Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Доц. Чехун Н.В.
Семінарське заняття № 6
Людина як проблема філософії. Значення філософської теорії людини для самопізнання та процесів гуманізації буття.
І. Коло теоретичних питань:
ІІ. Питання для самоконтролю:
ІІІ. Практикум
- Визначте: у який спосіб розглядає Е.Фромм характер деструктивного в людині:
а) як запрограмовану ознаку від народження;
б) як неадекватне використання свободи;
в) як набуту властивість.
Обґрунтуйте Ваш вибір;
Відтворіть основні параметри становлення людської психіки і розвитку духовності, що можливі лише за умови включення дитини в світ людської культури і спонукання до діяльності у відповідності до норм цієї культури;
Першоджерела:
О.Больнов „Філософська антропологія та її методичні принципи”
Порівняно з іншими напрямками філософії, що ведуть своє походження з найвіддаленіших часів в історії західної думки, філософська антропологія розвинулася доволі пізно. Як самостійна дисципліна вона цілком належить нашому століттю. Її народження можна встановити з точністю до року. Це – 1928 рік, коли було оприлюднено у вигляді книги доповідь Шелера, роком раніше виголошену в „Школі мудрості” графа Кейзерлінга в Дармштадті під назвою „Становище людини в космосі”; це аж ніяк не нове словосполучення, здається, було для всіх таким несподіваним, що дало поштовх загальній філософській дискусії. В цьому маленькому, але безперечно вагомому творі з надзвичайною прозорістю вперше було сформульовано завдання філософського вчення про людину. Того самого 1928 року зявилася також значно більша за обсягом книга Плесснера „Щабля органічного і людина” з пояснювальним підзаголовком: „Вступ до філософської антропології”; щоправда, вона не дістала такого поширення, як твір Шелера, головно через її надто великий обсяг та ускладнений виклад.
Таким чином, Шелера і Плесснера можна визнати як засновників філософської антропології. Причому Плесснера звичайно вважають учнем Шелера, чиї системні засновки він розвивав далі. Але таке розуміння не відповідає реальному станові речей. Власне, обидва вони водночас впливали один на одного, під час їхнього спільного перебування в університеті у Кьольні, проте, Плесснер, як молодший, зазнав чималого втручання з боку Шелера, котрий постійно був сповнений осяваннями. Однак, якщо Шелер, підсумовуючи згадану доповідь, а також у різний спосіб викладені раніше думки, надав їм добре запамятовуваної форми (далі ж розробляли ці положення після 1928 року Шелерові вже не довелося через його передчасну кончину), то у викладі Плесснера, котрий прийшов у філософію від біології, всі ці ідеї передбачають звернення до більш віддаленої передісторії. Він сам у передмові явно посилається на свою ранню працю „Про єдність смислів”, у якій було започатковано чимало з його пізніших ідей.
Обидві праці, Селерове „Становище людини” та Плесснерові „Щаблі органічного”, є дуже своєрідними і загалом відрізняються за своїм характером. Шелер у кількох головних рисах, що утворюють єдину картину, узагальнює різноманіття результатів тривалих досліджень і вражаючих філософських осяянь. На противагу навіяним дарвінізмом інтелектуальним спробам Кьолера віднести людину, беззастережно і цілковито, до царства звірів, він здійснює новий поворот, а саме – у своєму вченні про дух як аскетичний принцип визначає особливе становище людини. Книга Плесснера містить крок за кроком обережно вибудовуваний і часто-густо надто абстрактно сформульований методологічний засновок, на підставі якого він виокремлює царство органічної природи, звідти висновуючи те, що він називає „ексцентричною позицією”людини. Аби оцінити Плесснера повною мірою, належить також звернутися до його пізнішого твору „Про людину та людську природу”. Тут він вдаючися до духовно- й культурно-наукових аспектів, значно розширює проблематику філософської антропології, раніше обмежувану біологічною перспективою; причому він працює в тісному зв’язку з мислителями розробленого у Гьотінгені філософського напрямку, насамперед з Георгом Мешем. Сьогодні ми маємо зробити особливий наголос на цьому творові, принаймні, з огляду на те, що свого часу, за умов нацистського владарювання, він не дістав ані поширення, ані належного впливу.
Зважаючи на те, що ми підійшли до суті, а саме до філософсько-антропологічного аспекту, передусім слід поставити питання, чому саме тоді, у 20-ті роки нашого століття, чому не раніше власне зявилася філософська антропологія. Як на аргумент Шелер вказує на те, що тоді зясувалася вся проблематичність повноти накопичених упродовж останніх сторіч конкретно-наукових знань, а також цілісного уявлення про людину, що передавалося від покоління до покоління; це викликало тривогу, тому ж бо назріла необхідність осмислення цієї ситуації. У зв’язку з цим Шелер пише: „Безперервно розгалужувана множинність спеціальних людинознавчих наук дедалі більшою мірою заступає від нас саму сутність людини, поза як вони лише намагаються приступитися до неї, отож бо можна сказати, що в жодний період історії людина не була такою проблематичною, як у наш час”. Так само й Хайдеггер вторить цим думкам у своїй книзі про Канта і підкреслює: „
„Жодний час не пізнав людину так різноманітно, як сьогодення... Проте людина ще не була такою проблематичною, як у наш час”.
Однак, хоч би яким правильним було це обгрунтування в подробицях, мені воно все ж таки видається недостатнім: оскільки люди взагалі, спонукувані страхом перед смертю і долею, розмірковують про своє життя, вони з необхідністю стикаються з питанням про сутність людини. Довгий шлях (про який тут власне не йтиметься) пролягає від бентежливого запитання з псалмів: „Що є людина, чим ти себе мислиш?” – до „Пошуків” Песталоцці, в яких це питання набуває вже такого звучання: „Що є я; і що є людський рід?”. Нарешті ж Кант своїм славнозвісним „Що є людина?” ставить воднораз три засадничих питання: „Що я можу знати?”, „Що я повинен робити?”,”На що я можу сподіватися?” Питання ж таке, отже, є аж ніяк не новим, і якщо в сучасній філософії воно постало з особливою гостротою, то це дає змогу виявити ще одну, іншу підвалину, яка не є привнесеною із-зовні у філософію, але з унутрішньою необхідністю випливає з її власного розвитку, і я вважаю, що можу вказати на цю підвалину.
З початку нового часу узвичаїлося засади філософії та науки вбачати в теорії пізнання, яка мала розробити насамперед методологічні принципи достеменного пізнання для створення змістовних знань. Раціоналістичний та емпіричний шляхи до цієї засадничої мети явно збігаються. Однак з кінця ХІХ сторіччя стає дедалі зрозумілішим, що таке пізнання неможливе саме по собі – достеменний вихідний пункт, щойно він постає й розгортається, залучається у змістовний звязок із життєвістю, із практикою, діяльністю, набуває забарвлення, зумовленого настроями, почуттями й інстинктами різного кшталту, які визрівають з підсвідомого: водночас звернене назовні пізнання не є автономним, воно різноманітним чином обслуговує різноманіття самого життя. Це неодмінно потребувало розширення підвалин теорії пізнання; вона виявилася неспроможною обгрунтувати себе, виходячи з власних засобів аргументації, але потребувала глибшого обгрунтування людської цілісності.
Завдяки цьому постановка питання перемістилася у царину філософської антропології, яка відповідала тій особливій галузі пізнання, що її завданням власне й було у відповідний спосіб осмислити процес пізнання у взаємозвязках людського життя. Це, природно, лишень частина всезагальної філософської й антропологічної постановки питання, яка, проте, в такому контексті стає вирішальною. Зазначене можна зрозуміти тільки так, що філософська антропологія спромоглася взяти до уваги стрижневу для однієї з головних філософських дисциплін проблему, раніше підпорядковану теорії пізнання. З огляду на це філософська антропологія постає, таким чином, як розширення та поглиблення, в певному розумінні, навіть як продовження кантівської трансцендентальної філософії.
Проте, поряд із тим, походження філософської антропології можна відтворити на підставі подальших звязків, а саме, якщо розуміти її витоки як послідовне розгортання однієї з тез, обгрунтованих у межах філософії життя наприкінці ХІХ ст. Такими мислителями, як Ніцше і Дільтей, а згодом Бергсоном, Зіммелем, Клагесом, та й іншими, на зразок сучасних їм поетів. Ці поети і мислителі відштовхувалися у своїх уявленнях від завузьких форм суспільної згоди, закоснілої моралі, від поняттєвого знання, яке ставало дедалі безпораднішим. Відкинувши його претензії на панування, вони, на противагу цьому, наполягали на правомірності власної творчості, зануреної у себе осердя життя, невпинного у його вільному розквіті. Вони прагнули при цьому віднайти дійсну функцію, яку взагалі виконують у житті мистецтво, наука та поняттєве мислення. Ніцшевське „друге поняттєве мислення про користь та шкоду історії для життя” можна назвати прикладом такої проблематики. Це є також постановкою питання, яке, виходячи за межі світоглядно-пантеїстичних засад філософії і, поряд із тим, відокремлюючись від революційного імпульсу культуркритики, попри все було перенесене на грунт загального філософського осмислення, згодом же виявилося сприйнятим і плідно розвинутим філософською антропологією. Філософська антропологія постала, таким чином, як продовження основоположень філософії життя.
Втім, паралельно з розвитком філософської антропології зявилося чимоло вартих осмислення нових даних; можна, мабуть, навіть стверджувати, що внаслідок різноманітних минущих тенденцій ми тепер позбавлені методично прозорих підстав, які б давали змогу визнати філософську антропологію, як самостійну дисципліну. Шелер, а також, звісна річ, Плесснер впритул підступили до космологічної перспективи питання. У питаннях, поставлених працями цих філософів „Становище людини в космосі” і „Щаблі органічного”, вони виходили з уявлення про ієрархізований космічний порядок, походження якого людина покликана осягнути. Якщо ж ми облишимо внутрішні ступені цієї будови як менше суттєві для нас, то питання зосередиться на відношенні між людиною і твариною. Так, Шелер вбачав у людині, порівняно з уже виявленою у вищих тварин розумністю, дещо суто специфічне, те, що він, на відміну від розумності, називав духом,, дещо повязане із спроможністю до відсторонення від приналежних „тваринному світові” вітальних відносин, до пізнання речей в їхній сутності завдяки звільненню від безпосередньоготиску інстинктів. Плесснер же сутність людини вбачав у її ексцентричності, тобто у спроможності виходити за межі свого довкілля та бачити себе, певною мірою, „із-зовні”, або, інакше кажучи, перебувати у відношенні до самої себе. У принципі такий самий хід думки двадцять років по тому повторює Гелен, чия відома книга „Людина” відтворює у підзаголовку, власне кажучи, тези Шелера щодо тлумачення теми як питання про „природу і становище людини у світі”. Гелен також виходить із зіставлення людини з твариною. Людина на противагу тваринам, - чи решті тварин, як ми воліємо казати, - залишається серйозним біологічним прорахунком, вона є „недостатньою, ураженою істотою”, котра взагалі неспроможна вижити у вільній природі й тому змушена, аби компенсувати цю свою недосконалість, збудовувати захисну, штучну природу, а саме – культуру. Людина за своєю природою – істота культурна.
Кожного разу маємо вражаюче завершену картину людини: у Шелера людина є духовна сутність, аскет життя, котрий завдяки своїм потенційним властивостям підноситься з іншого життя до чистої свідомості, у Плесснера людина – це істота ексцентрична, що внаслідок відсутності природного центру рівноваги приречена на довічний неспокій і нескінченно тривалий прогрес, у Гелена – навпаки, людина виступає як діяльна істота, котра діяльно створює власний світ. Одначе усі ці незбіжні картини є надто принадними й гідними визнання, тому ж бо так важко позбутися їхніх чар; кожного разу йдеться про однобічне виокремлення певного аспекту, і ціла картина зазнає редукції до однієї ознаки як чогось специфічно людського, проте інші, не менше важливі обекти залишаються поза увагою і випадають із загального змісту. Так, наприклад, поза межею всіх цих уявлень про людину зникає цілий історичний світ з багатством його образів. Отож і маємо дещо на кшталт просіки крізь хащі людських сутнісних рис. Тобто, коли відтворюється така картина людини, вона завжди є обнобічною і спотвореною й достоту ніколи не є вичерпним визначенням людини.
М. Шелер. Положение человека в Космосе1
Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове «человек», то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей2. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самосознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис*, mens, ratio** и т.д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению «чтойности» всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что и в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, и только он один из всех существ. Третий круг представлений - это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинист-ское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.
Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.
Уже слово и понятие «человек» содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы ни выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком, не только остается подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда, вместе с Линнеем, человека называют «вершиной ряда позвоночных млекопитающих» - что, впрочем, весьма спорно и с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия,- ибо ведь и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохожде-ние, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово «человек» обозначает в обыденном языке всех культурных народов нечто столь совершенное иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно, слово «человек» должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию «животного вообще», в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor3, хотя едва ли можно оспорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.
Ясно, что это второе понятие человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных*. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.
Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных ступеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и m исчерпывается выбором и интеллектом?
Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности**. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням,- чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к «естественной эволюции жизни», и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей - к той основе, частной манифестацией которой является и «жизнь». Уже греки отстаивали такой принцип и называли его «разумом»*. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д.,- слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также «душевными» центрами.
Но что же такое этот «дух», этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением «духовного» существа станет его - или его бытийственного центра - экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое «духовное» существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но «свободно от окружающего мира» и, как мы будем это называть, «открыто миру». У такого существа есть «мир». Изначально данные и ему центры «сопротивления» и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до «предметов», способно в принципе постигать само так-бытие этих «предметов», без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.
Поэтому дух есть предметность (Sachlikeit), определимость так-бытием самих вещей (Sachen). И «носителем» духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным. У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия, и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. Животное и слышит и видит - не зная, что оно слышит и видит: чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека - мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира.
Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: «я» испытываю отвращение к этой вещи,- но говорит: эта вещь - «табу». У животного нет «воли», которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально «хотело». Глубоко и правильно говорит Ницше: «Человек - это животное, способное обещать».
Только человек - поскольку он личность - может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.
Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche* не может быть сам «частью» именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного «где» или «когда»,- он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек - это существо, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare** - «условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта» - не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь.
Способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант: напротив, она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать - посредством функционализации таких сущностных усмотрений - все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.
Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеации. Сознательно или бессознательно, человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, «теперь» и «здесь», а во-вторых, случайное так-бытие (So-sein), даваемое в каком-нибудь «аспекте» чувственным восприятием. Быть человеком - значит бросить мощное «нет» этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывавший созерцание идей с отвращением души от чувственного содержания вещей и обращением ее в себя самое, чтобы найти «истоки» вещей. И то же самое имеет в виду Э. Гуссерль, связывающий познание идей с «феноменологической редукцией», т. е. «зачеркиванием» или «заключением в скобки» (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их „essentia". Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух.
Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек - это «тот, кто может сказать нет», «аскет жизни», вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек - это вечный «Фауст», bestia cupidissima rerurn novarum*, никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге «По ту сторону принципа удовольствия» усматривает в человеке «вытеснителя влечений». И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а, с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.
Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.
Еріх ФРОММ
АНАТОМІЯ ЛЮДСЬКОЇ ДЕСТРУКТИВНОСТІ
ІНСТИНКТИ ТА ЛЮДСЬКІ ПРИСТРАСТІ
Світові темпи зростання насилля і деструктивності привернули увагу спеціалістів та широкої громадськості до теоретичного дослідження сутності та причин агресії. Увага до цієї проблеми нікого не здивує; подиву заслуговує скоріше те, що ця увага виникла так пізно, особливо враховуючи, що такий видатний дослідник як 3. Фройд, після перегляду своєї теорії, центральною ідеєю якої була ідея сексуальності, уже у 20-ті роки створив нову теорію, в межах якої прагнення до руйнування (“інстинкт смерті”) посідає таке саме місце, як і прагнення до любові (“жага життя”, “сексуальність”). Однак громадськість, як і раніше, розглядала фройдизм виключно в дусі сформованого на той час стереотипу, обмежуючи його рамками вчення про лібідо як основної людської пристрасті.
Ця ситуація змінилася лише в середині 60-х років. Однією з причин цієї зміни був, вірогідно, масштаб насилля та страх перед зростаючою загрозою чергової світової війни. Цьому сприяла також публікація кількох книг, присвячених проблемі людської агресивності, особливо книги Конрада Ло- ренца “Так зване зло”. Лоренц, відомий учений у галузі дослідження поведінки тварин1 (особливо цікавими є його праці про риб та птахів), вирішив вийти в галузь, у дослдіженні якої він не мав достатнього досвіду та відповідної компетентності, — у сферу людської поведінки. Хоча його книга “Так зване зло” не була сприйнята більшістю психологів та нейрофізіологів, вона миттєво стала бестселлером і відчутно вплинула на значну частину освіченої публіки, яка вбачала в ідеях Лоренца остаточне вирішення проблеми.
Значний успіх ідей Лоренца не в останню чергу був пов’язаний із попередньою публікацією робіт такого автора, як Роберт Ардрі, — “Адам прийшов з Африки”, “Адам і його територія”. Ардрі (талановитий сценарист, але не вчений) досить некомпетентно поєднує дати та факти про походження людини і пов’язує їх із досить тенденційним міфом про вроджену людську агресивність. За цією книгою з’явились інші книги спеціалістів у галузі поведінки тварин, наприклад “Гола мавпа” Демонда Морріса і “Любов та ненависть”, що належала перу одного з учнів К. Лоренца, Іреніусу Ейбл-Ейбесфельду.
Всі ці роботи спираються, по суті, на одну тезу, агресивна поведінка людей, безпосередніми виявами якої є війни, злочини та інші типи деструктивної і садистської поведінки, має філогенетичні корені, вона запрограмована в людині, пов’язана з уродженим інстинктом, що чекає свого місця і часу та використовує будь-який привід для свого вияву.
Можливо, успіх Лоренца та його неоінстинктивізму пов’язаний не стільки з досконалістю його аргументів, скільки з тим, що значна кількість людей виявилась схильною до сприйняття такої аргументації. Що може бути приємнішим для людини, яка відчуває страх і розуміє власну безпорадність перед обличчям невпинного руху світу в напрямі руйнування, що може бути бажанішим, ніж теорія, яка запевняє, що витоками насилля є наша тваринна натура, нездоланний інстинкт агресивності і що найкраще для нас, як вважає Лоренц, — спробувати зрозуміти, що сила та влада цього потягу є закономірним результатом еволюції.
Ця теорія вродженої агресивності дуже легко перетворюється на ідеологію, яка пом’якшує страх перед тим, що може статися, та допомагає раціоналізувати відчуття безпорадності.
Є й інші причини, у зв’язку з якими дехто надає перевагу спрощеному вирішенню проблеми деструктивності в межах інстинктивістської теорії. Серйозне дослідження причин деструктивності може поставити під сумнів основи визначних ідеологічних систем. Тут неможливо уникнути аналізу проблеми раціональності нашого суспільного ладу, в межах якого доведеться порушити деякі табу, що приховуються за священними поняттями “безпека”, “честь”, “патріотизм” і т. ін.
Досить провести серйозне дослідження нашої соціальної системи, щоб зробити висновок про причини зростання деструктивності в суспільстві й підказати засоби для її спадання. Інстинктивістська теорія позбавляє нас від нелегкого завдання такого глибокого аналізу...
Беручи до уваги сучасний стан психологічної думки, кожен, хто зіштовхується з критикою на адресу лоренцівської теорії агресивності, очікує, що джерелом цієї критики є біхевіоризм — інша теорія, що займає домінуюче становище у психології. На противагу інстинктивізму, біхевіоризм не цікавлять суб’єктивні мотиви, сили, які нав’язують людині певний спосіб поведінки; біхевіористську теорію цікавлять не пристрасті або афекти, а лише тип поведінки та соціальні стимули, що його формують.
Радикальна переорієнтація психології з афектів на поведінку відбулася у 20-ті роки, і в наступний період більшість психологів вилучили з наукового обігу поняття “пристрасті” та “емоції” як такі, що не підлягають науковому аналізу. Поведінка як така, а не людина, яка поводиться певним чином, стала предметом дослідження головного психологічного напряму. “Наука про душу” перетворилася в науку про маніпулювання поведінкою. Цей розвиток досяг свого апогею в необіхевіоризмі Скіннера, який представляє сьогодні в університетах США загальновизнану психологічну теорію...
Протистояння інстинктивізму та біхевіоризму не сприяло прогресу психологічної науки. Кожна з позицій була виявом “одностороннього підходу”, обидві спиралися на догматичні принципи і вимагали від дослідників пристосування до однієї з теорій. Але хіба у дійсності існує лише така альтернатива у виборі теорії — або інстинктивістська, або біхевіористська? Невже неодмінно слід обирати між Скіннером і Лоренцом? Хіба не існує інших варіантів? У цій книзі я обстоюю думку, що є ще одна можливість, і намагаюсь визначити, у чому вона полягає.
Ми повинні розрізняти у людини два абсолютно різних види агресії. Перший вид, спільний і для людини, і для всіх тварин, — це філогенетично закладений імпульс до атаки (або до втечі) у ситуації, коли виникає загроза життю. Ця захисна, “доброякісна” агресія сприяє виживанню індивіда та роду; вона має біологічні форми вияву і затухає, як тільки зникає небезпека. Іншим видом є “злоякісна” агресія — це деструктивність та жорстокість, що властиві тільки людині і яких немає в інших ссавців; вона не має філогенетичної програми, не є засобом біологічного пристосування і не має жодної цілі. Більша частина попередніх суперечок з цієї теми була зумовлена тим, що не було розрізнення між цими двома видами агресії, які є відмінними і за походженням, і за визначальними рисами...
У тому-то й справа, що людина відрізняється від тварин саме тим, що вона вбивця. Це єдиний представник приматів, який без біологічних та економічних причин мучить і вбиває своїх одноплемінників, і ще й отримує від цього задоволення. Це та сама біологічно аномальна і філогенетично неза- програмована “злоякісна” агресія, що становить справжню проблему та небезпеку для виживання людського роду; прояснення ж сутності та умов виникнення такої деструктивної агресії якраз і є головною метою цієї книги.
Розрізнення доброякісно-захисної та злоякісно-деструктивної агресії вимагає ще більш ґрунтовної диференціації двох категорій, а саме: інстинкту2 та характеру, точніше кажучи, розрізнення між зумовленими фізіологічними потребами природними прагненнями і специфічно людськими пристрастями, які зумовлюються характером (“характерологічні, або людські, пристрасті”).
Така диференціація між інстинктом та характером нижче буде розглянута більш докладно. Я спробую показати, що характер — це “друга натура” людини, заміна її слабкорозвинених інстинктів; що людські пристрасті є виявом екзистенційних потреб людини, а останні у свою чергу визначаються специфічними умовами людського існування. Інакше кажучи, інстинкти
це відповідь на фізіологічні потреби людини, а означені характером пристрасті (потреба в любові, ніжності, свободі, руйнуванні, садизм, мазохізм, жага власності та влади), — все це відповідь на специфічно людські екзис- тенційні потреби. Хоч екзистенційні потреби однакові для всіх людей, індивіди та групи відрізняються з погляду превалюючих пристрастей. Наприклад, людина може керуватися любов’ю або жагою руйнування, але в кожному випадку вона задовольнить одну зі своїх екзистенційних потреб — потребу “впливу” на когось іншого. А що візьме гору — любов чи жага руйнування — значною мірою залежить від соціальних умов; ці умови впливають на біологічно задану екзистенційну ситуацію і на потреби, що виникають у зв’язку з цим (а не на безмежно мінливу і невловиму психіку, як вважають представники теорії середовища).
Коли ж ми намагаємося дізнатися, що формує умови людського існування, то виникають головні питання: в чому полягає сутність людини? що робить людину людиною?
Навряд чи варто доводити, що обговорення таких проблем у сучасному суспільствознавстві не можна вважати плідним. Ці проблеми, як і раніше, вважаються прерогативою філософії і релігії; а позитивістський напрям розглядає їх у суто суб’єктивістському аспекті, ігноруючи будь-яку об’єктивність... Що ж до мене, то стосовно цих проблем я дотримуюсь біосоціаль- ної позиції. Вихідною тезою тут є таке твердження: оскільки специфічні риси Homo sapiens можуть бути визначені з позицій анатомії, неврології і фізіології, ми повинні навчитися визначати представника людського роду з позицій психології.
Намагаючись дати визначення людської сутності, ми спираємося не на такі абстракції, якими оперує спекулятивна метафізика, наприклад, Гай- деггера та Сартра. Ми звертаємося до реальних умов існування реальної людини, так що поняття сутність кожного індивіда збігається з поняттям екзистенція (існування) роду. Ми доходимо цієї концепції шляхом емпіричного аналізу анатомічних і нейрофізіологічних людських типів та їх психічних корелятів (тобто відповідних цим даним душевних станів).
Ми заміняємо фройдівський фізіологічний принцип пояснення людських пристрастей на еволюційний соціобіологічний принцип історизму.
Лише спираючись на такий теоретичний фундамент стає можливим детальне обговорення різних форм та особистісних типів злоякісної агресії, особливо таких як садизм (потяг до необмеженої влади над іншою живою істотою) і некрофілія (потяг до руйнації життя та прив’язаність до всього мертвого, суто механічного). Розуміння цих особистісних типів стало доступним, як я вважаю, завдяки аналізу характерів кількох персон, відомих властивим їм садизмом і деструктивністю, як, наприклад, Сталін, Гіммлер, Гітлер.
Отже, ми окреслили логіку цього дослідження, і тепер має сенс назвати деякі тези та висновки, з якими читач зустрінеться у наступних главах.
1 Ми налаштовані досліджувати не поведінку як таку, відокремлено від діючої людини; предметом нашого дослідження є людські прагнення, незалежно від того чи відображаються вони у зовнішній поведінці, чи ні. У випадку з феноменом агресії це означає, що ми будемо досліджувати походження та інтенсивність агресивного імпульсу, а не агресивну поведінку відокремлено від її мотивації.
2 Ці імпульси можуть бути усвідомленими, але у більшості випадків вони неусвідомлені.
3 Частіше за все вони інтегровані у відносно сталу структуру особистості.
4 У широкому розумінні це дослідження спирається на психоаналітичну теорію. Відповідно, ми будемо використовувати метод психоаналізу, який дає змогу відкрити неусвідоМлену внутрішню реальність шляхом тлумачення доступних спостереженню та зовнішньо незначних даних. Однак вислів “психоаналіз” застосовується у нас не у значенні класичної теорії Фройда, а у значенні подальшого розвитку фройдизму... Мій психоаналіз спирається не на теорію лібідо і виходить не з інстинктивних уявлень, які, на думку загалу, становлять ядро і сутність теорії Фройда.
Ототожнення теорії Фройда з інстинктивізмом і без того є досить проблематичним. Фройд насправді був першим сучасним психологом, який (на противагу попередній традиції) дослідив усе різноманіття люських пристрастей — любов, ненависть, пиху, жадобу, ревнощі і заздрість. Пристрасті, що раніше були “доступні” лише романтикам та трубадурам, Фройд зробив предметом наукового дослідження3.
Можливо, цим пояснюється те, що вчення Фройда знайшло більше розуміння та визнання серед художників, ніж серед психологів та психіатрів,
принаймні до того моменту, як його метод не був узятий на озброєння для психотерапевтичного лікування потоку хворих, що постійно зростав. Щодо представників мистецтва, то вчення Фройда дійсно викликало у них відчуття, що вперше з’явився вчений, який узяв їхню кровну тему й осягнув людську “душу” в її найпотаємніших і значущих проявах.
Вплив Фройда на художнє мислення найчіткіше виявився у сюрреалізмі. На противагу класичним видам мистецтва, сюрреалізм відмовився від попереднього розуміння “реальності”, вбачаючи у ній дещо неповноцінне (не- релевантне); представників сюрреалізму перестали цікавити способи поведінки — цінність міг становити виключно суб’єктивний досвід; тому цілком природно, що фройдівське тлумачення сновидінь стало одним із найважливіших чинників розвитку цього напряму.
Слід зазначити, що Фройд у формулюванні своїх ідей був обмежений понятійним апаратом своєї епохи. Оскільки він ніколи не збирався поривати з матеріалізмом своїх учителів, він змушений був шукати можливості пояснити людські пристрасті крізь призму їхніх потягів. І це йому чудово вдалося завдяки теоретичному tour de force4: він розширив поняття сексуальності (лібідо) настільки, що всі людські пристрасті (за винятком інстинкту самозбереження) він представив як форми вияву одного-єдиного інстинкту. Любов, ненависть, жадоба, пиха, заздрість, ревнощі, жорстокість та ніжність
усе це виявилося штучно вплетеним у межі теоретичної схеми, де вони набули обґрунтування або як сублімація, або як реалізація сексуальності.
У другий період своєї творчості Фройд намагався вийти за межі цієї схеми і створив нову теорію, що демонструвала значний прогрес у розумінні деструктивності. Він виявив, що життям керують не два егоїстичні інстинкти — голод і сексуальність, а дві головні пристрасті — любов і деструктив- ність, і обидві вони слугують справі фізіологічного виживання, хоч і в іншому розумінні, ніж фізичний та сексуальний голод. Але оскільки Фройд все одно був зв’язаний ланцюгами своїх теоретичних настанов, він позначив ці дві пристрасті парними категоріями “інстинкт життя” та “інстинкт смерті”, тим самим надавши деструктивності настільки серйозного значення, що вона була визнана однією з двох фундаментальних людських пристрастей.
У цьому дослідженні автор звільняє від примусового шлюбу з інстинктами такі важливі людські пристрасті, як прагнення до любові та свободи, потяг до руйнування, бажання мучити, підкоряти собі іншого і владарювати над ним. Інстинкт — це суто біологічна категорія, тоді як притаманні характерові пристрасті та потяги — це біосоціальні, історичні категорії. І хоча вони і не слугують фізичному виживанню, ім властива така сама (а іноді й більша) влада, як і інстинктам. Вони формують ядро людської зацікавленості життям (здатності до радощів та захоплення); вони є водночас матеріалом, з якого виникають не лише мрії і сновидіння, а й мистецтво та релігія, міфи та оповіді, література і театр, тобто все, заради чого варто жити (що робить життя вартим життя). Людина не може існувати як простий “предмет”, як гральний куб; вона сильно страждає, коли її зводять до рівня автоматичного пристрою, придатного лише для приймання їжі та розмноження, навіть якщо їй при цьому гарантується підвищений рівень безпеки. Людина потребує драматизму життя та переживань; і якщо на вищому рівні своїх досягнень вона не віднаходить задоволення, то сама створює собі драму руйнування.
Нинішній стан психологічної думки підтримує відому аксіому, згідно з якою мотивація лише тоді може бути сильною, коли вона слугує органічним потребам, тобто тільки інстинктам властива достатня мотиваційна сила. Якщо ж відмовитися від цієї механістичної, редукціоністської позиції і звернутися до цілісної концепції людини, то поступово стає зрозумілим, що людські пристрасті слід розглядати у зв’язку з їх функцією у процесі життя цілісного організму. їх інтенсивність укорінена не у специфічних фізіологічних потребах, а у потребі цілісного організму жити і розвиватися як у тілесному, так і у духовному вимірах.
Ці пристрасті важливі для нас не після того, як задоволені наші фізіологічні потреби. Ні. їхнє коріння заглиблюється в самі основи людського буття, вони аж ніяк не стосуються розряду розкошів, які хтось може собі дозволити після того, як задовольнить свої нормальні “нижчі” потреби. Люди закінчували своє життя самогубством у зв’язку з тим, що не могли задовільнити любовну пристрасть, жагу влади, слави або помсти. Випадки самогубства з причини недостатньої сексуальної задоволеності практично не зустрічаються. Саме ці, незумовлені інстинктами, пристрасті хвилюють людину, захоплюють її, роблять її життя повноцінним; як сказав колись Гольбах, французький філософ-просвітник: “Людина, позбавлена бажань та пристрастей, перестає бути людиною”. їх вплив та роль тим і зумовлені, що без них людина справді перестає бути людиною5.
Людські пристрасті перетворюють людину з маленької, непомітної істоти на героя, на істоту, яка всупереч усім перепонам намагається надати сенсу власному життю. Вона прагне бути творцем самої себе, прагне перетворити своє неповноцінне буття на повноцінне, осмислене та цілеспрямоване, максимально придатне для досягнення цілісності власної особистості. Людські пристрасті — це аж ніяк не психологічні комплекси, які можна пояснити засобами звернення до подій та вражень раннього дитинства. їх можна зрозуміти, лише вийшовши за вузькі межі редукціоністської психології та вивчаючи їх у живій реальності, тобто піддавши аналізу спробу людини надати сенсу своєму життю, пережити найгостріші, найсильніші потрясіння, які тільки можливі за даних умов (або які вона сама вважає можливими). Пристрасті — це її релігія, її культ та її ритуал, а вона змушена приховувати їх навіть від самої себе, особливо у випадку відсутності зовнішньої підтримки. Ціною вимогливості та підкупу її можуть змусити відмовитися від своєї “релігії” і стати адептом нового культу — культу робота. Але такий психологічний підхід відбирає у людини її останнє надбання — здатність бути не річчю, а людиною.
Насправді всі людські пристрасті, “позитивні” і “негативні”, слід розуміти не інакше як спробу подолати власне банальне існування у часі та перейти у вимір трансцендетного буття. Зміна особистості можлива лише в тому випадку, коли людині вдається “звернутися” до нових способів осмислення життя: якщо вона при цьому мобілізує всі свої життєво важливі прагнення та пристрасті і, тим самим, пізнає більш гострі форми вітальності та інтеграції, ніж ті, що були притаманні їй раніше. А доти, доки цього не відбувається, її можна приборкати, вгамувати, але не можливо зцілити. Незважаючи на те, що життєздатні пристрасті сприяють самоствердженню людини, підсилюють її відчуття радості від життя і значно більше сприяють вияву її цілісності та вітальності, ніж жорстокість та деструктивність, проте й, ті, й інші однаковою мірою беруть участь у реальному людському існуванні; тому аналіз і тих, й інших пристрастей необхідний для вирішення проблеми людського буття. Адже і садист — це теж людина і має людські ознаки так само, як і святий. Його можна назвати хворою людиною, калікою, виродком, який не зміг знайти іншого способу реалізувати притаманні йому від народження людські якості, — і це буде правильно; його можна також вважати людиною, яка у пошуках блага ступила на неправильний шлях6.
Ці розмірковування зовсім не доводять того, що жорстокість і деструк- тивність не є вадами, вони доводять лише те, що ці вади властиві людині. Жорстокість руйнує душу та тіло і саме життя; вона знищує не лише жертву, а й самого мучителя. У цій ваді набуває вираження парадокс: у пошуках власного сенсу життя обертається проти самого себе. У цій ваді й відображається єдине справжнє спотворення. І зрозуміти його зовсім не означає
пробачити. Але поки ми не зрозуміли, у чому його суть, ми не можемо судити про те, які чинники сприяють, а які перешкоджають зростанню де- структивності у суспільстві.
Таке розуміння особливо важливе у наш час, коли значно знизився поріг чутливості до жорстокості, коли на всіх рівнях життя спостерігаються некрофільські тенденції: зростання інтересу нашого кібернетичного індустріального суспільства до всього мертвого, механістичного, автоматичного іт. д.
У літературі дух некрофілії вперше виявився у 1909 році у “Маніфесті футуризму” Ф.Т. Марінетті. Але останніми десятиліттями ця тенденція стала помітна у багатьох сферах літератури та мистецтва, де об’єктом зображення все частіше стає механістичне, безжиттєве, деструктивне начало. Передвиборчий лозунг фалангістів “Хай живе смерть!” загрожує перетворитися на принцип життя самого суспільства, в якому перемога машин над природою стала символом прогресу, а сама жива людина стає лише додатком машини.
У цій роботі досліджуються сутність некрофілії та соціальні умови, що сприяють формуванню та вияву цієї пристрасті. У результаті дослідження я дійшов висновку, що у широкому значенні усунення цієї вади можливе лише ціною радикальних змін нашого суспільного та політичного ладу — таких змін, які повернуть людині її провідну роль у суспільстві. Лозунг “Порядок та закон” (замість “Життя та система”), заклик до застосування більш жорстких заходів покарання за злочин, так само як і одержимість деяких “революціонерів” жагою влади та руйнування, — це не що інше як додаткові приклади зростання потягу до некрофілії у сучасному світі. Ми мусимо створити такі умови, за яких вищою метою всіх суспільних прагнень стане всебічний розвиток людини — тієї найнедосконалішої істоти, яка, з’явившись на певному ступені розвитку природи, потребує вдосконалення та шліфування. Істинна свобода та незалежність, а також викорінення будь- яких форм гніту зможуть привести в дію таку силу, як любов до життя, — а це і є єдина сила, здатна подолати потяг до смерті.
Фромм Э. Инстинкты и человеческие страсти // Анатомия человеческой деструктивности / Э. Фромм. — М. : Изд-во ACT — ЛТД, 1998. — С. 30—41.