, самоочевидное... само собой понятное. Непосредственное чувственное содержание есть скорее нечто позднейшее по сравнению с представлением и фантазией. Первоначально люди видят вещи лишь так, как они им являются; они видят их не в их подлинной природе; видят в вещах... не сами вещи, но только свои вымыслы...”81 Созерцание является у Фейербаха отраже-
' нием объекта в единстве многообразия, что можно считать эквивалентным знанию (или очевидности).
Дополняя своих непосредственных предшественников, Фейербах, однако, игнорирует некоторые их положения. Речь, в частности, идет о следствии, вытекающем из / факта существования веры, которая, по Канту, принимает-. сЯ a priori и состоит в том, что этот феномен может
>иметь не только внутреннюю, но и внешнюю обоснованность знанием.
i Такое игнорирование привело Фейербаха к односторонности, за которую его критиковал Маркс, упрекая в том, что “он не замечает саморазорванности, самопротиворечивости земной основы82.
Рассмотренный материал свидетельствует, что до--марксистская философия очертила определенный круг вопросов, касающихся познавательного статуса веры, и, ис-
80 Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.—М., 1955.—Т. 1.—С. 321.
81 Там же.— С. 191.
82 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.—Т. 3.—С. 2.
41