Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Возникновение философии и ее исторические типы
Генезис философии Философия Древнего Востока Древнегрече ская философия: космоцентризм Средневековая философия: теоцентризм Философия эпохи Возрожде ния Научная революция и филосо фия XVII века Философия Просве щения и метафизический материализм Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологи ческий материализм Фейербаха. Особенности развития философской мысли народов СССР
В предшествующем изложе нии в постановочной форме уже затрагивался ряд вопросов, от носящихся к истории филосо фии. Задача этой главы — дать представление о логике разви тия мировой философской мыс ли, о тех важнейших проблемах, которые ставились и по-разному решались в истории философии на протяжении бо лее чем двух с половиной тысяч лет. Именно проблемный ана лиз позволит подойти к исто рии философии не как к анти кварному наследию, не как к музейному экспонату, а как к живому и по сей день актуаль ному богатству человеческой мысли, имеющему непреходя щую ценность.
Генезис философии
Рассмотрение центральных проблем, встававших перед фило софами того или иного периода, поможет в то же время дать представление об исторических типах философии, о своеобразии философской мысли разных народов в разные периоды их истории.
Так, античная философия возникает и живет в «силовом поле», полюсами которого являются, с одной стороны, мифология, а с другой — формирующаяся именно в Древней Греции наука. В средние века философская мысль развивается в тесной связи с религиозной формой сознания, господствующей в этот период. Связь эта, однако, носит сложный характер, и через полемику разных направлений легко увидеть неоднозначность этой связи. В эпоху Возрождения — XV—XVI века — философское мышление получает сильные импульсы из сферы искусства, в частности через новое прочтение античной литературы и погружение в мир образов античной культуры; эстетический подход играет здесь доминирующую роль, особенно у так называемых гуманистов. Это связано с процессом секуляризации, постепенным освобождением мысли от церковного авторитета. В отличие от Возрождения, Реформация выдвигает на первый план нравственно-этическую тематику и акцентирует практический аспект как в человеческой деятельности, так и в мышлении, подвергая критике спекулятив ный рационализм схоластики и светский эстетизм гуманисти ческой культуры Возрождения.
Для философии нового времени (XVII—XIX века), если брать ее в целом, характерна ориентация на науку, с одной стороны, и юридически-правовую сферу, с другой. Необходимо подчеркнуть, что под наукой в новое время подразумевается экспериментально-математическое естествознание, которое существенно отличается от античной и средневековой науки, еще не знавшей экспери мента (правда, зачатки экспериментального подхода к изучению природы можно видеть в эпоху эллинизма, например, в работах Архимеда). Ведущие философы нового времени поэтому ставят в качестве важнейшей задачи именно обоснование научного знания, всякий раз пытаясь уточнить понятие «наука». В XVII, а особенно в XVIII веке происходит переориентация мировоззрения — тео логию вытесняют, с одной стороны, развивающаяся наука, с дру гой — правовое сознание, тесно связанное с учением о государстве, с так называемой договорной теорией государства (Гоббс, Локк, Руссо и другие).
Важную роль в философии нового времени играла идеология Просвещения, представленная в XVIII веке в Англии прежде всего Локком, во Франции — плеядой материалистов: Вольтером, Дидро, Гольбахом и другими, а в Германии — Гердером, Лессингом. Кри тика религии, теологии и традиционной метафизики составляла основной пафос просветителей, идейно подготовивших Француз скую буржуазную революцию. Убеждение в том, что разум,понятый главным образом как новая наука, является источником и двигателем общественного прогресса, определяет умонастрое ние XVIII века. Анализ этого умонастроения, а не разбор от дельных учений философов этого периода составляет содержа ние раздела о просветителях. Здесь вскрываются как сильные стороны просветительского материализма, так и его ограничен ность.
С конца XVIII века начинается критический пересмотр прин ципов Просвещения. Одним из наиболее глубоких критиков про светительского понимания науки и разума выступил родоначаль ник немецкого идеализма Кант, чье мировоззрение, впрочем, формировалось как раз в русле просветительских идей. Философ ское мышление XIX века, особенно в Германии, где определяю щую роль сыграл немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг и Ге гель) , существенно определяется принципами историзма и диалек тики: не случайно именно в XIX веке мы наблюдаем расцвет истории культуры, права, науки, религии и т. д.
Анализ специфики философского знания в каждый из указан ных периодов позволяет показать, во-первых, в какой мере фило софия в своем развитии обусловлена социокультурными факто рами и, во-вторых, каким образом различие в стиле мышления, господствующем в данную эпоху, накладывает свою печать на способы решения философских проблем, видоизменяя старые и выдвигая новые проблемы. Важно, однако, иметь в виду, что, несмотря на своеобразие философских учений, в разные истори ческие периоды в развитии мысли сохраняется и существенная преемственность, позволяющая говорить о единстве историко-философского процесса.
Если в Индии многочисленные философские школы так или иначе соотносились с ведизмом, то в Китае — с конфуциан ской ортодоксией. Правда, в Индии размежевание на отдельные школы не привело к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, в то время как в Китае конфуцианство во II веке до и. э. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохранить его до нового време ни. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперни честве «ста школ» были даосизм, моизм и легизм.
Что волновало древних философов Востока, размышления над какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии, полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы, которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков смысл его собственного существования в нем.
Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой бессознательно-художественную переработку фантазий природы и общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли. В воображении древних китайцев из бесформенного мрака родились два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ лять небом, а женский инь — землей.
Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники, это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды, выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным —
Философия Древнего Востока
Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины и существует путь к избавлению от страданий.
Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это быть? Как из несущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет, в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища — росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» '. Таким образом, философы, отказы ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали «причинность» возникновения мира.
В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия от мира явленного: Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую щим его в космос. Не-бытие же — асат — выступает воплощением сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде» о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное, чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления сущего, но не постичь его самого.
Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну) Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на ходящееся за его пределами ( «запределен, в тайной сути своей не проявлен»). Брахман—это то единое, что есть одновре менно сущее и несущее, он не причастен к миру природных, преходящих форм: То, чем весь этот мир пронизан, разрушению, знай, неподвластно; Лишь тела эти, знай, преходящи Воплощенного; Он же — вечен. Не погибнет Он, неизмеримый: потому — сражайся без страха! "
Два столпа его составляют централи зованный деспотизм, основанный на государственном владении землей и водой, и сельская община. Практически безграничная власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогу щество единого, обретшего атрибуты главного божества.
В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В «Ши цзине» («Канон стихов») Небо—всеобщий прародитель и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно. Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание — важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно, что складывающееся несколько позже представление о человече ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он обязан соответствовать требованиям ритуала '. «Этикет» помимо норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим» , включал в качестве первостепен ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном.
Конфуцианство, заложившее с древности идеологический фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь ного камня социальной организации — ли, что означало норму, правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли — значит, нет различий между государем и подданным, верхами и низами, старыми и молодыми... Ли ~- установленный порядок вещей».
Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение». Ему приписывается установление кастового деления и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы—брах маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре тая богатство, притесняет брахманов» '.
Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила, довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа лизмом», который мог служить для общины «источником большой жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение его плодов способствуют развитию личности, несовместимому с организмом более древних общин» ".
«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде ал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы» говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест венным космическому универсуму.
В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем, чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска, предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом виде в буддизме:Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеянием человек совершенства достигнет '.
«Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест вования: это его тело — последнее».
«Индивидуалистическая» модель совершенного человека отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин ствами других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию — многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить все физические и психические силы на созерцании, на углублен ном как бы вглядывании в себя, позволяющем, в конечном счете, ощутить свое «единение» с истиной.
Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.
В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддиз ме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу».
И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бес корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов...» '. Аналогичный поворот наблюдался практически в то же время и в культурах Востока. Тенденция к признанию самосознания в качестве источника добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип лины.
Колебание между Двумя крайностями: обоснованием общест венного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель ных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.
Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок», которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред стоит дать ответ.
Параллельно со становлением и развитием индийской и китайской философии происходит зарождение и формирование философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро пейского человечества, его истории и культуры.
Древнегреческая философия: космоцентризм
Космологизм ранней греческой философии. Онтологизм античной клас сики. Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории Зенона Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело Идеа листическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивидуум Аристотелево понятие сущ ности (субстанции). Понятие материи Софисты: человек — мера всех вещей Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании . Эти ческий рационализм Сократа: знание есть основа добродетели. Проблема души и тела у Платона. Платонова теория государства. Аристотель: че ловек есть и общественное животное, наделенное разумом Учение Аристотеля о душе. Разум и воля. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца.Этика Эпикура: физический социальный атомизм.
Спецификой греческой философии, особенно в начальный период ее развития, является стремление понять сущность при роды, космоса, мира в целом. Не случайно первых греческих философов — Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, представителей так называемой милетской школы (VI век до н. э.), несколько позднее — пифагорейцев, Гераклита, Эмпедокла так и называ ли — «физиками», от греческого слова physis — природа. Направленность их интересов определялась в первую очередь характером мифологии, традиционных языческих верований и культов. А греческая мифология была религией природы, и одним из важнейших вопросов в ней был вопрос о происхождении мира. Но между мифологией и философией было существенное различие. Миф повествовал о том, кто родил все сущее, а фило софия спрашивала, из чего оно произошло. В «Теогонии» Гесиода читаем, что раньше всего возник Хаос, затем Земля, Тартар (под земное царство) и Эрос — любовное влечение, Хаос породил Ночь и Мрак, от их любовного союза возникли День и Эфир. Ранние мыслители ищут некоторое первоначало, из которого все прои зошло. У Фалеса это — вода, у Анаксимена — воздух, у Герак лита (ок. 544—483 годы до н. э.) — огонь. Само же первоначало представляло собой не просто вещество, как его понимает совре менная физика или химия, а нечто такое, из чего возникает живая природа и все населяющие ее одушевленные существа. Поэтому вода или огонь здесь — это своего рода метафоры, они имеют и пря мое, и переносное, символическое значение.
Уже у первых «физиков» философия мыслится как наука о причинах и началах всего сущего. В этом подходе сказался объек тивизм и онтологизм древней философии (термин «онтология» в переводе с греческого языка означает «учение о бытии»). Ее центральный мотив — выяснить, что действительно есть, то есть пребывает неизменным во всех своих изменчивых формах, а что только кажется существующим. Уже раннее философское мышление по возможности ищет рациональные (или представляю щиеся таковыми) объяснения происхождения и сущности мира, отказываясь (хотя вначале и не полностью) от характерных для мифологии персонификаций, а тем самым от образа «порож дения». На место мифологического порождения у философов становится причина.
Для ранних натурфилософов характерна особого рода стихий ная диалектика мышления. Они рассматривают космос как непре рывно изменяющееся целое, в котором неизменное и самотождест венное первоначало предстает в различных формах, испытывая всевозможные превращения. Особенно ярко представлена диалек тика у Гераклита, согласно которому все сущее надо мыслить как подвижное единство и борьбу противоположностей; не случай но Гераклит считал первоначалом огонь: огненная стихия — самая динамичная и подвижная среди элементов космоса. Однако диалек тика натурфилософов, как и все их мышление, еще не свободна от образно-метафорической формы, в ней логическая обработка поня тий еще не заняла сколько-нибудь заметного места.
Освобождение от метафоричности мышления, характерной для ранних натурфилософов, предполагало переход от знания, обре мененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от главы школы — Пифагора, жившего во второй половине VI века до н. э.), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов — Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI — начало V века до н. э.), вычленивших понятие бытия как такового.
Согласно Пармениду, бытие — это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того — постижимость разумом — важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия,— это то, что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно,тождественно себе, доступно только мышлению. Это свое открытие Парменид выразил в форме афоризма: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует», или, иначе говоря, мышление и бытие — это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а небытия нет. Слова Парменида значат: есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый «бытие»; и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует; есть только невидимый, неосязаемый мир, ибо только он может быть мыслим без противоречия.
Здесь в классической форме выразился рационалистический характер древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без противоречия помыслить, не может и существовать.
Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопо ставила истинное бытие как нечто умопостигаемое чувственному миру, противопоставила знание — мнению, то есть обычным, пов седневным представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру «знания») проходило в качестве лейтмотива через всю западную философию.
Согласно элеатам, бытие — это то, что всегда есть: оно так же едино и неделимо, как мысль о нем, в противоположность множест венности и делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, то есть тождественным. По мнению элеатов, мышление — это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие в вещах и явлениях. Но это множество, открытое чувственному восприя тию,— множество разрозненных признаков.
Осознание природы мышления имело далеко идущие последст вия для раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона, а позднее — у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре внимания, а об суждение соотношения единого и многого, единого и бытия стиму лирует развитие античной диалектики.
Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории Зенона
Зенон выдвинул ряд парадоксальных положений, которые полу чили название апорий («апория» в переводе с греческого озна чает «затруднение», «безвыходное положение»). С их помощью он хотел доказать, что бытие едино и неподвижно, а множествен ность и движение не могут быть мыслимы без противоречия, и потому они не суть бытие. Первая из апорий — «Дихотомия» (что в переводе с греческого означает «деление пополам») доказывает невозможность мыслить движение. Зенон рассуждает так: чтобы пройти какое бы то ни было, пусть самое малое расстояние, надо сначала пройти его половину и т. д. без конца, поскольку любой отрезок линии можно делить до бесконечности. И в самом деле, если непрерывная величина (в данном случае — отрезок линии) мыслится как актуально данное бесконечное множество точек, то «пройти», «просчитать» все эти точки ни в какой конечный отрезок времени невозможно.
На том же допущении актуальной бесконечности элементов непрерывной величины основана и другая апория Зенона — «Ахил лес и черепаха». Зенон доказывает, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, потому что, когда он пре одолеет разделяющее их расстояние, черепаха проползет еще нем ного, и так всякий раз до бесконечности.
В третьей апории — «Стрела» — Зенон доказывает, что ле тящая стрела на самом деле покоится и, значит, движения опять-таки на самом деле нет. Он разлагает непрерывность времени на сумму дискретных (неделимых) моментов, отдельных «теперь», а непрерывность пространства — на сумму отдельных неделимых отрезков. В каждый момент времени стрела, согласно Зенону, занимает определенное место, равное ее величине. Но это оз начает, что она в каждый момент неподвижно покоится, ибо движение, будучи непрерывным, предполагает, что предмет зани мает место большее, чем он сам. Значит, движение можно мыс лить только как сумму состояний покоя, и, стало быть, никакого движения нет, что и требовалось доказать. Таков результат, вы текающий из допущения, что протяженность состоит из суммы неделимых «мест», а время — из суммы неделимых мгновений. Движение ведь предполагает бесконечную делимость как прост ранства, так и времени.
Таким образом, как из допущения бесконечной делимости (которая, видимо, по Зенону, предполагает актуально бесконечное множество «точек» в любом отрезке), так и из допущения неделимости отдельных моментов времени Зенон делает один и тот же вывод: ни множество, ни движение не могут быть мыслимы без противоречия, а поскольку для элеатов бытие и мышление — одно и то же, тождественны, то движение и множественность не существует поистине, а только во мнении.
Парадоксы Зенона нередко рассматривались как софизмы, сбивающие людей с толку и ведущие к скептицизму. Характерно одно из опровержений Зенона философом Антисфеном. Выслушав аргументы Зенона, Антисфен встал и начал ходить, полагая, что доказательство действием сильнее всякого словесного возражения. Несмотря на то что с точки зрения здравого смысла апории Зенона могут восприниматься как софизмы, на самом деле это — не просто игра ума: впервые в истории человеческого мышления здесь обсуждаются проблемы непрерывности и бесконечности.
Зенон сформулировал вопрос о природе континуума, который является одним из «вечных вопросов» для человеческого ума.
Апории Зенона сыграли важную роль в развитии античной диалектики, как и античной науки, особенно логики и математи ки. Диалектика единого и многого, конечного и бесконечного составляет одну из наиболее важных заслуг Платона, в чьих диа логах мы находим классические образцы древнегреческой диалек тики. Интересно, что понятие актуально бесконечного, введенное Зеноном для того, чтобы с его помощью доказать от против ного основные положения онтологии Парменида, было исключено из употребления как в греческой философии (его не признавали ни Платон, ни Аристотель), так и в греческой математике. И та, и другая оперировала понятием потенциальной бесконечности, то есть бесконечной делимости величин, но не признавала их составленности из бесконечно большого числа актуально данных элементов.
Итак, в понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содер жится три момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непознаваемо: его нет для разума, а значит, оно не существует.
Понятие единого играло важную роль также у пифагорейцев. Последние объясняли сущность всех вещей с помощью чисел и их соотношений, тем самым способствуя становлению и развитию дневнегреческой математики. Началом числа у пифагорейцев выступало единое, или единица ( «монада» ). Определение единицы, как его дает Евклид в VII книге «Начал», восходит к пифагорей скому: «Единица есть то, через что каждое из существующих считается единым» '. Единое, согласно пифагорейскому учению, по своему статусу выше множественности; оно служит началом определенности, дает всему предел, как бы стягивая, собирает множественное. А там, где налицо определенность, только и воз можно познание: неопределенное — непознаваемо.
Знаменитый греческий философ Демокрит (род. ок. 470 до н.э.) принимает тезис о том, что бытие есть нечто простое, понимая под ним неделимое — атом («атом» по-гречески означает «нерассекае мое», «неразрезаемое»). Он дает материалистическую трактовку этому понятию, мысля атом как наименьшую, далее не делимую физическую частицу. Таких атомов Демокрит допускает бесчислен ное множество, тем самым отвергая утверждение, что бытие — одно. Атомы, по Демокриту, разделены пустотой; пустота —это небытие и, как таковое, непознаваема: отвергая утверждение Парменида о том, что бытие не множественно, Демокрит, однако, согласен с элеатами, что только бытие познаваемо. Характерно также, что и Демокрит различает мир атомов — как истинный и потому познаваемый лишь разумом — и мир чувствен ных вещей, представляющих собой лишь внешнюю видимость, сущность которой составляют атомы, их свойства и движения. Атомы нельзя видеть, их можно только мыслить. Здесь, как видим, тоже сохраняется противопоставление «знания» и «мнения». Атомы Демокрита различаются по форме и величине; двигаясь в пустоте, они соединяются («сцепляются») между собой в силу различия по форме: у Демокрита есть атомы круглые, пирамидаль ные, кривые, заостренные, даже «с крючками». Так из них об разуются тела, доступные нашему восприятию.
Демокрит предложил продуманный вариант механистического объяснения мира: целое у него представляет собой сумму частей, а беспорядочное движение атомов, их случайные столкновения ока зываются причиной всего сущего. В атомизме отвергается поло жение элеатов о неподвижности .бытия, поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, происхо дящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество отдельных «бытий»-атомов, которые трактует материалистически.
Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея
Иная трактовка принципов Парменида была предложена Пла тоном (427—347 годы до н. э.), противопоставившим Демокриту идеалистическое понимание бытия. Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Но в отличие от элеатов и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако различие между Платоном и Демокри том носит принципиальный характер: если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассмат ривает его как идеальное, бестелесное образование — идею, высту пая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии. Все, что имеет части, рассуждает Платон, изменчиво и потому не тождественно себе, а следовательно,— в парменидовско-платоновском смысле — не существует (таковыми являют ся тело и пространство, в котором все тела существуют). Сущест вует же только то, что не имеет частей и, значит, не принадлежит к чувственно-пространственному миру (существование у Плато на — характеристика очень важная и подразумевает вечность,неизменность, бессмертие). Миру сверхчувственных, неизменных и вечных идей, который Платон называет просто «бытие», противостоит изменчивая и преходящая сфера чувственных вещей (мир «становления»-): здесь, все только становится, непрерывно возникает и уничтожается, но никогда не «есть». «...Нужно отвратиться всей душой' ото; всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия...» ' Критикуя тех, кто «признает тела и бытие за одно и то же», Платон утверждает, что истинное бытие — «это некие умопостигае мые и бестелесные идеи». Идеи Платон называет «сущностями»; греческое слово «сущность» (ousia) образовано от глагола «быть» (einai) (так же, кстати, как и аналогичные понятия русского языка «существовать», «сущее», «сущность»).
Таким образом, нематериальные сверхчувственные идеи, сог ласно Платону, составляют сущность чувственного мира, данного нам в опыте. Вещи, по словам Платона, причастны идеям, и только в силу этой причастности они существуют.
Вот ряд противоположных определений, характеризующих у Платона мир бытия и сферу становления, то есть чувственный мир: бытие — становление, вечное — временное, покоящееся— движущееся, бессмертное — смертное, постигаемое разумом — воспринимаемое чувствами, всегда себе тождественное — всегда иное, неделимое — делимое.
Здесь легко заметить сходство с учением элеатов и пифаго рейцев. Но у Платона есть и существенное отличие от элеатов: ведь идей много, а поэтому возникает вопрос, как обеспечить их связь, единство самого мира идей? Не рассыпаются ли они на множество изолированных сущностей?
Чтобы решить этот вопрос, Платон опять-таки обращается к понятию единого, которое он толкует иначе, чем его предшест венники — элеаты. Единое, говорит Платон в диалоге «Парменид», само не есть бытие, оно — выше бытия и составляет условие возможности бытия, то есть идей. Единое, по Платону, выше всякого существования и всякой множественности, но без его объединяющей силы невозможны и сами идеи, ибо невозможна даже и множественность: ведь каждое из многих тоже есть нечто одно, а значит, оно тем самым причастно единому. Это единое Платон отождествляет с высшим благом, к которому все стремится и через это получает свое собственное бытие. Само же высшее благо — по ту сторону всякого бытия и, следовательно, недоступно разуму, и о нем самом нельзя сказать ничего, кроме отрицаний,указывающих только, чем оно не является. У последователей Платона для обозначения единого закрепился термин «тран сцендентное» («то, что по ту сторону»).
Давая идеалистическую трактовку бытия, Платон одновременно осуществил следующий важный шаг в движении философии от метафорического к понятийному мышлению. Чтобы объяснить то или иное явление, надо, по Платону, найти его идею, иначе говоря, его понятие: то постоянное и устойчивое, инвариантное в нем, что не дано чувственному восприятию. Платон многое сделал для исследования природы понятия. К Платону вполне можно отнести характеристику идеализма, данную В. И. Лениным: «Философский идеализм есть только чепуха с точки зрения мате риализма грубого, простого, метафизичного. Наоборот, с точки зре ния диалектического материализма философский идеализм есть одностороннее, преувеличенное... развитие (раздувание, распу хание) одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный» '.
Идеалистическое понимание бытия не могло удовлетворить мыслителей, пытавшихся объяснить реальный мир природы: ведь платоновский идеализм объявлял движение и изменение пред метом, о котором нельзя составить строгого знания, а можно иметь только «мнение». Критику платоновский концепции бытия пред принял его ученик Аристотель (384—322 годы дон. э.). Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоя тельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение.
При этом у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия как чего-то устойчивого, неизмен ного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшествен ников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребываю щее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и измен чивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает уче ние об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от «причастных» им вещей. Платон признавал реаль но существующими виды и роды. Аристотель же назвал сущностью (бытием) индивидуумы (индивидуум—неделимое), например, вот этого человека, вот эту лошадь, а виды и роды, по его учению, суть лишь вторичные сущности, производные от первичных.
Сущность — это единичное, обладающее самостоятельностью, в отличие от его состояний и отношений, которые являются из менчивыми и зависят от времени, места, от связей с другими сущностями и т. д. Именно сущность может быть выражена в понятии и является предметом строгого знания — науки. Аристо тель стремится познать сущность вещей через их родовые понятия, а потому в центре внимания у него находится отношение общего к частному. Аристотель создает первую в истории систему логики — силлогистику, главную задачу которой он видит в установлении правил получения достоверных выводов из определенных посылок. Центр аристотелевской логики составляет учение об умозаклю чениях и доказательствах, основанных на отношениях общего и частного. Формальная логика, созданная Аристотелем, на протя жении многих веков служила главным средством научного дока зательства.
Вопрос о том, что такое бытие, Аристотель предлагал рас сматривать путем анализа высказываний о бытии — здесь вполне очевидна связь теории силлогизма и аристотелевского понимания бытия. «Высказывание» по-гречески — «категория». Согласно Аристотелю, все высказывания языка так или иначе отнесены к бытию, но ближе всего к бытию стоит аристотелевская категория сущности (поэтому ее, как правило, и отождествляют с бытием). Все остальные категории — качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания — соотносятся с бытием через категорию сущности. Сущность отве чает на вопрос: «Что есть вещь?» Раскрывая сущность (субстан цию) вещи, мы, согласно Аристотелю, даем ей определение, поня тие вещи. Остальные девять категорий Отвечают на вопрос: «Како вы свойства вещи?» — и определяют признаки, свойства вещи, ее атрибуты. О сущности, таким образом, высказываются все кате гории, но она сама ни о чем не высказывается: она есть нечто самостоятельное, существующее само по себе, безотносительно к другому. Для логики Аристотеля характерно убеждение в том, что сущность первичнее отношений.
Важная особенность аристотелевского учения о сущности заключается в том, что хотя под сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивидуум), однако сама сущность вовсе не есть что-то, воспринимаемое чувствами: чувствами мы воспри нимаем лишь свойства той или иной сущности, сама же она — единый, неделимый и невидимый носитель всех этих свойств — то, что делает предмет «вот этим», не позволяя ему слиться с другими.
Как видим, характеристика бытия как единства, неделимости, устойчивости (неизменности) остается важнейшей и у Аристотеля: при этом неделимы как первичные сущности (этот человек), так и сущности вторичные (человек, живое существо).
Такое понимание также сталкивается с определенными труд ностями. Ведь по исходному рассуждению сущность — начало устойчивости и неизменности, а потому она может быть предме том истинного знания — науки. В то же время «вот этот» ин дивид в его «вот-этости» как раз не может быть предметом всеоб щего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие «человек» является предметом знания, но в то же время «человек вообще» не имеет самостоятельного существования, это только отвлеченное понятие.
Тут возникает проблема: единичное существует реально, но в своей единичности не есть предмет науки; общее же является предметом научного знания, но неясно, каков его онтологический статус,— ведь Аристотель отверг учение Платона, согласно кото рому общее (идея) имеет реальное существование. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но и в средневековой, и в новоевропейской философии. На протяжении многих веков фило софы спорили о том, что существует реально — единичное или общее? Мы еще вернемся к этим спорам при рассмотрении средне вековой философии.
Анализ онтологии будет неполным, если не рассмотреть поня тия материи, игравшего важную роль в учениях Платона, Ари стотеля и других философов. Впервые понятие материи (hyle) было введено Платоном, который хотел с его помощью пояснить причину многообразия чувственного мира. Если идея у Платона есть нечто неизменное и тождественное себе, если она определяется через «единое», то материю он мыслит как «начало иного» — изменчи вого, текучего, непостоянного. Именно в этом своем качестве она и служит для Платона принципом чувственного мира. Материя, по Платону, лишена определенности и потому непознаваема, вещи и явления мира «становления» не могут стать предметом научного знания как раз в силу их материальности. В этом смысле в ранних диалогах Платона материя отождествляется с небытием. В более позднем диалоге «Тимей» Платон уподобляет материю лишенному качеств субстрату (материалу), из которого могут быть образованы тела любой величины и очертаний, подобно тому, как самые разные формы могут быть отлиты из золота. Поэтому Платон именует здесь материю «восприемницей и кормилицей всего сущего».
Платон полагает, что материя может принять любую форму именно потому, что сама она совершенно бесформенна, неопреде- лена, есть как бы только возможность, а не действительность. Понятую таким образом материю Платон отождествляет с прост ранством, которое есть возможность любых геометрических фигур.
Не принимая платоновского отождествления материи и прост ранства, Аристотель в то же время рассматривает материю как возможность (потенцию). Для того чтобы из возможности возникло что-то действительное, материю должна ограничить форма, кото рая и превращает нечто лишь потенциальное в актуально сущее. Так, например, если мы возьмем медный шар, то материей для него, говорит Аристотель, будет медь, а формой — шарообраз ность; по отношению к живому существу материей является его телесный состав, а формой — душа, которая и обеспечивает един ство и целостность всех его телесных частей. Форма, согласно Аристотелю, есть активное начало, начало жизни и деятельности, тогда как материя — начало пассивное. Материя бесконечно де лима, она лишена в самой себе всякого единства и определенности, форма же есть нечто неделимое и, как таковая, тождественна с сущностью вещи. Вводя понятия материи и формы, Аристотель делит сущности на низшие (те, что состоят из материи и формы), каковы все существа чувственного мира, и высшие — чистые формы. Наивысшей сущностью Аристотель считает чистую (ли шенную материи) форму — вечный двигатель, который служит источником движения и жизни всего космического целого. При рода у Аристотеля — это живая связь всех единичных субстанций, определяемая чистой формой (вечным двигателем), составляющей причину и конечную цель всего сущего. Целесообразность (телео логия) есть фундаментальный принцип как онтологии Аристотеля, так и его физики.
В физике Аристотеля получило свое обоснование характер ное для греков представление о космосе как об очень большом, но конечном теле. Учение о конечности космоса непосредственно вытекало из неприятия Платоном, Аристотелем и их последо вателями понятия актуальной бесконечности. Актуально бес конечное не признавала также и греческая математика.
Подытоживая анализ древнегреческого учения о бытии, нужно отметить, что для большинства древнегреческих философов харак терно дуалистическое противопоставление двух начал: бытия и небытия у Парменида, атомов и пустоты — у Демокрита, идей и материи — у Платона, формы и материи — у Аристотеля. В ко нечном счете это дуализм единого, неделимого, неизменного, с од ной стороны, и бесконечно делимого, множественного, изменчи вого — с другой. Именно с помощью этих двух начал греческие философы пытались объяснить бытие мира и человека.
И второй важный момент: древнегреческие мыслители, как материалисты, так и идеалисты, при всем их различии между собой были, если так можно выразиться, космистами: их взор был направлен прежде всего на разгадку тайн природы, космоса в целом, который они по большей части — за исключением атомистов — мыслили как живое, а некоторые — и как одушевленное целое. Космоцентризм долгое время задавал и магистральную линию рассмотрения в философии проблем человека — под углом зрения неразрывной связи его с природой. Однако постепенно, по мере разложения традиционных форм знания и социальных отношений формируются новые представления о месте и пред назначении человека в космосе; соответственно возрастает роль и значение проблемы человека в структуре древнегреческого философского знания.
Переход от изучения природы, от онтологических проблем к рассмотрению человека, его жизни во всех многообразных проявлениях в древнегреческой философии связан с деятельно стью софистов. Софисты: человек — мера всех вещей.
Человек и сознание — вот тема, которая входит в греческую философию вместе с софистами (софисты — учителя мудрости). Наиболее известными среди них были Протагор-(490—420 годы до н. э.) и Георгий (ок. 480—ок. 380 годы до н. э.).
Эти философы углубляют критическое отношение ко всему, что для человека выступает как непосредственно данное, как предмет подражания или веры. Они требуют проверки на прочность всякого утверждения, бессознательно приобретенного убеждения, некритически принятого мнения. Софистика воевала против всего того, что жило в сознании людей без удостоверения его закон ности. Софисты выступили с критикой оснований старой цивили зации. Они видели порок этих оснований — нравов, обычаев, устоев — в их непосредственности, которая составляет неотъем лемый элемент традиции. Отныне право на существование полу чало только такое содержание сознания, которое было допущено самим этим сознанием, то есть обосновано, доказано им. Тем самым индивид становился судьей над всем тем, что раньше индиви дуального суда не допускало.
Софистов справедливо называют представителями греческого Просвещения: они не столько углубляли философские учения. прошлого, сколько популяризировали знание, распространяя в широких кругах своих многочисленных учеников то, что уже было приобретено к тому времени философией и наукой. Софисты были первыми среди философов, кто стал получать гонорары за обу чение. В V веке в большинстве греческих городов-государств был демократический строй, а потому влияние человека на государ ственные дела, как судебные, так и политические, в большой степени зависело от его красноречия, его ораторского искусства,
умения находить аргументы в пользу своей точки зрения и таким образом склонять на свою сторону большинство сограждан. Софис ты как раз и предлагали свои услуги тем, кто стремился участвовать в политической жизни своего города: обучали грамматике, сти листике, риторике, умению вести полемику, а также давали общее образование. Главным их искусством было искусство слова, и не случайно именно они выработали нормы литературного греческого языка.
При такой практически-политической направленности инте реса натурфилософские проблемы отступили на задний план; в центре внимания оказались человек и его психология: искусство убеждать требовало знания механизмов, управляющих жизнью сознания. Проблемы познания при этом выходили на первый план.
Исходный принцип софистов, сформулированный Протагором, таков: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». То, что доставляет человеку удовольствие, хорошо, а то, что причиняет страдания, плохо. Критерием оценки хорошего и дурно го становятся здесь чувственные склонности отдельного ин дивида.
Аналогично и в теории познания софисты ориентируются на отдельного индивида, объявляя его — со всеми его особен ностями — субъектом познания. Все, что мы знаем о предметах, рассуждают они, мы получаем через органы чувств; все же чув ственные восприятия субъективны: то, что здоровому человеку кажется сладким, больному покажется горьким. Значит, всякое человеческое знание только относительно. Объективное, истин ное познание, с точки зрения софистов, недостижимо. Такая по зиция в теории познания получила название субъективного идеа лизма.
Как видим, если критерием истины объявить отдельного ин дивида, а точнее, даже его органы чувств, то последним словом теории познания будет субъективизм,"релятивизми скептицизм, считающий объективную истину невозможной.
Обратим внимание, что принципу, провозглашенному элеата ми — мир мнения реально не существует,— софисты противо поставляли обратный: только мир мнения и существует, бытие — это не что иное, как изменчивый чувственный мир, каким он явлен индивидуальному восприятию. Произвол индивида становится здесь руководящим принципом.
Релятивизм в теории познания служил обоснованием и нрав ственного релятивизма: софисты показывали условность правовых норм, государственных законов и моральных оценок. Подобно тому, как человек есть мера всех вещей, всякое человеческое сообщество (государство) есть мера справедливого и неспра ведливого.
Своей критикой непосредственных данностей сознания, требо ванием относить всякое содержание знания к индивидуальному субъекту софисты прокладывали путь к обретению такого зна ния, которое, будучи опосредованно субъективностью индивида, не сводилось бы, однако, к этой субъективности. Именно деятель ность софистов, релятивизировавшая всякую истину, положила начало поискам новых форм достоверности знания — таких, которые могли бы устоять перед судом критической рефлек сии. Эти поиски продолжил великий афинский философ Сократ (ок. 470—399 годы до н. э.), сперва ученик софистов, а затем их критик.
Основной философский интерес Сократа сосредоточивается на вопросе о том, что такое человек, что такое человеческое соз нание. «Познай самого себя» — любимое изречение Сократа. (Это изречение было написано на стене храма Аполлона в Дельфах, и, вероятно, не случайно до нас дошло предание, что дель фийский оракул, будучи спрошен о том, кто является мудрей шим из эллинов, назвал Сократа.)
В сознании человека Сократ обнаруживает как бы разные уровни, разные слои, состоящие с индивидом, носителем сознания, в весьма сложных отношениях, иногда даже вступающие с ним в неразрешимую коллизию. Задача Сократа — обнаружить не толь ко субъективное, но и объективное содержание сознания и дока зать, что именно последнее должно быть судьей над первым. Эта высшая инстанция именуется разумом; она способна дать не просто индивидуальное мнение, а всеобщее, общеобязательное знание. Но это знание человек может обрести только собственными уси лиями, а не получить извне в качестве готового. Отсюда стрем ление Сократа искать истину сообща, в ходе бесед (диалогов), когда собеседники, критически анализируя те мнения, что счи таются общепринятыми, отбрасывают их одно за другим, пока не придут к такому знанию, которое все признают истинным. Сократ обладал особым искусством — знаменитой иронией, с помощью которой он исподволь порождал у своих собеседников сомнение в истинности традиционных представлений, стремясь привести их к такому знанию, в достоверности которого они убедились бы сами. Целью критической работы ума Сократ считал полу чение понятия, основанного на строгом определении предмета. Так, он пытался определить, что такое справедливость, что та кое добро, в чем состоит лучшее государственное устройство и т. д. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели. Сократ не случайно столь много внимания уделял выяснению содержания понятий «справедливость», «добро» и т. д. В центре внимания у него, как и у софистов, всегда стояли вопросы че ловеческой жизни, ее назначения и цели, справедливого общест венного устройства. Философия понималась Сократом как позна ние того, что такое добро и зло. Отыскивание знания о добром и справедливом сообща, в диалоге с одним или несколькими собеседниками само по себе создавало как бы особые этиче ские отношения между людьми, собравшимися вместе не ради развлечения и не ради практических дел, а ради обретения истины.
Но философия — любовь к знанию — может рассматриваться как нравственная деятельность в том только случае, если знание само по себе уже и есть добро. Именно такой этический рацио нализм составляет сущность учения Сократа. Безнравственный поступок Сократ считает плодом незнания истины: если человек знает, что именно хорошо, то он никогда не поступит дурно — таково убеждение греческого философа. Дурной поступок отож дествляется здесь с заблуждением, с ошибкой, а никто не делает ошибок добровольно, полагает Сократ. И поскольку нравственное зло идет от незнания, значит, знание — источник нравственного совершенства. Вот почему философия как путь к знанию стано вится у Сократа средством формирования добродетельного человека и соответственно справедливого государства. Знание доброго — это, 110 Сократу, уже и значит следование доброму, а последнее ведет человека к счастью.
Однако судьба самого Сократа, «всю жизнь стремившегося путем знания сделаться добродетельным и побуждавшего к тому же своих учеников, свидетельствовала о том, что в античном обще стве V века уже не было гармонии между добродетелью и счасть ем. Сократ, пытавшийся найти противоядие от нравственного релятивизма софистов, в то же время пользовался многими из приемов, характерных для них. В глазах большинства афинских граждан, далеких от философии и раздраженных деятельностью приезжих и своих собственных софистов, Сократ мало отличался от остальных «мудрецов», подвергавших критике и обсуждению традиционные представления и религиозные культы. В 399 году до н. э. семидесятилетнего Сократа обвинили в том, что он не чтит богов, признанных государством, и вводит каких-то новых богов; что он развращает молодежь, побуждая юношей не слушать своих отцов. За подрыв народной нравственности Сократа приговорили
на суде к смертной казни. Философ имел возможность уклониться от наказания, бежав из Афин. Но он предпочел смерть и в при сутствии своих друзей и учеников умер, выпив кубок с ядом. Тем самым Сократ признал над собой законы своего государства — те самые законы, в подрыве которых он был обвинен. Характерно, что, умирая, Сократ не отказался от своего убеждения в том, что только добродетельный человек может быть счастливым: как повествует Платон, Сократ в тюрьме был спокоен и светел, до последней минуты беседовал с друзьями и убеждал их в том, что он счастливый человек.
Фигура Сократа в высшей степени знаменательна: не только его жизнь, но и его смерть символически раскрывает нам природу философии. Сократ пытался найти в самом сознании человека такую прочную и твердую опору, на которой могло бы стоять здание нравственности, права и государства после того, как старый - традиционный — фундамент был уже подточен инди видуалистической критикой софистов. Но Сократа не поняли и не приняли ни софисты-новаторы, ни традиционалисты-консервато ры: софисты увидели в Сократе «моралиста» и «возродителя устоев», а защитники традиций — «нигилиста» и разрушителя авторитетов.
У Платона, как и у его учителя Сократа, ведущей темой остается нравственно-этическая, а важнейшими предметами ис следования оказываются человек, общество и государство. Платон полностью разделяет рационалистический подход Сократа к проб лемам этики: условием нравственных поступков греческий фило соф тоже считает истинное знание. Именно поэтому Платон про должает работу своего учителя по исследованию понятий, пытаясь преодолеть субъективизм теории познания софистов и достигнуть верного и для всех единого, то есть объективного, знания. Эта работа с понятиями, установление родовидовых отношений между ними, осуществлявшаяся Платоном и его учениками, по лучила название диалектики (греч. dialektike — беседовать, рас суждать).
Знание подлинного бытия, то есть того, что всегда себе тож дественно и неизменно,— а таков у Платона, как мы уже знаем, мир идей, являющихся прообразами вещей чувственного мира,— должно, по замыслу греческого философа, дать прочное основа ние для создания этики. А последняя рассматривается Платоном как условие возможности справедливого общества, где люди будут добродетельны, а значит,— вспомним Сократа — и сча стливы.
Этическое учение Платона предполагает определенное пони мание сущности человека. Что же такое, по Платону, человек? Подобно тому как все сущее Платон делит на две неравноценные сферы — вечные и самосущие идеи, с одной стороны, и преходя щие, текучие и несамостоятельные вещи чувственного мира, с другой,—-он и в человеке различает бессмертную душу и смерт ное, тленное тело. Душа по Платону, подобно идее, едина _и_неделима, тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей. Сущность дущи— не только в ее единстве, но и в ее самодвижении: все, движущее себя само, согласно Платону, бессмертно,'"тогда как все, что приводится в движение чем-то другим, конечно и смертно.
Тут у Платона, однако, возникает затруднение, с которым идеализм не в состоянии справиться. Если душа едина и неделима, если она есть нечто самостоятельное и нематериальное, то поче му же она нуждается в теле? Как связаны между собой тело и душа? По Платону, человеческая душа состоит как бы из двух «частей»: высшей — разумной, с помощью которой человек созер цает вечный мир идей и которая стремится к благу, и низшей — чувственной. Платон уподобляет разумную душу возничему, а чувственную—двум коням, один из которых благороден, а дру гой — низок, груб и туп. Здесь телесное начало рассматривается не только как низшее по'' сравнению с духовным, но и как само по себе злое, отрицательное.
Платон — сторонник теории переселения душ: после смерти ; тела душа отделяется от него, чтобы затем—в зависимости от того, насколько добродетельную и праведную жизнь вела 'она в ^земном мире,— вновь вселиться в какое-то другое тело (человека или животного). И только самые совершенные души, по Платону, совсем оставляют земной, несовершенный мир и остают ся в царстве идей. Тело, таким образом, рассматривается как тем ница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стрем лению к благу. А это достигается путем познания идей, которые созерцает разумная душа.
С учением о предсуществовании душ связано представление Платона о познании как припоминании. Еще до своего воплощения в тело душа каждого человека пребывала в сверхчувственном мире и могла созерцать идеи во всем их совершенстве и красоте; поэтому и теперь для нее чувственные явления — лишь повод для того, чтобы прозревать за ними их подлинную сущность, идеи, которые душа тем самым как бы смутно припоминает. Учение о припоминании оказало большое влияние на развитие идеалисти ческой теории познания не только в античности, но и в средние века, и в новое время.
С учением о человеке и душе тесно связана теория госу дарства Платона. Антропология и этика греческого философа, так же как и его онтология, имели целью создание совершенного человеческого общества, а поскольку жизнь греческих сообществ протекала в полисах — городах-государствах — создание идеаль ного государства. Платоновская этика ориентирована не на фор мирование совершенной личности, а скорее на формирование совершенного человеческого рода, совершенного общества. Этика Платона — не индивидуальная, как, например, у стоиков или эпикурейцев, а социальная, и потому она органически сращена с политической теорией Платона.
Платон делит людей на три разных типа в зависимости от того, какая из частей души оказывается в них преобладающей: разумная, аффективная (эмоциональная) или вожделеющая (чув ственная). Если преобладает разумная, то это люди, которые стремятся созерцать красоту и порядок идей, стремятся к выс шему благу. Они привержены к правде, справедливости и уме ренности во всем, касающемся чувственных наслаждений. Их Платон зовет мудрецами, или философами, и отводит им роль правителей в идеальном государстве. При преобладании аффек тивной части души человек отличается благородными страстями — храбростью, мужеством, умением подчинять вожделение долгу. Это качества, необходимые для воинов, или «стражей», которые заботятся о безопасности государства. Наконец, люди «вожде леющего» типа должны заниматься физическим трудом, ибо они с самого начала слишком сильно привержены к телесно-физиче скому миру: это — сословие крестьян и ремесленников, обеспечи вающих материальную сторону жизни государства.
Есть, однако, добродетель, общая для всех сословий, которую Платон ценит очень высоко: это мера. Ничего сверх меры — таков принцип, общий у Платона с большинством греческих философов; к мере как величайшей этической ценности призывал своих сторонников Сократ; умеренность как добродетель мудреца чтили Аристотель, стоики и эпикурейцы.
Согласно Платону, справедливое и совершенное государство — это высшее из всего, что может существовать на Земле. Поэтому человек живет ради государства, а не государство — ради чело века. В учении об идеальном государстве мы находим ярко выра женное господство всеобщего над индивидуальным.
Опасность абсолютизации такого подхода увидел уже Аристо тель. Будучи большим реалистом, чем его учитель, он хорошо понимал, что идеальное государство в земных условиях едва ли удастся создать в силу слабости и несовершенства человеческого
рода. А поэтому в реальной жизни принцип жесткого подчинения индивидуального всеобщему нередко выливается в самую страш ную тиранию, что, кстати, сами греки могли видеть на многочис ленных примерах из истории.
Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом
Аристотель, однако, как и Платон, считал государство не просто средством обеспечения безопасности индивидов и регуляции общественной жизни с помощью законов. Высшая цель государ ства, согласно Аристотелю, состоит в достижении добродетельной жизни, а поскольку добродетель — условие и гарантия счастья, то, соответственно, жизни счастливой. Не случайно греческий философ определяет человека как общественное животное, наде ленное разумом./Человек самой своей природой предназначен к жизни сообща; только в общежитии люди могут формироваться, воспитываться как нравственные существа. Такое воспитание, однако, может осуществляться лишь в справедливом государстве: с одной стороны, подлинная справедливость, наличие хороших законов и их соблюдение совершенствуют человека и способ ствуют развитию в нем благородных задатков, а с другой — «целью государства является благая жизнь... само же госу дарство представляет собой общение родов и селений ради достижения совершенного самодовлеющего существования» ', наилучшей жизни, которая, по Аристотелю, предполагает не просто материальный достаток (Аристотель был сторонником среднего материального достатка, когда в обществе нет ни бед ных, ни слишком богатых людей), но в первую очередь соблюде ние справедливости. Справедливость венчает все добродетели, к которым Аристотель относил также благоразумие, великодушие, самоограничение, храбрость, щедрость, правдивость, благожела тельность.
Предпосылка политических концепций античных философов — признание законности и необходимости рабовладения. И у Плато на, и у Аристотеля речь идет о государстве свободных: рабы не считаются гражданами государства. Люди от природы неравны, считает Аристотель; те, кто не в состоянии сам отвечать за свои поступки, не способен стать господином самого себя, не может воспитать в себе умеренность, самоограничение, справедливость и другие добродетели, тот раб по природе и может осуществлять лишь волю другого.
Учение Аристотеля о душе. Разум и воля
Определенные коррективы вносит Аристотель и в платонов ское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типо логию различных «уровней» души, выделяя растительную, живот ную и разумную души. Низшая душа — растительная — ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление к приятному и избежание неприятного. Разум ная же душа, которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с рас тениями и животными, наделена высшей из способностей — рассуждением и мышлением. У Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире. Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспри нимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум — лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о «трех душах» и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом.
Аристотелем завершается классический период в развитии греческой философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н. э.—V век н. э.), в период сначала македон ского завоевания, а затем подчинения греческих городов Риму меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека. Мо тивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Со циальная этика Платона и Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно отражает реальное поло жение человека поздней античности, жителя большой империи, не связанного больше тесными узами со своей социальной общиной и не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в политической жизни своего небольшого города-государства.
Если прежние этические учения видели главное средство нравственного совершенствования индивида в его включенности в общественное целое, то теперь, напротив, философы считают ус ловием добродетельной и счастливой жизни освобождение челове ка от власти внешнего мира, и прежде всего — от политически-социальной сферы. Такова уже в значительной мере установка школы стоиков, а особенно эпикурейцев. К ним в Греции при надлежали Зенон из Китиона (ок. 333 — ок. 262 годы до н. э.), Панэций Родосский (II век до н. э.), Посидопий (конец 11—1 век до н.э.) и др. Большую популярность школа стоиков получила в Древнем Риме, где самыми выдающимися были Сенека (ок. 5 до н.э.—65 годы н. э.), его ученик Эпиктет и император Марк Авре лий (121—180).
Философия для стоиков — не просто наука, но прежде всего жизненный путь, жизненная мудрость. Только философия в состоя нии научить человека сохранять самообладание и достоинство в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, где разложение нравов в первые века новой эры достигло высшей точки, Сенека, в частности, был совре менником Нерона, одного из самых развращенных и кровавых римских императоров.
Свободу от власти внешнего мира над человеком стоики счи тают главным достоинством мудреца; сила его в том, что он не есть раб собственных страстей. Мудрец "не может стремиться к чувственным удовольствиям. Настоящий мудрец, согласно стоикам, не боится даже смерти; именно от стоиков идет понимание фило софии как науки умирать. Здесь образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом лишь в том, что они строят свою этику на знании. Однако, в отличие от Сократа, они ищут добродетели не ради счастья, а ради покоя и безмятежности, без различия ко всему внешнему. Это безразличие они называют апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) — вот их этический идеал. Настроение стоиков — пессимистическое; такое настроение хорошо передано А. С. Пушкиным: На свете счастья нет, но есть покой и воля.
Достигнуть внутреннего покоя и бесстрастия — значит на учиться полностью владеть собой, определять свои поступки не обстоятельствами, а только разумом. Требования разума непре ложны, ибо находятся в соответствии с природой. Под последней стоики понимают как внешнюю природу, так и природу самого человека. Природа для стоика — это рок, или судьба: примирись с роком, не сопротивляйся ему — вот одна из заповедей Сенеки.
Полный отказ от социального активизма в этике мы встреча ем у знаменитого материалиста Эпикура (341—270 годы до н. э.), учение которого получило широкую популярность и в Римской империи; наиболее известным из римских эпикурейцев был Лук-реций Кар (ок. 99—55 годы до н. э.).
Отдельный человек, а не общественное целое — вот отправ ной пункт эпикуровской этики. Тем самым Эпикур пересматри вает определение человека, данное Аристотелем. Индивид — первичен; все общественные связи, все отношения людей зависят от отдельных лиц, от их субъективных желаний и рациональных соображений пользы и удовольствия. Общественный союз, согласно Эпикуру, не высшая цель, но лишь средство для личного благо получия индивидов; в этом пункте Эпикур оказывается близок к софистам. Индивидуалистической трактовке человека вполне соответствует атомистическая натурфилософия Эпикура: реаль ным является бытие отдельных изолированных атомов, а то, что составляется из них — вещи и явления видимого мира, весь кос мос в целом,— это лишь вторичные образования, лишь агрегаты, скопления атомов.
В отличие от стоической, эпикурейская этика гедонистична (от греч. hedone— «удовольствие»): целью человеческой жизни Эпикур считал счастье, понимаемое как удовольствие. Однако подлинное удовольствие Эпикур видел вовсе не в том, чтобы без всякой меры предаваться грубым чувственным наслаждениям. Как и большинство греческих мудрецов, Эпикур был привержен идеалу меры. Поэтому неверно широко распространенное пред ставление об эпикурейцах как о людях, предающихся исключи тельно чувственным наслаждениям и ставящих их превыше всего остального. Высшим удовольствием Эпикур, как и стоики, считал невозмутимость духа (атараксию), душевный покой и безмятеж ность, а такое состояние может быть достигнуто только при ус ловии, что человек научится умерять свои страсти и плотские влечения, подчиняя их разуму. Особенно много внимания эпику рейцы уделяют борьбе с суевериями, в том числе и с традицион ной греческой религией, которая, по Эпикуру, лишает людей безмятежности духа, вселяя страх перед смертью и передзагробной жизнью. Чтобы рассеять этот страх, Эпикур доказы вает, что душа человека умирает вместе с телом, ибо состоит из атомов точно так же, как и физические тела. Смерти не надо бояться,— убеждает греческий материалист,— ибо пока мы есть, смерти нет, а когда приходит смерть, нас уже нет: поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. ^ Несмотря на известное сходство стоической и эпикурейской этики, различие между ними весьма существенное: идеал стоиков более суров, они держатся альтруистического принципа долга и бесстрашия перед ударами судьбы; идеал же эпикурейского муд реца не столько моральный, сколько эстетический, в его основе лежит наслаждение самим собою. Эпикурейство — это просве щенный, утонченный и просветленный, но все же эгоизм.
Средневековая философия: теоцентризм
Природа и человек как творение бога. Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии. Сущность и существование. Полемика реализма и номинализма. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики. Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом ю Специфика средневековой схоластики. Отношение к природе в средние века. Человек — образ и по добие бога Проблема души и тела. Проблема разума и воли. Свобода воли Память и история. Сакральность исторического бытия философии в Византии (IV—XV века).
Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V—XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: ' 'на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи * (476 год), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не * могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и фило софского мышления справедливо было бы датировать 1 — IV веками н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.
Греческая философия, как мы видели, связана с язы ческим многобожием (политеизмом) и при всем различии пред ставлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.
Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат христианство и мусуль манство, и именно с ними связано' 'развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мыш ление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяю щей все сущее, для него является не природа, а бог.
В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин статутов — от церкви. Как отмечал Ф. Энгельс, «церковная догма являлась исходным пунктом и основой всякого мышления. Юрис пруденция, естествознание, философия — все содержание этих наук приводилось в соответствие с учением церкви» '.
Природа и человек как творение бога
Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое „мидовоззрение носит название _креационизма — от латинского слова «creatio», что значит «тво рение», «создание».
Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы родственны природе, христианский бог стоит над природой, по ту сторону ее и потому является трансцендентным богом, подобно единому Платона и неоплатоников. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается богу; в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих фи лософов. Другим важным следствием креационизма является преодо ление характерного для античной философии дуализма проти воположных начал — активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи — с другой. На место дуализма прихо дит монистический принцип: есть только одно абсолютное нача ло — бог; все остальное — его творение. Раздел между богом и творением — не переходимый: это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обла дает только бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан тичные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, само тождествен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. Христианский философ IV—V веков Августин Блаженный (354—430) говорит поэтому, что бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете бог сообщает о себе человеку: «Я семь Сущий». В отличие от бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо даря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский бог, хотя сам по себе недоступен для позна ния, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.
Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес тественным путем, и ключом к такому познанию является вера — способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он — хотя и не до конца — постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.
Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в формуле: ens et bonum conventuntur (бытие и благо обратимы). Поскольку бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне векового сознания,— это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра вит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить бла го. В этом учении выразился оптимистический мотив средневеко вого миросозерцания, отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в частности от стоицизма и эпикурейства.
Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских общин первоначально формировались в противостоянии языческо му миру. Однако 110 мере того как христианство приобретало все более широкое влияние и распространение, а потому стало нуж даться в рациональном обосновании своих догматов, стали появ ляться попытки использовать для этой цели учения античных философов. Разумеется, при этом им давалось новое истолкование.
Таким образом, средневековое мышление и миросозерцание определяли, две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в ее идеалистическом варианте, с другой. Эти две традиции, конечно, не так легко было согласовать друг с другом. У греков, как мы помним, понятие бытия было связано с идеей предела (пифаго рейцы), единого (элеаты), то есть с определенностью и недели мостью. Беспредельное же, безграничное осознавалось как несовер шенство, хаос, небытие. Этому соответствовали приверженность греков ко всему завершенному, обозримому, пластически оформ ленному, их любовь к форме, мере, соразмерности.
Напротив, в библейской традиции высшее бытие — бог — ха рактеризуется как беспредельное всемогущество. Не случайно своей волей он может останавливать реки и осушать моря и, нару шая законы природы, творить чудеса. При таком воззрении на бога всякая определенность, все, что имеет границу, восприни мается как конечное и несовершенное: таковы сотворенные вещи, в отличие от их творца.
Если представители первой традиции склонны были видеть в боге прежде всего высший разум (и поэтому сближались с антич ными платониками), то представители второй подчеркивали как раз волю бога, которая сродни его могуществу, и видели в воле глав ную характеристику божественной личности.
В средневековой философии проводится различение бытия, или существования (экзистенции), и сущности (эссенции). У всех средневековых философов познание каждой вещи сводится к ответу на четыре вопроса: 1. Есть ли вещь? 2. Что она такое? 3. Какова она? 4. Почему (или для чего) она есть? Первый воп рос, как видим, требует установить существование, а второй и последующие — сущность вещи. У Аристотеля, всесторонне исследовавшего категорию сущности, еще не было проведено столь определенного различения сущности и существования, хотя неко торые подходы к нему и намечались. Четкое различие этих поня тий дает Боэций (ок. 480—524), чья разработка проблем логики оказала решающее влияние на последующее развитие средневеко вой схоластики. (Термин— -«схоластика» происходит .от греч. schoLe —«школа»; «схоластика» — значит «школьная филосо фия»). Согласно Боэцию, бытиё (существование) и сущность— 'это вовсе не одно и то же; только в боге, который есть простая суб станция, бытие и сущность совпадают. Что же касается сотво ренных вещей, то они не просты, а сложны, и это прежде всего выражается в том, что их бытие и их сущность не тождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать причастной к бытию или, проще говоря, должна быть сотво рена божественной волей.
Сущность вещи выражается в ее определении, в понятии этой вещи, которое мы постигаем разумом. О существовании же вещи мы узнаем из опыта, то есть из прямого контакта с вещами, так как существование возникает не из разума, а из акта всемогущей воли творца, а потому и не входит в понятие вещи. Таким образом, понятие существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения.
Многие характерные особенности средневековой философии проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе реализма и номинализма. «Реализм» в его средневековом понимании не имеет ничего общего с современным значением этого термина. Под реализмом подразумевалось учение, согласно которому подлинной реальностью обладают только общие понятия, или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эм пирическом мире. Нетрудно видеть, что средневековый реализм сближается с платонизмом, для которого тоже реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не преходящие и изменчивые чувственные вещи. Согласно средневековым реали стам, универсалии существуют до вещей, представляя собой мысли, идеи в божественном разуме. И только благодаря этому челове ческий разум в состоянии познавать сущность вещей, ибо эта сущность и есть не что иное, как всеобщее понятие. Ясно, что для реалистов, например для Ансельма Кентерберийского (1033— 1109), познание возможно лишь с помощью разума, ибо лишь разум способен постигать общее.
Противоположное направление было связано с подчеркиванием приоритета воли над разумом и носило название номинализма.
Термин «номинализм» происходит от латинского слова «nomen», что значит «имя». Согласно номиналистам, общие понятия — только имена; они не обладают никаким самостоятельным су ществованием вне и помимо единичных вещей и образуются нашим умом путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических вещей и явлений. Так, например, мы получаем по нятие «человек», когда отвлекаемся от индивидуальных особен ностей отдельных людей и оставляем только то, что является общим для них всех. А поскольку все люди суть живые и одушев ленные существа, обладающие разумом, то, стало быть, в понятие человека входят именно эти признаки: человек есть живое суще ство, наделенное разумом. Таким образом, согласно учению номи налистов, универсалии существуют не до, а после вещей. Край ние номиналисты, к которым принадлежал, например, Росцелин (XI—XII века), даже доказывали, что общие понятия суть не более чем звуки человеческого голоса; реально лишь единичное, а общее — только иллюзия, не существующая даже в челове ческом уме.
Спор номиналистов и реалистов возник в связи с проблемой единичного и общего, как она ставилась еще у Аристотеля, раз личавшего первичные и вторичные сущности и затруднявшегося в определении онтологического статуса тех и других.
Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схо ластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26—1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193— 1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Так и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность) (существование и сущность), Фома тем не менее не противопостав ляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоя тельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выво дится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потен циальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда от носятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступе ни форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри,— таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не поги бает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души живот ных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле прак тический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизнен ным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специ фику как томистской онтологии, так и средневекового естество знания, предмет которого — действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, кото рый есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятель ностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение воз рождается и в XX веке под названием неотомизма — одного из наи более значительных течений католической философии на Западе.
Как уже отмечалось, средневековая философия вобрала в себя две различные традиции: христианское откровение и антич ную философию. В учении Фомы возобладала последняя. Напро тив, критики томизма апеллируют к библейской традиции, в рамках которой воля (прежде всего божественная воля — все могущество бога) стоит выше разума и определяет его. ^Расцвет номинализма приходится на XIII и особенно XIV века; его глав ные представители—Уильям Оккам (1285—1349), Иоганн Буридан (конец XIII—XIV век), Николай из Отрекура (XIV век) и др.
В номинализме пересматривается характерная для аристоте левской традиции (Альберт Великий, Фома Аквинский) трактовка бытия, предполагающая тесную связь бытия с категорией сущно сти. Хотя Фома и проводил различие между бытием и сущностью (ибо только в боге бытие и сущность совпадают), однако считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с дру гой — иерархическая структура тварного мира. В номинализме определяющее значение получает идея божественного всемогу щества, а творение рассматривается как акт божественной воли. Здесь номиналисты опираются на учение Дунса Скота (ок. 1266— 1308), который обосновывал зависимость разума от воли и считал божественную волю причиной всякого бытия. Однако номиналисты пошли дальше Дунса Скота: если тот считал, что в воле бога был выбор сущностей, которые он хотел сотворить, то Уильям Оккам упразднил само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно тезиса о существовании идей (общих понятий) в божественном уме. Идеи, согласно Оккаму, не существуют в божественном уме в качестве прообразов вещей: сначала бог творит вещи своей волей, а идеи возникают в его уме уже после вещей, как представления вещей.
Номиналисты не разрывают и с Аристотелем, но дают его филосо фии иную, чем Фома, интерпретацию, опираясь на учение Ари стотеля о первичной сущности как единичном индивидууме. Согласно Оккаму, реально существует лишь единичное; любая вешь вне души единична, и только в познающей душе возни кают общие понятия. С этой точки зрения сущность (субстанция) утрачивает свое значение чего-то самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия помимо субстанций: бог, согласно номиналистам, может создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Понятно, что при этом различе ние субстанциальных и акцидентальных форм теряет свое значе ние, и главное понятие томизма — понятие субстанциальной фор мы — больше не признается необходимым. В результате умопости гаемое бытие вещи (сущность) и ее простое эмпирически данное бытие (явление) оказываются тождественными. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии. Отсюда равный интерес ко всем деталям и подробностям эмпирического мира. Ориентация на опыт — характерная черта ^ номинализма, которую впоследствии перенимают наследники сред невекового номинализма английские философы эмпирического направления — Фр. Бэкон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номинализм формирует новое представление о познании и при роде познающего ума. Поскольку познание направлено не на сущность вещи, а на вещь в ее единичности, то оно есть интуитив ное познание (созерцание отдельных свойств вещи), его предметом оказываются акциденции, и знание трактуется как установление связи между явлениями. Это ведет к пересмотру аристотелев ской и томистской логики и онтологии, для которых субстанция есть условие возможности отношений (не случайно в томизме гносеология — учение о познании не существует независимо от онтологии—учения о бытии). Теоретическая способность в номинализме утрачивает свой онтологический характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум, с точки зрения Николая из Отрекура, есть не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие. Так в номи нализме формируется представление о субъекте, противостоя щем объекту как особого рода реальности, и о познании как субъект-объектном отношении. Такой подход способствует выделе нию гносеологии в самостоятельную область исследования. Но од новременно возникает субъективистское истолкование ума, челове ческого духа, рождается убеждение, что явления психического ряда достовернее физических, поскольку даны нам непосредствен но, тогда как физические — опосредованно. В теологии при этом подчеркивается приоритет веры над знанием, воли — над разумом, практически-нравственного начала — перед теоретическим.
В целом номинализм в значительной мере определил направ ление и характер развития как философии, так и экспериментально-математичсского естествознания XVI—XVII веков. Имен но с номинализмом было связано также и развитие материализма в эпоху Возрождения и в новое время.
Специфика средневековой схоластики
Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики, которое уже с давних пор употребляется в нарица тельном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.
Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как «служанку теологии».
Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху но сила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI—XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего «Кате гории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались ос мыслить «истины веры». Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а рас членение и тончайшее различение понятий, установление опреде лений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким обра зом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10—12 часов с небольшим перерывом на обед. Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порож дали к себе оппозицию. Схоластической диалектике противо стояли различные мистические течения, а в XV—XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической свет ской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфи лософии, с другой.
Отношение к природе в средние века
В средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном все могуществе лишает природу самостоятельности, поскольку бог не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, то есть творить чудеса.
В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В си лу всего этого в средние века меняется отношение к природе. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности (за исключением некоторых учений, например софистов, Сократа и других); основное внимание теперь сосредоточивается на познании бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего средне вековья —в XIII и особенно в XIV веках. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это — реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на поту сторонний эмпирической данности смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.
Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитан ный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонко стей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.
Человек — образ и подобие бога
На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем фи лософы античности или нового времени. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая — это биб лейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» — откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая — разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями по нимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили такие примерно воп росы: чего в человеке больше — разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства бога составляют сущность человеческой при роды — ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконеч ность, ни безначальность, ни всемогущество. ;
Первое, что отличает антропологию уже самых ранних хри стианских философов от античной, языческой,— это крайне двой ственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь — в этом смысле чело века высоко ставили и некоторые греческие философы,— но и в качестве образа и подобия бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное от личие от античной антропологии, две основные тенденции кото рой — платонизм и аристотелизм — не выносят человека из сис темы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолют ного первенства ни в одной системе. Для платоников, признаю щих подлинной сущностью в человеке лишь его разумную душу, он есть низшая ступень в длиннейшей лестнице — иерархии разумных существ — душ, ангелов, демонов, богов, разнообраз ных умов разной степени «чистоты» и т. д. Для Аристотеля чело век прежде всего животное, то есть живое тело, наделенное душой,— только у людей, в отличие от зверей и насекомых, душа еще и разумна.
Для средневековых же философов, начиная с самых ранних, между человеком и всей остальной Вселенной лежит непрохо димая пропасть. Человек — пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное,— он сродни не только им, но и богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек — царь природы, венец творения и т. п.
Но как понимать тезис, что человек — образ и подобие бога? Какие из божественных свойств составляют сущность человека? Вот как отвечает на этот вопрос один из отцов церкви — Григорий Нисский. Бог — прежде всего царь и владыка всего сущего. Решив создать человека, он должен был сделать его именно царем и вла дыкой над всеми тварями. А царю необходимы две вещи: во-первых, свобода, независимость от внешних влияний; во-вторых, чтобы было над кем царствовать. И бог наделяет человека разу мом и свободной волей, то есть способностью суждения и разли чения добра и зла: это-то и есть сущность человека, образ божий в нем. А для того чтобы он мог сделаться царем в мире, состоя щем из телесных вещей и существ, бог дает ему тело и животную душу — как связующее звено с природой, над которой он призван владычествовать.
Однако же человек — это не только владыка всего сущего, занимающий первое место во всей природе. Это — лишь одна сторона истины. У того же Григория сразу после панегирика цар ственному великолепию человека, облаченного в пурпур доброде телей, золото разума и наделенного высочайшим божественным даром — свободной волей, следует сокрушенный, горестный плач о человеке, опустившемся ниже любого скота, находящемся в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений: ведь чем выше положение, тем страшнее падение. Налицо трагическая расколотость человека, заложенная в самой его природе. Как ее преодолеть, как достичь спасения человека?
Согласно христианскому вероучению, сын божий — Логос, и„1И Иисус Христос, воплотился в человека, чтобы своей смертью на кресте искупить грехи человеческого рода и таким образом даровать людям спасение.
Идея боговоплощения была чужда не только древней язы ческой культуре, но и другим монотеистическим религиям — иудаизму и исламу. До христианства везде господствовало пред ставление о принципиальном различии, несовместимости боже ственного и человеческого, а потому не могло возникнуть мысли о возможности слияния этих двух начал. И в самом христианстве, где бог мыслится вознесенным над всем миром в силу своей тран сцендентности, а потому отделенным от природы гораздо ради кальнее, чем греческие боги, вселение бога в человеческое тело — вещь крайне парадоксальная. Не случайно же в религии от кровения, какой является христианство, вера ставится выше знания: парадоксы, для ума непостижимые, требуется принять на веру.
Другим догматом, определившим христианскую антропологию, был догмат воскресения во плоти. В отличие от прежних, языче ских верований в бессмертие человеческой души, которая после смерти тела переселяется в другие тела (вспомним Платона), средневековое сознание убеждено в том, что человек — когда исполнятся времена — воскреснет целиком, в своем телесном об лике, ибо, согласно христианскому учению, душа не может суще ствовать вне тела. Догматы боговоплощения и воскресения во плоти тесно между собой связаны. Именно эти догматы легли в основу средневекового понимания проблемы души и тела.
Первым из философов, попытавшихся привести в систему хри стианские догматы и на их основе создать учение о человеке, был Ориген (III век). Ориген считал, что человек состоит из духа, души и тела. Дух не принадлежит самому человеку, он как бы даруется ему богом (вспомним учение Аристотеля об актив ном разуме) и всегда устремлен к добру и истине. Душа же сос тавляет как бы наше собственное «Я», она является в нас началом индивидуальности, а поскольку, как мы уже знаем, свобода воли составляет важнейшее определение человеческой сущности, то именно душа, по Оригену, и выбирает между добром и злом. По природе душа должна повиноваться духу, а тело — душе. Но в силу двойственности души низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, и таким пу тем в мир приходит зло. Таким образом, зло исходит не от бога и не от самой природы, не от тела, оно исходит от человека, а точнее — от злоупотребления свободой, этим божественным даром.
Возникает вопрос: если тело в средневековой философии и теологии не есть само по себе начало зла, то откуда же появляется известный всем средневековый аскетизм, особенно характерный для монашества? Нет ли тут противоречия? И чем отличается средневековый монашеский аскетизм от тех типов аскетизма, которые были характерны для философских школ античности, особенно для стоиков? Ведь призыв к воздержанности и уме ренности — общий мотив практически-нравственной философии греков.
Аскетизм средневековья имеет своей целью не отказ от плоти как таковой (не случайно в средние века самоубийство считалось смертным грехом, что отличало христианскую этику, в частности, от стоической), а воспитание плоти с целью подчинить ее высше му — духовному началу.
Личный характер христианского бога не позволяет мыслить его в терминах необходимости: бог имеет свободную волю. «И никакая необходимость,— обращается к богу Августин,— не может прину дить Тебя против воли Твоей к чему бы то ни было, потому что божественная воля и божественное всемогущество равны в сущест ве божества...»
Соответственно и в человеке воля выступает на первый план, а потому в средневековой философии переосмысливается гре ческая антропология и характерный для античности рационализм в этике. Если в античности центр тяжести этики был в знании, то в средние века он — в вере, а значит, перенесен из разума в волю. Так, в частности, для Августина все люди суть не что иное, как воли. Наблюдая внутреннюю жизнь человека, и прежде все го свою собственную, Августин с сокрушением констатирует, что человек знает добро, однако же воля его не подчиняется ему, и он делает то, чего не хотел бы делать. «Я одобрял одно,— пишет Августин,— а следовал другому...» ' Это раздвоение человека Августин называет болезнью души, неподчинением ее самой себе, то есть высшему началу в себе. Именно поэтому, согласно средне вековым учениям, человек не может преодолеть своих греховных влечений без божественной помощи, то есть без благодати.
Как видим, в средние века человек больше не чувствует себя органической частью космоса — он как бы вырван из космической, природной жизни и поставлен над нею. По замыслу, он выше космоса и должен быть господином природы, но в силу своего грехопадения он не властен даже над собой и полностью зависит от божественного милосердия. У него нет даже того твердого статуса — быть выше всех животных, какой ему давала языческая античность. Двойственность положения человека — важнейшая черта средневековой антропологии. И отношение человека к выс шей реальности совсем иное, чем у античных философов: личный бог предполагает и личное к себе отношение. А отсюда — изме нившееся значение внутренней жизни человека; она становится теперь предметом внимания даже более пристального, чем то, ко торое мы находили у стоиков. Для античного грека, даже прошед шего школу Сократа («познай самого себя»), душа человека всегда соотнесена либо с космической жизнью и есть «микрокосм», либо же она соотнесена с жизнью общественного целого, и тогда человек предстает как общественное животное, наделенное разу мом. Отсюда античные аналогии между космически-природной и душевной жизнью или же между душой человека и социумом. Августин же вслед за апостолом Павлом открывает «внутрен него человека», целиком обращенного к надкосмическому творцу. Глубины души такого человека скрыты даже от него самого, они, согласно средневековой философии, доступны только богу. А в то же время постижение этих глубин необходимо для челове ческого спасения, потому что таким путем открываются тайные греховные помыслы, от которых необходимо очиститься. По этой причине приобретает важное значение правдивая исповедь. Ново европейская культура обязана исповедальным жанром именно средневековью с его интересом к человеческой психологии, к внутреннему миру души. «Исповедь» Жан Жака Руссо, так же как Л. Н. Толстого, хоть они и различаются между собой, восходят тем не менее к общему источнику — «Исповеди» Авгу стина.
Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним — природным или социальным — миром, ско лько с трансцендентным творцом, порождает у человека обо стренное чувство своего «Я», которого в такой мере не знала античная культура. В философском плане это приводит к от крытию самосознания как особой реальности — субъективной, но при этом более достоверной и открытой человеку, чем любая внешняя реальность.
Наше знание о собственном существовании, то есть наше само сознание, по убеждению Августина, обладает абсолютной досто верностью, в нем невозможно усомниться. Именно через «внут реннего человека» в себе мы получаем знание о собственном су ществовании; для этого знания мы не нуждаемся во внешних чувствах и в каких бы то ни было объективных свидетельствах, которые подтверждали бы свидетельство самосознания. Так в сред ние века начался процесс формирования понятия «Я», ставшего отправным пунктом в рационализме нового времени.
В период раннего средневековья можно заметить острый инте рес к проблеме истории, не характерный в такой мере для антич ного сознания. Хотя в Древней Греции были такие выдающиеся историки, как Геродот и Фукидид, хотя для Древнего Рима исто рическое повествование о временах давно прошедших, так же как и о событиях текущих, было одной из важнейших форм самосозна ния народа, однако история здесь еще не рассматривалась как реальность онтологическая: бытие у древних языческих народов прочно связывалось именно с природой, космосом, по не с исто рией. В средние века на место «священного космоса» древних встает «священная история». Это и понятно. Важнейшее с хри стианской точки зрения мировое событие — а именно воплощение бога-сына в человека Иисуса — есть событие историческое, и оно должно быть понято, исходя из всей предшествующей истории рода человеческого, как она была представлена в Ветхом завете. Более того, ожидаемое христианами спасение верующих, которое произойдет, когда «свершатся времена», погибнет испорченный, греховный мир и наступит тысячелетнее царство праведников на земле, тоже мыслится как событие историческое. Ожидание конца истории, то есть эсхатологическая установка средневекового мыш ления (эсхатология — от греч. eschatos — последний, конечный) приковывала внимание философов к постижению смысла истории, которая теперь превращалась как бы в подлинное бытие, в отличие от реальности природной, трактуемой, как мы уже знаем, преиму щественно символически, то есть опять-таки сквозь призму «свя щенной истории». Изучение священного писания на протяжении целого тысячелетия привело к созданию специального метода интерпретации исторических текстов, получившего название гер-меневтики. Правда, эта интерпретация в средние века была подчи нена христианской догматике; однако это воспитывало также ин терес к более широкому осмыслению исторической реальности. В эпоху Возрождения, в XV—XVI веках, этот интерес стал доми- нирующим.
Интерес к истории как подлинной сакральной реальности, соединенный с пристальным вниманием к жизни человеческой души, к «внутреннему человеку», дал толчок к анализу памяти — способности, которая составляет антропологическую основу ис торического знания. И не случайно у Августина мы находим первую и наиболее фундаментальную попытку рассмотреть человеческую память, дав с ее помощью новое — не характерное для античной философии — понимание времени. Если у грече ских философов время рассматривалось сквозь призму жизни космоса и прежде всего связывалось с движением небесных светил, то Августин доказывает, что время — это достояние самой челове ческой души. А поэтому даже если бы не было вообще космоса и его движений, но оставалась душа, то было бы и время. Условием возможности времени, по Августину, является строение нашей души, в которой можно заметить три разных установки: ожи дание, устремленное к будущему, внимание, прикованное к настоящему, и память, направленную на прошлое.
Человек, понятый сквозь призму внутреннего времени, пред стает не просто как природное, но прежде всего как историче ское существо. Однако в средние века возможность такого пони мания еще не реализуется полностью, поскольку сама история здесь включена в рамки «священных событий» и потому предстает как отражение некоторых сверхвременных, надысторических ре альностей. И только в эпоху Возрождения появляются попытки освободить «мирскую» историю от ее «священной» оболочки, рассмотреть ее как реальность самостоятельную.
Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что сред невековая философия в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с богом и определяются через него.
Философская мысль в средние века развивалась, однако, не только в Западной Европе, но и на Востоке, в Византии; если религиозным и культурным центром Запада был Рим, то центром восточно-христианского мира был Константинополь. Хотя средне вековая философия Византии имеет много общего с западноевро пейской, однако у нее есть также и ряд особенностей, отличаю щих ее от средневековой мысли Запада.
Философия в Византии (IV—XV века)
Для Западной Европы началом средневековья принято считать 476 год — год завоевания Западной Римской империи германца ми. Восточная Римская империя — Византия избежала варвар ского завоевания; в ее истории трудно провести такую же четкую грань между античностью и средневековьем, ибо все традиции греко-римского мира и эллинистического Востока — экономиче ские, политические, культурные — сохранялись в Византии не прерываясь. Благодаря этому на протяжении многих столетий Византия стояла впереди других стран средневековой Европы как центр высокой и своеобразной культуры.
Византийская культура представляла собой неповторимый сплав живых античных, в том числе и философских, традиций с древней культурой народов, населявших восточные области импе рии,— египтян, сирийцев, армян, других народов Малой Азии и Закавказья, племен Крыма и поселившихся в империи славян, а позднее отчасти арабов. Однако это не было хаотическое нагро мождение разнородных культурных элементов; напротив, един ство — языковое, конфессиональное и государственное — отличало Византию от других государств средневековой Европы, в осо бенности в ранний период. В стране господствовала христианская религия в ее православной форме.
К образованию и науке византийцы относились с большим ува жением. Известная всем поговорка «Ученье — свет, а неученье — тьма» помещается знаменитым византийским богословом и фи лософом Иоанном Дамаскином (вторая половина VII века — 753 год) в самом начале его труда «Источник знания» и сопровож дается пространным доказательством. Византийские философы сохранили античное понимание науки как чисто умозрительного знания в противоположность знанию опытному и прикладному, считавшемуся скорее ремеслом. В согласии с античной традицией все собственно науки объединялись под именем философии. Иоанн Дамаскин, объясняя, что такое философия, приводит шесть самых важных ее определений, которые сложились еще в античности, но кажутся ему совершенно правильными: 1) философия есть знание природы сущего; 2) философия есть знание божественных и человеческих дел, то есть всего видимого и невидимого; 3) фи лософия есть упражнение в смерти; 4) философия есть уподобле ние богу. А уподобиться богу человек может с помощью трех вещей: мудрости, или знания истинного блага; справедливости, которая заключается в распределении поровну и беспристрастии в суждении; благочестия, которое выше справедливости, ибо велит отвечать добром на зло; 5) философия — начало всех искусств и наук; 6) философия есть любовь к мудрости. По скольку же истинная мудрость — это бог, то любовь к богу и есть подлинная философия.
В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не пре рывалась античная философская традиция; именно византийские богословы усваивают и сохраняют все богатство мысли грече ских философов. Самым развитым и влиятельным философским направлением поздней античности, последние представители кото рого жили в Византии, был неоплатонизм, систематизировавший учение Платона об отдельно существующих умопостигаемых идеях как единственно подлинном бытии с помощью методов аристотелевской логики. Его главные представители — Плотин (205-270), Ямвлих (245-330) и Прокл (412-485). Для нео платоников весь мир предстает как иерархическая система, в кото рой каждая низшая ступень обязана своим существованием выс шей. На самом верху этой лестницы помещается единое (оно же бог, оно же благо, или иначе «то, что по ту сторону всего сущего», то есть, в латинском переводе, «трансценденция»). Единое есть причина (прежде всего — целевая) всякого бытия (все сущее существует постольку, поскольку стремится к единому, или ко благу); само оно не причастно бытию и потому непостижимо ни для ума, ни для слова — о боге нельзя сказать ничего. Вторая ступень — это ум, как таковой, и находящиеся в нем умопости гаемые сущности — идеи; это — чистое бытие, порожденное единым (ибо мышление и бытие в платонической традиции тож дественны). Ниже — третья ступень — душа; она уже не едина, как ум, но разделена между живыми телами (душа космоса, ибо космос для платоников живое существо, души демонов, людей, животных, растений); кроме того, она движется: душа — источник всякого движения и, следовательно, всех волнений и страстей. Еще ниже — четвертая ступень — тело. Как душа получает луч шие свои свойства — разумность, гармонию — от ума, так и тело получает благодаря душе форму; прочце же его качества — безжизненность, косность, инертность — сродни материи. Материя, или подлежащее,— субстрат чувственных вещей — это сама инерт ность, косность, бескачественность как таковая. Материя не су ществует; она ни в какой степени не причастна уму, то есть бы тию; поэтому она также не может быть постигнута разумом и словом. О ее наличии мы узнаем чисто отрицательным путем: если от всех тел отнять их форму (то есть все сколько-нибудь опре деленные их характеристики: качество, количество, положение и проч.), то, что останется, будет материя.
Человек в системе неоплатонической философии мыслился соответственно как соединение божественного, самотождественного ума с мертвым и косным телом посредством души; естественно, что цель и смысл жизни в таком случае — освободить свой ум, дух от оков материи, или тела, чтобы в конечном счете совсем отделиться от него и слиться с единым великим Умом. Ясно, что источник всяческого зла — материальное и телесное; источник блага — умопостигаемое, возвышенное знание, философия. Чело век должен учиться мыслить, с одной стороны, и подчинять себе свое тело путем упражнений, аскезы — с другой. Философия нео платоников—Плотина (II век), Ямвлиха (IV век), Прокла (V век — 412—485 годы) оказала огромное влияние на христиан ских мыслителей Византии. Наиболее значительной фигурой из них был Псевдо-Дионисий Ареопагит (V век), который изложил христианское вероучение в терминах и понятиях неоплатонизма. Сочинения Дионисия легли в основу дальнейшего развития мистического направления в богословии и философии как Визан тии, так и Запада. Терминология и аргументация неоплатоников используются и другими мыслителями ранней Византии — каппадокийцами Василием Кесарийским, Григорием Назианзином, Григорием Нисским.
Не все отрасли знания, входившие в состав античной филосо фии, разрабатывались византийскими мыслителями в одинаковой степени. Так, в том, что касалось общих вопросов естествозна ния, космологии, астрономии, физики и в большой мере также математики, византийская наука ограничивалась преимущественно изучением и интерпретацией античных теорий. Зато в тех обла стях знания, которые были необходимы для решения собственно богословских вопросов, византийцы создавали оригинальные уче ния. В так называемых «тринитарных спорах» (спорах о един стве бога в трех лицах) разрабатывалась философская онтология, или учение о бытии; в спорах христологических — антрополо гия и психология, учение о человеческой личности, о душе и теле; позднее (в VIII—IX веках) в иконоборческих спорах разра батывалось учение об образе и символе. Построение догматиче ской системы требовало знания логики, не удивительно, что с VI и до XII века логика переживает необычайный расцвет.
Начиная с Х—XI веков в развитии богословско-философской мысли Византии можно проследить две тенденции: рационалистически-догматическую и мистически-этическую. Для первой харак терен интерес к внешнему миру и его устройству («физика»), отсюда и к астрономии, которая в средневековом сознании связы валась с астрологией и пробуждала, в свою очередь, интерес к оккультным наукам и демонологии, интерес и доверие к челове ческому разуму («логика»), а потому преклонение перед антич ной, языческой классикой. Для этой — рационалистической — тенденции характерен и интерес к истории и политике, где уста навливаются рационалистические и утилитаристские принципы. Именно таков круг интересов одного из самых блестящих деятелей византийской культуры XI века Михаила Пселла — философа, политика, историка, филолога. Другая тенденция — «исихазм», находившая выражение в сочинениях, в основном монашеских, аскетических (один из самых популярных и почитаемых ее пред ставителей раннего периода — Иоанн Лествичник, VII век; позд него периода — Григорий Палама, ок. 1297—1360), сосредоточила основное внимание на внутреннем мире человека и на практиче ских приемах его усовершенствования в духе христианской этики смирения, послушания и внутреннего покоя, или тишины (от греч. слова «исихия» — покой, безмолвие, отрешенность). Борьба мистического и рационалистического направлений особенно обо стрилась в последние века существования Византийской империи. Учение Паламы завоевало огромную популярность в стране, в особенности среди среднего и низшего духовенства. Против него активно выступал калабрийский философ-гуманист Варлаам (ум. в 1348), защищавший, хотя и не вполне последовательно, тезис о примате разума над верой. В дальнейшем, в XIV—XV веках, рационалистическое направление в философии и науке распростра няется в Византии все шире, обнаруживая идейное родство с западноевропейским гуманизмом. Из его сторонников наиболее известен Георгий Гемист Плифон (1355—1452) — выдающийся платоник, а также солнцепоклонник и утопист, и его современ ники — Мануил Хрисолор, Виссарион Никейский. Проповедь индивидуализма, духовной самодостаточности человека, прекло нение перед античной культурой — характерные черты их миро воззрения. Эти ученые были тесно связаны с итальянскими гума нистами и оказали на них большое влияние.
Византийская богословская и аскетическая литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры. Она оказала влияние и на формирование философии народов Кавказа и Закавказья, входивших частично в состав Византийского госу дарства.
Философия эпохи Возрождения
Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности. Человек как творец самого себя. Апофеоз искусства и культ художника-творца. Антропоцентризм и проблема личности. Пантеизм как специфи ческая черта натурфилософии Возрождения. Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей. Бесконечная Вселенная Коперника и Бруно. Гелиоцентризм.
Начиная с XV века происходит целый ряд изменений в социаль но-экономической и духовной жизни Западной Европы, знаме нующих начало новой эпохи, которая вошла в историю под име нем Возрождения. Вот как Ф. Энгельс характеризует эти измене ния: «Королевская власть, опираясь на горожан, сломила мощь феодального дворянства и создала крупные, в сущности основан ные на национальности, монархии, в которых начали развиваться.
В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи между людьми, поэтому даже выдающиеся люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпо рации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напро тив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, он все чаще представляет не тот или иной союз, но самого себя. Отсюда вырастает новое самосознание человека и новая его об щественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание соб ственной силы и таланта становятся отличительными качествами человека. В противоположность сознанию средневекового чело века, который считал себя всецело обязанным традиции,— даже в том случае, когда он как художник, ученый или фило соф вносил существенно новый вклад в традицию,— индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги са мому себе.
Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся инди видуальностей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.
Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Тео рия архитектуры, живописи и ваяния, математика, механика, картография, философия, этика, эстетика, педагогика — таков круг занятий, например, флорентийского художника и гуманиста Альберти. В отличие от средневекового мастера, который при надлежал к своей корпорации, цеху и т. д. и достигал мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от кор порации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои инте ресы, видит высшую заслугу именно во всесторонности своих зна ний и умений.
Тут, впрочем, необходимо учесть еще один момент. Мы теперь хорошо знаем, сколько всевозможных практических навыков и умений должен иметь любой крестьянин — как в средние века, так и в любую другую эпоху,— для того чтобы исправно вести свое хозяйство, причем его знания относятся не только к земле делию, но и к массе других областей: ведь он сам строит свой дом, сам приводит в порядок нехитрую технику, разводит домаш ний скот, пашет, шьет, ткет и т. д. и т.п. Но все эти знания и навыки не становятся у крестьянина самоцелью, как, впрочем, и у ремесленника, а потому не делаются предметом специаль ной рефлексии, а тем более демонстрации. Стремлению стать современные европейские нации и современное буржуазное обще ство... Рамки старого orbis terrarum ' были разбиты; только те перь, собственно, была открыта земля и были заложены ос новы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исход ным пунктом для современной крупной промышленности».
Социально-экономические изменения сопровождались сущест венными переменами в умонастроениях. Эти перемены были свя заны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отно шению к церкви приобретают не только экономическая и полити ческая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот процесс совершается вначале очень медленно и по-разному проте кает в разных странах Европы.
Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувство вания, откуда идет и само название «Ренессанс», то есть «Возрож дение». В действительности, однако, ренессансный человек и ренес-сансная культура и философия существенно отличаются от антич ной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому христианству, но оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности.
Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, какое большое влияние на средневековую философию оказал вначале платонизм, а позднее — аристотелизм. В средние века в Западной Европе зачитывались Вергилием, цитировали Цицерона, Плиния, любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье отно силось к античности как к авторитету, Возрождение — как к идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Воз рождения оказывается его ориентация на искусство: если средне вековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение — эпохой художественно-эстетической по преимуществу. И если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, в средние века — бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое. Выдающимся мастерам — художникам, поэтам, ученым и т.д.— содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в средние века — святых.
Эта атмосфера особенно характерна для кружков так называе мых гуманистов. Эти кружки раньше всего возникли в Италии — во Флоренции, Неаполе, Риме. Их особенностью было оппозицион ное отношение как к церкви, так и к университетам, бывшим тра диционными центрами средневековой учености.
Человек как творец самого себя
'Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассужде нию одного из гуманистов XV века, Джованни Пикоделла Мирандола (1463—1494), в его знаменитой «Речи о достоинстве чело века». Сотворив человека и «поставив его в центре мира», бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собствен ного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пре делах установленных нами законов. Ты же, не стесненный ника кими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» '.
Это совсем не античное представление о человеке. В антич ности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены его природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древне греческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный человек признает природу своей владычицей, ,а не себя — владыкой природы.
У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому бог ' дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь — не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих . природных существ. Он господин над всей природой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразован: в эпоху Возрождения постепенно ослабевает характерное для средневековья убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца собственной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином над природой.
Апофеоз искусства и культ художника-творца
Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в антич ности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной «повреж денной» природы. Он сам теперь — творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.
В эпоху Возрождения всякая деятельность — будь то деятель ность художника, скульптора, архитектора или инженера, море плавателя или поэта — воспринимается иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная де ятельность). Этой понятно: созерцание (по-гречески — «теория») приобщает человека к тому, что вечно есть, к самой сущности при роды, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир «мнения».
В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи ( «в поте лица твоего будешь есть хлеб твой» ) и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Одна ко высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сак ральный характер. С ее помощью человек не просто удовлетво ряет свои партикулярно-земные нужды; он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире,— самого себя.
И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые размыва ется та грань, которая раньше существовала между наукой (как постижением бытия), практически-технической деятельностью, которую именовали «искусством», и художественной фантазией. Инженер и художник теперь — это не просто «искусник», «тех ник», каким он был для античности и средних веков: теперь он — творец. Отныне художник подражает не просто созданиям бога, но самому божественному творчеству. В творении бога, то есть природных вещах, он стремится увидеть закон их построения. В науке такой подход мы находим у Кеплера, Галилея, Кавальери.
Ясно, что такое понимание человека весьма далеко от антич ного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими антич ность. Водораздел между Ренессансом и античностью был прове ден христианством, которое вырвало человека из космической стихии, связав его с трансцендентным творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с творцом встал на место прежней — языческой — укорененности человека в космосе. Человеческая личность («внутренний человек») приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покои лась на союзе человека с богом, то есть не была автономной: сам по себе, в оторванности от бога человек никакой ценности не имел.
В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в своей углубившейся душе и в своем — открывшемся ему теперь в новом свете — теле, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. Как ни парадоксально, но именно средне вековое учение о воскресении человека во плоти привело к той «реабилитации» человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возрождения.
С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У вели ких художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля миро восприятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение.
Антропоцентризм и проблема личности
В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем много образии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобра зие и уникальность каждого индивидуума. Изощренный художе ственный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобра зие; оригинальность и непохожесть на других становится здесь важнейшим признаком великой личности.
Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно в эпоху Возрождения вообще впервые формируется понятие лич ности как таковой. И в самом деле, если мы отождествим понятие личности с понятием индивидуальности, то такое утверждение будет вполне правомерным. Однако в действительности понятие личности и индивидуальности следует различать индивидуальность — это категория эстетическая, в то время как личность — категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем человека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех ос тальных людей, то мы смотрим на него как бы извне, глазом художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае только один критерий — критерий оригинальности. Что же ка сается личности, то в ней главное другое: способность различать 'добро и зло и поступать в соответствии с этим различением. Вместе с этим появляется и второе важнейшее определение личности — способность нести ответственность за свои поступки. И далеко не всегда обогащение индивидуальности совпадает с развитием и углублением человеческой личности: эстетический и нравственно-этические аспекты развития могут существенно между собой расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XV— "XVI веках нередко сопровождалось крайностями индивидуализма; самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстети ческого подхода к человеку.
Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения
В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к натурфилософии особенно усиливается к кон цу XV—XVI веку по мере того, как пересматривается средне вековое отношение к природе как началу несамостоятельному. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возрождения имеет свою специ фику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе "с греческого «пантеизм» означает «всебожие». Христианский бог здесь утрачивает свой трансцендентный, внеприродный характер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобре тает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в антич ности. Натурфилософы Возрождения, например знаменитый не мецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493—1541), видят в природе некое живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ — растений, животных, человека, ангелов и демо нов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систему аналогий между различными органами человека и животных, с одной стороны, и частями растений, строением минералов и движениями небесных светил, с другой. Вся природа, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхими ческих элементов — ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера — душе, а соль — телу. Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела «заведует» душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало — архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.
Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV—XVI веков, хотя оно и имеет точки соприкосно вения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от антич ного своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно натурфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рационали стичной и приземленной, поскольку была почти полностью ли шена магического элемента и проводила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями — огнем, воздухом, водой и землей. Гораздо ближе к возрожден ческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII—XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимство вала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место трансцендентного христианского бога. С помощью этого по нятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представала как имманентная самой природе жиз ненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале.
Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей
Одним из характерных представителей ренессансной филосо фии был Николай Кузанский (1401—1464). Анализ его учения поз воляет особенно ясно увидеть различия между древнегреческой и возрожденческой трактовками бытия.
Николай Кузанский, как и большинство философов его времени, ориентировался на традицию неоплатонизма. Однако при этом он переосмыслил учение неоплатоников, начиная с централь ного для них понятия единого. У Платона и неоплатоников, как мы знаем, единое характеризуется через противоположность «иному», не единому. Эта характеристика восходит к пифагорей цам и элеатам, противопоставлявшим единое многому, предел — беспредельному. Кузанец, разделяющий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «единому ничто не противоположно». А отсюда он делает характерный вывод: «единое есть все» — формула, звучащая иантеистически и прямо предваряющая пантеизм Джордано Бруно.
Эта формула неприемлема для христианского теизма, принци пиально отличающего творение («все») от творца (единого); но, что не менее важно, она отличается и от концепции неоплато ников, которые никогда не отождествляли единое со «всем». Вот тут и появляется новый, возрожденческий подход к проблемам онтологии. Из утверждения, что единое не имеет противополож ности, Кузанец делает вывод, что единое тождественно беспре дельному, бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего ничего не может быть, Кузанец поэтому называет его «максимумом»; единое же — это «минимум». Николай Кузанский, таким образом, открыл принцип совпадения противоположностей (coincidentia oppositonim) — максимума и минимума. Чтобы сделать более наглядным этот принцип, Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окруж ности, более того — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывает ся, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар.
Совпадение противоположностей является важнейшим методо логическим принципом философии Николая Кузанского, что делает его одним из родоначальников новоевропейской диалектики. У Пла тона, одного из крупнейших диалектиков античности, мы не нахо дим учения о совпадении противоположностей, поскольку для древ негреческой философии характерен дуализм, противопоставление идеи (или формы) и материи, единого и беспредельного. Напро тив, у Кузанца место единого теперь занимает понятие актуальной бесконечности, которое и есть, собственно, совмещение противо положностей — единого и беспредельного.
Проведенное, хотя и не всегда последовательно, отождест вление единого с бесконечным впоследствии повлекло за собой перестройку принципов не только античной философии и сред невековой теологии, но и античной и средневековой науки — ма тематики и астрономии.
Ту роль, какую у греков играло неделимое (единица), вносящее меру, предел как в сущее в целом, так и в каждый род сущего, У Кузанца выполняет бесконечное — теперь на него возложена функция быть мерой всего сущего. Если бесконечность становится мерой, то парадокс оказывается синонимом точного знания. И в са мом деле, вот что вытекает из принятых Кузанцем предпосылок: «...если бы одна бесконечная линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая — из бесконечного числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, по скольку бесконечность не может быть больше бесконечности» . Как видим, перед лицом бесконечности всякие конечные различия исчезают, и двойка становится равна единице, тройке и любому другому числу.
В геометрии, как показывает Николай Кузанский, дело обстоит так же, как и в арифметике. Различение рациональных и ирра циональных отношений, на котором держалась геометрия греков, Кузанец объявляет имеющим значение только для низшей ум ственной способности — рассудка, а не разума. Вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию, есть, по убежде нию Кузанца, продукт деятельности рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде запрета противоречия, то есть запрета совмещать противоположности. Николай Кузан ский возвращает нас к Зенону с его парадоксами бесконечности, с тем, однако, различием, что Зенон видел в парадоксах орудие разрушения ложного знания, а Кузанец — средство созидания зна ния истинного. Правда, само это знание имеет особый характер — оно есть «умудренное неведение».
Тезис о бесконечном как мере вносит преобразования и в астро номию. Если в области арифметики и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных соотношениях в приблизи тельное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме того, еще и принцип относительности. И в самом деле: так как точное опре деление размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к бесконечности, то в нем не могут быть раз личены центр и окружность.
Рассуждение Кузанца помогает понять связь между философ ской категорией единого и космологическим представлением древ них о наличии центра мира, а тем самым — о его конечности. Осуществленное им отождествление единого с беспредельным раз рушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Для античной науки и большинства представителей античной философии космос был очень большим, но конечным телом. А признак конечности тела — это возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец». Согласно Кузанцу, центр и окружность космоса — это бог, а потому хотя мир не бесконечен, однако его нельзя помыс лить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут.
Эти положения Кузанца противоречат принципам аристотелев ской физики, основанной на различении высшего — надлунного и низшего — подлунного миров. Кузанец разрушает конечный космос античной и средневековой науки, в центре которого нахо дится неподвижная Земля. Тем самым он подготовляет коперниканскую революцию в астрономии, устранившую геоцентризм аристотелевско-птолемеевской картины мира. Вслед за Николаем Кузанским Коперник (1473—1543) пользуется принципом отно сительности и на нем основывает новую астрономическую систему.
Характерная для Николая Кузанского тенденция мыслить выс шее начало бытия как тождество противоположностей (единого и бесконечного) была результатом пантеистически окрашенного сближения бога с миром, творца с творением. Эту тенденцию еще более углубил Джордано Бруно (1548—1600), создав после довательно пантеистическое учение, враждебное средневековому теизму. Джордано Бруно опирался не только на Николая Кузан ского, но и на гелиоцентрическую астрономию Николая Коперника. Согласно учению Коперника, Земля, во-первых, вращается вокруг своей оси, чем объясняется смена дня и ночи, а также движение звездного неба. Во-вторых, Земля вращается вокруг Солнца, поме щенного Коперником в центр мира. Таким образом, Коперник разрушает важнейший принцип аристотелевской физики и космо логии, отвергая вместе с ним и представление о конечности космо са. Вслед за Кузанцем Коперник считает, что Вселенная неизме рима и безгранична; он называет ее «подобной бесконечности», одновременно показывая, что размеры Земли по сравнению с размерами Вселенной исчезающе малы.
Отождествляя космос с бесконечным божеством, Бруно полу чает и бесконечный космос. Снимая, далее, границу между творцом и творением, Бруно разрушает и традиционную противоположность формы — как начала неделимого, а потому активного и творческого, с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассив ного, с другой. Бруно, таким образом, не только передает самой природе то, что в средние века приписывалось богу, а именно активный, творческий импульс. Он идет значительно дальше, от нимая у формы и передавая материи то начало жизни и движения, которое со времен Платона и Аристотеля считалось присущим именно форме. Природа, согласно Бруно, есть «бог в вещах».
Пантеизм Бруно прокладывал путь к материалистическому по ниманию природы. Неудивительно, что учение Бруно было осуж дено церковью как еретическое. Инквизиция требовала, чтобы итальянский философ отрекся от своего учения. Однако Бруно пред почел смерть отречению, и в 1600 году был сожжен на костре.
Новое соотношение между материей и формой, новое понимание материи свидетельствует о том, что в XVI веке сформировалось сознание, существенно отличное от античного. Если для древне греческого философа предел выше беспредельного, завершенное и целое прекраснее незавершенного, то для философа эпохи Возрождения возможность богаче актуальности, движение и ста новление предпочтительнее неподвижно-неизменного бытия. И не случайно в этот период особо притягательным оказывается понятие бесконечного: парадоксы актуальной бесконечности иг рают роль своего рода метода не только у Николая Кузанского и Джордано Бруно, но и у таких выдающихся ученых конца XVI—начала XVII века, как Галилей и Кавальери.
Научная революция и философия XVII века
Бэкон: номинализм и эмпиризм. Знание — сила. Разработка индуктив ного метода. Субъективные особенности сознания как источник заблужде ний. Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно, существую». Метафизика Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врож денных идеях. Номинализм и материализм Т. Гоббса Спиноза: учение о субстанции. Лейбниц: учение о множественности субстанций. Учение о бессознательных представлениях. «Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века.
Семнадцатый век открывает следующий период в развитии философии, который принято называть философией нового вре мени. Начавшийся еще в эпоху Возрождения процесс разложе ния феодального общества расширяется и углубляется в XVII веке.
В последней трети XVI— начале XVII века происходит буржу азная революция в Нидерландах, сыгравшая важную роль в раз витии капиталистических отношений в протестантских странах. С середины XVII века (1640—1688) буржуазная революция развертывается в Англии, наиболее развитой в промышленном отношении европейской стране. Эти ранние буржуазные револю ции были подготовлены развитием мануфактурного производства, пришедшего на смену ремесленному труду. Переход к мануфакту ре способствовал быстрому росту производительности труда, пос кольку мануфактура базировалась на кооперации работников, каждый из которых выполнял отдельную функцию в расчленен ном на мелкие частичные операции процессе производства.
Развитие нового — буржуазного — общества порождает изме нения не только в экономике, политике и социальных отношениях, оно меняет и сознание людей. Важнейшим фактором такого изменения общественного сознания оказывается наука, и прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое как раз в XVII веке переживает период своего становления: не случайно XVII век обычно называют эпохой научной революции.
В XVII веке разделение труда в производстве вызывает по требность в рационализации производственных процессов, а тем самым — в развитии науки, которая могла бы эту рационали зацию стимулировать.
Развитие науки нового времени, как и социальные преобра зования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвали к жизни новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения — с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.
Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед фило софией XVII века, надо учитывать, во-первых, специфику нового типа науки — экспериментально-математического естествознания, основы которого закладываются в этот период. И, во-вторых, по скольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпо хи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания — гносеологии.
Уже в эпоху Возрождения, как мы видели, средневековая схо ластическая образованность была одним из предметов постоян ной критики. Эта критика еще более остро ведется в XVII веке. Однако при этом, хотя и в новой форме, продолжается старая, идущая еще от средних веков полемика между двумя направле ниями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее досто верного познание с помощью разума. Эти два направления в XVII веке предстают как эмпиризм и рационализм.
Ф. Бэкон: * номинализм и эмпиризм. Знание — сила
Родоначальником эмпиризма, всегда имевшего своих приверженцев в Великобритании, был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561—1626). Как и большинство мыслителей его эпохи, Бэкон, считая задачей философии создание нового метода научного познания, переосмысливает предмет и задачи науки, как ее пони мали в средние века. Цель научного знания — в принесении пользы человеческому роду; в отличие от тех, кто видел в науке самоцель, Бэкон подчеркивает, что наука служит жизни и прак тике и только в этом находит свое оправдание. Общая задача всех наук — увеличение власти человека над природой. Те, кто относились к природе созерцательно, склонны были, как правило, видеть в науке путь к более углубленному и просветленному разумом созерцанию природы. Такой подход был характерен для античности. Бэкон резко осуждает такое понимание науки. Нау ка — средство, а не цель сама по себе; ее миссия в том, чтобы по знать причинную связь природных явлений ради использования этих явлений для блага людей. «...Речь идет,— говорил Бэкон, имея в виду назначение науки,— не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о вся ческом могуществе в практике. Ибо человек, слуга и истолкова тель природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом и размышлением; и свыше этого он не знает и не может. Никакие силы не могут разорвать или раздро бить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могущест ву — поистине совпадают в одном и том же...» ' Бэкону принад лежит знаменитый афоризм: «Знание — сила», в котором отрази лась практическая направленность новой науки.
В бэконовском стремлении обратить взор науки к земле, к познанию природных явлений, которые нам открывают чувства, сказалась как общая духовная атмосфера нарождающегося капи тализма, так и, в частности, протестантизм. Именно в протестан тизме, начиная с самих его основателей — Лютера и Кальвина, акцент ставится на невозможность с помощью разума постигнуть то, что относится к сфере божественного, поскольку трансценден тный бог составляет предмет веры, а не знания. Лютер был резким критиком схоластики, которая, по его мнению, пыталась с помощью разума дать рациональное обоснование истин откровения, доступ ных только вере. Разведение веры и знания, характерное для про тестантизма в целом, привело к сознательному стремлению огра ничить сферу применения разума миром «земных вещей». Под этим понималось прежде всего практически ориентированное поз нание природы.
Предоставив дело спасения души «одной вере», Лютер тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практической дея тельности — ремесла, хозяйства, политики. Применение разума в практической сфере тем более одобряется, что сама эта сфера, с точки зрения протестантских реформаторов, приобретает особо важное значение: труд выступает теперь как своеобразная мир ская аскеза, поскольку монашеская аскеза протестантизмом не принимается. Отсюда уважение к любому труду — как крестьян скому, так и ремесленному, как к деятельности предпринимателя, так и к деятельности землекопа. Отсюда же вытекает и призна ние особой ценности всех технических и научных изобретений и усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Особенно ярко все это видно именно у Бэкона. Он ориентирует науку на поиск своих открытий не в книгах, а в поле, в мастерской, у кузнечных горнов. Знание, не приносящее практических плодов, Бэкон считает не нужной роскошью.
Разработка индуктивного метода
Но для того чтобы овладеть природой и поставить ее на службу человеку, необходимо, по убеждению английского философа, в корне изменить научные методы исследования. В средние века, да и в античности, наука, говорит Бэкон, пользовалась главным образом дедуктивным методом, образцом которого является силлогистика Аристотеля. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, по Бэкону, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть должны двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного. Индукция (что в переводе значит «наведение») была описана Аристотелем, но пос ледний не придавал ей такого универсального значения, как Бэкон.
Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Так, может быть сделан индуктивный вывод о том, что в этом саду вся сирень белая. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индук ции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делает ся общий вывод относительно всего класса данных явлений. Клас сический пример такого вывода —суждение «все лебеди белы»; такое суждение кажется достоверным только до тех пор, пока нам не попадается черный лебедь. Стало быть, в основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности бо лее строгим и тем самым создать «истинную индукцию», Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определенный вывод, но и факты, опровергающие его.
Таким образом, естествознание должно пользоваться двумя средствами: перечислением и исключением, причем главное зна чение имеют именно исключения. Должны быть собраны по воз можности все случаи, где присутствует данное явление, а затем все, где оно отсутствует. Если удастся найти какой-либо признак, который всегда сопровождает данное явление и который отсут ствует, когда этого явления нет, то этот признак можно считать «формой», или «природой», данного явления. С помощью своего метода Бэкон, например, нашел, что «формой» теплоты является движение мельчайших частиц тела.
Творчество Бэкона оказало сильное влияние на ту общую духовную атмосферу, в которой формировались наука и фило софия XVII века, особенно в Англии. Не случайно бэконовский призыв обратиться к опыту и эксперименту стал лозунгом для основателей Лондонского естественнонаучного общества, куда вошли творцы новой науки — Р. Бойль, Р. Гук, И. Ньютон и др.
Однако нельзя не отметить, что английский философ сделал чрезмерный акцент на эмпирических методах исследования, не дооценив при этом роль рационального начала в познании, и преж де всего — математики. Поэтому развитие нового естествознания в XVII веке пошло не совсем по тому пути, который ему предна чертал Бэкон. Индуктивный метод, как бы тщательно он ни был отработан, все же в конечном счете не может дать всеобщего и необходимого знания, к какому стремится наука. И хотя бэко новский призыв обратиться к опыту был услышан и поддержан — прежде всего его соотечественниками, однако экспериментально-математическое естествознание нуждалось в разработке особого типа эксперимента, который мог бы служить основой для приме нения математики к познанию природы.
Такой эксперимент разрабатывался в рамках механики — отрасли математики, ставшей ведущей областью нового естество знания.
Античная и средневековая физика, основы которой заложил Аристотель, не была математической наукой: она опиралась, с одной стороны, на метафизику, а с другой — на логику. Одной из причин того, почему при изучении природных явлений уче ные не опирались на математику, было убеждение, что матема тика не может изучать движение, составляющее главную характе ристику природных процессов. В XVII веке усилиями Кеплера, Галилея и его учеников — Кавальери и Торричелли — развивает ся новый математический метод бесконечно малых, получивший впоследствии название дифференциального исчисления. Этот ме тод вводит принцип движения в саму математику, благодаря чему она оказывается подходящим средством для изучения физических процессов. Как мы уже знаем, одной из философских предпо сылок создания метода бесконечно малых было учение Николая Кузанского о совпадении противоположностей, которое оказало влияние на Галилея и его учеников.
Оставалась, однако, еще одна проблема, которую предстояло решить для того, чтобы стала возможной механика. Согласно античному и средневековому представлению, математика имеет дело с универсальными объектами, какие в чистом виде в природе не встреч: 1ются; напротив, физика изучает сами реальные, природ ные объекты, а потому строго количественные методы математики
в физике неприемлемы. Одним из тех, кто взялся за решение этой проблемы, был опять-таки Галилей. Итальянский ученый пришел к мысли, что реальные физические объекты можно изучать при помощи математики, если удастся на основе эксперимента скон струировать идеальные модели этих физических объектов. Так, изучая закон падения тел, Галилей строит эксперимент, вводя понятие абсолютно гладкой (то есть идеальной) плоскости, абсолютно круглого (идеального) тела, вводя понятие движения без сопротивления (движения в пустоте) и т. д. Изучение иде альных образований можно осуществить с помощью новой мате матики. Таким путем происходит сближение физического объект-та с математическим, составляющее предпосылку классической механики.
Совершенно очевидно, что эксперимент имеет мало общего с непосредственным наблюдением, к которому по преимуществу обращалось естествознание предшествующего периода. Не удиви тельно, что проблема конструирования идеальных объектов, сос тавляющая теоретическую основу эксперимента, стала одной из центральных также и в философии XVII века. Эта проблема соста вила предмет исследований представителей рационалистического направления, прежде всего Р. Декарта (1596—1650).
Стремясь дать строгое обоснование нового естествознания, Декарт поднимает вопрос о природе человеческого познания во обще. В отличие от Бэкона, он подчеркивает значение рациональ ного начала в познании, поскольку лишь с помощью разума чело век в состоянии получить достоверное и необходимое знание. Если к Бэкону восходит традиция европейского эмпиризма, апеллирующая к опыту, то Декарт стоит у истоков рационалистиче ской традиции нового времени.
Субъективные особенности сознания как источник заблуждений
Есть, однако, характерная особенность, одинаково присущая как эмпиризму, так и рационализму. Ее можно обозначить как онтологизм, роднящий философию XVII века — при всей ее спе цифике — с предшествующей мыслью. Хотя в центре внимания новой философии стоят проблемы теории познания, однако боль шинство мыслителей полагают, что человеческий разум в состоя нии познать бытие, что наука и соответственно философия, по скольку она является научной, раскрывает действительное строе ние мира, закономерности природы.
Правда, достигнуть такого истинного, объективного знания человеку, по мнению философов XVII века, не так-то легко: че ловек подвержен заблуждениям, источником которых являются особенности самого познающего субъекта. Поэтому достигнуть истинного знания невозможно, если не найти средств для устранения этих субъективных помех, которые Ф. Бэкон называл «идола ми», или «призраками», и освобождение от которых составляет предмет критической работы философа и ученого. Идолы — это различного рода предрассудки, или предрасположения, которыми обременено сознание человека. Существуют, по Бэкону, идолы пещеры, идолы театра, идолы площади и, наконец, идолы рода. Идолы пещеры связаны с индивидуальными особенностями лю дей, с их психологическим складом, склонностями и пристрастия ми, воспитанием и т. д. В этом смысле каждый человек смотрит на мир как бы из своей пещеры, и это приводит к субъективному искажению картины мира. Однако от этих идолов сравнительно нетрудно освободиться. Труднее поддаются устранению призраки театра, источник которых — вера в авторитеты, мешающая людям без предубеждения самим исследовать природу. По убеждению Бэ кона, развитию естественных наук особенно мешает догмати ческая приверженность Аристотелю, высшему научному авторите ту средних веков. Нелегко победить также идолов площади, ис точник которых — само общение людей, предполагающее исполь зование языка. Вместе с языком мы бессознательно усваиваем все предрассудки прошлых поколений, осевшие в выражениях язы ка, и тем самым опять-таки оказываемся в плену заблуждений. Однако самыми опасными оказываются идолы рода, поскольку они коренятся в самой человеческой сущности, в чувствах и особен но в разуме человека и освободиться от них всего труднее. Бэкон уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, изогнутость ко торого искажает все то, что отражается в нем. Примером такой «изогнутости» Бэкон считает стремление человека истолковывать природу по аналогии с самим собой, откуда рождается самое скверное из заблуждений — телеологическое понимание вещей. Телеология (от греч. слова «telos») — объяснение через цель, когда вместо вопроса «почему?» ставится вопрос «для чего?».
Телеологическое рассмотрение природы было в XVII веке пре пятствием на пути нового естествознания, а потому и оказывалось предметом наиболее острой критики со стороны ведущих мыслите лей этой эпохи. Наука должна открывать механическую причин ность природы, а потому следует ставить природе не вопрос «для чего?», а вопрос «почему?».
В XVII веке происходит процесс, в известном смысле ана логичный тому, какой мы наблюдали в период становления ан тичной философии. Как в VI и V веках до н. э. философы подверга ли критике мифологические представления, называя их «мнени ем» в противоположность «знанию», так и теперь идет критика средневекового, а нередко и возрожденческого сознания, и потому вновь так остро стоит проблема предрассудков и заблуждений. Критическая функция философии снова выходит на первый план. Не случайно поэтому не только Бэкон, но и Декарт начинает свое философское построение именно с критики, которая носит у него форму универсального сомнения — сомнения не только в истинности, но и вообще в реальном существовании самого мира.
Декарт: очевидность как критерий истины. «Мыслю, следовательно, существую»
Декартовское сомнение призвано снести здание прежней тра диционной культуры и отменить прежний тип сознания, чтобы тем самым расчистить почву для постройки нового здания — куль туры рациональной в самом своем существе. Антитрадициона лизм — вот альфа и омега философии Декарта. Когда мы говорим о научной революции XVII века, то именно Декарт являет собой тип революционеров, усилиями которых и была создана наука нового времени, но и не только она: речь шла о создании нового типа общества и нового типа человека, что вскоре и обнаружи лось в сфере социально-экономической, с одной стороны, и в идео логии Просвещения, с другой. Вот принцип новой культуры, как его с предельной четкостью выразил сам Декарт: «...никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... включать в свои суждения только то, что пред ставляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» '.
Принцип очевидности тесно связан с антитрадиционализмом Декарта. Истинное знание мы должны получить для того, чтобы руководствоваться им также и в практической жизни, в своем жизнестроительстве. То, что прежде происходило стихийно, должно отныне стать предметом сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума” Человек должен контро лировать историю во всех ее формах, начиная от строительства го родов, государственных учреждений и правовых норм и кончая наукой. Прежняя наука выглядит, по Декарту, так, как древний город с его внеплановыми постройками, среди которых, впрочем, встречаются и здания удивительной красоты, но в котором неиз менно кривые и узкие улочки: новая наука должна создаваться по единому плану и с помощью единого метода. Вот этот метод и создает Декарт, убежденный в том, что применение последнего су лит человечеству неведомые прежде возможности, что он сделает людей «хозяевами и господами природы».
Однако неверно думать, что, критикуя традицию, сам Декарт начинает с нуля. Его собственное мышление тоже укоренено в традиции; отбрасывая одни аспекты последней, Декарт опирается на другие. Философское творчество никогда не начинается на пу стом месте.
Декартова связь с предшествующей философией обнаруживает ся уже в самом его исходном пункте. Декарт убежден, что создание нового метода мышления требует прочного и незыблемого основа ния. Такое основание должно быть найдено в самом разуме, точ нее, в его внутреннем первоисточнике — в самосознании. «Мыслю, следовательно, существую» — вот самое достоверное из всех суждений. Но, выдвигая это суждение как самое очевидное, Де карт, в сущности, идет за Августином, в полемике с античным скептицизмом указавшим на невозможность усомниться по крайней мере в существовании самого сомневающегося. И это не просто случайное совпадение: тут сказывается общность в по нимании онтологической значимости «внутреннего человека», которое получает свое выражение в самосознании. Не случайно категория самосознания, играющая центральную роль в новой философии, в сущности, была незнакома античности: зна чимость сознания — продукт христианской цивилизации. И дей ствительно, чтобы суждение «мыслю, следовательно, существую» приобрело значение исходного положения философии, необходи мы, по крайней мере, два допущения. Во-первых, восходящее к античности (прежде всего к платонизму) убеждение в онтологиче ском превосходстве умопостигаемого мира над чувственным, ибо сомнению у Декарта подвергается прежде всего мир чувственный, включая небо, землю и даже наше собственное тело. Во-вторых, чуждое в такой мере античности и рожденное христианством сознание высокой ценности «внутреннего человека», человеческой личности, отлившееся позднее в категорию «Я». В основу филосо фии нового времени, таким образом, Декарт положил не просто принцип мышления как объективного процесса, каким был антич ный Логос, а именно субъективно переживаемый и сознаваемый процесс мышления, такой, от которого невозможно отделить мыслящего. «...Нелепо,— пишет Декарт,— полагать несуществую щим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит...» '
Однако есть и серьезное различие между картезианской и августинианской трактовками самосознания. Декарт исходит из само сознания как некоторой чисто субъективной достоверности, рас сматривая при этом субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит объекту. Расщепление всей действительности на субъект и объект — вот то принципиально новое, чего в таком аспекте не знала ни античная, ни средневековая философия. Противопоставление субъекта объекту характерно не только для рационализма, но и для эмпиризма XVII века. Благодаря этому противопоставлению гносеология, то есть учение о знании, выдвигается на первый план в XVII веке, хотя, как мы отме чали, связь со старой онтологией не была полностью утрачена.
С противопоставлением субъекта объекту связаны у Декарта поиски достоверности знания в самом субъекте, в его самосозна нии. И тут мы видим еще один пункт, отличающий Декарта от Августина. Французский мыслитель считает самосознание («мыс лю, следовательно, существую») той точкой, отправляясь от ко торой и основываясь на которой можно воздвигнуть все осталь ное знание. «Я мыслю», таким образом, есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой должно вырасти все здание науки, подобно тому как из небольшого числа аксиом и постулатов вы водятся все положения евклидовой геометрии.
Аналогия с геометрией здесь вовсе не случайна. Для рацио нализма XVII века, включая Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лей бница, математика является образцом строгого и точного знания, которому должна подражать и философия, если она хочет быть наукой. А что философия должна быть наукой, и притом самой достоверной из наук, в этом у большинства философов той эпохи не было сомнения. Что касается Декарта, то он сам был выдаю щимся математиком, создателем аналитической геометрии. И не случайно именно Декарту принадлежит идея создания единого научного метода, который у него носит название «универсальной математики» и с помощью которого Декарт считает возможным построить систему науки, могущей обеспечить человеку господство над природой. А что именно господство над природой является конечной целью научного познания, в этом Декарт вполне согласен с Бэконом.
Метод, как его понимает Декарт, должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайности, от таких субъективных факторов, как наблюдательность или ост рый ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоя тельств, с другой. Образно говоря, метод превращает научное познание из кустарного промысла в промышленность, из спора дического и случайного обнаружения истин — в систематиче ское и планомерное их производство. Метод позволяет науке ориентироваться не на отдельные открытия, а идти, так сказать, «сплошным фронтом», не оставляя лакун или пропущенных звеньев. Научное знание, как его предвидит Декарт, это не отдель ные открытия, соединяемые постепенно в некоторую общую кар тину природы, а создание всеобщей понятийной сетки, в которой уже не представляет никакого труда заполнить отдельные ячейки, то есть обнаружить отдельные истины. Процесс познания пре вращается в своего рода поточную линию, а в последней, как из вестно, главное — непрерывность. Вот почему непрерывность — один из важнейших принципов метода Декарта.
Согласно Декарту, математика должна стать главным средством познания природы, ибо само понятие природы Декарт существенно преобразовал, оставив в нем только те свойства, которые состав ляют предмет математики: протяжение (величину), фигуру и дви жение. Чтобы понять, каким образом Декарт дал новую трактов ку природы, рассмотрим особенности картезианской метафизики.
Метафизика Декарта: субстанции и их атрибуты. Учение о врожденных идеях
Центральным понятием рационалистической метафизики явля ется понятие субстанции, корни которого лежат в античной он тологии.
Декарт определяет субстанцию как вещь (под «вещью» в этот период понимали не эмпирически данный предмет, не физиче скую вещь, а всякое сущее вообще), которая не нуждается для свое го существования ни в чем, кроме самой себя. Если строго исходить из этого определения, то субстанцией, по Декарту, является только бог, а к сотворенному миру это понятие можно применить лишь условно, с целью отличить среди сотворенных вещей те, которые для своего существования нуждаются «лишь в обычном содействии бога» ', от тех, которые для этого нуждаются в содействии других творений, а потому носят название качеств и атрибутов, а не суб станций.
Сотворенный мир Декарт делит на два рода субстанций — духовные и материальные. Главное определение духовной суб станции — ее неделимость, важнейший признак материальной — делимость до бесконечности. Здесь Декарт, как нетрудно увидеть, воспроизводит античное понимание духовного и материального на чал, понимание, которое в основном унаследовало и средневековье. Таким образом, основные атрибуты субстанций — это мышление и протяжение, остальные их атрибуты производны от этих пер вых: воображение, чувство, желание — модусы мышления; фигу ра, положение, движение — модусы протяжения.
Нематериальная субстанция имеет в себе, согласно Декарту, идеи, которые присущи ей изначально, а не приобретены в опыте, а потому в XVII веке их называли врожденными. В учении о врож денных идеях по-новому было развито платоновское положение об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. К врожденным Декарт относил идею бога как существа всесовершенного, затем — идеи чисел и фигур, а также некоторые общие понятия, как, например, известную аксиому: «если к равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут равны между собой», или по ложение «из ничего ничего не происходит». Эти идеи и истины рассматриваются Декартом как воплощение естественного света разума.
С XVII века начинается длительная полемика вокруг вопроса о способе существования, о характере и источниках этих самых врожденных идей.
Декарт Р. Избранные произведения. С. 448.
Врожденные идеи рассматривались рацио налистами XVII века в качестве условия возможности всеоб щего и необходимого знания, то есть науки и научной фило софии.
Что же касается материальной субстанции, главным атрибу том которой является протяжение, то ее Декарт отождествляет с природой, а потому с полным основанием заявляет, что все в при роде подчиняется чисто механическим законам, которые могут быть открыты с помощью математической науки — механики. Из природы Декарт, так же как и Галилей, полностью изгоняет понятие цели, на котором основывалась аристотелевская фи зика, а также космология и соответственно понятия души и жизни, центральные в натурфилософии эпохи Возрождения. Именно в XVII веке формируется та механистическая картина мира, которая составляла основу естествознания и философии вплоть до начала XIX века.
Дуализм субстанций позволяет, таким образом, Декарту со здать материалистическую физику как учение о протяженной суб станции и идеалистическую психологию как учение о субстанции мыслящей. Связующим звеном между ними оказывается у Декар та бог, который вносит в природу движение и обеспечивает инва риантность всех ее законов.
Декарт оказался одним из творцов классической механики. Отождествив природу с протяжением, он создал теоретический фундамент для тех идеализаций, которыми пользовался Гали лей, не сумевший еще объяснить, на каком основании мы можем применять математику для изучения природных явлений. До Де карта никто не отважился отождествить природу с протяжением, то есть с чистым количеством. Не случайна именно Декартом в наиболее чистом виде было создано представление о природе как о гигантской механической системе, приводимой в движение бо жественным «толчком». Таким образом, метод Декарта оказался органически связанным с его метафизикой.
Номинализм и материализм Т. Гоббса
В противоположность рационалистической метафизике Декар та принципы эмпиризма, провозглашенные Ф. Бэконом, получили свое дальнейшее развитие у английского материалиста Т. Гоббса (1588—1679). Гоббс — классический представитель номинализма; согласно его учению, реально существуют только единичные вещи, а общие понятия суть лишь имена вещей. Всякое знание поэтому имеет своим источником опыт; только один род опыта, по Гоббсу, есть восприятие, или первичное знание, а другой — зна ние об именах вещей. Источник этого второго опыта — ум, кото рый сводится, таким образом, к способности именования вещей и связывания имен, то есть правильного употребления слов. Пред метом философии Гоббс считает тело, возникновение которого мы можем постичь с помощью научных понятий. Что же касается духовных субстанций, то, даже если бы они и существовали, они, по словам Гоббса, были бы непознаваемы. Но и само суще ствование их Гоббс отрицает, поскольку не признает бестелесных духов. «Под словом дух мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство...» '
Критикуя учение Декарта о врожденных идеях, Гоббс в то же время не принимал и понятие субстанции — не только духов ной, но и материальной: таков логичный вывод из предпосылок номинализма, оказавшегося одним из источников механистическо го материализма XVIII века.
Спиноза: учение о субстанции
Слабым пунктом учения Декарта был неопределенный статус-субстанций: с одной стороны, подлинным бытием обладала только бесконечная субстанция — бог, а конечные, то есть сотворенные, субстанции находились в зависимости от бесконечной. Это затруд нение попытался преодолеть Б. Спиноза (1632—1677), испытав ший на себе сильное влияние Декарта, но не принявший его дуализ ма и создавший монистическое учение 0 единой субстанции, кото рую он назвал богом, или природой. Спиноза не принимает суб станциальности единичных вещей и в этом смысле противостоит традиции номинализма и эмпиризма. Его учение — пример край него реализма (в средневековом его понимании), переходящего в пантеизм. Сииноза определяет субстанцию как причину самой себя (causa sui), то есть как то, что существует через само себя и познается из самого себя. Именуя субстанцию богом, или приро дой, Спиноза тем самым подчеркивает, что это не бог теистических религий, он не есть личность, наделенная сознанием, могущест вом и волей, не есть творец природных вещей. Бог Спинозы — бес конечная безличная сущность, главным определением которой яв ляется существование, бытие в качестве начала и причины всего сущего. Представление о слиянии бога и природы, которое ле жит в основе учения Спинозы, называется пантеизмом; Спипоза продолжает ту традицию, которая была намечена у Николая Кузанского и развернута у Джордано Бруно. Пантеизм Спинозы есть шаг на пути к материализму, и не случайно материализм XVIII и XIX веков нередко апеллировал к учению Спинозы.
Мышление и протяжение, согласно Спинозе, суть атрибуты субстанции, а единичные вещи — как мыслящие существа, так и протяженные предметы — это модусы (видоизменения) субстан ции. Уже у Декарта было развито учение о своего рода паралле лизме материальной и духовной субстанций. Согласно Декарту, каждому состоянию и изменению в материальной субстанции (нап ример, в человеческом теле) соответствует изменение в субстан ции духовной (в человеческих чувствах, желаниях, мыслях). Сами субстанции, по Декарту, не могут непосредственно влиять друг на друга, но их действия строго скорректированы благодаря богу, наподобие того, как два (или несколько) часовых меха низма могут показывать одно и то же время, будучи заведены мастером, который синхронизировал их часовые стрелки. Анало гичное рассуждение мы находим у Спинозы: все явления в физи ческом мире, будучи модусами атрибута протяжения, развивают ся в той же последовательности, как и все модусы в сфере мыш ления. Поэтому порядок и связь идей, по словам Спинозы, соот ветствует порядку и связи вещей: и те, и другие суть только след ствия божественной сущности. Отсюда вытекает спинозовское оп ределение души как идеи человеческого тела.
Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной необходимости, и человеческая воля ничего не в сос тоянии здесь изменить. Спиноза вообще не признает такой спо собности, как воля: единичная человеческая душа не есть нечто самостоятельное, она не есть субстанция, дух человека — это не что иное, как модус мышления, а потому, согласно Спинозе, «воля и разум — одно и то же» '. Человек может только постиг нуть ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь и свои желания, полагает Спиноза.^В этом сказалась изве стная близость спинозовского миросозерцания учению стоиков. «Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» — вот максима спинозовской этики.
Лейбниц: учение о множественности субстанций
Учению Спинозы о единой субстанции, модусами которой являются все единичные вещи и существа, немецкий философ Г. Лейбниц (1646—1716) противопоставил учение о множественности субстанций
Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М„ 1957. Т. 1. С. 447.
' Гоббс Т. Избранные произведения. В 2 т. М„ 1965. Т. 1. С. 498.
Тем самым Лейбниц попытался провести в ра ционалистической метафизике XVII века восходящее к Ари стотелю номиналистическое представление о реальности единич ного.
Плюрализм субстанций Лейбниц сознательно противопоставил пантеистическому монизму Спинозы. Самостоятельно существую щие субстанции получили у Лейбница название монад. (Напом ним, что «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица».) Мы уже знаем, что сущность (субстанция) еще начиная с античности мыслилась как нечто единое, неделимое. Согласно Лейбницу, монада проста, то есть не состоит из частей, а потому неделима. Но это значит, что монада не может быть чем-то материально-вещественным, не может быть протяжённым, ибо все материальное, будучи протяженным, делимо до бесконечности. Не протяжение, а деятельность составляет сущность каждой мо нады. Но в чем же состоит эта деятельность? Как поясняет Лейб ниц, она представляет собой именно то, что невозможно объяснить с помощью механических причин: во-первых, представление, или восприятие, и, во-вторых, стремление. Представление идеально, а потому его нельзя вывести ни из анализа протяжения, ни путем комбинации физических атомов, ибо оно не есть продукт взаимо действия механических элементов. Остается допустить его как исходную, первичную, простую реальность, как главное свойство простых субстанций.
Деятельность монад, по Лейбницу, выражается в непрерывной смене внутренних состояний, которое мы можем наблюдать, созерцая жизнь собственной души. И в самом деле, наделяя монады влечением и восприятием, Лейбниц мыслит их по аналогии с чело веческой душой. Монады, говорит Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они обладают разумом. В неорганическом же мире они чаще именовались субстанциаль ными формами — средневековый термин, в который Лейбниц вкладывает новое содержание. Таким образом, все в мире ока зывается живым и одушевленным, и там, где мы видим просто кусок вещества, в действительности существует целый мир живых существ — монад. Такое представление, кстати, сегодня вряд ли вызовет удивление, поскольку мы знаем, что в каждой капле воды и в самом небольшом клочке почвы кишат невидимые нам мириа ды микроорганизмов. Нужно сказать, что монадология Лейбница своим возникновением в немалой степени обязана именно откры тию микроскопа. Один из конструкторов микроскопа А. Левенгук изучал микроскопическую анатомию глаза, нервов, зубов; ему принадлежит открытие красных кровяных телец, он же об наружил инфузории и бактерии, которых назвал латинским словом «анималькули» — зверьки. Все это вызывало потребность в но вом воззрении на природу, и ответом на эту потребность была монадология Лейбница.
Учение о бессознательных представлениях
Тут, однако, возникает вопрос: если Лейбниц мыслит монаду "по аналогии с человеческой душой, то чем же его концепция отли чается от учения Декарта, тоже рассматривавшего разумную душу как неделимое начало в отличие от бесконечно делимого протяже ния, или материи?
Различие весьма существенное. Если Декарт жестко про тивопоставил ум как неделимое всей остальной природе, то Лей бниц, напротив, считает, что неделимые монады составляют сущ ность всей природы. Такое утверждение было бы заведомо аб сурдным (поскольку оно вынуждало допустить разумную, наде ленную сознанием душу не только у животных, но и у растений, и даже у минералов), если бы не одно обстоятельство. В отли чие от своих предшественников, Лейбниц вводит понятие так называемых бессознательных представлений. Между сознательно переживаемыми и бессознательными состояниями нет резкого перехода: Лейбниц считает, что переходы в состояниях монад постепенные. Бессознательные «малые восприятия» он уподоб ляет дифференциалу: лишь бесконечно большое их число, будучи суммированным, дает доступную сознанию «величину», подобно тому, как слышимый нами шум морского прибоя складывается из бесчисленного множества «шумов», производимых каждой отдельной каплей, звук движения которой недоступен нашему слуху.
Монады по своему рангу различаются, согласно Лейбницу, в зависимости от того, в какой мере их деятельность становится ясной и отчетливой, то есть переходит на уровень осознанной. В этом смысле монады составляют как бы единую лестницу живых существ, низшие ступеньки которых образуют минералы, затем — растения, животные, наконец, человек; на вершине лестницы Лейбниц помещает высшую монаду — бога. Возрастание степени сознательности или разумности — вот лейбницев критерий для оп ределения степени развитости монады.
Наиболее поразительным в лейбницевом учении является тезис о замкнутости каждой из монад. Монады, пишет Лейбниц, «не имеют окон», поэтому совершенно исключено воздействие монад друг на друга; каждая из них подобна самостоятельной, обособленной вселенной. В этом смысле каждая из монад Лейбни ца подобна субстанции Спинозы: она есть то, что существует само по себе и не зависит ни от чего другого, кроме, разумеется, бога, сотворившего весь мир монад. И в то же время любая монада воспринимает, как бы переживает в самой себе весь космос во всем его богатстве и многообразии, только далеко не все монады обладают светом разума, чтобы отчетливо это сознавать. Даже разумные монадал — человеческие души — имеют в себе больше бессознательных, чем сознательных представлений, и только божественная субстанция видит все сущее при ярком свете со знания. 1
Синхронизируется ли как-нибудь поток состояний, сменяющих друг друга в каждой монаде, а если да, то как это возможно? Здесь Лейбниц вводит понятие так называемой предустановленной гармонии, которая сходна, в сущности, с учением Декарта о парал лелизме процессов, протекающих в протяженной и мыслящей субстанции, и учением Спинозы о параллелизме атрибутов. Син хронность протекания восприятий в замкнутых монадах происхо дит благодаря посредству бога, установившего и поддерживающего гармонию внутренней жизни всего бесконечного множества монад. Как и у Спинозы, у Лейбница поэтому степень разумности, сознательности монады тождественна со степенью ее свободы; прогресс в познании определяет прогресс нравственности и служит главным источником развития человеческого общества. В этом пункте учение Лейбница — один из источников философии Прос вещения, господствовавшей в Европе на протяжении XVIII века.
« Истины разума» и «истины факта». Связь гносеологии с онтологией в философии XVII века
В теории познания Лейбниц не принимает полностью учение о врожденных идеях. Он полагает, что человеческому разуму врождены не идеи, а своего рода предрасположения, которые под влиянием опыта как бы яснее проступают и, наконец, осознаются нами, подобно тому, как скульптор, работая над глыбой мрамора, двигается по намеченным в глыбе прожилкам, придавая, в конце концов необработанному куску нужную форму. Идеи имеют в ра зуме не актуальное, а только виртуальное существование, говорит Лейбниц. Однако, в конечном счете в споре рационалистов с эмпи риками Лейбниц ближе к рационалистам. Возражая Декарту, сен суалист Локк писал: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах». Лейбниц, отчасти, казалось бы, соглашаясь с Локком, так уточняет его формулу: «В разуме нет ничего, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума».
Все доступные человеку знания Лейбниц делит на два вида: «истины разума» и «истины факта». К первым относятся знания, полученные с помощью одних лишь понятий разума, без обраще ния к опыту, например, закон тождества и противоречия, аксио мы математики. Напротив, «истины факта» мы получаем эмпирическим путем; к ним относится большая часть наших представле ний о мире. Когда .мы говорим, что лед холоден, а огонь горяч, что металлы при нагревании плавятся, что железо притягивается маг нитом и т. д., наши утверждения имеют характер констатаций факта, причины которого нам далеко не всегда известны с до стоверностью. Поэтому «истины разума», согласно Лейбницу, всег да имеют необходимый и всеобщий характер, тогда как «истины факта» — лишь вероятностный. Для высшей монады, обладающей абсолютным знанием, «истин факта» не существует — все ее зна ние предстает в форме «истин разума».
Хотя, как мы видели, в центре внимания философов XVII века оказались проблемы познания, однако гносеология в этот период еще не оторвалась от своего онтологического корня. Не случайно проблема субстанции оказалась одной из центральных в уче ниях Декарта, Спинозы и других представителей рационализма XVII века. Большинство из них разделяют убеждение, что мыш ление постигает бытие и что в этом сущность мышления и со стоит. Не только рационалисты, но и сторонники эмпиризма разделяют эту предпосылку; сомнение в ней возникает лишь в конце XVII века у Дж. Локка; позднее у Д. Юма (1711—1776) эта предпосылка подвергается резкой критике.
Что мышление, если оно истинно, есть мышление бытия, мож но выразить еще и так: истинное мышление определяется тем, о чем оно мыслит, и только неистинное мышление, заблуждение определяется субъективными особенностями самого мыслящего. Такова в этом вопросе позиция и Бэкона, и Гоббса, и Декарта. Онтологическое обоснование теории познания мы находим и у Спинозы. Для тезиса, что мышление определяется не субъектив ным устройством ума, а структурой предмета, тем, о чем мыслят, Спиноза нашел удачную формулу: «Истина открывает и саму себя, и ложь». Вопрос об истинном знании — это у Спинозы вопрос о бы тии и его структуре.
Философия Просвещения и метафизический материализм
Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба про тив метафизики. Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интереса» и «общей справедливости» Случайность и необходи мость Просветительская трактовка человека
XVIII век в истории мысли не случайно называют эпохой Просвещения: научное знание, ранее бывшее достоянием узкого круга ученых, теперь распространяется вширь, выходя за пре делы университетов и лабораторий в светские салоны Парижа и Лондона, становясь предметом обсуждения среди литераторов, популярно излагающих последние достижения науки и философии. Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе наук, создающем условия для экономи ческого и социального благоденствия,— вот пафос эпохи Просве щения.
Эти умонастроения формировались еще в XVII веке: Бэкон, Декарт, Гоббс были предтечами Просвещения. Критика средневе ковой схоластики, апелляция к разуму вместо авторитета и тради ции, начатые ими, были продолжены и углублены в XVIII сто летии, которое осознавало себя как эпоху разума и света, возрож дения свободы, расцвета наук и искусств, наступившую после более чем тысячелетней ночи средневековья. Однако есть здесь и новые акценты. Во-первых, в XVIII веке значительно сильнее под черкивается связь науки с практикой, ее общественная полез ность. Во-вторых, критика, которую в эпоху Возрождения и в XVII веке философы и ученые направляли главным образом против схоластики, теперь обращена против метафизики. Согласно убеждению просветителей, нужно уничтожить метафизику, при шедшую в XVI—XVII веках на смену средневековой схоластике. Вслед за Ньютоном в науке, а за Локком — в философии началась резкая критика картезианства как метафизической системы, кото рую просветители обвиняли в приверженности к умозрительным конструкциям, в недостаточном внимании к опыту и экспери менту.
На знамени просветителей написаны два главных лозунга — наука и прогресс. При этом просветители апеллируют не просто к разуму — ведь к разуму обращалась и метафизика XVII века,— а к разуму научному, который опирается на опыт и свободен не только от религиозных предрассудков, но и от метафизи ческих сверхопытных «гипотез».
Социально-исторические предпосылки идеологии Просвещения. Борьба против метафизики
Оптимизм Просвещения был исторически обусловлен тем, что оно выражало умонастроение поднимающейся и крепнущей бур жуазии. Не случайно родиной Просвещения стала Англия, раньше других вставшая на путь капиталистического развития. Именно появление на исторической сцене буржуазии с ее мирскими, практическими интересами объясняет тот пафос., с каким просвети тели воевали против метафизики. «...Низвержение метафизики XVII века,— писал К. Маркс,— может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в прак тическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мир ское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее аититеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизи ческие, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие» '.
В Англии философия Просвещения нашла свое выражение в творчестве Дж. Локка, Дж. Толанда, А. Коллинза, А. Э. Шефтебс-ри; завершают английское Просвещение философы Шотландской школы Т. Рид, затем А. Смит и Д. Юм. Во Франции плеяда просветителей была представлена Ф. Вольтером, Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро, Ж. Д'Аламбером, Э. Кондильяком, П. Гольбахом, Ж. Ла-метри. В Германии носителями идей Просвещения стали Г. Лес-синг, И. Гердер, молодой Кант. Первой философской величиной среди плеяды английских просветителей был Дж. Локк (1632— 1704), друг Ньютона, чья философия, по убеждению современ ников, стояла на тех же принципах, что и научная программа великого физика. Основное сочинение Локка «Опыт о человеческом разуме» содержало позитивную программу, воспринятую не только английскими, но и французскими просветителями.
Общественно-правовой идеал Просвещения. Коллизия «частного интереса» и «общей справедливости»
В работах Локка содержалась не только сенсуалистическая критика метафизики, не только эмпирическая теория познания: он разработал также принципы естественного права, предложил тот естественно-правовой идеал, в котором выразились потребности набирающего силу буржуазного класса.
К неотчуждаемым правам человека, согласно Локку, принад лежат три основных права: на жизнь, свободу и собственность. Право на собственность у Локка, в сущности, тесно связано с высо кой оценкой человеческого труда. Воззрения Локка близки к тру довой теории стоимости А. Смита. Локк, как и представители классической буржуазной политэкономии, убежден в том, что соб ственность каждого человека есть результат его труда. Правовое равенство индивидов является необходимым следствием принятия трех неотчуждаемых прав. Как и большинство просветителей, Локк исходит из изолированных индивидов и их частных интересов;
' Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 140-141.
правопорядок должен обеспечить возможность получения выгоды каждым, с тем чтобы при этом соблюдались также свобода и част ный интерес всех остальных.
Из Англии идеи Ньютона и Локка были перенесены во Фран цию, где встретили восторженный прием. Благодаря, прежде всего Вольтеру, а затем и другим французским просветителям филосо фия Локка и механика Ньютона получают широкое распростране ние на континенте.
Человек в философии XVIII века предстает, с одной стороны, как отдельный, изолированный индивид, действующий в соответ ствии со своими частными интересами. С другой стороны, отменяя прежние, добуржуазные формы общности, философы XVIII века предлагают вместо них новую — юридическую всеобщность, перец лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщ ности просветители требуют освобождения от конфессиональных, национальных и сословных границ. В этом отношении характерно творчество немецких просветителей, в частности Лессинга. Какому богу нужно, чтобы люди Из-за него друг друга убивали? —
восклицает Лессинг в «Натане Мудром». Любая из религий — будь то христианство, мусульманство или иудаизм, не высветлен ная разумом и не прошедшая его критики, есть, согласно Лессингу, не более чем суеверие. И в то же время в каждой из религий заклю чена истина в меру того, как их содержание проникнуто духом нравственности, разума и любви к ближнему.
В творчестве Лессинга явственно слышатся протестантские мотивы: деятельность ремесленника, промышленника, купца, вообще всякий труд, приносящий доход трудящемуся и пользу его согражданам,— занятие почтенное. Рассудительность, чест ность, трудолюбие и великодушие — вот основные достоинства положительного героя просветительской драмы и романа.
Этот новый герой— «гражданин мира»; ему чужда слепая приверженность своему узкому мирку, какого бы рода ни был этот последний; он находит «хороших людей» в любом народе, в любом сословии и вероисповедании. И не случайно «гражданин мира», этот носитель «чистого разума», стал излюбленным персонажем немецкого Просвещения. Главная коллизия, которую пытается разрешить философия XVIII века, состоит в несовместимости «частного человека», то есть индивида, который руководствуется только собственными интересами, себялюбием и своекорыстием, и «человека вообще» — носителя разума и справедливости. Начи ная с Гоббса и кончая Кантом, философы нелицеприятно заяв ляют, что собранные вместе, частные, эгоистические индивиды могут только вести между собой «войну всех против всех». Литература эпохи Просвещения не жалеет красок для изображения такого законченного эгоиста. Что же касается разумного и правового начала, то его носи телем является не эмпирический индивид, жертва и орудие собст венных эгоистических склонностей и инстинктов, а именно «чело век вообще», идеальный представитель рода, впоследствии полу чивший у Канта имя «трансцендентального субъекта».
Случайность и необходимость
Столкновение эгоистического индивида и «человека вообще» составляет основу коллизии и в литературе XVIII века. Как правило, основу сюжета просветительского романа — вспомним, например, роман Г. Филдинга «История Тома Джонса, найде ныша» — составляют материальные обстоятельства жизни героев, историческая среда и ее жестокие, почти животные законы. Здесь миром правят власть, богатство, общественное положение людей. На этом уровне все в жизни человека решает случай. Но через этот хаос случайностей постепенно начинает проступать разумное начало. Это внутреннее достоинство человека, его естественное право, которое в конце концов и определяет развязку романной коллизии. В столкновении случая и разума побеждает разум. Но разум и случай при этом всегда оказывается как бы на разных плоскостях. И это не удивительно: случай представляет собой художественную метафору частной сферы жизни, где каждый действует на свой страх и риск и руководствуется лишь своим интересом; стоящая по ту сторону случайности разумная необ ходимость — это не что иное, как право и закон, долженствую щие воплощать принцип всеобщности, равно справедливый для всех. Торжество разума над случаем — это торжество «человека вообще» над человеком единичным.
Имеем ли мы дело с необходимостью как неизбежной законо мерностью природного процесса или с необходимостью как тор жеством разума и справедливости, в обоих случаях она выступает по ту сторону случайности, как бы в ином измерении. Разведен-ность случайного и необходимого, индивидуального и общего — характерная черта мышления XVIII века; разум здесь выступает как абстрактно-общее начало, как формальный закон. Так, фран цузский материализм приветствовал необходимость природы как единственную силу, управляющую миром и людьми и составляю щую общее начало в хаосе и случайности индивидуальных по ступков и своеволии бесчисленных партикулярных стремлений. Немецкие просветители склонны были отождествлять эту необхо димость с пантеистически трактуемым мировым разумом, который в человеческом сознании предстает прежде всего как нравствен ный закон, а в общественной жизни — как право. Эти два рода необходимости — слепая природная и осмысленно-разумная различаются между собой. Не случайно французские материа листы, в частности Гольбах, принимая спинозовскую идею всеобщей необходимости, в то же время критикуют Спинозу за то, что у него эта необходимость совпадает с высшей разумностью. Напротив, немецкое Просвещение идет под знаком спинозизма и пантеизма, и необходимость в понимании Лессинга, Гердера, Шил лера, Гёте есть целесообразно-разумное начало мира.
Таким образом, Просвещение представляет собой далеко не однородное явление: оно имеет свои особенности в Англии, Фран ции, Германии и России. Умонастроения просветителей меняются и во времени: они различны в первой половине XVIII века и в его конце, до Великой французской буржуазной революции и после нее.
Просветительская трактовка человека
Характерна эволюция просветительского миропонимания, выразившаяся в отношении к человеку. В полемике с христиан ским догматом об изначальной греховности человеческой природы, согласно которому именно человек есть источник зла в мире, фран цузские материалисты утверждали, что человек по своей природе добр. Поскольку нет ничего дурного в стремлении человека к само сохранению, полагали они, то нельзя осуждать и все те чувствен ные склонности, которые суть выражения этого стремления: любить удовольствие и избегать страдания — такова природная сущность человека, а все природное по определению — хорошо. Такова мировоззренческая подоплека сенсуализма просветителей. Не случайно Гельвеций и Кондильяк, в сущности, отождествляли чувство и разум; а Дидро, не соглашаясь с полным их отождест влением, тем не менее считал разум «общим чувством». В защиту человеческой природы выступил также Руссо: только искажение и ущемление цивилизацией природного начала в человеке приводит к злу и несправедливости,— таково убеждение французского фило софа. Руссо защищал тезис, что люди, в отличие от стадных живот ных, в «естественном состоянии» живут поодиночке; руссоистские робинзоны отличаются кротким нравом, доброжелательностью и справедливостью.
В XVIII веке, таким образом, вновь возрождается та тенден ция в решении проблемы индивидуального и всеобщего, природ ного и социального, которая была характерна еще для античных софистов. Последние различали то, что существует «по природе», от того, что обязано своим бытием человеческим «установлениям». Не случайно софистов называют античными просветителями: так же, как и французские материалисты, они исходили из того, что человек есть существо природное, а потому именно чувственные склонности рассматриваются как основное определение челове ческого существа. Отсюда сенсуализм в теории познания и гедо низм в этике материалистов-просветителей XVIII века. Особенно стью французского материализма была ориентация на естество знание XVIII века, прежде всего — на механику. Именно механи стическая картина мира легла в основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании. Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее движения, которое есть способ существования материи. Движе ние французский философ сводит к механическому перемеще нию. Отсюда и ограниченные представления о детерминизме в природе, о понятии закономерности, а также о сущности чело веческого познания, которое сводилось представителями француз ского материализма к пассивному отражению внешнего мира. Не случайно именно эту сторону воззрений метафизического материа лизма подвергли критике К. Маркс и Ф. Энгельс.
По мере того как идеи просветителей начали мало-помалу осуществляться в действительности — как в индивидуальном, так и в общественном плане,— все чаще возникала потребность в их корректировке. Сам Дидро в «Племяннике Рамо» вскрыл диалек тику просветительского сознания, поставив под вопрос излюблен ный тезис XVIII века о доброте человеческой природы самой по себе, в ее индивидуально-чувственном проявлении. Самокритику просветительского сознания мы находим также у Дж. Свифта, Руссо и, наконец, у Канта, который в такой же мере является носителем идей Просвещения, как и их критиком.
Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания. Пространство и время — априорные формы чувственности. Рассудок и проб лема объективности познания. Рассудок и разум. Явление и «вещь в себе», природа и свобода.
Онтологическое обоснование теории познания впервые преодо левается только в XVIII веке. Наиболее последовательно и про думанно это проводит родоначальник немецкого идеализма Им мануил Кант (1724—1804). Тем самым Кант осуществляет сво его рода переворот в философии, рассматривая познание как деятельность, протекающую по своим собственным законам. Впер вые не характер и структура познаваемой субстанции, а специ фика познающего субъекта рассматривается как главный фактор, определяющий способ познания и конструирующий предмет знания.
В отличие от философов XVII века, Кант анализирует струк туру субъекта не для того, чтобы вскрыть источники заблужде ний, а, напротив, чтобы решить вопрос, что такое истинное знание. Если у Бэкона и Декарта субъективное начало рассматривалось как помеха, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей, то у Канта возникает задача установить раз личие субъективных и объективных элементов знания, исходя из самого субъекта и его структуры. В самом субъекте Кант различает как бы два слоя, два уровня — эмпирический и транс цендентальный. К эмпирическому он относит индивидуально-психологические особенности человека, к трансцендентальному — всеобщие определения, составляющие принадлежность человека как такового. Объективность знания, согласно учению Канта, обусловливается структурой именно трансцендентального субъек та, которая есть надындивидуальное начало в человеке.
Кант возвел, таким образом, гносеологию в ранг основного и первого элемента теоретической философии. Предметом теорети ческой философии, по Канту, должно быть не изучение самих по себе вещей — природы, мира, человека,— а исследование познава тельной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ. В этом именно смысле Кант называет свою филосо фию трансцендентальной. Он называет свой метод также крити ческим, в отличие от догматического метода рационализма XVII ве ка, подчеркивая, что необходимо в первую очередь предпринять критический анализ наших познавательных способностей, чтобы выяснить их природу и возможности. Таким образом, гносеологию Кант ставит на место онтологии, тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта.
Обоснование Кантом всеобщности и необходимости научного знания
Создание трансцендентальной философии было ответом на целый ряд трудностей, возникавших в науке и философии XVII— первой половины XVIII века, с которыми не сумели справиться представители докантовского рационализма и эмпиризма. Одной из них была проблема обоснования объективности научного знания, прежде всего механики, основанной на математике и эксперимен те, предполагавшем конструирование идеального объекта. В какой мере идеальная конструкция может быть отождествлена с при родным объектом и процессом? Чтобы обосновать законность применения математических конструктов к природным процессам, нужно было доказать, что деятельность конструирования имеет некоторый аналог в самой природе; в противном случае непонятно, как наше знание согласуется с объективным предметом вне нас. Чтобы решить указанный вопрос. Кант меняет саму его постановку. Он спрашивает: каким должен быть характер и способности позна ющего субъекта, чтобы предмет познания согласовался с нашим '" знанием о нем? Деятельность субъекта впервые выступает, таким ^ образом, как основание, а предмет исследования — как следствие: "в этом состоит «коперниканский» переворот в философии, осущест вленный Кантом.
Проблемы познания, вставшие перед немецким философом, были порождены новыми подходами к изучению природы, харак терными для экспериментально-математического естествознания нового времени. Кант пытается осмыслить тот способ познания природы, который несла с собой научная революция XVI— XVIII веков. Философское открытие Канта_считается именно в том, что_основу_научного познания он усмотрел_не в созерцании сущности а в 'деятельности у Канта меняется представление о соотношении рациональ ного и эмпирического моментов в познании. Для Декарта, Спинозы, Лейбница чувственное восприятие представало как смут ное и спутанное знание, как низшая форма того, что ясно и отчет ливо постигается лишь с помощью разума. Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиаль ное различие; они представляют собой как бы два разных ствола в человеческом знании. По Канту весь вопрос теперь состоит в том, каким образом осуществляется этот синтез и как обосновать необходимость и всеобщность (на языке того вре мени — априорность) знания как продукта такого синтеза. Как возможны синтетические априорные суждения? — вот как фор мулирует Кант важнейшую для философской системы про блему.
И в самом деле проблема непростая. Ведь чувственное пред ставление всегда несет в себе начало случайности (вспомним лейбницевы «истины факта»). Так, например, если, взглянув в окно, я говорю: «Сейчас идет снег», то такое суждение носит характер единичной констатации и уже через полчаса может оказаться неистинным. Понятно, что всеобщее и необходимое знание не может быть основано на таких эмпирических кон статациях, а потому в докантовской философии было общепри нятым считать научно достоверными аналитические суждения, по лученные путем логического анализа понятий («истины разума», по Лейбницу). Как рационалисты (Декарт, Лейбниц), так и эмпирики (Локк, Юм) считали самую достоверную из наук — математику — знанием аналитическим. Суждения, в которых даются эмпирические констатации (например, «все лебеди белы»), не заключают в себе необходимого и всеобщего знания, а всегда содержат лишь вероятное знание. Такого рода синтетические суждения носят характер апостериорный, то есть опираются на опыт, и по своей достоверности, необходимости и всеобщности никогда не могут сравниться с суждениями априорными (доопытными).
Теперь становится понятнее кантовский вопрос: как возможны синтетические и в то же время доопытные (априорные) суждения? Как получить соединение понятий, не выводимых одно из другого логически, чтобы это соединение, эта связь носили всеобщий и необходимый характер?
Пространство и время — априорные формы чувственности
Чтобы разрешить этот каверзный вопрос. Кант пересмат ривает прежнее представление о человеческой чувственности, согласно которому чувственность лишь доставляет нам многооб разие ощущений, в то время как принцип единства исходит из понятий разума. Многообразие ощущений, говорит Кант, дей ствительно дает нам чувственное восприятие; ощущение — это содержание, материя чувственности. Но помимо того, наша чувственность имеет свои доопытные, априорные формы, в ко торые с самого начала как бы «укладываются» эти ощущения, с помощью которых ощущения как бы упорядочиваются. Эти формы — пространство и время. Пространство — это априорная форма внешнего чувства (или внешнего созерцания), тогда как время — априорная форма чувства внутреннего (внутреннего созерцания).
Синтетические суждения могут быть априорными в том случае, если они опираются только на форму чувственности, а не на чувст венный материал. А таковы, по Канту, именно суждения матема тики, которая конструирует свой предмет, опираясь либо на чистое созерцание пространства (геометрия), либо на чистое созер цание времени (арифметика). Это не значит, конечно, что тем самым математика не нуждается в понятиях рассудка. Но из одних только понятий, без обращения к интуиции, то есть созерцанию пространства и времени, она не может обойтись. Таким образом, рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познаю щего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций — прежде всего конструкций математики. Тем самым и дается ответ на вопрос, как возможны синтетические суждения a priori.
Рассудок и проблема объективности познания
В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвест ное — вещь сама по себе, воздействуя на чувственность человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочи ваются с помощью априорных форм созерцания — пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в простран стве и времени, ощущения составляют предмет восприятия. Вос приятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в опыт, то есть в нечто общезначимое и в этом смысле объективное (объективность Кант как раз и отождествляет с общезначимостью), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как спонтанную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувст венности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляет ся чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.
Отвечая на вопрос, как индивидуальное восприятие становит ся общезначимым, всеобщим опытом. Кант утверждает: этот пере ход осуществляет рассудок с помощью категорий. Именно то обстоятельство, что рассудок сам конструирует предмет сообразно априорным формам мышления — категориям,— снимает, по Кан ту, вопрос о том, почему предметы согласуются с нашим зна нием о них. Мы можем познать только то, что сами создали,— эта формула лежит в основе теории познания Канта, поставившего деятельность трансцендентального субъекта на место субстанции прежнего рационализма.
Однако, отвергнув субстанционализм прежней философии, Кант оказался перед вопросом: что именно служит последним основанием единства, без которого рассудок не мог бы осуществлять свою функцию объединения многообразного? Такое высшее единство Кант может искать только в субъекте. И он усматривает его в том всегда тождественном себе акте, который сопровождает все наши представления и впервые делает их возможным: акте самосознания, выражающемся в формуле: «Я мыслю». Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (са мосознания) и считает его источником всякого единства. Ка тегории представляют собой, по Канту, как бы частные формы (спецификации) этого высшего единства. И в то же время Кант Не считает рассудок высшей познавательной способностью: ему недостает цели, то есть движущего стимула, который давал бы на правление его деятельности.
Рассудок и разум
Существует ли среди наших познавательных способностей та кая, которая могла бы руководить деятельностью рассудка, ставя перед ним определенные цели? Согласно Канту, такая способность существует, и называется она разумом. К Канту восходит то различие между рассудком и разумом, которое затем играет важ ную роль у всех последующих представителей немецкого идеа лизма—Фихте, Шеллилга и Гегеля. Рассудок, по Канту, всегда переходит от одного обусловленного К другому обусловленному, возможности закончить этот ряд некоторым последним — безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного. В то же время человеку свойственно стремление обрести абсолютное знание, то есть, говоря словами Канта, получить абсолютно безус ловное, из которого, как из некоей первопричины, вытекал бы весь ряд явлений и объяснялась бы сразу вся их совокупность. Такого рода безусловное предлагает нам разум в виде идей. Когда мы ищем последний безусловный источник всех явлений внутреннего чувства, мы, говорит Кант, получаем идею души, кото рую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы при ходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще — как психических, так и физических,— наш разум восходит к идее бога.
Вводя платоновское понятие идеи для обозначения высшей безусловной реальности, Кант понимает идеи разума совсем не так, как Платон. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущ ности, обладающие реальным бытием и постигаемые с помощью разума. Идеи — это представления о цели, к которой стремится наше познание, о задаче, которую оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулятивную функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности, но не более того. Отказав человеку в возможности познавать предметы, не данные ему в опыте. Кант тем самым подверг критике идеализм Платона и всех тех, кто вслед за Платоном разделял убеждение в возможности внеопытного познания вещей самих по себе.
Таким образом, достижение последнего безусловного—это задача, к которой стремится разум. Но тут возникает неразре шимое противоречие. Чтобы у рассудка был стимул к деятельности, он, побуждаемый разумом, стремится к абсолютному знанию:
но эта цель всегда остается недостижимой для него. А поэтому, стремясь к этой цели, рассудок выходит за пределы опыта; между тем лишь в этих пределах его категории имеют законное приме нение. В этом случае рассудок впадает в иллюзию, в заблуж дение, предполагая, что с помощью категорий он в состоянии позна вать внеопытные вещи сами по себе.
Эта иллюзия, согласно Канту, характерна для всей предшест вующей философии. Доказать, что идеям разума не может соответ ствовать реальный предмет. Кант пытается с помощью обнаруже ния противоречивого характера этого мнимого предмета Лапример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается, можно доказать справедливость двух противоречащих друг другу утверж дений, характеризующих свойства мира. Так, тезис о том, что мир; ограничен в пространстве и имеет начало во времени, так же доказуем, как и противоположный тезис, согласно которому мир бесконечен в пространстве и безначален во времени. Обна ружение такого противоречия (антиномии), согласно Канту, сви детельствует о том, что предмет, которому приписываются эти взаимоисключающие определения, непознаваем. Диалектической противоречие, по Канту, свидетельствует о неправомерном при менении нашей познавательной способности. Диалектика харак теризуется, таким образом, отрицательно: диалектическая ил люзия имеет место там, где с помощью конечного человече ского рассудка пытаются конструировать не мир опыта, а мир вещей самих по себе.
Явление и «вещь в себе», природа и свобода
Утверждая, что субъект познает только то, что сам он и творит. Кант проводит водораздел между миром явлений и непознаваемым миром «вещей в себе». В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Тут нет места субстанциям в их традиционном понимании, то есть тому, что существует само через себя, как некоторая цель сама по себе. Мир опыта в целом только относителен, он существует благодаря отнесению к трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется отношение причины и следствия: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Кант не может тут избавиться от противоречия: он применяет здесь незаконно одну из категорий рассудка — причинность — по отношению к «вещам в себе».
Мир «вещей в себе», или, иначе говоря, умопостигаемый мир, мог бы быть доступен лишь разуму, ибо он полностью закрыт для чувственности. Но разуму теоретическому, то есть науке, по Канту, он недоступен. Однако это не значит, что мир этот вообще никак не свидетельствует о себе человеку: он, по Канту, открывает ся практическому разуму, или разумной воле. Практическим разум здесь называется потому, что его функция — руководить поступками человека, то есть устанавливать принципы нравст венного действия. Воля позволяет человеку определять свои дейст вия всеобщими предметами (целями разума), а потому Кант и называет ее разумом практическим. Существо, способное действо вать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо.
Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпириче ском, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причиной, то в мире свободы разумное существо может «начинать ряд», исходя из понятия разума, вовсе не будучи детер минированным природной необходимостью.
Кант называет человеческую волю автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — будь то природная необходимость или даже божест венная воля,— а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая его высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.
Итак, человек есть житель двух миров: чувственно воспри нимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаемого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип мира природного гласит: никакое явление не может быть причиной самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит: разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего-то другого. Именно потому, что он есть цель, он не может выступать в качестве свободно действующей причины, то есть свободной воли. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность «разумных существ как вещей самих по себе» \ как мир целевых причин, самосущих автономных монад. Человек, как существо, наделенное разумом, существо мыслящее, а не только чувствующее есть, по Канту, вещь сама по себе.
«Знание» умопостигаемого мира, открывающегося практиче скому разуму,— это, по Канту, особого рода знание-призыв, знание-требование, обращенное к нам и определяющее наши поступки. Оно сводится к содержанию высшего нравственного закона, категорического императива, гласящего: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» '. Это значит: не превращай другое разумное существо только в средство для реализации своих партикулярных целей. «Во всем сотворенном,— пишет Кант,— все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе» *.
В этике Кант выступает как противник эвдемонизма. По скольку исполнение нравственного долга требует преодоления чувственных склонностей, постольку, согласно Канту, принцип удовольствия противоположен принципу морали, а значит, нужно с самого начала отказаться от иллюзии, что, следуя категори ческому императиву, человек может быть счастлив. Добродетель и счастье — две вещи несовместимые, считает немецкий философ.
Хотя Кант первоначально был близок к Просвещению, однако в итоге его учение оказалось критикой просветительской концеп ции разума. Отличительной чертой Просвещения было убеждение в безграничных возможностях познания, а соответственно и •общественного прогресса, поскольку последний мыслился как продукт развития науки. Отвергнув притязания науки на познание вещей самих по себе, указав человеческому рассудку его пределы, Кант, по его словам, ограничил знание, чтобы дать место вере. Именно вера в бессмертие души, свободу и бога, рациональное доказательство существования которых Кант отвергает, состав ляет основание, которое должно освятить обращенное к человеку требование быть нравственным существом. Сфера нравствен ного действия оказалась, таким образом, отделенной от научного познания и поставленной выше него.
Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологический материализм Фейербаха
История как способ бытия субъекта. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего. Диалектика Фихте. Натурфи лософия Шеллинга. Диалектический метод Гегеля. Система Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха.
Отказ от традиционной метафизики, который произошел в XVIII веке, разрушил основу единства всей системы знания. В результате произошло никогда прежде с такой определенностью не проводившееся разделение бытия на мир природы и мир чело века.
' Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4. Ч. 1. С. 304. ' Там же. С. 347
Область природы подчинена законам причинности и необходи мости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком как сознательным существом, стремящимся к осуществлению целей, а потому здесь господствует изгнанный из природы принцип целеполагания. Отсюда и потребность в различных методах иссле дования: естественнонаучном и культурно-историческом. Рассмот рим особенности последнего.
История как способ бытия субъекта
Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы, осуществленный Кантом.
Романтики Иенской школы, а также представители классиче ского немецкого идеализма — Фихте, Шеллинг, Гегель, отправ ляясь от философии Канта, в то же время подвергли пере смотру его понятие трансцендентального субъекта. Согласно ро мантикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер, во многом обязанный тому, что Кант противопоставил истинное знание, доставляемое точными науками, тем формам знания, которые нам дают миф, искусство, язык. А между тем этот тип знания существенно отличается от естественнонаучного, которое, согласно Гегелю, не следует абсо лютизировать, ибо оно есть не более чем одна из исторических форм знания о мире, точнее, только об одной его части — при роде.
Немецкий идеализм предложил рассматривать трансценден тальный субъект исторически, так что в качестве такового здесь — особенно у Гегеля — предстала история человечества в целом. Теперь формы трансцендентальной субъективности были гораздо более, чем у Канта, отличены и отделены от инди видуального сознания; в качестве субъекта знания у Гегеля вы ступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или субстанция-субъект, говоря словами самого Гегеля. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые суть не что иное, как исторические формы культуры.
В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии, включая
и Канта.
Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и не научного, свойственная мысли XVII—XVIII веков и принци пиально важная для идеологии Просвещения.
У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривает ся не столько как нечто противоположное донаучным формам знания, сколько как развитие этих мифологически-донаучных форм. Сами донаучные формы знания не предстают уже просто как предрассудки, которые следует устранить, а требуют своего специального анализа с целью установить их подлинное значение и их место в развитии человеческой культуры. Если в плане исто рическом знание научное сопоставлялось прежде всего с мифом, то в плане современном требовалось сопоставление его с искус ством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков эти виды знания не просто равноправны, но искусство даже имеет преимущество перед наукой, потому что схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, в то время как наука всегда дает лишь какую-то «часть» истины и действует опосре дованно.
Во-вторых, благодаря рассмотрению субъекта знания как исторически развивающегося была снята дихотомия ложного и истинного, как она выступала в докантовской философии и у Канта. И не удивительно: ведь эта дихотомия была тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип: «истинно для своего времени». Тем самым вводится понятие относительной истины.
В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кан-товское различие эмпирического и трансцендентального (теперь ставшего умопостигаемым) уровней рассмотрения, так что сама история выступает как бы в двух планах — как история факти ческая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии», то есть по истине. Последняя представ ляет собой, в сущности, умозрительную конструкцию, имевшую для послекантовского идеализма такое же значение, какое для докантовского рационализма имело учение <» субстанции.
На основе учения о трансцендентальной, субъективности, таким образом, вновь возрождается своеобразная онтология. Но теперь это не онтология бытия (позволим себе применить такое тавтологическое выражение), а онтология субъекта, он тология культурно-историчеокой деятельности человечества, пред стающего как некий абсолютный, а потому божественный субъект.
Перенесение центра тяжести философии на субъекта при вело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (на родов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, свое образие в предметах материальной и духовной культуры.
На протяжении XIX и XX веков изучение этих своеобраз ных форм становится важнейшим предметом гуманитарных наук, получивших на протяжении этих двух столетий неви данное прежде значение. Девятнадцатый век был веком исто рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, филосо фии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.
История как способ бытия субъекта (человека и человечества) обладает для XIX века (и выразившего идеи этого века после-кантовского немецкого идеализма) тем же статусом, каким обла дала природа как способ бытия объекта для XVII и XVIII веков, для материализма эпохи Просвещения. Если базой прежней онтологии были науки о природе, то базой новой стали науки о культуре. И не случайно романтики и Гегель оказались в та кой же мере создателями методов анализа культуры, в какой Галилей, Декарт, Лейбниц были творцами естественнонаучных и математических методов.
Рассмотрим теперь подробнее, какой вклад в развитие исто ризма и диалектики внесли отдельные представители после-кантовского немецкого идеализма.
Субъективный идеализм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего
Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил И. Г. Фихте (1762—1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего — «абсолют ное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся пол нота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).
Для понимания субъективного идеализма Фихте следует иметь в виду, что Фихте исходит из кантовского трансцен дентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения?», то есть как воз можно научное знание — остается центральным и у Фихте. По этому Фихте называет свою философию «учением о науке» (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность — необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истин ности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть оче видным.
Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного прин ципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он,— это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания — уникальное явле ние; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей — субъ екта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.
Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с кар тезианским между ними есть и существенное различие. Дейст вие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» — не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на требование — «будь!», сознай свое Я, создай его как некую авто номную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте — это идеализм сво боды, этически ориентированный идеализм.
Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про водил между миром природы, где царит необходимость, законо мерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретиче ское и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человечевкой свободы, утра чивая тот остаток самостоятельности, который она имела в фило софии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объек тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем — такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тожде ства с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу;, составляет смысл исторического процесса. В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцатель ного отношения к нему,— убеждение, впоследствии материали стически переосмысленное в марксизме. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как полагали француз ские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воз действию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ пола гал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо вы явить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей созна ния), которые составляют невидимую основу «пассивного» со зерцания мира. К Фихте поэтому вполне могут быть отнесены слова К. Маркса, отмечавшего, что немецкому идеализму уда лось вскрыть практически-деятельную основу познания, и в этом состоит его преимущество перед метафизическим материализмом. Ограниченность последнего, по Марксу, «заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, илЬ в форме созерцания, а не как человеческая чувст венная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и про изошло, что деятельная сторона, в противоположность материа лизму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной дея тельности как таковой» '.
Хотя немецкие идеалисты, в том числе и. Фихте, в практи чески-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, что соответствовало условиям отсталой в то время Германии, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.
Диалектика Фихте
Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не сов падает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с боже ственным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте — понятие «Я». С од ной стороны, Фихте имеет в виду «Я», которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, «индивидуальное, или эмпирическое. Я». С другой — это некая абсолютная реальность, никогда полностью недоступная нашему сознанию, из которой путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь уни версум и которая поэтому есть божественное, «абсолютное Я». «Абсолютное Я» — это бесконечная деятельность, которая стано вится достоянием индивидуального сознания только в тот мо мент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое «не-Я», деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т. п. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, инди видуального и «абсолютного Я». В этом и состоит исходное противоречие «Я», развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и соответственно отражаю щего этот процесс наукоучения. Индивидуальное и «абсолютное Я» у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений — ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием («Я семь») полагается и его противополож ность — «не-Я». Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограниче ния ими Друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуни4тожение противоположностей означа ет, что «Я» и «не Я» делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и противо положности — индивидуальное и абсолютное Я — совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте — недостижимость тождества противо положностей — стал предметом критики его младших современ ников — Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с по зиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосно вывали по-разному.
Тождество противоположностей субъекта и объекта Шеллинг (1775—1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отно шению к субъекту и его деятельности, также и к анализу приро ды. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период
.
Маркс К., Энгельс ф. Соч. Т. 42. С. 264.
своего творчества концентрирует свое внимание на пробле мах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших — неорганической природы — до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить парал лелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическими, химическими, биологическими зако нами) , с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания, с другой. При этом наряду с интересными наблюде ниями и остроумными догадками нередко появляются произ вольные аналогии и даже фантастические построения, за которые нередко критиковали натурфилософию Шеллинга современные ему естествоиспытатели.
Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, «абсолютного Я», Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело пони мается им как продукт взаимодействия противоположно направ ленных сил — положительных и отрицательных зарядов электри чества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т. д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII века. Кулон создал теорию положительной и отрица тельной электрических жидкостей; изучалось соотношение элек трической и магнитной полярности, а также соотношение химиче ских и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Гальвани «животного электричества» возникла возможность установления связи между неорганической и органической при родой.
Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся при рода в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития орга низма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплато ническая идея мировой души, проникающей собою все космиче ские стихии и обеспечивающей единство и целостность природ ного бытия, всеобщую связь природных явлений.
Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом ко торого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба со ставляет структуру всего живого.
В учении Шеллинга преодолевается характерное для транс цендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте противопоставление мира природы как феноменального и мира свободы как умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляю щего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождест ва Шеллинга— это объективный идеализм, главная задача кото рого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого — проблема, с по пыткой решения которой связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалекти ческий метод, опираясь не столько на античные образцы, сколь ко на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.
Шеллинг и Гегель по-разному подошли к решению вопроса о возникновении многообразия из первоначального единства — тождества субъективного и объективного. Шеллинг рассматри вал такое возникновение как некий «творческий акт», который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения — интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода есть, по Шеллингу, достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев, способных проникать туда, куда не могут достигнуть умы обычных смертных. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию немец ких романтиков, тоже сближавших философское творчество с творчеством художника.
Гегель (1770—1831), не принявший шеллингова учения об интеллектуальной интуиции как высшей форме философского постижения, напротив, пытался показать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального позна ния, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой — понятие. Но это —рациональное познание особого рода: в основе его лежит диалектическая, а не формальная логика, и движущим мотором ее является противоречие. Гегель сознательно и недвусмысленно отверг аристотелевский закон непротиворечия — акт, на который никогда не решался Фихте. Ге гель требует переосмыслить природопонятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо вание, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта — то самое тождество, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.
Гегель, как видим, отождествляет «чистое понятие» («Поня тие» с большой буквы) с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в челове ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчи няется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория раз вития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей. Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы, так и человеческого мышле ния. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала — субстанции-субъекта.
Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по опреде ленной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). В синтезе как бы прими ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако не следует думать, что в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Ге гелевское снятие означает в такой же мере преодоление, в какой и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, обществе и духовной жизни человека проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл разви тия — утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но вого утверждения, достигнув которого весь процесс воспроиз водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез. Вот пример такого диалекти ческого цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер гается цветком: точно так же при появлении плода цветок при знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только
различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и дру гой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого» '.
В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое пред ставление о том, что источник всякого развития — как природы, так и общества, и человеческого мышления — заключен в само развитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную при роду. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования» и поэтому диалектика понятий опреде ляет собой диалектику вещей — процессов в природе и обществе. Последняя (диалектика вещей) есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная», «овнешненная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», или, иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога. Но и сам бог мыслится Гегелем при этом пантеистически — не как личный бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью разви вающего свои определения в диалектическом процессе — через развертывание исходного противоречия и его последующее пре одоление. Это развертывание тоже подчинено необходимости. Только у Гегеля это не есть необходимость причинно-следствен ных связей, как она имеет место в природе и изучается есте ствознанием, а необходимость скорее телеологического свойства, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели — достижению точки зрения абсо лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» противоположности.
Система Гегеля
Своеобразным введением в гегелевскую систему является «Феноменология духа»- (1806), одна из наиболее сложных и наи более содержательных работ немецкого философа. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противо положность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории. При этом Гегель вовсе не излагает историю культуры в той последовательности и в той фактологически-эмпириче ской форме, как она представлена в трудах историков, филологов, литературоведов, лингвистов, историков государства и права, религии и искусства. Он дает как бы философскую выжимку и философскую интерпретацию всего того богатства историче ского знания, каким обладал сам, так же как и многие его совре менники, получившие классическое гимназическое и универси тетское образование. Тем самым Гегель предлагает как бы лестни цу, поднимаясь по которой каждый отдельный человек приоб щается к духовному опыту, накопленному человечеством, при общается к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного, партикулярного сознания до точки зрения философ ской. На вершине этой лестницы любой индивид, вовсе не будучи гениально одаренным исключением, в состоянии, по мнению Гегеля, посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершив шейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше пет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «пред мета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.
Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденного сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию — стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это — сфе ра логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия.
В «Логике» Гегель ставит своей задачей показать самодви жение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию по отно шению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, его задача — только наблюдать за понятием, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь. При этом наблюдатель-философ замечает, что у каж дого понятия есть своя односторонность, в силу которой оно оказывается конечным и в качестве такового с необходимостью уничтожает себя, переходя в свою противоположность. При этом существенно иметь в виду, что каждое из понятий оказы вается односторонним именно в том отношении, в каком и обна руживается его сущность; точнее, его сущность и есть эта самая его односторонность. Отсюда ясно, что у каждого понятия — своя односторонность, вполне конкретная; именно поэтому каж дое понятие переходит не во все другие понятия, а в свое другое. Это последнее опять-таки обнаруживает свою конечность, а по тому переходит в свою противоположность, и так до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена «абсо лютная и' полная истина, мыслящая самое себя идея» , которую Гегель вслед за Аристотелем называет «мышлением мышления» и достигнув которой «Логика» завершается. ." Весь процесс самодвижения понятия осуществляется диалек тическим путем. Заключенная в каждом понятии «отрицатель ность», которая как раз и составляет его ограниченность, одно сторонность, оказывается пружиной саморазвития этого понятия. Пока понятие не достигнет высшего пункта — абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только отно сительную, но не окончательную, не полную истину. Гегелевский диалектический метод, таким образом, носит революционный характер, тогда как система Гегеля, предполагающая достижение абсолютной истины, оказывается консервативной.
Диалектический метод Гегеля вступает в противоречие с тре бованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, в которой достиг нута абсолютная истина; тем самым и история как бы приобретала свое завершение, и достигнутое ею состояние, то есть состояние современной Гегелю Германии, объявлялось высшей точкой исто рического движения человечества.
В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах (1804—1872). Первона чально Фейербах увлекался философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг ее резкой критике. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии —«знание, стремление раскрыть действительную природу вещей. Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разобла чении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность,— пишет Фейербах,— есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятель ное существо» '. Так возникает трудноискоренимая иллюзия: подлинный творец бога — человек — рассматривается как творе ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности. '
Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за блуждений необходимо понять, что человек — не творение бога', а часть — и притом наиболее совершенная — вечной природы. Вот как характеризует Ф. Энгельс основные положения мате риализма Фейербаха: «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выро сли мы, люди, сами продукты природы. Вне Природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собст венной сущности» '.
Однако материализм Фейербаха не случайно характеризует ся как антропологический. Он существенно отличается от ма териализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего. не сводит всякую реальность к механическому движению и рас сматривает природу не как механизм, а скорее как организм. В центре внимания Фейербаха — не отвлеченное понятие мате рии, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела. Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеали стическую трактовку, при которой человек рассматривается преж де всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейер баху, тело в его целостности как. раз и составляет сущность человеческого «Я»; духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реально сти, которая называется организмом. Человеческая природа, та ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологи чески, и отдельный индивид для него — не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то же время Отмечал, что у Фейербаха «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природ ными узами.
Согласно Марксу, человек является историческим и соци альным существом, а потому его сущность «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» ^ А поскольку общественная жизнь людей является по существу практической, постольку Фейербах, отвлекающийся как раз от социально-исто рического определения человека, упускает из виду именно роль практики как в ходе исторической жизни человека, так и в про цессе познания. Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апелли рует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории позна ния Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощуще ние составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств — зрение, слух, осязание, обоняние,— обладает, по Фейербаху, подлинной реальностью. С помощью органов чувств мы познаем как физические объекты, так и психические состояния других людей; не при знавая никакой сверхчувственной реальности, Фейербах отвер гает и возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеалистической спеку ляции.
Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само поня тие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека — это другой человек, «Ты». Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объектив ного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.
Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь от чужденная, ложная форма подлинной любви — любви к другим людям.
Антропологический материализм Фейербаха возник как реак ция на идеализм, и прежде всего на учение Гегеля, в кото ром господство всеобщего над единичным было доведено до пре дельной степени. До такой степени, что • отдельная челове ческая личность оказалась исчезающе-ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно-историческую точку зрения «абсолютного духа». Фейер бах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немец кий идеализм после Канта, но которое от последнего неотъем лемо.
Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыгра ло важную роль в формировании философских взглядов К. Марк са и Ф. Энгельса.
Особенности развития философской мысли народов СССР '
• Традиции и особенности русской философии XI—XIX веков • Националь ные философские культуры народов СССР: основные этапы развития, направле ния, проблемы •
Философская мысль народов СССР, представляющая опреде ленную целостность, специфическую регионально-национальную составную часть всемирного историко-философского процесса, прошла длительный путь формирования и развития. Прежде чем возникла эта целостность, философские культуры этих народов функционировали в ранние века своего существования, как пра вило, обособленно друг от друга как в географическом простран стве, так и в историческом времени. Объясняется это рядом причин.
Большая часть территории нашей страны заселена позднее, чем регионы мира, в которых сложились главные центры древ ней мировой культуры и цивилизации. На историческую арену народы СССР в своем подавляющем большинстве вышли позднее народов, обосновавшихся в этих центрах или вблизи них, причем вышли они в разное время и оказались на неодинаковых уровнях социально-экономического, политического и культурного развития. Хотя этногенез народов нашей страны уходит в глубь веков, устойчивые, оседлые этносы, которые со временем превратились в современные народности и нации, населяющие ныне Советский Союз, оформились много позже, чем в ранних центрах мировой цивилизации. В этом смысле подавляющее большинство совре менных советских народов — исторически молодо по сравнению не только с такими странами, как Индия и Китай, но и с наибо лее крупными западноевропейскими народами.
В силу своего запоздалого исторического старта и своей ис торической молодости в эпоху, хронологически совпадающую с европейским средневековьем, народы нашей страны оказались весьма специфически связанными с тогдашними центрами миро вой культуры и цивилизации, причем с разными центрами.
Поскольку в средние века религиозная догма была исходным моментом и основой всякого мышления, познавательное и цен ностное содержание историко-философского процесса в тогдашней отечественной культуре в решающей степени — если говорить о собственно идеологической стороне этого процесса — зависело
' При изучении этой темы в республиках нашей страны естественным будет рас ширение материала, относящегося к философским традициям того или иного на рода СССР, от того, к какой из мировых религий присоединился тот или иной народ, когда это произошло, присоединился ли он вообще, или остался в той или иной мере верен местным религиям. В силу мно гих исторических факторов в эпоху средневековья у культур наро дов нашей страны оказались разными преимущественные ориента ции на те или иные культурные и религиозные центры: у христиан ских народов Кавказа и восточных славян наиболее прочными были контакты с Византией, у народов Прибалтики — с католи ческой (а в эпоху Реформации частично с протестантской) Западной Европой, у мусульманских народов Кавказа, Средней Азии, Поволжья — с арабо-мусульманским миром.
В далекой «языческой» предыстории каждого из народов нашей страны, как и у других народов, можно проследить процессы становления их мировоззрения, а в рамках этого мировоззрения формирование идей предфилософского характера. Но сравнительно развитая — по средневековым масштабам — философская мысль впервые появилась у них лишь с момента их вхождения в орбиту влияния мировых религий, а содержание и формы философской мысли в значительной степени зависели от того, каким в этот момент было место философии в рамках той или иной мировой ре лигии, когда и каким образом произошла в том или ином регионе рецепция мировых религий.
Качественно новый этап в истории национальных философ ских культур народов нашей страны связан с образованием много национального Российского государства. По мере вхождения в него тех или иных нерусских народов, добровольного или в резуль тате завоеваний, начался процесс преодоления былой их обособ ленности в культурном и философском развитии, сглаживания накопившихся за века различий историко-философского процесса. В силу реальностей совместной жизни в рамках одного государства между различными народами начали складываться как политико-экономические, так и культурные, в том числе идейно-философ ские, связи, начался процесс взаимодействия и взаимовлияния философских культур, образовалось общее поле встреч разных культур и цивилизаций, встреч частью дружественных, а частью конфликтных, полемических, но затрагивавших общие проблемы, в том числе проблемы философии. Процесс этот был очень дли тельным и продолжается до сих пор.
Длительность процесса складывания многонационального Российского государства, разновременность вхождения в его со став народов, находившихся на различных стадиях политиче ского, социально-экономического и культурного развития, народов с различными религиозно-философскими традициями чрезвы чайно усложнили отечественный историко-философский процесс. Но при этом вполне отчетливо проявились ведущие тенденции: шло дальнейшее развитие самобытных национальных философ ских культур народов, у которых культура сложилась прежде, и процесс становления философских культур менее развитых народов; и вместе с тем шло становление философской культуры народов России как новой региональной общности, являвшееся следствием постепенного втягивания национальных окраин в орбиту единого социально-экономического процесса эволюции от традиционных патриархально-феодальных отношений к капита лизму.
Интегрирующим фактором, способствовавшим сближению на циональных философских культур народов России, явилась совместная борьба за социально-политическое и национальное освобождение. Такую же роль играло распространение по всей стране прогрессивных, демократических, просветительских идей русской философской культуры, через которую чаще всего, осо бенно на Востоке, шел также процесс приобщения нерусских народов к лучшим традициям западноевропейской философии.
Вплоть до конца XIX— начала XX века отечественная фило софская мысль не сформировалась в органическое целое. Однако она уже представляла собой не просто рядоположение разных, не связанных между собой национальных культур, выросших из прежних этнических культурных общностей и протонациональных культур, но становящуюся систему, специфическую националь но-региональную целостность. Многовековая общность истори ческого бытия в рамках одного государства, влияние русской и мировой культуры привели к возникновению в развитии нацио нальных философских культур народов России общих для всех этих культур черт. На Украине, в Прибалтике, в Закавказье к рубежу XIX—XX веков сформировались примерно такие же направления философской мысли, что и в Центральной России. Общероссийское значение приобрело не только философское твор чество крупнейших русских мыслителей, но и деятельность ряда видных философов Украины, Белоруссии, Грузии, Литвы, Арме нии, других народов. Интегрирующим фактором, который постоян но связывал национальные культуры нашей страны в определен ную целостность, которую мы называем философией народов СССР, стала русская философия.
Традиции и особенности русской философии XI—XIX веков
Русская философия представляет собой оригинальное образова ние мировой философской мысли. Возникнув в Киевской Руси в процессе ее христианизации, она развивалась в контексте рус ской культуры, отражая ее историческое своеобразие. Такая взаи мосвязь позволяет выделить основные исторические формы русской философии, возникшие и существовавшие внутри крупных и относительно самостоятельных эпох развития русской культуры с XI по XIX век включительно.
Первой крупной эпохой является период XI—XVII веков, типологически соответствующий эпохе средневековья в западно европейской культуре. Он делится на древнерусский (культура Киевской, или домонгольской, Руси) и средневеково-русский (культура государства Московского).
С момента крещения в 988 году процесс христианизации тесно связал Древнюю Русь с Византией; древнерусская богослов ская и философская мысль формировалась под влиянием визан тийской философии. Правда, особенностью русской мысли и рус ской образованности являлось то, что она использовала свой собственный письменный язык (созданный в IX веке византий цами Кириллом и Мефодием) и в большей степени являлась практической.
Первым древнерусским философом можно, пожалуй, считать киевского митрополита Илариона (XI век). В своем «Слове о законе и благодати...» он с помощью метода символического толкования Ветхого завета построил богословско-историческую концепцию, обосновывавшую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного «света» (то есть Христа, называемого «благодатью» и «истиной») над «тьмой» язы чества.
Своеобразным компендиумом практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (начало XII ве ка). Это один из немногих текстов, где дан этический кодекс пове дения мирян. Мономах исходит из убеждения, что праведная жизнь любого человека достигается «добрыми делами»: «покаянием», «слезами» и «милостыней». Особенностью практической фило софии Мономаха является слабая расчлененность «этики», «эко номики» и «политики», отражавшая пронизанность древнерус ской культуры традициями родового быта. Максимы личного поведения князя оказываются одновременно и политическими принципами. Основы «домостроя» во многом определяют этику лица в зависимости от позиции в семье (хозяин, управляющий, слуга, раб, «старший — младший», «муж — жена» и т. д.).
Главным итогом развития древнерусской философской мысли оказалась выработка принципиально новых, в сравнении с до христианскими, представлений о мире как творении бога, о челове ческой истории как арене борьбы божественной благодати и дья вольских козней, о человеке как двойственном существе, состоя щем из бренного тела и бессмертной души. Это обеспечило возможность восприятия в период перехода от культуры древ нерусской к русской средневековой новых тенденций. В XIV веке сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от грече ского «исихия» — безмолвие) — религиозное движение, включав шее в себя монашескую практику безмолвной («умной») молитвы, учение о взаимодействии бога и мира и целостную концепцию чело века.
Следуя традиции Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихасты от рицали возможность познания божественной сущности. Но они различали «сущность» и «энергию», которая пронизывает все сотворенное бытие и дает возможность познавать бога через творе ние. Тезис о творении мира из ничего начинает противостоять античному учению о совечной богу первоматерии. Конкретиза ция акта творения с помощью античного учения о четырех основ ных стихиях мира (земля, вода, воздух, огонь) противопостав ляется неоплатоническому поиску «единого», «начала всех начал». Эти же стихии стали рассматриваться и как компоненты челове ческого тела, что приводило к трактовке человека как «микрокос ма», отражающего в себе мир природы — «макрокосм».
Наряду с натурализацией человека, включением души в тес нейший союз с телесной субстанцией (душа вне видимых, телес ных проявлений непознаваема, как и бог без творения) начинается процесс углубленного изучения человеческой душевной природы. Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие сторонники отказа от монастырской земельной собственности (отсюда название — «не стяжатели») осуществили тонкий и тщательный анализ душев ных движений, порождающих «страсть» и другие формы привязан ности к материальному миру, ведущие человека к состоянию моральной деградации (греховности). В рамках этой традиции в русской средневековой философии культивировалось представле ние о человеке как «образе и подобии» бога, властелине тварного мира, наместнике бога на земле, призванном своим трудом поддер живать гармонию и порядок универсума.
Конец XV — начало XVI века принесли в Московскую Русь новую философскую традицию, связанную с «новгородско-москов-ской ересью». Среди литературы, использовавшейся еретиками, имелся компилятивный логический трактат, включавший фрагмен ты сочинений аль-Газали и Моисея Маймонида, а также апокри фический трактат «Тайная тайных», построенный как наставле ние Аристотеля Александру Македонскому. Видимо, наличие этой книги, содержащей своеобразную «технологию властвования» (вплоть до «науки» физиогномики) открыло им путь ко двору Ивана III. «Политическая философия» еретиков утверждала осо бый образ государя, советующегося со своими приближенными, однако больше полагающегося на «тайное искусство» управлять. Народ выступает как объект абсолютной опеки, повинующийся царю, укрепляющему законность, любящему народ, следящему за порядком и «грозному».
В это же время сформировалась иная версия «политической философии». Игумен псковского Елеазаровского монастыря Фило-фей изложил концепцию светской власти, высшим назначением ко торой является сохранение единственно истинного, православного христианства. Искусство власти оказалось здесь подчиненным решению вселенской задачи — утверждению и охранению идеала «Москвы — третьего Рима». «...Внимай, благочестивый царь,— об ращался Филофей к князю Василию III,— тому, что все христиан ские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать» '.
Реальная практика царствования Ивана IV, как и его экскур сы в область «политической философии», совместили обе эти тенденции, представив московского государя как искусного пра вителя «святой Руси». Подобный взгляд развивал И. С. Пересве-тов, сочетавший в «Большой челобитной» «научения веры мудро сти философской» с астрологией. Тот же образ «грозного», но и «справедливого» московского государя представлен в сочинениях Ермолая-Еразма («Правительница»). Лишь А. М, Курбский, бе жав, в Литву, оказался в состоянии вступить в полемику с Ива ном IV и отвергнуть принцип неограниченного самодержавия.
«Смута» начала XVII века, поставившая под вопрос само бытие Московского государства и всей русской культурной тради ции, стимулировала появление философско-исторической рефлек сии. Наряду с древнерусской богословско-исторической трактовкой государственных неурядиц как «божьих казней» за грехи всего народа начинает складываться идея посюсторонней, мирской от ветственности «всей земли» (а не только царя) за состояние дел в государстве.
Наряду с этой идеей в средневековой русской философии XVII века возникли и иные подходы к проблеме царской власти и ответственности «народа». Один из них отражен во взгляде пат риарха Никона на духовную власть как на равную светской, а по-своему божественному первоистоку даже превосходящую ее. Другой — в «политической философии» Юрия Крижанича, воз лагавшего надежды на московского царя как объединителя и пок ровителя всего славянского мира.
Идея Крижанича о самобытности славянского культурного мира, противостоящего как культуре «немецкой», так и «гре ческой», резюмировала те поиски русской средневековой филосо фии, которые определялись проблемой сочетания и разделения философии «внешней», то есть античной, «языческой» и «внут ренней» — христианской. Некоторые идеи философии античной существовали и в древнерусской культуре. Но в XVI—XVII ве ках их наличие в культуре Московской Руси выдвигало задачу более четкой разработки основных тем философии христианской. Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов средневековой Руси с западноевропейской ренессансной и постренессансной культурой.
В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека, считавшего, что философы латинско-католической культуры сде лали уступку учениям Аристотеля и Платона в ущерб хри стианской философии. Еще более остро проблема противостояния католическому влиянию встала в православных землях Великого княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность князя Курбского но переводу «Диалектики» Дамаскина, фраг мента о диалектике из «Тривия» Иоанна Спангенберга (этот перевод стал первой русской печатной книгой по логике). Пере водческая и собственная философская деятельность Курбского («Сказ о лоике», «Толкование на дшицу кафегорий», «Сказание о древе Порфирия») оказала существенное влияние на формиро вание языка русской средневековой философии.
Второй крупной эпохой в историческом становлении русской культуры является период с конца XVII по первую четверть XIX века. Она открывается реформаторской деятельностью Пет ра 1, нацеленной на европеизацию России. Московское государ ство становится Российской империей. Идеал православной «свя той Руси» замещается идеалом сильного светского государства, что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году и превращении церкви в государственный департамент. В запад ноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения, выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуаз ного развития. Россия многое восприняла из культуры западно европейского Просвещения. Но это влияние не могло компен сировать некоторую замедленность русского исторического про цесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века. В западноевропейской культурной типологии ему примерно соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую фи лософию XVIII века можно рассматривать как форму русской ренессансной философии, еще сохраняющую отпечаток фор мы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы философии, которая была порождена западноевропейской куль турой эпохи ранних буржуазных революций (XVI—XVII ве ков) .
Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в духовных учебных заведениях. Киево-могилянская (Стефан Явор ский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) академия при этом выполняла роль соединительного звена между западноевро пейской философией и философией отечественной. Несколько поз же — в первой половине XVIII века — завершился процесс пере ориентации на образцы философствования новоевропейского типа и во втором основном центре преподавания философии — Мос ковской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве схоластическо-аристотелианские курсы и учебники были заменены учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую сис тему Хр. Вольфа.
С основанием в 1755 году Московского университета начинается процесс секуляризации философии, ее постепенного отхода как от средневеково-византийского, так и западноевропейского схо ластического образцов. Первый профессор философского фа культета Н. Н. Поповский прямо призвал отказаться от прежней традиции философских курсов на латыни и перейти к философии на «российском языке». Таким образом возникла традиция русской университетской философии, более свободной в сравнении с ду ховно-академической, но постоянно испытывавшей давление госу дарственно-церковной цензуры.
Оригинальные поиски русской философской мысли в этот период связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, М. М. Щербатова и А. Н. Радищева. Они в наибольшей степени выражают ренессансную природу русской культуры и филосо фии XVIII века. Все они в той или иной степени осуществляли синтез античной (языческой) и христианской культур, опосредуя обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования ан тичности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к класси цизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строят ся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласо вание противоречий, то как столкновение нескольких непримири мых позиций.
Выпускник Московской академии М. В. Ломоносов (1711— 1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и все сторонним ученым-естествоиспытателем (трудившимся также в сфере практически всех «гуманитарных» наук того времени), Ло моносов создал основы «корпускулярной философии», базирую щейся на атомистической доктрине. В ней он видел возможность примирения научного и религиозного объяснений мира. «У многих глубоко укоренилось убеждение, — писал он, — что метод философ ствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя» .
Противоположный путь философствования представлен вы пускником Киевской академии Г. С. Сковородой (1722—1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человече ского бытия в мире. Его источники — Библия, патристика и пла тоническая философия. Структурный принцип его произве дений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зре ния порождает оригинальную концепцию христианизированного платонизма. Бытие в ней предстает как три «мира» (макрокосм, микрокосм и символический мир — Библия), организованных с по мощью «вечной материи» и «формы» (идеи). Основная задача человека — достичь максимального выявления своей сущности в соответствии с принципом «сродства», соответствия определенно му делу и образу жизни.
Более рационализированный вариант христианского плато низма представлен князем М. М. Щербатовым (1733—1790), авто ром утопии «Путешествие в землю Офирскую», рисующей образ идеального государства, и критико-обличительного, антиекатери нинского трактата «О повреждении нравов в России». В своем «Раз говоре о бессмертии души» он выдвинул ряд аргументов в пользу бессмертия, характерных для европейской деистической филосо фии.
Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел первый русский революционер А. Н. Радищев (1749—1802), со сланный в Сибирь за книгу «Путешествие из Петербурга в Моск ву», направленную против самодержавно-крепостнического строя России. В ссылке Радищев написал трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», в котором обнаруживается разносто ронняя эрудиция автора, его знание европейской философии и естествознания XVII—XVIII веков. Сначала Радищев дает «кар тину человека», акцентируя включенность человека в систему природных связей и закономерностей при одновременном под черкивании его способности видеть во всем (и в самом себе) при сутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказатель ства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бес смертия.
В концепции Радищева процесс секуляризации русской фило софии XVIII века воплощается в качественно новую форму. На смену тем или иным вариантам философии христианско-право славной приходит надконфессиональный деизм. Таков был законо мерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.
Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четвер ти XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве которых продолжилась секулярная тенденция XVIII века. Русская культура обретает свой национальный язык (Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а вместе с ней и национальное русское самосознание, определяю щее свою основную тему. как тему специфичности, особой миссии и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте и возникает третья историческая форма русской философии, от личающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а с другой стороны — более тесной соотнесенностью с западно европейской философией XVII—XIX веков. Здесь мы обнаружи ваем и собственно русский вариант философии Просвещения, и позднеромантическую философскую традицию шеллингианства, и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позити визм.
Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: «познания», с основной оппозицией «вера—знание»; «действия» с основной оппозицией «аполитизм — революционализм»; «ценностей» (нравственности), с основной оппозицией «альтруизм — эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтер нативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социаль ности, представляемый либо монархией, либо демократией (в ва риантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей — идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»), либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравст венное чувство», «природа человека»). Таким образом, русская философия предстает как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полю сов» — «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности». И в этом — специфическая особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи ор ганической частью мировой философии, она включает в себя ее проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевро пейской философской мысли.
Начало XIX века — это еще период эклектических влияний, совмещающий воздействие французской просветительской фило софии и кантианство, а также ориентацию на философию Платона в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философ ское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает интерес его натурфилософия, затем «любомудры» (В. Ф. Одоев ский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой «философии тождества».
У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит П. Я. Чаадаев (1794—1856), завершивший свой цикл из восьми «Философических писем» (на французском языке) к началу 30-х годов. Его философия заключает в себе зародыш основной пробле матики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, ис пользуя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно раз деляет замысел «позитивной философии» Шеллинга. Опублико ванное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина «Телескоп» пер вое «Философическое письмо» (после чего с санкции Николая 1 он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социаль ного философа, «западника», беспощадного критика самодер жавно-крепостнического строя России. Однако социальная сто рона («сфера действия») в его философии — лишь подчинен ный момент. Основной его интерес лежит в сфере познания и ценностей. Эти автономные сферы он не ставил в зависимость от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный пози тивный потенциал православного христианства и одно время (до событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации «философии тотальности» (примат религиозности) с ярко и по следовательно проведенной установкой «философии индивидуаль ности» на самоценное личностное начало.
Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза уже в 30—40-х годах начала сменяться дифференцированным многооб разием философских течений, более выражение тяготевших либо к полюсу «тотальности», либо к полюсу «индивидуальности». Этот процесс на языке философии отразил становление культурно-исторической альтернативы «славянофильство — западничество».
Движение в сторону полюса «тотальности» выразил В. Ф. Одо евский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на правосла вие и поставивший задачу создания новой «науки инстинкта». Основываясь на историософской схеме, в которой человечество проживает стадии «поэзии» (первобытность), «веры» (Индия и Египет), «знания» (античная Греция), он приходит к выводу, что «человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои прежние инстинктуальные познания найти рациональным об разом; словом, ум возвысить до инстинкта» . Это возвышение невозможно без религии, которая, прививая смирение «самоуве ренной» науке и «презирающему» мир искусству, оказывается стимулом человеческого прогресса. Одоевский продолжил мысль Чаадаева о том, что «народы — существа нравственные», и выра зил ее в формуле: «каждый народ есть организм» ", ставшей важ нейшим компонентом всех разновидностей «философии тотальности».
Исторически первую разновидность этой философии представили славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Акса ков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). Все основные сферы их философских построений последовательно тяготеют к полюсу «то тальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоз зрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации всех способностей человека в едином «цельном знании». Монархия — как идеальная форма социума, предохраняющая об щество и народ от политических и формально-юридических отно шений (а тем более от революционного насилия). Крестьянская община выступала в их схеме как идеальный «нравственный мир», внутри которого только и возможен подлинно нравственный субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное на чала.
Славянофилы не были ни «ретроспективными утопистами», ни, тем более, «консерваторами» (охранителями). Современная рос сийская действительность воспринималась ими весьма негативно и критично. Они постулировали глубокий разрыв между «властью» (бюрократией) и всем обществом, а также между европеизирован ным дворянством и хранящим православно-русские начала наро дом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций хри стианства (человек не может быть рабом человека), они опаса лись, что лишенная дворянской опеки крестьянская община ока жется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственной бюрократии. Разрушение общины означало для них крушение тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через отрицание их в «петербургский период» русской истории (послепетровский период), должны будут в соответствии с гегелевской триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать миру идеальную форму человеческого общества на принципах любви, братства и цельности внутреннего мира человека. «Одного только желаю я,— писал И. В. Киреевский,— чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европей ским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полно тою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цель ность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уде лом настоящей и будущей нашей православной России.
В полемике и борьбе со славянофильством складывалась рус ская «философия индивидуальности», тяготевшая к тем или иным формам западничества. Ориентация представителей этой линии на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, ак центирование личностного начала позволяет видеть истоки этой философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность, как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Баку нин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен — философы светские, тяго теющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их отношение к Гегелю. Для Чаадаева он — носитель отрицательного начала, губительного для «духовного христианства». Напротив, Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как последнее слово науки, как «алгебру революции».
Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и славянофилы,— выразитель русской романтической культурной традиции, тогда как западники начинают традицию русского Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обос нованная социально-экономическими процессами (вступление Рос сии в полосу капиталистического развития) потребность в ходе становления русской национальной культуры. С начала 60-х годов на смену Гегелю приходит философия Фейербаха.
Философия русских просветителей 40—60-х годов строилась как альтернатива славянофильской «философии тотальности». В сфере познания они последовательно ориентировались на «нау ку» и особенно на такие разделы естествознания, как физика, хи мия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в условиях цензуры) общий контур материалистической философии просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (18281889) в статье «Антропологический принцип в философии», направ ленной против спиритуализма и психофизического параллелизма. Утверждение единства и целостности человеческого организма («человеческой натуры» ) осуществляется как результат трактовки всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансфор мизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном сче те — на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном из сибирских писем: «То, что существует,— материя. Материя имеет качества. Проявления качеств — это силы. То, что мы назы ваем законами природы, это способы действия сил» '.
В контексте «антропологического материализма» строится принципиально антиальтруистическая этическая доктрина. Такие понятия традиционной христианской этики, как «долг», «любовь», «самоотвержение» и т. п., решительно устраняются в пользу признания базисного свойства «природы человека» — эгоизма. В теории «разумного эгоизма» находит свое выражение этический рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и, соответственно, просвещения над нравственным совершенствова нием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы рационально убедить его в максимальной выгодности (для него самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего человечества, определяемую пользой «человека вообще». В рамках этой доктрины человек как абсолютная ценность становится прин ципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюро кратического деспотизма. Одновременно это порождает ориента цию на максимальное благо максимального числа людей. В кон кретной ситуации России середины XIX века это означало ориен тацию на социализм и революционное действие.
В этой ориентации отразилась специфика русского Просве щения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики буржуазного экономического и либерального политического строя и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социа лизм мыслился как возникающий в результате прямого антисамо державного революционно-демократического действия (крестьян ская революция) либо из общины («русский социализм» Герцена), либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциа ций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммунализм (Бакунин).
В последней трети XIX века резко выраженные черты «фило софии индивидуальности» стали постепенно сглаживаться в идео логии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда симпатии к позитивизму), но острота дилеммы «самодержа вие — социализм» во многом снялась за счет выдвижения на первый план идеала «некапиталистического пути», обосновы вавшегося с помощью «субъективной социологии». В этой доктри не объективизм социальной науки дополнялся и корректировался личностно-нравственным «идеалом». Поэтому и в сфере нравствен ности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышев ского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и сме щенным в сторону славянофильского подхода («торжество лично го начала при посредстве общинного» — сущность социализма по Н. К. Михайловскому).
Непосредственными продолжателями славянофильской «фило софии тотальности» в- 60—70-е годы выступили почвенники. Полемизируя с «теоретизмом» славянофилов и «нигилизмом» ре волюционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и даже ирра ционально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний в набросках своей «системы истинной философии» развил аргу ментацию в пользу бессмертия души и построил историко-философскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуализация, порождающая «сознание» как болезнь) и, наконец, христианство как синте-8 предыдущих. С по зиций этой схемы он полемизировал против социализма как порождения католицизма и атеизма. Социализм — путь внешнего устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершен ствование человека.
Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли рус ского народа в истории как хранителя православности легло в основу историософской концепции Н. Я. Данилевского (1822— 1880). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории 12 «культурно-исторических типов» и особый — славянский, кото рый должен стать первым, гармонически соединяющим основные виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, экономику). Яркой оригинальностью в традиции «философии тотальности» выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева (1831—1891), построенная на отказе от национального принципа. Отвергая любую попытку «заземлить», гуманизировать христиан ство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу «равенст ва», он избирает в качестве идеальной модели социума «визан-тизм». Именно в нем видит он воплощение принципа «цветущего многообразия», характерного для средневековья. Монархия рас сматривается Леонтьевым как исключительно охранительная форма. Православие — как суровая аскетическая вера на грани мироотрицания. Существенный компонент «славяновосточной цивилизации», долженствующей в оставшийся ей срок (все циви лизации живут не более 12 столетий) устоять среди охватывающего мир буржуазного хаоса «вторичного смесительного упрощения»,— поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социаль ном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственно сти в доктрине Леонтьева, за которым стоит отказ от принципа личности.
К концу XIX века дилемма «тотальность — индивидуальность» достигает предельного драматизма и одновременно порождает но вый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии Н. Ф. Фе доров — Л. Н. Толстой, во втором — о философии «положитель ного всеединства» Вл. С. Соловьева.
И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой фило софская теория непосредственно воплощается в жизненную прак тику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает цент ральной в их учениях. Однако уже сама форма избираемой ими религиозности предельно поляризует их. Если Федоров опирается на православное христианство, то Толстой создает свою «рацио нальную» религию, включающую все ценное для него из христиан ства и восточных религий. (буддизм, даосизм, конфуцианство, индуизм, даосизм). Для него это — истинное христианство, но не как «мистическое учение», а как «новое жизнепонимание», осно ванное на принципах «любви» («бог есть любовь») и «непротивле ния злу».
В сфере нравственности Федоров и Толстой ориентированы на «братство» как высочайшую ценность. Но «братство» Федорова до стигается на пути «всеобщего синтеза», объединяющего теоре тический и практический разум, бога, человека и природу, науку и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия «общего дела» (или «супраморализм») есть проект «материа лизации» христианской догматики в этике при помощи якобы осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее живших людей, регуляция природы в земных и космических масштабах).
Альтернативой федоровскому проекту «общего дела» выступи ла толстовская концепция истории и человека. Еще в эпилоге к «Войне и миру» Толстой сформулировал по следовательно детерминистский взгляд на историю как соверша ющуюся независимо от человеческой свободы и фактически отри цающую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только не отрицает, «но даже утверждает ту почву, на которой строятся государствен ные и церковные учреждения» '. Поставив затем под сомнение сам факт существования таких учреждений как носителей «зла» и «насилия», Толстой приходит к выводу о необходимости соеди нения людей в рамках внегосударственных форм, основанных на принципе любви к ближнему. «И как только любовь к ближнему станет для человека естественной,— полагал он,— новые условия христианской жизни образуются сами собой... И для того, чтобы это осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не нуж но делать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно приостановить все свои усилия».
Философия Вл. Соловьева (1853—1900) впитала в себяосновные тенденции русской религиозной философии XIX века_ и за кономерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофильской традиции противостояния западному «рационализму» он на чинает с критики «отвлеченных начал», выдвигая идеал «свобод ной теософии», совмещающей эмпиризм-рационализм мистику. Социальный идеал Вл. Соловьева — «свободная теократия» или «вселенская церковь», чуждая какого-либо национализма и объ единяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация этого идеала предполагает «свободную теургию», созидающую ко нечную стадию истории — «Богочеловечество». Основной пафос соловьевской «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага.
Последней работой Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории...», посвященные развер нутой критике религиозно-философского учения Л. Толстого. Присущий этой работе активный полемический пафос заставляет усомниться в правильности распространенной трактовки этого произведения как отразившего кризисно-пессимистический пере лом в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме «ми рового зла» предстает как закономерное, ибо без ее всесторон него исследования «оправдание добра» оказывается неполным. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее ростом добра, или оно есть действи тельная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» — таков центральный вопрос «Трех раз говоров» .
Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И, наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманент ного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-апокалиптический взгляд на неизбежность временного торжества мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце истории. Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб: «Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раз дирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно объ единяющая власть антихриста», который «набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявления...» ' Не унывать и отчаиваться призывал в своей последней работе Соловьев, а распознать «заранее эту об манчивую личину, под которой скрывается злая бездна» и муже ственно противостоять ей.
Подобно русской литературе XIX века, русская философия это го периода может считаться своеобразной классикой в нацио нальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое про должение уже в XX веке. Так, например, через Чаадаева и Со ловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов и Вл. Соловьева развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Бул гаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский. Наконец, ориентированные на неокантианство и феноменологию концепции Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также имеют свои истоки в философии XIX века.
Русская философская мысль развивалась в тесной связи и взаимодействии с развитием философской мысли других народов нашей страны.
Национальные философские культуры народов СССР: основные этапы развития, направления, проблемы
Древнейшим на территории нашей страны регионом, в котором возникла развитая — по масштабам средневековья — философская мысль, является Закавказье, которое еще до новой эры входило в орбиту эллинизма и культурного влияния Римской империи, а затем ее наследницы — Византии — тогдашних центров среди земноморской цивилизации.
На протяжении всей средневековой эпохи развитие духовной культуры многих народов Кавказа, в том числе их философской мысли, шло в русле культурной и философской традиции восточ ного христианства, несмотря на то, что в процессе принятия хри стианства в истории христианской церкви, а также в истории рели гиозно-философской мысли у каждого из этих народов была своя специфика. Наиболее существенными в этом отношении явились завоевания самостоятельности армянской и грузинской церк вами.
С 412 года, когда был создан армянский алфавит, берет начало литературный язык армянского народа. К этому периоду завер шается предыстория философской мысли в Армении, когда она развивалась под значительным влиянием философской мысли Древ него Востока. В дальнейшем средневековая философская мысль Армении развивалась в сфере христианской апологетики, перево дов патриотической литературы и комментариев к ней, переводов и истолкований произведений античных философов и, разумеется, в сфере самобытного философского творчества самих армянских философов (например, Езника Кохбаци в V веке).
Патристика в средневековой Армении представлена основны ми именами восточнохристианских отцов церкви. Обращает на себя внимание весьма раннее появление здесь переводов сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, сделанных уже в VI 11 веке (Степанос Сюнеци).
Наряду с отцами восточной церкви в новообращенной в хри стианство Армении появились переводы сочинений античных фи лософов, причем у многих армянских теологов установилась свое образная норма, согласно которой можно, твердо придерживаясь христианской веры, пользоваться некоторыми плодами античной философской мысли. Наиболее влиятельным философским направ лением долгое время оставался неоплатонизм» Крупнейший пред ставитель неоплатонизма в Армении — Давид Анахт (V—VI века), представлявший александрийскую школу неоплатоников, признан ный ныне самым выдающимся из средневековых армянских фило софов.
Философская мысль в средневековой Армении двигалась не только в пределах религиозной формы общественного сознания, но и в рамках зарождающейся науки. Натурфилософские идеи наиболее адекватно представляли Анания Ширакаци (VII век), Григор Магистр (X—XI века), Иоанн Имастасер (XI—XII века), Мхитар Гераци (XII век).
Средневековый тип философствования господствовал в Арме нии до XVII—XVIII веков. Только к концу XVIII столетия появ ляются первые существенные признаки исчерпания этого типа
философствования. Процесс этот стимулировался оживлением тор гово-промышленной деятельности в армянских колониях (в Пер сии, Индии, Венеции, Амстердаме), с установлением идейных связей с западноевропейской мыслью и растущей ориентацией Армении на Россию. Вестернизация армянской мысли привела к появлению в ней раннебуржуазных социально-философских идей (М. Баграмян, UL Шаамирян, И. Эмин), свободолюбивых и даже антирелигиозных мотивов в духе ренессансного гуманизма и предпросвещения. Во многом, хотя и не во всем, сходным образом развивалась философская мысль Грузии. Считается, что история собственно философской мысли в Грузии начинается с античной языческой колхидской школы философского и риторского образования (III— VI века), в которой господствовал перипатетизм. В школе учились византийцы и местная знать. Из нее вышел, в частности, ви зантийский философ, сторонник аристотелизма Фемистий. Со школой связана также деятельность одного из первых грузинских философов-неоплатоников, Бакура (вторая половина IV века).
С принятием Грузией христианства постепенно установились господствующие в восточном христианстве модели взаимоотноше ний теологии и философии, для которых характерны как попытки согласовать теологию и философию, так и постоянно нарастав шее стремление официальной церкви к полному исключению фи лософии из дел веры. Апологетика и комментирование патриоти ческих сочинений стали в Грузии, как и во всех христианских странах, основными сферами мыслительной деятельности, в рам ках которых развивалась философская мысль. Направленность апологетических сочинений предопределялась распространением в Грузии христианских ересей, нехристианских религий (мани хейство, персидский зороастризм, буддизм, мусульманство — особенно со стороны шиитской Персии и суннитской Турции в XVI-XVI II веках).
В сфере патристики через все грузинское средневековье про ходят две главные линии: одна связана с переводами и истолко ванием «отцов церкви», склонных преимущественно к аристотелизму, других — к платонизму. Считается, что неоплатонизм ареопагитского типа стал основным источником грузинской фило софии. В XI веке Ефрем Мцире осуществил перевод сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита, через которые как в восточном, так и в западном христианстве шло влияние платонизма. Тот же Ефрем осуществил перевод философских глав «Диалектики» и «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, пе рипатетические идеи которого получили в Грузии большое распро странение (в последующие века Дамаскин переводился дважды).
Идеи античной философии представлены в средневековой Гру зии не только при посредничестве патристики, но и непосред ственно через переводы греческих оригиналов. Особое место грузинской средневековой философии заняли переводы и комментарии сочинения самого видного неоплатоника — Прокла Диадоха. В IV — первой половине VI века главным средством рас пространения неоплатонизма, в противовес перипатетизму колхид ской школы, стали труды представителей грузинской философ ской школы в Сирии во главе с Петром Ивером (412—488) другим выдающимся представителем грузинского неоплатонизма является крупнейший грузинский средневековый философ Иоанн Петрици (XI—XII века).
Комментарии к трудам античных философов появлялись в Грузии вплоть до XVIII века. Так, С. С. Орбелиани (1658-17^5) пытался «исправить» Иоанна Дамаскина, опираясь на философию Аристотеля, А. И. Багратиони (католикос Антоний 1) (172U 1788) перевел с армянского «Диалектику», «Топику» и «Катего рии» Аристотеля. Вместе с тем в XVIII веке вполне обозначился конец грузинского средневековья. А. И. Багратиони, стремивший ся сочетать Платона и Аристотеля, Порфирия и Прокла, исполь зовавший трактаты западной схоластики (Альберт Великий, Фома Аквинский и др.), постепенно охладел к аристотелизму и стал все более ориентироваться на философию нового времени, он перевел на грузинский язык сочинения X. Вольфа и Ф. Баумеистера.
С 1801 года, когда Восточная Грузия и часть Восточной Арме нии присоединились к России, резко активизировались русско-грузинские и русско-армянские культурные и философские связи. Новая благоприятная политическая и культурная ситуация спо собствовала выходу армянской и грузинской философской мысли из состояния упадка в период позднего средневековья, когда Арме ния и Грузия вели неравную борьбу против Персии и Турции, за свое национальное существование, ускорила темп движения и об новления философской мысли, ее освобождения от средневековых форм и ее включения в общеевропейский философский процесс нового и новейшего времени.
Вторым повремени возникновения регионом средневековой хри стианской культуры и философии на территории нашей страны являлась Киевская Русь. О традициях и особенностях русской философии мы уже гово рили. Здесь же следует подчеркнуть, что древнерусская философ екая мысль явилась общим началом философской мысли трех братских восточнославянских народов — русского, украинского и белорусского, формирование которых в качестве самостоятельных народностей, а затем и наций началось на рубеже XIII—XIV веков. К XV—XVI векам развитие философской мысли на Украине и в Белоруссии приобрело сравнительно отчетливые национально-региональные формы. В немалой степени это объясняется тем обстоятельством, что Украина и Белоруссия вошли в состав Польско-Литовского государства. В XVI веке этот регион захватило общеевропейское реформационное движение, способствовавшее становлению на Украине и в Белоруссии гуманистической идеоло гии. Особенно активной на Украине и в Белоруссии оказалась близкая к арианству ересь антитринитариев. Масштаб влияния идеологии Реформации на украинскую и белорусскую мысль был гораздо более значительным, чем влияние слабо проявившихся на русской почве идей, типологически сходных с реформационными. Одной из наиболее значительных идеологических форм нацио нально-освободительной борьбы украинского и белорусского наро дов против господства польской шляхты стала полемика украин ских и белорусских мыслителей с идеологией католицизма и уни атства, оказавшая сильное стимулирующее влияние на развитие украинской и белорусской философской мысли. В 1632 году от крывается первое у восточных славян высшее учебное заведение — Киево-могилянская коллегия (с 1701 года — Киевская академия), ставшая затем крупным общероссийским центром разработки и преподавания философии.
В XVII — начале XVIII века украинская и белорусская фило софская мысль оказала существенное влияние на развитие русской философии. Богословско-философские споры в России XVII ве ка проходили при активнейшем участии выходцев с Украины и из Белоруссии. Украинские и белорусские мыслители сыграли осо бую роль в организации философского образования и препода вании философии в России. Для идейно-философских взаимосвя зей и взаимовлияний русского, украинского и белорусского наро дов XVII—XVIII веков характерно появление мыслителей бинациональной и даже полинациональной принадлежности. Так, Симеон Полоцкий стал белорусско-русским мыслителем; Феофан Прокопович и Стефан Яворский — украинско-русскими мыслите лями. Философом общероссийского значения является также укра инский философ XVIII века Григорий Сковорода. В XIX столетии идейно-философские связи между русскими, украинскими и белорусскими мыслителями еще более упрочи лись.
Третьим по времени формирования регионом на территории нашей страны, где возобладала христианская средневековая куль тура, стала Восточная Прибалтика. Сюда христианство начинает проникать в Х веке. С конца XII—начала XIII века свое влияние стали распространять созданные здесь немецкие епископаты, на сильственно подавляя автохтонную культуру предков современных латышей и эстонцев. С XIII по XVI век усилиями Тевтонского и Ливонского орденов и ганзейского союза на территориях совре менной Латвии и Эстонии католическая религия и немецкая культура стали господствующими, что и предопределило характер тогдашних направлений философской мысли в крае. В XVI веке, в ходе Реформации, здесь устанавливается лютеранско-протестантская церковь. В XVI—XVII веках в Восточной Прибалтике наб людалось также влияние польской и шведской культур. В 1632 го ду шведский король Густав-Адольф, который вел завоевательную политику в Прибалтике, открыл в Тарту университет, на базе ко торого в 1802 году создан Дерптский (Юрьевский) университет, ставший одним из крупных центров научной и философской мысли в России XIX века. Все эти исторические обстоятельства наложили свой отпечаток на процесс возникновения и развития философской мысли латышского и эстонского народов.
Присоединение Восточной Прибалтики к России привело к ра дикальным сдвигам в развитии национальных культур латышско го и эстонского народов, культур, подавлявшихся ранее культу рой немецкой. В XIX — начале XX века ряд представителей ла тышской и эстонской национальных культур стали деятелями об щероссийского масштаба.
В несколько иных исторических условиях шло формирование средневековой христианской философской мысли в Литве. Уже в первой половине XIV века выросло крупное самостоятельное ли товское государство, в состав которого вошло так много украин ских, белорусских и русских земель, что это государство историки называли иногда Литовско-Русским государством, что, естествен но, нашло отражение и в его тогдашней культурной и идейно-философской жизни. Были попытки утвердить в Литве право славную церковь. Однако здесь возобладал в конечном счете ка толицизм, который утвердился после заключения унии Литвы и Польши (1385). В XVI веке в Литве получают распростра нение реформационные идеи (Михаил Литвин и др.), оказавшие влияние и на культурные процессы в входивших в состав Литов ского государства украинских и белорусских землях. Так, в Вильнюсе работал белорусский гуманист Ф. Скорина (до 1490 — ок. 1541).
Но контрреформация оказалась сильнее. Для противодействия Реформации в 1579 году в Вильнюсе создается иезуитская ака демия с правами университета, причем не только с богословским, но и философским факультетом, ставшим очагом схоластической философии, с ее основными течениями реализма и номинализма. С 1773 года академия становится светским учебным заведением, на базе которого в 1803 году создается Вильнюсский университет, в котором до его закрытия в 1832 году работали многие крупные литовские и польские ученые и философы.
Существенно иные, нежели в «христианских регионах», разно видности представляли в средние века философские культуры пародов, вошедших в орбиту влияния ислама,— народов Сред ней Азии, Азербайджана, Дагестана, ряда народов Северного Кавказа и Поволжья. Особенно сложными путями развивалась философская мысль в Средней Азии. Объясняется это рядом причин.
Средняя Азия — один из регионов мира, где кочевничество (номадизм) как элементарная форма хозяйственной деятельно сти оставалось у многих народов вплоть до XX века преобладаю щей, особенно у казахов и киргизов, у части узбеков и туркмен. А это — малоблагоприятное условие для развития культуры вооб ще, для функционирования такой сложной формы общественного сознания, как философия, в особенности. Еще одна причина свя зана с тем, что веками в среднеазиатском регионе царила особен ная политическая нестабильность. Эта территория издавна и посто янно служила объектом экспансии со стороны соседей. Ею владели и персы, и арабы, и монголы, и тюрки. Одно государство сменя лось здесь другим. Лишь в XVI веке в Средней Азии возникают сравнительно устойчивые государственные образования — Бухар ское, Хивинское ханства, Казахское ханство. В соответствии с уровнем социально-экономического развития края замедленно шел и этногенез современных среднеазиатских народов. Даже в начале XX века он был далек еще до завершения. До XV века культуру и философскую мысль народов Средней Азии практически невозмож но рассматривать по отдельным народам. Бинациональная и поли национальная принадлежность 'мыслителей — очень характерная черта философской мысли народов Средней Азии не только в ран ние века, но даже на рубеже XIX—XX веков.
Средневековое мышление в указанном регионе, как и европей ское, было по преимуществу теоцентричным, ибо связывалось с монотеизмом ислама. Тем не менее здесь имелся ряд обстоя тельств, благоприятствующих развитию философии, относительно свободной от опеки религии: интенсивное развитие экономики, обширные внешнеторговые связи, взаимообогащение культур, расцвет теоретических и прикладных наук и т. д. Немаловаж ную роль играли также и конфессиональные особенности ислама: отсутствие единого религиозного центра, института духовенства в строгом смысле этого слова, процедуры канонизации решения спорных вопросов и др. В результате появилась возможность раз вития не только религиозных, но и светских вариантов философ ского мышления.
К разряду первых относятся калам, а также исмаилизм и су физм. Калам (буквально «слово», «речь», «литературный диа лог») — спекулятивная теология, выводившая философские поло жения о предельных основаниях бытия из священных текстов Корана и сунны (предания). До недавнего времени он оценивал ся исключительно как ортодоксальная теология, однако работы ря да современных арабских и советских авторов показывают, что мутакаллимы (представители позднего калама) явились вырази телями одного из направлений мусульманского свободомыслия. В противовес исламскому догматизму они выступали не только против с.):'1]ой веры, но и против доказательств, опирающихся лишь на священные тексты, а потому не дающих достоверного знания. Мутакаллимы широко использовали символико-аллегорическое толкование Корина, публичные дискуссии, споры. Для них характерна тенденция к сужению сферы влияния бога и дей ствия богооткровенных положений Корана. В то же время за че ловеком признавалась свобода воли, понимаемая как свобода действия, реализующего заложенные в нем благие задатки. Осно ва истинной свободы усматривалась в разуме, склоняющем челове ка к добру и отклоняющем от зла.
Исмаилизм — крупнейшую секту шиитского ислама и су физм — мусульманский мистицизм объединяла оппозиция религи озному догматизму на основе различения внешнего, экзотерического, и внутреннего, эзотерического, смысла слова Аллаха. Исмаилиты и суфии усматривали возможность постижения сокровенного смысла через восхождение от «внешнего» к «внутреннему». В исмаилитском и суфийском учениях о бытии прослеживалась трак товка сущего как эманации единого; божественное начало было представлено в негативных терминах, как пребывающее по ту сто рону бытия, а потому непостижимое.
И исмаилиты, и суфии признавали многоступенчатость пути познания, обязательность соблюдения жесткой поведенческой и психофизической дисциплины, безусловность авторитета ду ховных наставников. И те, и другие фактически ставили под со мнение ряд догм религии и обязательность выполнения всех ее предписаний. При этом первые подчеркивали необходимость ис пользования рациональных методов познания, вторые — интуиции, воображения, прозрения. Оставаясь в целом в границах ислама, исмаилизм и суфизм, каждый по-своему, выражали социаль ную и идейную оппозицию политической и религиозной орто доксии.
Светский вариант решения мировоззренческих проблем полу чил название «фальсафа»: он сформировался под прямым воз действием греческой философии. Начиная с VIII века в регионе Ближнего и Среднего Востока развернулось переводческое дви жение, позволившее приобщить мусульманский мир, в том числе регион Средней Азии, к античной философии, прежде всего к Ари стотелю, Платону и неоплатонизму.
В основу учений арабских философов был положен принцип извечности мира, невозможности рождения из ничего. Первым в арабоязычном регионе этот принцип — принцип эманации — принял «Аристотель Востока» Аль-Фараби (870—950). «Бог,— утверждал он,— «необходимо сущее» есть первоначальный источ ник всякого истечения. Его субстанция такова, как у всех бытии, оттуда исходящих: без этого он отличался бы иным бытием, чем сто собственное» '. Аль-Фараби использовал принцип эманации в противовес теологическому креационизму. Сам же плотиновский вариант теории эманации был переосмыслен им в духе аристоте-лизма. В отличие от Плотина, для которого материя, «чувствен ная очевидность» была причиной слабости души, а потому недо стойна человеческого познания, Фараби считал, что «первая ма терия является потенцией всех субстанций в поднебесье», что «форма существует благодаря материи, а материя является суб стратом для форм» '. Вслед за Аль-Фараби принцип эманации был использован последующими средневековыми арабоязычными фи лософами вплоть до самого «чистого» аристотелика — Ибн Рушда (1126—1198) для обоснования онтологической позиции, кото рая в целом может быть охарактеризована как натуралистиче ский монизм.
Представители «фальсафа» противопоставляли «традиционным наукам», связанным с религиозным знанием, «науки рациональ ные», опирающиеся на опытную практику. Большинство из них были одновременно и естествоиспытателями. Так, например, нау чное наследие Ибн Сины, ставшего в Европе известным под име нем Авиценны (980—1037), охватывает помимо философии та кие отрасли знания, как математика, астрономия, ботаника, гео логия и др.
Доверие к достоверности рационального знания и безгранич ным возможностям разума в наибольшей мере проявилось в воз зрениях Ибн Рушда. Он делил людей по способностям к разумению на три категории: широкую публику, «вовсе не способную к тол кованию», диалектиков, способных к диалектическому толкованию «по природе и навыку», и, наконец, мудрецов-аподейктиков. Идея разделения истинных взглядов и взглядов, предлагаемых публике, так называемая теория двойственной истины, служила своеобраз ным способом сокрытия подлинного знания, доступного фило софам, ученым, от «толпы», придерживающейся общепринятых религиозных воззрений. Это был способ обеспечения философии ав тономии, ограждения ее от критики теологии и от подчинения диктату религии. Ибн Рушд — последний из плеяды великих араб ских перипатетиков. Постепенно (с XIII века) охвативший реги он Востока политический упадок и экономический спад повлекли за собой и духовную стагнацию.
Средневековая философия Ближнего и Среднего Востока ока зала огромное позитивное влияние на развитие духовной культуры не только мусульманского мира, но и христианского Запада. Переводы трудов арабских перипатетиков на латынь позволили возродить в Европе античную традицию, а «жизнерадостное сво бодомыслие» (Ф. Энгельс) арабов подготовило материализм XVIII века.
Вхождение в состав России народов Востока, находившихся на гораздо более низком уровне политического, социально-экономического и культурного развития, чем ушедшие вперед европей ские страны, имело объективно большое положительное значение, несмотря на корыстные политические цели царизма в этом ре гионе. И не случайно Ф. Энгельс, весьма сурово и справедливо критиковавший колонизаторскую политику царского правитель ства, тем не менее считал, что Россия «действительно играет про грессивную роль по отношению к Востоку... Играет цивилизатор скую роль для Черного и Каспийского морей и Центральной Азии, для башкир и татар...» '.
По мере постепенного втягивания в XIX веке входивших в состав Российского государства национальных окраин в орбиту со циально-экономического процесса эволюции от дофеодальных и феодальных общественных отношений к отношениям капиталисти ческим, по мере развертывания движения за социальное и нацио нальное освобождение, превращения народностей в нации в нацио нальных философских культурах народов России происходили су щественные изменения. Возникает потребность идейно-философ ского обоснования критики средневековья, религии, отсталых форм жизни, средневековых форм философствования, созревают предпосылки для возникновения и упрочения просветительских, буржуазно-демократических, революционно-демократических и социалистических по своей ориентации философских идей. Идет внутренняя дифференциация национальных философских куль тур, обостряется борьба материалистических и идеалистических направлений. Хотя в многонациональной империи у правящей верхушки и отсталой части русского общества часто встре чались русификаторские поползновения, прогрессивное русское общество всегда отстаивало право нерусских народов на само бытную национальную культуру. В XIX веке культура нерус ских народов развивалась во все более активных контактах и под возрастающим влиянием культуры русского народа, и чаще всего именно через русскую культуру эти народы приобщались к культурно-философским достижениям народов Западной Ев ропы.
Хотя российское самодержавие проводило в империи политику национального угнетения, в стране и в XIX веке оставались зна чительные очаги философской культуры нерусских народов, в том числе центры религиозно-философские. Мусульманские медресе действовали в Бухаре, Самарканде, Казани, Уфе, Ташкенте, Орен бурге и других городах. В 1832 году в Вильнюсе создается като лическая духовная академия, которая впоследствии переводится в Петербург. В Дерптском (Юрьевском) университете функциони ровал протестантский факультет и т. д.
В XIX — начале XX века философская мысль нерусских наро дов была представлена самыми разными направлениями. Вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции сильные позиции сохраняли реакционные и консервативные течения, осо бенно на Востоке, где господствовала мусульманская феодально-клерикальная реакция. По-прежнему мусульманское духовенство опиралось на «калам», его авторитетами оставались мыслители-теологи. Оно стремилось подавить всякое свободомыслие, интерес к современной науке, разжигало национально-религиоз ный фанатизм, ненависть к русской культуре и европейской культуре вообще. Напор цивилизации, новых прогрессивных философских идей приводил к упрочнению в консервативных мусульманских кругах пессимистических, мистико-аскетических умонастроений. В несколько обновленных формах продолжал функционировать суфизм. На рубеже XIX—XX веков в среду му сульман России стали внедряться идеи панисламизма и пан тюркизма.
Широко представленные количественно реакционные и кон сервативные течения отечественной философии не определяли, однако, главной, ведущей, перспективной тенденции в историко-философском процессе. В XIX— начале XX века прогрессивные гу манистическо-просветительские и материалистические тенденции из десятилетия в десятилетие упрочивали свои позиции и оказы вали все более сильное влияние на весь историко-философский процесс в стране.
У многих народов уже в первой половине XIX века стала ве дущей тенденция к осовремениванию, европеизации философии, к соединению ее с достижениями современной науки, к преодоле нию пережитков средневекового типа философского мышления (на Украине, в Белоруссии, Грузии, Армении, Прибалтике). У других народов процесс формирования философских идей в ду хе нового времени проходил позднее, уже во второй половине XIX — начале XX века (народы Средней Азии, малые народы По волжья, Приуралья и Сибири). У них философия еще не выдели лась, как правило, в относительно самостоятельную форму об щественного сознания, не превратилась еще в отдельную научную дисциплину, не сложились прочные философские традиции и фи лософская мысль существовала и функционировала чаще всего в виде предфилософии в нефилософских формах сознания, особен но в религии и фольклоре.
В условиях эволюции России от дофеодальных и феодальных отношений к капитализму во всех регионах страны особенно дей ственными и исторически значительными выступали философские течения, типологически сходные с западноевропейским гуманиз мом ренессансного типа, представлявшие, как и в Западной Ев ропе, первую форму буржуазного Просвещения, и более или ме нее зрелые формы просветительства, аналогичные классическому западноевропейскому Просвещению XVIII века. В некоторых ре гионах страны, где особенно сильным было национально-осво бодительное движение (Царство Польское, Литва), распростране ние получили романтические, в частности философско-историче ские, концепции, в которых протест против угнетения выливался в идеализацию прошлого своих народов. Как и в Центральной России, в общественной и философской мысли нерусских на родов XIX века демократизм очень часто сливался с социализ мом.
Просветительские, революционно-демократические и утопичес ко-социалистические идеи на Украине 40-х годов XIX века наибо лее адекватно выражало Кирилло-Мефодиевское общество, левое крыло которого возглавлял Т. Г. Шевченко. К концу XIX — нача лу XX века ряд украинских демократов (П. А. Грабовский, С. А. Подолинский, И. Франке, Л. Украинка, М. Коцюбинский и др.) стали испытывать влияние марксизма. Для просвещения своих народов много сделали К. С. Калиновский, Я. Колас, Я. Ку пала — в Белоруссии; 3. Сераковский, А. Мацкявичус — в Литве; Г. Меркел, П. Д. Баллод, Я. Райнис — в Латвии; Ф. Р. Крейцвальд, К. Р. Якобсон — в Эстонии; И. Г. Чавчавадзе, Н. Я. Николадзе, Г. Е. Церетели — в Грузии; X. Абовян, М. Л. Налбандян — в Арме нии; М. Ф. Ахундов — в Азербайджане и др. В конце XIX — начале XX века прогрессивные идеи ренессансно-гуманистического и просветительского типа становятся влиятельными также в об щественной и философской мысли молодых народностей Средней Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Сибири. На Украине, в Бело руссии, Литве, Грузии, Молдавии, Чувашии, в ряде других регио нов значительную роль играла в это время народническая и неона родническая мысль. Ранние, как правило, еще неразвитые формы либерально-буржуазной идеологии в общественной мысли народов России были представлены особенно заметно либеральным крылом Кирилло-Мефодиевского общества на Украине (Н. И. Костомаров, П. А. Кулиш), движением младолатышей и джадидов (Крым, Поволжье, Азербайджан, Средняя Азия). По мере развертывания в стране пролетарского движения в буржуазных направлениях философской и общественной мысли народов России широкое распространение получают националистические концепции, борь ба с которыми стала в начале XX века одним из важнейших нап равлений деятельности философов демократического направления и российских марксистов.
Значительную роль в популяризации философских идей мар ксизма сыграли представители многих нерусских народов Рос сии (М. Г. Цхакая, П. А. Джапаридзе, П.И. Стучка, Ф. А. Розинь, П. Г. Дауге, В. С. Мицкявичус-Капсукас, 3. И. Ангаретис, Я. Я. Ан-вельт. В. Э. Кингисепп и др.). С первых дней своего существования Российская социал-демократическая партия стала интернацио нальной не только по своим принципам, но и по своему составу, в том числе по составу теоретиков и пропагандистов марксистской философии, опиравшихся в своей деятельности не только на дости жения мировой философии, но и на лучшие традиции отечествен ной философии.
До Великой Октябрьской социалистической революции лишь у немногих народов нашей страны сложились прочные философ ские традиции. Многие другие, особенно малые, народы не только не имели сколько-нибудь развитой философской культуры, но про зябали в темноте, не имея даже своей письменности. Только социализм дал им возможность совершить скачок от отсталости к прогрессу, в том числе в сфере философской культуры. Опыт развития философской культуры народов СССР за годы Советской власти свидетельствует о том, что народам, у которых в прошлом прочные философские традиции еще не сложились, пришлось преодолевать в процессе становления их социалистической фило софской культуры дополнительные трудности. Но тот же опыт показывает, что в условиях социализма эти трудности вполне преодолимы в сравнительно короткие исторические сроки. С побе дой Октября, по мере распространения и утверждения в стране марксистско-ленинской философии во всех советских социалисти ческих республиках сложилась новая, социалистическая много национальная, интернациональная философская культура, сохра няющая вместе с тем национально-региональные особенности и черты. Лучшие традиции национальной философской мысли всех народностей и наций нашей страны стали общим достоянием советского народа и являются их совместным вкладом в сокровищ ницу мировой философской мысли.