Религиоведение В двух частях Часть 1 Владимир 2005 2 УДК 159

Работа добавлена на сайт samzan.net:

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Владимирский государственный университет

Е.И. АРИНИН, И.Д. НЕФЕДОВА

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение»

В двух частях

Часть 1

Владимир 2005

УДК 159.9.01

ББК 88.57

А 81

Рецензенты

Доктор философских наук,

профессор кафедры философии ИППК

Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

И.Я. Кантеров

Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой

культурологии и религиоведения Поморского государственного

университета им. М.В. Ломоносова

Н.М. Теребихин

Печатается по решению редакционно-издательского совета

Владимирского государственного университета

Аринин, Е. И. Психология религии: учеб. пособие для сту-

дентов специальности «Религиоведение» / Е. И. Аринин, И. Д. Не-

федова; Владим. гос. ун-т. – Владимир: Ред.-издат. комплекс ВлГУ,

2005. – 108 с. – ISBN 5-89368-572-5.

Подготовлено в рамках проектов межкафедрального религиоведческого сотруд-

ничества ПГУ и ВлГУ с МГУ. Оно предназначено для студентов специальности «Рели-

гиоведение» высших учебных заведений и всех, кто изучает проблемы религиоведения

или занимается самообразованием.

Материал изложен по основным проблемам дисциплины «Психология религии»

в соответствии с Госстандартом и принятыми в большинстве вузов программами и пла-

нами семинарских занятий при преподавании дисциплин специальности «Религиоведе-

ние». Пособие может быть использовано и в качестве дополнительного по этой специ-

альности при изучении общего курса по религиоведческим дисциплинам: «Введение в

специальность религиоведение», «Философия религии» и «Феноменология религии».

Библиогр.: 11 назв.

УДК 2 (082.1)

ББК 86Я43

ISBN 5-89368-572-5 © Владимирский государственный

университет, 2005

А 81

ВВЕДЕНИЕ

Университетский курс «Психология религии», содержание которого

регламентировано Госстандартом по специальности 022200 – религиове-

дение, является дисциплиной, которая изучает «психические и психологи-

ческие закономерности возникновения, развития и функционирования ре-

лигиозных явлений общественной, групповой и индивидуальной психоло-

гии (потребностей, чувств, настроений, традиций и т.д.), содержание,

структуру, направленность этих явлений, их место и роль в религиозном

комплексе и влияние на нерелигиозные сферы жизнедеятельности общест-

ва, групп, личностей»[287, С. 459]. В этой связи он предполагает знакомст-

во со знаниями об указанных религиозных явлениях, однако само понятие

знания в этой сфере является областью напряженных дискуссий.

Студенты специальности 022200 – религиоведение смогут продол-

жить рассмотрение этих сложных проблем в ходе знакомства с другими

дисциплинами – «Философия религии», «Феноменология религии», «Рели-

гиозная философия», «Христианская теология (богословие) » и ряде дру-

гих. Остальным же хочется посоветовать попытаться самостоятельно при-

общиться к этой старой, но и вечно новой проблематике, хотя, конечно,

систематическое образование всегда надежнее.

Дидактические единицы каждой темы сгруппированы в несколько

содержательных "пунктов", что позволяет структурировать процесс препо-

давания и ускорить, оптимизировав, усвоение материала студентами, про-

цесс обучения. Курс выстроен в соответствии с требованиями Государст-

венного образовательного стандарта по высшему профессиональному об-

разованию.

Психология религии (Госстандарт, редакция 2000 года). Станов-

ление психологии религии как отрасли религиоведения; анализ религии в

трудах Вундта, Т. Рибо, Т. Флурнуа, У. Джеймса, Е.Д. Старбека, Дж.А. Ле-

уба; основные направления в психологии религии; светская и конфессио-

нальная психология религии; общепсихологические и социально-

психологические подходы к изучению религии; бихевиоризм, гештальт-

психология, теория поля, психоанализ в психологии религии; пастырская

психология; возрастная психология религии; психологические предпосыл-

ки религии; религиозная вера как психологический феномен; религиозный

опыт; психология религиозного культа и общения; религиозная медитация;

психология религиозных групп и индивида; религиозная личность и ее типы.

РАЗДЕЛ 1

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ В ОСНОВНЫХ

НАПРАВЛЕНИЯХ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции

В. Джеймса

В книге «Многообразие религиозного опыта», написанной в самом

начале 20 столетия, в 1902 году, У. Джеймс, определяя предмет своего ис-

следования, сразу отметил, что: «большинство сочинений по философии

религии начинается с попытки дать точное определение её сущности. Один

этот факт, что этих определений так много, и что они отличны друг от дру-

га, послужит пока достаточным доказательством того, что слово «религия»

следует рассматривать скорее как собирательное имя, чем как обозначение

однородного и цельного явления» [1]. И далее предлагает свой собствен-

ный взгляд на то, что такое религия, и что наиболее важно, он обозначает

пограничную линию, проходящую через всю область религии, отделяя тем

самым понятие «религия» от понятия «религиозность». «По одной стороне

её находится религия как учреждение, по другой – как личное пережива-

ние…Внешний культ, жертвоприношение, воздействие на благосклон-

ность божества, теологические системы, обрядность и церковная органи-

зация представляют собой существенные черты первой ветви. Если бы мы

сосредоточили свое внимание на ней, то должны были бы дать религии

определение как некоему внешнему действию, имеющему целью привле-

чения к себе милости богов. Наоборот, в религии личного характера (по

нашему мнению, термин Джеймса «личная религия» соответствует поня-

тию «религиозность») центр, на котором должно сосредоточиться внима-

ние, составляют внутренние переживания человека, его совесть, его оди-

ночество, его беспомощность и несовершенство. И хотя благоволение Бога

к человеку, будь оно утеряно или обретено, играет немаловажную роль в

том проявлении религиозности, о каком мы говорим, хотя богословские

построения могут иметь в нем жизненное значение, тем не менее действия,

к которым побуждает такого рода религиозность, имеют не обрядовый, а

чисто личный характер: человек сам для себя определяет свой долг, и цер-

ковная организация с её священнослужителями, обрядами и другими по-

средниками между личностью и божеством – все это отступает на второй

план. Устанавливается непосредственное общение сердца с сердцем, души

с душой, человека с Творцом…Я хочу насколько мне это доступно, всеце-

ло сосредоточиться на личной религии» [2].

Вводя термин «личная религия», Джеймс не ограничивает её только

личными переживаниями человек, наоборот, он подчеркивает, что созна-

ние и поведение человека неразрывно связано с его чувствами и эмоциями.

«Условимся под религией подразумевать совокупность чувств, действий и

опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается

отношение к тому, что она почитает Божеством» [3]. Таким образом,

Джеймс не претендует на всеобъемлющее постижение феномена религии,

его взгляды созвучны сформировавшемуся в эпоху Возрождения гуманиз-

му [4], идеям протестантизма о личном отношении человека и бога [5]. Его

идеи близки взглядам Ф. Шлейермахера, который сущностью религий счи-

тал эмоциональную универсальную личностную «религиозность», или це-

лостное переживание своей связи с Богом, живое чувство зависимости ин-

дивида от высших сил [6]. Джеймс возрождает проблему «личной рели-

гии» или эмоциональной составляющей религиозности, вновь вводя её в

область научного изучения: «Слово «религия» в моем представлении

должно обозначать для нас именно те повышенные эмоциональные пере-

живания, то восторженное настроение, которое, попадая в сферу чистой

морали, обречено на увядание и гибель» [7].

Джеймс четко называет основной метод своего исследования эмпи-

рическим, собирает и анализирует многообразные факты религиозного

опыта святых и грешников, сокровенных переживаний и чувств «обращен-

ных» людей и «религиозных гениев», без опоры на какую-нибудь априор-

ную теорию. «Духовная жизнь человечества, стремления людей, их вос-

приимчивость и дарования чрезвычайно разнообразны. Мы встречаем в

действительности случаи религиозного опыта различной силы и полноты,

и…наша первая обязанность состоит в том, чтобы понять всю нелепость

игнорирования целого ряда явлений лишь потому, что мы сами не способ-

ны пережить что-либо подобное» [8].

Как ученый Джеймс понимает, что «невзирая на весь наш эмпиризм,

критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необхо-

димости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое

в свою очередь является продуктом реальных жизненных условий. В том

случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта,

который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к даль-

нейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком

смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных

учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с на-

шим эмпирическим методом» [9].

Таким образом, религиозность человека определяется Джеймсом че-

рез понятие «опыта», чувственного восприятия предмета веры: «В специ-

фической области религиозного опыта для многих людей предмет их веры

является не в форме отвлеченного понятия, которое разум признает истин-

ным, а в форме реальности, постигаемой непосредственно в почти чувст-

венном восприятии» [10]. И поскольку религиозный «опыт» связан с Аб-

солютом, Божеством, он неизбежно приобретает мистический облик, неза-

висимо от того, какой он когнитивный, эмоциональный или поведенче-

ский.

В религиозности человека мистический элемент – это не просто вера

в высшую силу, а чувство её присутствия, реального существования.

«Сущность религиозного опыта, – то, что должно лечь в основу наших су-

ждений о нем, должно быть таким элементом или свойством его, какого

мы более нигде не встретим. А такое свойство будет ярче всего выражено

в самых односторонних, ненормально ярких и интенсивных религиозных

переживаниях» [11]. Правда, в таких случаях человеку не удается четко

определить и описать свои переживания, однако у него появляется такое

переживание, что его чувства и есть познание, что он видит собственным

сердцем. Наши слова и понятия бессильны для передачи этой интуиции,

хотя воображению все же удается найти такую совокупность слов, которые

возбуждают в душе опыт, соответствующий пережитому ранее, возбужда-

ют переживание этого сверхъестественного. Мистические переживания и

состояния сознания являются центром религиозной жизни человека, кор-

нями его религиозности. «Каково бы ни было действительное значение та-

ких переживаний, несомненно, что они представляют один из основных

видов человеческого опыта. Многие считают, что способность или неспо-

собность к такому переживанию составляет характерное отличие религи-

озного типа от типа чистого моралиста. В тех, кто пережил такой опыт,

никакие рассудочные доводы не могут вызвать сомнения в его реальности.

У них есть знание, ибо во время ослабления напряженного состояния из

личной воли они действительно почувствовали участие высших сил» [12].

Мистический, религиозный опыт доступен немногим, чаще он открывается

«религиозным гениям», от которых передается обычным людям, это опыт

соприкосновения с «горним, иным миром» больше всего похожий на чув-

ство благоговения. Одной из форм проявления религиозности, когда «лю-

ди чувствуют непреодолимую потребность привлечь разум к участию в

своих религиозных переживаниях» [13], является чувственный опыт обще-

ния с высшими силами через молитву.

Молитва является для верующего человека живым опытом, в кото-

ром он сам является действующим лицом и притом не в мнимом представ-

лении, а в самой несомненной действительности. «Каждое религиозное яв-

ление, если мы будем рассматривать его как продукт внутренней жизни,

независимо от различий в церковной догматике, всегда и на всех своих

ступенях состоит из сознания своей живой связи с высшими силами. Если

бы эти отношения не были деятельными и основанными на взаимности, то

есть такими, где человек и дает, и получает, если бы, в то время как они

длятся, не происходило бы взаимного договора, если бы мир ни на йоту не

изменился от того, что они возникли в жизни человека, то молитва, как за-

ключение договора, была бы иллюзорным состоянием души, и обо всей

религии в целом можно было бы сказать, что она не только содержит в се-

бе элементы заблуждения, какие существуют везде, но что она вся основа-

на на заблуждении, что и утверждают материалисты и атеисты» [14]. Мо-

литва – это пример мистического опыта общения с высшими силами, и

Джеймса в первую очередь как прагматика интересует познавательная сто-

рона мистики, ценность тех откровений, которые она дает человеку, и

внутренних перемен, которые с ним происходят благодаря мистическому,

религиозному опыту. Он пишет, что «благодаря молитве, как настойчиво

утверждает и религия, существуют такие вещи, которые никаким другим

способом осуществиться не могли бы; благодаря молитве энергия, которая

без молитвы должна была оставаться скованной, освобождается и реализу-

ется, будь это объективно или субъективно, в мире явлений» [15]. Более

того, «мистическое сознание «единения» есть особый совершенно опреде-

ленный вид опыта, который иногда может переживать душа, и в котором

многие люди живут полнее и глубже, чем в других состояниях» [16].

Однако, высшая степень религиозности – это переживание опыта

«обращения». «Выражение «человек пережил обращение» означает, что

религиозные мысли, которые до того находились на периферии его созна-

ния, заняли центральное место, что религиозные стремления образовали

постоянный центр его энергии» [17]. Следовательно, «обращение, возрож-

дение, обретение благодати и веры, достижение внутреннего мира – все

это выражения, обозначающие медленный или внезапный процесс, кото-

рым раздвоенная и сознающая себя недостойной и несчастной душа, при-

ходит к внутреннему объединению, к сознанию своей праведности и к

ощущению счастья: она находит твердую опору в своей вере в реальность

того, что ей открыли её религиозные переживания» [18]. Данный религи-

озный опыт дает человеку возможность пережить единение с чем-то более

широким, чем его личность, и осознать свою религиозность благодаря пе-

реживаниям, которые во избежание двусмысленности, Джеймс предпочи-

тает называть «не «состоянием веры», а «состоянием уверенности» [19] в

факте непосредственного общения с Богом.

Мистическое познание близко по своей сущности, с точки зрения

Джеймса, интуитивному познанию мира, кроме того, эти два вида позна-

ния тесно переплетены друг с другом. Интуиция – это благо для человека,

своего рода творчество, предвосхищение, «блестящее проявление челове-

ческого разума» [20] противопоставленное рациональному познанию. Мо-

жет благодаря интуиции, Джеймс формулирует фактически пророческие

гипотезы, если учесть, что психоанализ еще не сформировался как мощная

философская и психологическая теория.

В своей работе он ясно излагает гипотезу, что сознание человека не

является единственной формой освоения объектов действительности. «Все

настроения наши, моральные, действенные или эмоциональные, так же как

и религиозные, определяются «объектами» нашего сознания, – вещами, в

реальное или отвлеченное существование которых мы наряду с нашим

собственным существованием верим. Подобные объекты могут быть дан-

ными наших чувств или данными умозрения; в обоих случаях они вызы-

вают в нас известную реакцию» [21]. Но сознание не ограничивается

обыкновенным «полем», оно охватывает ещё целый ряд воспоминаний,

мыслей, ощущений, которые находятся совершенно за пределами основно-

го сознания и, тем не менее, должны быть признаны своеобразными фак-

тами сознания, обнаруживающими свое существование несомненными

признаками. То есть существует подсознательное продолжение сознатель-

ной жизни человека, из которого он способен получать информацию в ви-

де чувственных образов и переживаний: «Сознательное «я» человека явля-

ется непосредственным продолжением более широкого по объему «я», ко-

торое в критические моменты порождает спасительный опыт и дает поло-

жительное содержание религиозному переживанию, а это последнее, ду-

мается мне, совершенно и объективно истинно во всем своем действитель-

ном объеме» [22].

Он идет еще дальше в своем анализе: «На этом основании я считаю

возможным высказать как гипотезу предположение, что чем бы то ни было

в потустороннем, то «нечто», общение с которым мы переживаем в рели-

гиозном опыте, по эту сторону оно является подсознательным продолже-

нием нашей сознательной жизни» [23]. Это высказывание Джеймса наво-

дит на мысль, а не является ли это «нечто», называемое человечеством Аб-

солютом, Творцом, Божеством, именно этим подсознательным продолже-

нием нашего сознания, говоря современной научной терминологией, бес-

сознательным уровнем сознания. «Логически вполне допустимо, что по-

добно тому, как мир материальных вещей доходит до нашего основного,

постоянно бодрствующего поля сознания через наши внешние чувства, так

и высшие духовные силы, если они действительно существуют, могут

непосредственно действовать на нас лишь под условием существования у

нас подсознательной области душевной жизни, которая одна способна от-

крыть нам доступ к сознанию этих высших духовных явлений. Возможно,

что сутолока жизни, освещенная нашим бодрствующим сознанием, плотно

закрывает какую-то дверь, которая приоткрывается в сумерках Подсозна-

тельного. А пока условимся, что понятие «подсознательного я» не должно

представляться вам исключающим вмешательство высших сил. Если су-

ществуют высшие силы, способные иметь на нас влияние, то они могут

иметь доступ к нашей душе только через дверь сублиминальной жизни»

[24]. Независимо от того, из какой области мы получаем чувственный опыт

общения с высшими силами, для самого человека наиболее важным мо-

ментом является его вера «в существование невидимого порядка вещей и в

то, что наше благо состоит в гармоническом приспособлении к нему наше-

го существа. Эта вера и внутренняя жизнь в гармонии с ней образуют то,

что можно назвать религиозным состоянием души» [25]. При этом Джеймс

подчеркивает, что «в целях большей ясности я чувствую обязанным зая-

вить, что религиозный опыт вовсе не предполагает необходимой веры в

бесконечное, вовсе не исключает веры в конечное». И самое главное, «для

религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно

достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как её непо-

средственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая

к нему и его идеалам, … и эта сила отлична от нашего сознательного «я» и

шире его» [26].

Необходимо уточнить слова Джеймса «достаточно веры», тем более

что проблему «право верить» он обозначил в более раннем эссе «The Will

to Believe» (1897) в русском издании «Зависимость веры от воли и другие

опыты популярной философии» (1904). Обосновывая и защищая это «пра-

во верить», он говорит о соблюдении ряда условий. «Выбор, стоящий пе-

ред личностью должен быть вынужденным или неизбежным, следователь-

но, отсутствие выбора само по себе тоже является выбором. Альтернативы

должны быть предоставлены, то есть, трогательное право выбора, который

необходимо осуществить. Окончательное решение должно быть важным,

при условии, что это уникальное событие может привести к значимым из-

менениям в жизни человека. Это означает, что недостаточно доказа-

тельств, что выбор осуществляется на мыслящей, осознанной основе» [27].

У человека существует сомнение, по мнению Джеймса, в истинности

какой-нибудь отдельной религиозной доктрины, и несомненно, что боль-

шинство нуждается в «подтверждении и освежении» своих убеждений, из-

бавляющих их от «немощности и варварства» [28].

Определённо Джеймс не предназначал это сочинение для «разно-

шерстной народной массы» [29]. Оно скорее было адресовано ученым му-

жам, которым исподволь были внушены, как он считал, ошибочные пред-

ставления и сдерживающие саму науку доказательства. Это сочинение бы-

ло написано Джеймсом для того крошечного меньшинства, как впрочем,

по мнению некоторых исследователей, и для самого себя, чтобы узаконить

религиозные представления [30].

Джеймс был убежден, что человеческая мысль в любой форме «ис-

тинна» настолько, насколько вера в неё полезна и выгодна для практиче-

ской жизни личности. Следовательно, и религиозные убеждения имеют

право быть истинными, особенно, «если окажется, что религиозные идеи

имеют ценность для действительной жизни человека, то с точки зрения

прагматизма они будут истинны в меру своей пригодности для этого» [31].

Тем более что, в зависимости от индивидуально-психологических особен-

ностей личности, одним индивидам выгоден научный опыт, другим поле-

зен религиозный, и когда человек поступает согласно своим убеждениям,

никто не сможет ему доказать, что он ошибается [32]. Следовательно, вера

может быть достигнута не волей к ней, как может быть ошибочно понято

из заглавия работы, а посредством недоверия ко всякой противоречивой

вере [33].

Идеи, высказанные У. Джеймсом, являются попыткой выхода за

стандартные рамки научного мышления, научного обоснования религиоз-

ности: «В наши дни есть множество людей, «последователей научного ми-

ровоззрения», которые утверждают, что религиозность есть только атави-

стический пережиток той стадии развития человеческого сознания, какую

человечество в лице своих наиболее просвещенных представителей давно

переросло и оставило за собой» [34]. Но тогда «что, в конце концов, пред-

ставляют все наши научные доказательства, как не опыт, совпадающий с

более или менее отвлеченной системой понятий, созданной нашим разу-

мом? Но – во имя здравого смысла! – почему должны мы признавать, что

данная система понятий может быть истинной? Вся совокупность нашего

опыта приводит к противоположному заключению; сообразно с различием

общих воззрений возможны и различные отношения к миру... В каждый

данный момент человек выбирает наиболее удовлетворяющий его род от-

ношения к миру, забывая или отстраняя от себя другие возможные отно-

шения» [35] и «если сверхъестественный мир и возможность внутреннего

единения с божеством реально существуют, то надо установить не просто

допущение веры (религиозности), а необходимость её. Философия всегда

утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказа-

тельствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда

представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если

понимать её в широком историческом значении» [36].

Суммируя взгляды У. Джеймса, мы можем отметить, что религиоз-

ность – это определенный вид отношения человека к миру, отношения в

форме чувственной «уверенности» в существовании высших сил. Данная

уверенность основывается на чувствах и эмоциональных переживаниях

человека, которые он получает через многообразный мистический опыт

внутреннего единения с иным себе – Божеством. Наиболее яркими приме-

рами религиозного мистического опыта являются переживание «обраще-

ния», молитвы и исповеди. Данный опыт возможен благодаря существова-

нию, кроме сознания человека, иной формы освоения мира, которая значи-

тельно шире его личности и является её подсознательным продолжением,

но обращение возможно и при уходе в атеизм, что он тоже отмечает. Цен-

тральным элементом религиозности является чувство, интимное чувство

покоя, счастья и т.д., связанное с индивидуальными переживаниями боже-

ственного присутствия или истинного бытия для атеиста. Данному религи-

озному чувству подчинены интеллектуальные элементы сознания челове-

ка. Соответственно поведение человека определяется в равной степени

одинаково и мыслью, и чувством. Человеческие поступки могут быть вы-

званы и тем, и другим импульсом. Таким образом, сущность религиозно-

сти, «личной религии» сосредоточена в чувствах человека, в сознании, в

его общем жизненном поведении. Именно они образуют основной круго-

ворот религиозной жизни, являясь элементами более постоянными, даже

если мы имеем дело с атеизмом, но тоже элементами приобщенности к ис-

тинному бытию, Основе мироздания, Абсолюту, Тайне.

Контрольные вопросы

1. Почему наряду с понятием «религия» У. Джеймс вводит понятие

«личная религия»?

2. Что общего между «личной религией» Джеймса и «религиозно-

стью» Ф. Шлейермахера?

3. Что есть религиозный «опыт» по мнению Джеймса?

4. Какой религиозный опыт Джеймс описывает как наиболее яркие

примеры проявления религиозности человека?

5. Почему можно считать некоторые гипотезы Джеймса о природе

религии предтечей идей психоанализа?

6. Почему Джеймс считал важной проблему «права на веру» для ка-

ждой личности?

Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая

теория С. Холла о религиозности человека

В этом плане крайне интересны идеи В.Вундта и его ученика

С. Холла, которые внесли свой своеобразный вклад в исследование психо-

логических аспектов религиозности. Вильгельм Вундт (1832 – 1920), сын

лютеранского пастора, физиолог по образованию, предполагаемый основа-

тель экспериментальной психологии, считает, что психология имеет уни-

кальный предмет для исследования – непосредственный опыт субъекта,

постигаемый путем самонаблюдения, интроспекции. Несмотря на предпо-

ложительный характер психического содержания собственного сознания

экспериментально контролируемого в процессе интроспекции, это позво-

ляет расчленить опыт непосредственный – субъективный и тем самым ре-

конструировать в научных понятиях архитектонику сознания индивида.

Вундт предполагает, что высшие психические процессы, объективирован-

ные в таких проявлениях культуры, как язык, миф и религия, могут быть

поняты только посредством исторических и этнографических методов

психологии народа [37], повседневной психологии здравого смысла [38].

Таким образом, Вундт переносит на объективные творения человеческого

духа представления, понятия, принципы и толкования, описанные посред-

ством мыслей и чувств непосредственно самих создателей продуктов куль-

туры. Б. Малиновский тоже указывал, что религия, магия и наука образуют

три совечных измерения гармоничного отношения человека с миром [39].

Анализируя существующие приемы исследования религиозности че-

ловека, Вундт приходит к выводу, что они никуда не годятся. Поскольку

одни из произвольно отобранных для исследований индивидов либо де-

монстрируют ничего более как традиционное признание религиозной ве-

ры, либо имеют исключительную репутацию набожного человека. Другие

же в лучшем случае являются интересным материалом для изучения рели-

гиозной патологии, как это видно на исключительных примерах, описан-

ных Джеймсом. Ни один из предложенных подходов, добавляет он, не при-

нимает во внимание именно религиозный аспект индивидуальной веры [40].

Вундт ищет объяснение феномена религиозности путем трудоемкой,

утомительной реконструкции недавнего прошлого самой религии, считая,

что развитие религиозности есть неотъемлемая часть эволюционного про-

цесса, берущее начало в элементарных и безрелигиозных субъективных

событиях [41]. Он убежден, что религия как язык и этика есть творение че-

ловеческого общества, поэтому постичь многозначительность религиозно-

го опыта и переживаний, возможно лишь рассматривая их в контексте, из

которого они возникли [42].

Вундт использует модель Декарта, развивая идею о том, что психи-

ческое может быть эффектом внешних воздействий. Таким образом, ощу-

щения – это следы, оставляемые внутри тела внешними толчками, ассо-

циации – связи этих следов. Миф, рассуждает он, создан как проекция че-

ловеческих чувств и желаний на объекты естественного мира. Результатом

этого процесса одушевления явилось то, что эти объекты стали восприни-

маться как живые, реально существующие. Связи разного рода (одного

объекта с другим, например, или космических явлений с процессами в ор-

ганизме) расширили и детально развили эти оригинальные творения чело-

веческой фантазии. Сложное образование, появившееся в итоге – это миф,

который первоначально не был, отделим от религии.

По мере развития мифа постепенно развивается и религия. Однако,

сохраняя мифологическую форму, считает Вундт, религиозность представ-

ляет собой ощущение того, что наш мир есть часть чего-то большего,

сверхъестественного, где осознаются и осуществляются высшие цели че-

ловеческого существования. В то время, как миф вообще связан с повсе-

дневным опытом, как пронаучной формой отношения к миру, религиозный

миф проникает в саму суть (основание и смысл) подобного опыта. Даже

когда религиозные идеи смутны и трудно уловимы, религиозные ощуще-

ния и переживания могут быть очень сильными. Действительно, утвержда-

ет Вундт, в этом и состоит уникальная особенность религиозного сознания,

что чувство само по себе может стать символом [43].

Существенное влияние на понимание психологии религиозности

оказали идеи американского психолога Г. Стэнли Холла (1846 – 1924), ко-

торый, по мнению Д. Пратта, бесспорно заслужил честь считаться родона-

чальником психологии религии [44].

Холл впервые предпринимает попытку показать, что между истори-

ческим и индивидуальным развитием существует связь, которая недоста-

точно прослежена и до настоящего времени [45]. Ряд исследователей видят

некое зерно истины в теории рекапитуляции, например, С.Р. Бэдкок в ра-

боте «Психоанализ культуры» (1980) соглашается с Холлом в том, что стадии

индивидуального психологического развития суммируют эволюционное на-

правление развития человеческой культуры и религии в частности [46].

Концепция рекапитуляции и биогенетический принцип, развитые

Холлом, являют собой пример эмпирического поиска закона, который он

сам применил к религиозному развитию индивида. Религиозное развитие

индивида, предполагает Холл, повторяет религиозное развитие всего вида.

Он представляет религиозное развитие по принципу эмбрионального раз-

вития: онтогенез есть краткое повторение филогенеза.

Так, наличие религиозных чувств у младенцев могло быть только

предположением. Холл выдвигает гипотезу, что «основные религиозные

чувства могут быть развиты в первые месяцы младенчества» заботливым

уходом за телом ребенка, посредством устранения неприятных воздейст-

вий и ощущений. В этом случае, пишет он, стимулируется развитие дове-

рия, благодарности, зависимости и любви, и вначале это отношение на-

правлено на мать и только позже на Бога [47].

Как только ребенок «выходит» их состояния неосознанности, он или

она проходят ряд стадий развития, которые соответствуют различным

формам религии: фетишизму, поклонению природе и «другим идолопо-

клоническим стадиям» [48]. Следовательно, миссионерская задача состоит

не в том, чтобы разрушить другие традиции, но распознать истину, кото-

рую они содержат, как это сделал Иисус с религией Моисея и Давида, тем

самым завершив их существование [49]. Поэтому достаточно сложно пре-

подавателям Воскресных школ вести детей через стадии религиозного ста-

новления так, чтобы с одной стороны не ускорить развитие преждевремен-

ной набожности, с другой стороны, не задержать естественного роста до

времени, когда будет трудно начать и закончить религиозное преобразова-

ние [50].

Серьезную опасность, по мнению Холла, представляет то, что раннее

религиозное развитие часто приводит к длительному религиозному инфан-

тилизму. Следовательно, поясняет он, религиозное воспитание должно

строиться очень осторожно, с учетом развития способности ребенка кон-

тролировать свои изменяющиеся потребности и интересы. Поскольку лю-

бовь к природе есть первая религия каждого народа, говорит Холл [51], её

необходимо дать ребёнку. Воспитательной задачей будет поддержка спон-

танной отзывчивости ребенка по отношению к природе – переживаний

страха, благоговения, почтения и зависимости – посредством изучения

природы, что придает особое значение её поэтическим аспектам. Детство

это и время когда талантливые рассказчики могут попрактиковаться в сво-

ем искусстве стимулирования детского воображения. Это не обязательно

должны быть библейские истории, но это должны быть отобранные из бо-

гатейшего мирового запаса сказки, мифы, легенды, в равной степени и

жизни святых. Они должны обладать действительным нравственным

смыслом; однако необходимо избегать абстрактных догматических идей и

других методов «насильственного вскармливания».

Предъюношеский возраст, считает Холл, это возраст экстраверсии и

поклонения кумирам, доминирования эмоций страха, гнева, ревности, не-

нависти, зависти и мстительности. Следовательно, широкий выбор герои-

ческих персонажей и драматических событий, представленных в Ветхом

Завете, подчеркивание особого значения закона и правосудия стимулиру-

ют переживание благоговейного страха и почтения и наиболее соответст-

вуют данному возрасту.

Но истинный, глубокий религиозный опыт возможет только с насту-

плением юношеского возраста. Фактически юность отмечена как наивыс-

шая точка развития религиозности. Предшествующие ей года являются

подготовительными, те, что следуют за ней, сконцентрированы в большей

степени на доктрине, как неком заменителе веры и историческом насле-

дии. Знаменитые статистические данные Холла по юношескому обраще-

нию вместе с аналогичными фактами, собранными его студентами и дру-

гими исследователями, демонстрируют, что бурные годы сексуального со-

зревания являются также годами духовного преобразования. Более того,

Холл замечает, что большинство случаев религиозного обращения имеет

место в период сексуального созревания.

В известной главе, посвященной обращению, он пишет, что сущест-

вует связь по принципу «сходства и различия» между религиозностью и

сексуальной любовью. Это проявляется в схожей тенденции колебаться

между самоутверждением и самоотрицанием, фанатичной сосредоточен-

ности на предмете своего поклонения, отведение лучшего места в жилище

или украшение непосредственно месторасположения этого объекта. В виде

выражения преданности посредством ритмичных танцев или музыки, пе-

реживания чувства экстатического и всеобъемлющего счастья, выполнения

тщательно отработанного церемониала, фетишизме, идолопоклонничестве

и придании огромной важности любому действию или вещи предмета по-

клонения. Связь между религиозностью и сексуальной любовью также

очевидна, пишет Холл, в языке и аналогиях, которые использовались рели-

гиозными мистиками, теологами, создателями церковных гимнов на про-

тяжении многих столетий. Тем не менее, есть и важное отличие, добавляет

он, трансцендентный объект никогда не воспринимался как объект реаль-

ного сексуального желания [52].

Юность, говорит Холл, поворотный пункт от эгоцентризма к альтру-

изму. Задача религии поднять на как можно более высокий уровень естест-

венные природные порывы, которыми насыщены эти года, и в тоже время

помочь взрослеющей личности выбрать надежное направление среди ок-

ружающих опасностей. Только религия – и здесь возможно Холл имеет в

виду только Христианскую традицию – в состоянии максимально развить

и возвысить чувство любви. «Любить, – пишет Холл, – и быть заинтересо-

ванным в тех вещах, которые наиболее достойны любви и интереса – вот

цель жизни» [53]. Это основной смысл и Нового Завета. Поэтому юность

является, по мнению Холла, решающим возрастом, когда данный текст

имеет особое значение и должен быть изучен. Действительно, утверждает

он далее [54], Библия во всей своей полноте охвата эволюции человече-

ской души адресована в первую очередь тем, кто не достиг ещё двадцати

лет – верхней границы юности.

Для наиболее зрелых и образованных юношей Холл определяет [55]

дальнейшее направление обучения, более широкое и глубокое. К изучению

Нового Завета он добавляет работы отцов церкви, её истории, исследова-

ние важнейших элементов влиятельных религиозных традиций, краткий

обзор философии религии, этики и психологии. Догме и ортодоксальному

не должно быть оставлено места и тем более, ощущению того, что наука

или философия противостоят религии. Молодежь улавливает суть продол-

жающейся эволюции и оценивает её не с помощью готовых формул, ре-

цептов и шаблонов, а посредством вдохновения, вопросов, с полуслова.

Неважно, как далеко мы продвинулись, мы сохраняем внутри, как руди-

ментарный орган, взгляды и идеи ранних совершенно необходимых ста-

дий. «Каждый из нас, даже догматик, вопреки себе, представляет собой все

сразу, пантеиста, агностика, фетишиста и еретика в общем смысле, как и

Христианина и верующего вообще» [56]. В конце концов, вопрос в том,

что будет преобладать.

Ценность данной теоретической концепции состоит в том, что с од-

ной стороны, она дала направление для следующих психологических ис-

следований религиозного опыта. С другой стороны, разработка «психоге-

нетических принципов» предложила новые основания для религиозного

воспитания [57]. Согласно Р. Голдмэну «теория рекапитуляции… убеди-

тельно развитая С. Холлом… плавно вошла и укоренилась за последние

пятьдесят лет в области религиозного воспитания. Существует… некая ис-

тина в утверждении и правдоподобное основание того, что религиозные

мысли детей формируются, проходя через стадии размышления, схожие с

представлениями первобытных людей» [58]. Холл стал в определенном

смысле переходной фигурой, которая привнесла новый идеал строгой пси-

хологической науки, в тоже время добилась сохранения традиционных че-

ловеческих ценностей [59]. Для Холла внутренняя жизнь всегда оставалась

основной реальностью, а религиозность её естественной составляющей, и

религия являлись средством наиболее полного развития внутренней жизни

человека [60].

Контрольные вопросы

1. Как можно обосновать с позиции В. Вундта существующую связь

между культурой и религиозностью человека?

2. Кого, по мнению современных исследователей, можно считать ро-

доначальником психологии религии?

3. Каким образом С. Холл применил концепцию рекапитуляции и

биогенетический принцип для объяснения религиозного развития индивида?

4. Выделите ряд принципов религиозного воспитания, обоснованные

Холлом.

Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека

В 1902 году на фоне дискуссий о вытеснении религии наукой, о на-

растающем процессе секуляризации многие теоретические положения, вы-

двинутые У. Джеймсом, В. Вундтом, С. Холлом стали предтечей последо-

вавших за ними исследовательских подходов и открытий психологии ре-

лигии. К тому же научный мир того времени был просто ошеломлен появ-

лением радикально нового подхода к изучению природы человека. Этим

подходом стали мысли, взгляды и обобщающие суждения Зигмунда Фрей-

да (1856 – 1939), касающиеся критики религии, культуры и общества. Из-

лагать их надо именно в таком единстве, так как они настолько тесно пе-

реплетены, что попытка анализировать их отдельно скорее приведет к ис-

кажению общей картины убеждений Фрейда по данному направлению. Но

это единство выгодно для нас, в первую очередь с точки зрения социально-

философского анализа. Так как Фрейд стремился ничего не оставить без

критики человеческого разума и научного понимания, и он всегда был на-

целен на то, чтобы представления об отдельном человеке всемирно влияли

и на совместную жизнь людей. Особенно хорошо это видно в его взглядах

по поводу религиозных и культурных установок и поступков людей. И на-

до четко понимать, что Фрейд всегда думал о последствиях своих публи-

каций на эту тему.

Фрейд зарекомендовал себя как глубоко нерелигиозный человек,

декларируя, что «сам я считаю себя злейшим врагом религии» [61]. Он ви-

дел в религиозности, религиозном поведении человека инфантильный ре-

ликт, закрепленный в аффективной зависимости, который порой из-за ве-

ры в авторитет приводил к сдерживанию мышления. Вот почему он с та-

ким удовольствием и интересом вскрывал психологические корни религии

и религиозности человека. В автобиографии он напишет: «Как я понял

много позднее, раннее погружение в библейскую историю, едва я лишь осво-

ил искусство чтения, надолго определило направление моих интересов» [62].

Как большинство философов Фрейд четко не разводит понятия «ре-

лигия» и «религиозность», поэтому достаточно трудно вычленить одно, не

затрагивая другое. Этой теме он посвящает несколько специальных работ:

«Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907), «Тотем и табу»

(1913), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недомогание культуры» (1930),

«Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939). Не стоит искать у

Фрейда критики религии, общества, культуры в форме, которая исходила

бы из представления о них как незыблемой величине. Отправным пунктом

научной работы Фрейда был отдельный человек, его личная судьба; из не-

го же он исходил и в своих представлениях о сложных формах человече-

ских отношений и общества людей. И критика у Фрейда не носит идеоло-

гического, то есть мировоззренческого характера, а представляет собой

дифференцирующее, взвешенное обдумывание и выстраивание новых

схем из отдельных опытов и достоверных научных знаний о психике чело-

века. Предпосылкой и критерием этого является интроспективный метод,

исходящий из интерсубъективной и вместе с тем объективной реальности

человеческого поведения в мире природы. Метод обращается к психике

как к «органу», конвергирующему со всякой реальностью человеческого

производства, в котором имеется нечто «бессознательное», простирающее-

ся в общую для всех людей сферу «Оно». Для Фрейда религиозность про-

истекает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она

имманентна человеку, психика выступает субстанцией религии [63]. Здесь

заложено одно знаменитое, часто цитируемое программное положение

Фрейда, важное для понимания его взглядов на религию, общество, куль-

туру: «Где было Оно, должно стать Я» [64].

Ставя вопрос о религиозности человека, Фрейд квалифицирует её

как симптом, то есть как реактивное начало, в сущности тождественное

болезненным реакциям человека, находит её инфантильные корни в ран-

них детских потребностях и переживаниях. В работе «Навязчивые дейст-

вия и религиозные обряды», написанной в 1907 году для журнала по пси-

хологии религии, Фрейд проводит параллель между навязчивыми дейст-

виями нервнобольных и «отправлениями…которыми верующий подтвер-

ждает свою набожность» [65]. Для Фрейда совпадения не случайны и да-

ют, как он полагает, право на «суждение по аналогии». Аналогия, пожалуй,

является главным методом в исследовательском арсенале ученого. Частое

употребление сравнений по аналогии объясняет их ценность утверждать

известное подобие всех вещей при одновременном различии, то есть един-

ство всего при разнообразии всякого. Однако здесь следует подчеркнуть,

что Фрейду не свойственен онтологический подход к рассмотрению этих

отношений. И все же понятия Фрейда можно постичь лишь исходя из его

мышления по аналогии.

Здесь невольно видишь маленького «Зиги», когда они с няней ходи-

ли в костел и мальчик, сопереживая, смотрел, как она преклоняет колени,

кропит себя святой водой, шепчет молитвы и крестится, то есть совершает

действия, казавшиеся ему достойными подражания [66]. Как Фрейд скажет

позднее, эти переживания и религиозные отправления не стали для него

«приобретением на долгое время», но были «аналогом невроза, через кото-

рый проходит культурный человек на пути от детства к зрелости» [67].

Но атеизм Фрейда вызывает сомнение, и некоторые исследователи

считают, что атеистические убеждения, подобно религиозным не менее

чувствительны к психологическому объяснению. Предлагается восемь

важных факторов, которые с одной стороны лежат в основе отношения

Фрейда к религии, с другой стороны могут быть идентифицированы как

специфические характеристики его анализа религиозности: дискомфорт от

суеверных и мистических тенденций внутри самого себя; амбивалентность

по отношению к Еврейской традиции; глубокий конфликт с собственным

отцом; широкое распространение невротического выражения набожности

среди пациентов Фрейда; разочарованность в своей католической няне;

амбивалентное отношение к брату Джулиусу, который умер, когда Фрейду

было два года; неприятие зависимости, пассивности, смирения и покорно-

сти; принятие психоанализа как мировоззрения. Трудно не согласиться и с

другим мнением. П. Винтц считает, что неприятие своего отца Фрейдом

побудило его придать особое значение Эдипову комплексу, спровоцирова-

ло атаки на Еврейскую традицию, и его личное безверие в Бога. И детская

травма от «заброшенности» няней, фактически его второй мамы, сформи-

ровала во Фрейде «Христианский комплекс» или «религиозный невроз»,

который он смог преодолеть, объявив религию иллюзией [68]. Фактически

Фрейд, следуя им же самим установленным закономерностям, не избежал

двойственности инфантильных и невротических переживаний «психологи-

ческого рока амбивалентности».

Анализируя ритуализированное поведение религиозного человека и

невротика, Фрейд пишет, что навязчивое действие или «церемониал» мо-

жет охватывать любые виды деятельности, если они повторяются с опре-

деленной закономерностью. При этом веления и запреты могут касаться

даже мелочей, поскольку в случае отступления, все нужно будет повторять

сначала. Поэтому болезненные действия обычно сопровождаются пережи-

ваниями страха и сомнения сделать что-нибудь не так. В этом их основное

сходство со «священнодействием религиозного обряда» [69].

Кроме этого, общей отличительной чертой навязчивых действий и

религиозных отправлений является то, что истинные мотивы поведения

остаются бессознательными, фактически, ритуализированные и институ-

циональные действия человека определяются его субъективной готовно-

стью к ним. И для тех, и для других характерно, что совершающий их че-

ловек ведет себя так, словно «над ним довлеет сознание вины, о которой

он, правда, ничего не знает, то есть бессознательное сознание вины, если

так можно выразиться, при всей нескладице подобного соседства слов. Это

сознание вины имеет начало в известных душевных процессах раннего

детства и постоянно повторяется в случае каждого нового искушения. В

свою очередь оно порождает, всегда готовый заявить о себе страх ожида-

ния беды, который через понятие наказания связан с внутренним воспри-

ятием искушения. В начале образования церемониала больной еще осозна-

ет, что должен сделать то или иное, чтобы не случилась беда, и, как прави-

ло, характер поджидающей его беды пока еще известен его сознанию.

Связь же между поводом, при котором возникает этот страх ожидания, и

угрожающим содержанием от больного уже скрыта. Таким образом, цере-

мониал возникает как защитное или подстраховочное поведение, как за-

щитная мера» [70]. Если предосудительные импульсы, например, либидо-

нозные или агрессивные побуждения все-таки прорываются, человек пы-

тается защитить себя, причем набожный человек своим «покаянием, экви-

валенты которому обнаруживаются в неврозе навязчивости» [71]. И Фрейд

приходит к выводу, который стал знаменитым афоризмом: «Невроз навяз-

чивости следует понимать как патологический эквивалент религиозного

образования, невроз как индивидуальную религиозность, а религию – как

универсальный невроз навязчивости». Общим для них становится «отказ

от осуществления конституционально данных влечений» [72] сексуального

(при неврозе) и эгоистического (в случае религии) происхождения. Однако

Фрейд в то же время подчеркивает, что все это лишь сравнения, с помо-

щью которых мы пытаемся понять этот социальный феномен.

Таким образом религия, индивидуальная религиозность становятся

движущими силами развития человека, а через него общества и культуры в

целом, так как принося «божеству» жертву в виде подавленных влечений, че-

ловек «освобождается от власти скверных, социально вредных влечений» [73].

С одной стороны, религиозность человека, как и религия, культура,

право и мораль берут свое начало, по Фрейду, из общего источника психи-

ческого бытия человека – Эдипова комплекса. С другой стороны, религи-

озные представления людей – это проявление и одновременно способ пре-

одоления беспомощности человека перед лицом «неумолимой природы»

или «судьбы». Эти идеи являются основополагающими в работах Фрейда.

Он рассматривал постоянное воспроизведение Эдипова конфликта (следо-

вательно, религиозности) в ряду поколений людей как основу для проек-

ции личного божества, как бессознательную потребность.

Разработку данной мысли мы находим в эссе «Воспоминания детства

Леонардо да Винчи»: «Психоанализ познакомил нас с тесной связью меж-

ду комплексом отца и верой в Бога, показал, что личный Бог в психологи-

ческом отношении есть ни что иное, как возвеличенный отец, и каждый

день демонстрирует нам, что молодые люди утрачивают религиозную ве-

ру, как только у них рушится авторитет отца. Таким образом, мы находим

корень религиозной потребности в родительском комплексе; всемогущий,

справедливый Бог и милостивая природа представляются нам величест-

венными сублимациями отца и матери, скорее даже возобновлением и

воспроизведением ранних детских представлений о них. В биологическом

отношении религиозность восходит к длительной беспомощности и к по-

требности в помощи у маленького ребенка, который позднее осознав свое

реальное одиночество и слабость перед могучими силами жизни, воспри-

нимает свое положение, как в детстве и пытается отрицать его безысход-

ность через регрессивное обновление инфантильных защитных сил. Защи-

та от невротического заболевания, которую дает религия верующим, легко

объясняется тем, что она раз и навсегда лишает их комплекса родителей,

от которого зависит сознание вины как индивида, так и человечества в це-

лом, тогда как неверующему приходится справляться с этим в одиночку»

[74]. Подобно человечеству, отдельный человек может заболеть «бредо-

выми образованиями», к которым можно причислить религиозные пред-

ставления [75]. Они также «обязаны своей властью наличию исторической

истины, которую они извлекли из вытеснения забытой древности» [76].

Факт (убийства в историческом повторении убийство Моисея, затем рас-

пятие Христа) был настолько доминантным, что вошел в архаическое на-

следие. Это, по мнению Фрейда, должно было зафиксироваться на бессоз-

нательном уровне и повлиять на формирование навязчивой традиции, при-

сущей религиозным феноменам [77].

Остановимся более подробно на этом моменте. Фрейдом вначале

были написаны четыре статьи: «Страх инцеста», «Табу и амбивалентность

чувств», «Анимизм, магия и всемогущество мысли» и «Инфантильное воз-

вращение тотемизма», опубликованные в 1912 и 1913 году, которые вы-

шли в дальнейшем отдельной книгой под названием «Тотем и табу». «Моя

психология религии доставляет мне много мучений», – пишет он в письме

Юнгу 2 ноября 1911 года [78] и вплоть до глубокой старости стремиться

прояснить и сделать более понятными для людей взаимосвязи религиозно-

сти, культуры, права и морали. Во введении к четвертому разделу книги

«Инфантильное возвращение тотемизма» Фрейд подчеркивает, что как

психоаналитик не «пытался выводить нечто сложное, как религия, из

единственного источника» [79].

Фрейд предпринимает грандиозную попытку «исторически вывести»

феномен тотемизма и распространить его на религиозность человека как

возвращение вытесненного психического материала человечества. Сначала

Фрейд объясняет происхождение тотемизма как номиналист, то есть тоте-

мизм возник путем наименования. Затем он рассматривает социологиче-

ские теории, например, теорию соответствия тотема «магическому произ-

водственному союзу» и, в конце концов, останавливается на психологиче-

ских теориях. Так тотемное животное торжественно умерщвляется и по-

едается во время обрядовой тотемной трапезы. Столь публичная совмест-

ная церемония являлась «общим делом», празднеством клана, как и рели-

гия в целом, а «религиозный долг был частью социальных обязанностей.

Жертвоприношение и празднество были присущи всем народам, жертво-

приношение всегда сопровождалось праздником, и ни один праздник не

обходился без жертвоприношения. Праздничное жертвоприношение дает

возможность радостно возвыситься над собственными интересами, под-

черкнуть общность между собой и божеством» [80]. Отдельный человек

сознает при этом, что происходит запретное действо, «которое может быть

оправдано лишь участием всех; никто не может также отказаться от уча-

стия в умерщвлении и трапезе» [81].

Следовательно, тотемная трапеза, возможно, первое празднество че-

ловечества, была повторением и торжеством в память преступного знаме-

нательного деяния, от которого многое взяло свое начало: социальные ор-

ганизации, нравственные ограничения и религия» [82]. Здесь он спорит

ещё и с Э. Дюркгеймом, автором теории происхождения религии из тоте-

мизма. В своих работах Дюркгейм развивал идею, что элементарной фор-

мой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не

сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная

система – «Церковь-тотем» [83].

Фрейд объясняет амбивалентность эмоциональных отношений после

убийства братьями отца и идентификации с ним «усилившимися нежными

побуждениями. Это случилось в форме раскаяния, возникло сознание ви-

ны, которое здесь совпало с испытанным всеми раскаяньем. Мертвый те-

перь стал еще сильнее, чем был при жизни: все это даже сегодня мы можем

проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал самим своим су-

ществованием, они запретили теперь сами, оказавшись в психическом со-

стоянии, столь хорошо известного нам из психоанализа «запоздалого по-

слушания». Они отреклись от своего поступка, объявив недоступным

убийство заменителя отца тотема, и отказались от плодов этого убийства,

запретив себе прикасаться к освободившимся женщинам. Так из сознания

сыновней вины создали два фундаментальных табу тотемизма, которые

должны были, совпасть с обоими вытесненными желаниями Эдипова ком-

плекса» [84]. По мнению Фрейда, религиозность, как и все религии, имеют

то же объяснение – это великое событие, после которого человечество не

может обрести покоя, и поэтому должно вновь и вновь переживать чувство

вины и раскаяния, передаваемое из поколения в поколение [85].

Таким образом, Фрейдом выделяется два основания феномена рели-

гиозности: мотив тотемной жертвы и отношение сына к отцу. При этом

Фрейд задает и сам отвечает на вопрос, каким образом божество появляет-

ся во время тотемной трапезы – оно само вначале было тотемным живот-

ным и лишь на более поздней стадии развития религиозного чувства пре-

вратилось из тотемного животного в бога. И Фрейд ссылается на «психо-

аналитическое изучение отдельного человека»: «каждый создает бога по

образу своего отца, что его личное отношение к богу зависит от отношения

к физическому отцу и вместе с ним колеблется и меняется, и что бог, в

сущности, есть не что иное, как возвеличенный отец» [86]. Это подводит

Фрейда к далеко идущему выводу, которым он пытается анализировать ре-

лигиозность современного человека. Он находит её на психическом уровне

массовой психики, «в которой осуществляются те же душевные процессы,

что и в жизни отдельного человека» [87].

Согласно Фрейду, психические процессы продолжаются в следую-

щем поколении благодаря, предположительно, «устному преданию и тра-

диции», но также «наследованию психических диспозиций» [88]. Хотя ка-

ждый человек, по мнению Фрейда, обладает «в своей бессознательной ду-

ховности аппаратом, который позволяет ему толковать реакции других

людей, то есть устранять искажения, которые совершил другой человек в

выражении своих чувств. Таким путем бессознательного понимания обы-

чаев, церемоний и узаконений, которые оставило после себя первоначаль-

ное отношение к праотцу, также и последующим поколениям эти чувства

могли передаться в наследие» [89].

Рассматривая религиозность как проекцию определенных психиче-

ских состояний, Фрейд не останавливается на этом в исследовании сущно-

сти религиозности. В работе «Будущее одной иллюзии» он анализирует

религиозные представления, которые надлежит преодолеть как «часть ин-

фантилизма» [90]. Религиозные представления, по Фрейду, являются «воз-

можно, самой важной частью психического инвентаря культуры» [91]. Это

имеет свою особую историю развития и является отличительной чертой

психологии человеческой религиозности: «Уже первым шагом достигнуто

очень многое, и шаг этот заключается в очеловечивании природы. К без-

личным силам и судьбам нельзя подступиться, они остаются вечно чуж-

дыми. Но если в стихии бушуют страсти, как в собственной душе, если

даже смерть не есть нечто спонтанное, а является актом насилия злой воли,

если повсюду в природе человека окружают существа, каких он знает и в

собственном обществе, то тогда можно с облегчением вздохнуть, почувст-

вовать себя среди зловещего мира, как дома, можно психически перерабо-

тать свой бессмысленный страх. Человек может быть по – прежнему без-

защитен, но он уже не парализован бессилием, по крайней мере, может

реагировать; а может быть, он даже и вовсе не беззащитен, ведь против

этих жестоких сверхчеловеческих существ вовне можно применить те же

средства, которыми пользуешься в своем обществе: можно попробовать их

заговорить, умиротворить, подкупить, лишив подобным влиянием части их

силы. Такая замена естествознания психологией не только дает момен-

тальное облегчение, но и показывает путь к дальнейшему овладению си-

туацией» [92]. Такая ситуация имеет «инфантильный прообраз» прежде

всего в отношениях с отцом. Желание напоминает силы природы и наделя-

ет их личными свойствами, как пишет Фрейд, придает им «характер отца»,

и как следствие, превращает их в божества, следуя «не только, инфантиль-

ному, но и филогенетическому прообразу» [93], то есть, попадая под влия-

ние исторического опыта человечества. Так упрятанный в глубинах психи-

ки филогенетический образ грозного праотца сыграл, по мнению Фрейда,

решающую роль, став образом для лепки и развития коллективной религи-

озности [94].

Но беспомощность и неуверенность человека сохраняется и после

того, как он познал и покорил силы природы, следовательно, за «богами»

сохраняется право «устранить ужас природы, примирить человека с жесто-

костью судьбы, особенно в таком её проявлении как смерть, а также возна-

градить за страдания и лишения, выпадающие на долю людей в совмест-

ной культурной жизни» [95]. Для Фрейда наиболее важным является

функциональная ценность религиозных представлений и их истина.

Вывод, который он делает, достаточно категоричен – религиозные

догматы не заслуживают веры, поскольку их в принципе невозможно про-

верить. Они не являются «отражением опыта или конечными результатами

мыслительной работы; это иллюзии, исполнения самых древних, сильных

и насущных желаний человека; секрет их силы в силе его желаний» [96].

Но не всякая иллюзия обязательно является ложной, «то есть неосущест-

вимой или противоречащей реальности» [97], и Фрейд настаивает на высо-

кой достоверности догматов, так как они коренным образом влияют на

жизнь отдельного человека и общества в целом. И далее Фрейд возражает

против того, чтобы называть человека глубоко религиозным только из-за

того, что он испытывает чувство своей «ничтожности и бессилия перед

миром» [98]. Эпитета «религиозный» заслуживает только следующий шаг,

реакция, когда человек, испытав это чувство, ищет помощи»: «Кто не идет

дальше и смиренно довольствуется ничтожной ролью человека в огромном

мире, тот скорее не религиозен в истинном смысле этого слова» [99]. На-

ряду с глубоким уважением к науке и верой в ее прогресс, Фрейд говорит о

«любви к людям», которая, по его убеждениям, займет место религии, и

тогда решится основная задача человеческой культуры. Это является ос-

новным просветительским итогом данной работы Фрейда.

Среди тех, кто спорит с этими предположениями Фрейда и сомнева-

ется в его научном оптимизме, проявленном уже в самом заглавии «Буду-

щее одной иллюзии», его старинный друг Оскар Пфистер [100]. Либераль-

ный лютеранский пастор и ортодоксальный психоаналитик Пфистер ут-

верждает, что религия – это источник наиболее удивительных этических

достижений, изначальная причина великих и благородных стремлений. Ре-

лигиозность человека обеспечивает глубокое страстное желание людей ос-

вободиться от вины для любви, которая преодолевает все жизненные не-

приятности, неуверенность, одиночество, объединяет видение мира в таин-

ственный союз с божественным. Именно она, говорит Пфистер, возвышает

человеческую душу до новых высот, укрепляет дух и делает более значи-

мым существование человека. Верить, что наука сделает религиозное рас-

ширение жизни излишним, заключает он, само по себе иллюзия [101].

В следующей работе «Недомогание культуры» Фрейд рассуждает о

религиозном чувстве как источнике религиозности: «Я хотел бы сказать,

что для меня оно имеет скорее характер умозрения, разумеется, не без со-

путствующей эмоциональной окраски, но, впрочем, без нее не обходятся и

другие мыслительные акты подобной значимости. Что до меня, то я мог бы

не убеждать себя в изначальной природе такого чувства. Потому я и не в

праве оспаривать его наличие у других. Вопрос лишь в том, верно ли его

толкуют и надо ли считать его «fons et origo» (истоком и причиной) всех

религиозных потребностей» [102]. И Фрейд ищет корни этого особого чув-

ства «Самости». «Наше нынешнее чувство Я, – пишет Фрейд, – является,

следовательно, лишь уменьшенным остатком широкомасштабного, более

того, всеобъемлющего чувства, соответствующего внутренней связанности

Я с внешним миром» [103].

Он обозначает проблему сохранения психического содержания, воз-

никшего на ранних стадиях развития, и делает вывод, что оно не всегда

разрушается и может сохраняться. Тогда совершенно необязательно ис-

точником религиозности является некое безмерное «океаническое чувст-

во», ибо, утверждает Фрейд, «чувство только тогда может стать источни-

ком энергии, когда оно само является выражением сильной потребности.

То, что религиозная потребность является производным инфантильной

беспомощности и пробужденной тоской по отцу, кажется мне бесспорным,

тем более что это чувство не просто тянется из детской жизни, а постоянно

подкрепляется страхом перед всемогуществом судьбы» [104]. Для Фрейда

океаническое чувство скорее представляется первой попыткой религиозно-

го утешения, «способом отвергать опасности, угрожающие Я со стороны

внешнего мира». Впрочем, он признается, что ему трудно оперировать

«этими едва уловимыми величинами» [105].

Далее Фрейд непосредственно опирается на свою работу «Будущее

одной иллюзии», пишет, что он называет религией ту систему заповедей и

обещаний, которая является составляющей религиозности всякого «обыч-

ного человека». И личный бог, по его убеждению, все-таки лучше «без-

личного, смутно абстрактного принципа», выступающего в качестве ра-

ционалистического акта избавления. Как и раньше Фрейд ратует за заме-

щение религии наукой и искусством в соответствии с изречением Гёте: «У

кого есть наука и искусство, у того есть религия; у кого же нет ни того, ни

другого, тот да обретет религию!» [106].

К объяснению сущности феномена религиозности индивида Фрейд

возвращается в «Человек Моисей и монотеистическая религия». Он анали-

зирует народное предание о Моисее, пишет, что догматы веры в разных

религиях, будучи психическими реалиями, несут историческое зерно, ис-

торическую истину. История человечества отражается в «архаическом на-

следии» [107], которое содержит следы воспоминаний, общих для всех

людей. И чем воспоминания, фиксируемые в народном предании туман-

ней, тем богаче здесь почва для человеческой фантазии.

Для развития невроза, в котором Фрейд усматривает аналогию рели-

гиозности, характерно, что он восходит «всегда и везде к очень ранним

впечатлениям детства» [108]. Важным в возникновении невроза а, следова-

тельно, религиозности, является то, что переживания, запечатленные в

первые пять лет жизни, в той или иной мере забываются. Но при этом наи-

более важные для ребенка переживания накладываются на свежие, новые

впечатления и стремятся снова стать реальностью, но что-то в человеке

противится тому, чтобы пережить эти события ещё раз.

Желания, циркулирующие в виде фантазий между свободной энер-

гией, присущей внутреннему вожделению и желаемым внешним объектом,

может восприниматься как возникающее изнутри «инородное тело», кото-

рое досаждает человеку. Такой конфликт может зайти настолько далеко,

что внутренняя, психическая реальность начинает перекрывать реальность

внешнего мира. Желание, возникающие во внутреннем пространстве, вы-

ходит за его пределы, и поскольку вначале оно направляется не на реаль-

ный объект, а на объект фантазии, пространство, которое может заполнить

психика, ограниченно.

В этом случае бессознательные желания и фантазии человека транс-

формируют внешний мир, образуя основу для развития феномена религи-

озности индивида и религиозной традиции человечества в целом. «Тради-

ция, будь она основана на одном лишь устном предании, никогда не при-

няла бы присущего религиозным феноменам навязчивого характера. Его,

как и любое другое сообщение извне, могли бы выслушать, обсудить, а то

и отвергнуть, и ему не удалось бы уйти от строгого ока логического мыш-

ления. Ему пришлось сначала претерпеть вытеснение, пройти через бес-

сознательное, чтобы по возвращению оказать столь могучее воздействие,

подчинить массы своей власти, как мы с удивлением и доселе в полном

недоумении наблюдали это в религиозной традиции. И это соображение

очень важно, чтобы убедить нас, что все обстоит именно так, как мы попы-

тались изобразить, или хотя бы очень близко к тому» [109].

Фрейд всегда демонстрировал убежденность в возможности перено-

са результатов изучения индивида на понимание его религиозного поведе-

ния и мировоззрения. Всю свою жизнь он философствовал, размышлял, то

есть искал рациональное объяснение. В философской теории он всегда ос-

тавался критическим реалистом докантианской эпохи. Он верил, что чело-

веческий разум способен на большее, чем простая фальсификация [110].

Он верил в его способность различать интерес и умение проникать в пред-

мет [111].

Подведем итог взглядам Фрейда: религиозность возникла в результа-

те осознания бессмысленности убийства отца и отказа от влечений, кото-

рые в дальнейшем были институцианализированы через тотем и табу. Ос-

новным психическим инструментом здесь служит желание. В виде внут-

реннего психического раздражителя оно связывается с внешним стимулом

и воспринимается индивидом как инородное тело. Выходит за пределы

внутреннего пространства психики и порождает действие в виде проекции

фантазии во внешний мир, и завершается расширением мира.

Чтобы уменьшить психическое напряжение индивида, общество за-

действует его в своей культуре через коллективные фантазии и желания в

форме личной религиозности. Следовательно, религиозные представления,

будучи наследием многих поколений, в готовом виде преподносятся чело-

веку как данность, как божественное откровение, невзирая на разнообразие

религиозных идей в разных культурах и в разные эпохи [112].

И в процессе развития человечества религиозность, являясь эквива-

лентом невроза, заново присваивается отдельным культурным человеком,

чья социальная готовность к этому возникает в результате запрета детской

сексуальности. Таким образом, уже в самом процессе формирования, рели-

гиозность, по Фрейду, становится не только психологически, но и соци-

ально, культурно детерминирована, поскольку общество, общественное

сознание не могут существовать без нее. Для Фрейда религиозность проис-

текает из особенностей психики любого индивида, и в этом смысле она

имманентна человеку, психика выступает субстанцией религиозности.

З. Фрейд всегда приписывал мыслящему субъекту-человеку способ-

ность и потребность выявить в своем мышлении следы социокультурных

условий религиозности, но никогда не давал указаний к действию, не

предлагал ориентированных на действие социально-философских теорий.

Он всегда оставлял за человеком право на самостоятельное решение, лич-

ное право быть религиозным или не быть таковым.

Не менее дискуссионной фигурой в мировой науке, нежели З. Фрейд,

является К. Г. Юнг (1875 – 1961), швейцарский психолог. Причем разброс

точек зрения на философское наследие Юнга простирается от признания

его атеистом до обвинения в мистицизме и создании собственной религии.

Такое противоречие связано, скорее всего, с противоречием методологиче-

ских интенций самого Юнга.

Многие его идеи, особенно рассуждения религиозного характера,

вызывают до сих пор «роптание» из-за смелости и недосягаемости взгля-

дов на природу человеческой психики. «Критическая философия науки

стала негативно-метафизической, иными словами, материалистической, на

основе ошибочного суждения: материю приняли за реальность, которую

можно ощупать и познать. А ведь она всецело метафизическое понятие,

гипостазированное некритическими умами. Материя есть гипотеза. Когда

произносят «материя», создают, собственно говоря, символ чего-то неиз-

вестного, что может быть как духом, так и чем-либо другим; оно может

быть даже богом… Конфликт между наукой и религией есть в действи-

тельности превратное понимание обеих. Научный материализм лишь гипо-

стазировал нечто новое, а это интеллектуальный грех. Он дал высшему

принципу реальности другое имя и поверил в то, что тем самым создал не-

что новое и разрушил нечто старое. Но как ни называть принцип бытия,

богом, материей, энергией или как-нибудь ещё, от этого ничего не возни-

кает, а только меняется символ» [113]. И хотя «человек думает, что создает

эти идеи, но в действительности они создают его, так что он бессознатель-

но становится простым их рупором» [114].

Как ученый и философ Юнг никогда специально не проводил иссле-

дования религиозности как отдельной категории, однако, анализируя его

работы, можно составить представление о взглядах Юнга по этой пробле-

матике. Юнг называл свою позицию «феноменологической», когда истин-

ным является не суждение, а факт существования того или иного феноме-

на, в частности, человеческой религиозности: «Я не считаю себя ответст-

венным за тот факт, что человек всегда и везде естественным образом раз-

вивал религиозную функцию, и что поэтому человеческая психика с дав-

них пор пропитана и пронизана религиозными чувствами и представле-

ниями» [115]. Он определяет религию как совершенно особую установку

человеческого ума, соответствующую изначальному использованию поня-

тия «religio» (лат.) – благочестие, святыня, предмет культа. Исходя из это-

го, Юнг, отталкиваясь от Р. Отто, рассматривает религию как вниматель-

ное наблюдение за «нуминозным» [116] динамическим существованием

или действием, вызванным непроизвольным актом воли. Нуминозное есть

независимое от воли индивида условие, которое устанавливает контроль

над человеком, отводя ему скорее роль послушного слуги, нежели госпо-

дина и творца. То есть религия определяется Юнгом как сосредоточен-

ность человеческого ума на некоторых динамических, психических факто-

рах как таковых, получивших название «высших сил», образов, идей, сим-

волов, законов, богов… «Религиозный гнозис кажется, мне гигантской по-

пыткой человеческого разума извлечь знание космоса изнутри. В моей

картине мира присутствует огромное внешнее и такое же огромное внут-

реннее начало, а между ними человек, обращенный то к одному, то к дру-

гому полюсу…» [117].

Таким образом, в основе религиозности индивида, по мнению Юнга,

лежит реакция психики, «установка человеческого ума» на нуминозное,

которая раскрывается через религиозный опыт человека. Именно опыт

«души» определяет остальные элементы религиозности. Для того чтобы

дать наиболее точное представление о религиозности «души», как называ-

ет психику Юнг, приведем его обобщающее высказывание о ступенях ду-

ши: «Сознание; личное бессознательное, состоящее, прежде всего из тех

содержаний, которые стали бессознательными либо в силу того, что они

потеряли свою интенсивность и поэтому оказались забытыми, либо же по-

тому, что от них отстранилось сознание (так называемое вытеснение),

кроме того, сюда можно включить те содержания, отчасти перцепции, ко-

торые из-за слишком малой интенсивности никогда не достигали сознания

и все же каким-то образом проникли в психику; коллективное бессозна-

тельное, являющееся вотчиной возможных представлений, но не индиви-

дуальной, а общечеловеческой и даже общеживотной, и представляющее

собой фундамент индивидуальной психики» [118].

Здесь же, говоря о сознании, о его содержании, Юнг напоминает о

старом латинском изречении: «Nihil est in intellectu, guod non antea fuerit in

sensu» – «Нет ничего в разуме, чего бы не было раньше в чувствах» [119].

Следовательно, религиозность – это специфический опыт «души», религи-

озные переживания и религиозные представления, включающие созна-

тельное и бессознательное в качестве равноправных партнеров. «Бессозна-

тельное является первым обязательным источником религиозных пережи-

ваний человека», – пишет К. Юнг [120]. Бессознательное – это скопление

прошлого личного или родового, наследственного опыта, это чисто при-

родный, автоматически-целесообразный процесс, который может быть ис-

пользован и на благо, и во вред целостной душе. Человеческая душа соот-

ветствует сущности Бога, не исчерпываясь только сознанием. И утвержде-

ние, что психическое не может породить ничего религиозного, ибо являет-

ся только природой, способствует созданию ситуации, когда в душу ниче-

го не вложено, а «Бога держат снаружи» [121]. Это уже зависит от сознания,

оказывающегося, таким образом, носителем свободы выбора и ответствен-

ности, «чтобы творчески переводить мир внутреннего во внешнее» [122].

Но самый глубокий слой религиозного опыта сосредоточен в «кол-

лективном бессознательном»: «Коллективное бессознательное заключает

скрытые следы памяти человеческого прошлого: расовой и национальной

истории, а также дочеловеческого животного существования. Это общече-

ловеческий опыт, характерный для всех рас и народностей. Это глубоко

лежащий слой, где человек уже не является отчетливо выраженной инди-

видуальностью, но где его разум смешивается и расширяется до сферы

общечеловеческого разума, не сознательного, но бессознательного, в кото-

ром мы все одни и те же» [123]. Понятие «коллективное бессознательное»

Юнг заимствовал отчасти у французской социологической школы, «кол-

лективные мистические представления» описаны Л. Леви-Брюлем, причем

эти представления не только интеллектуальны, но и эмоциональны124. Юнг

сравнивает коллективное бессознательное с матрицей, грибницей (гриб –

индивидуальная душа), с подводной частью айсберга: чем глубже мы ухо-

дим «под воду», тем шире основание. Это те психические содержания, ко-

торые свойственны одновременно многим индивидам, стало быть, общест-

ву, народу или человечеству. Но это не некое хранилище информации, для

Юнга, коллективное бессознательное, в первую очередь, «является не чем

иным как возможностью, той самой возможностью, которая передается

нам по наследству с древних времен посредством определенной формы

мнемических образов или, анатомически, через структуры мозга.

Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная воз-

можность представлений, которая определяет границы даже самой смелой

фантазии, определяет так сказать, категории деятельности фантазии, в из-

вестной степени идеи a priori, о существовании которых, однако, невоз-

можно судить без наличия соответствующего опыта» [125]. Коллективное

бессознательное – это «религиозный базовый феномен», через него воз-

можно разрешение естественной религиозной функции «души». Коллек-

тивное бессознательное – совокупность самых мощных символов, вечных

идей, представлений и образов человечества, запечатленных в психически

наследуемых комплексах.

Человеческая тяга к вечным образам нормальна, для того они и су-

ществуют. «Они, – считает Юнг, – открывают человеку путь к пониманию

божественного и одновременно предохраняют от непосредственного с ним

соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа

эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядоченных

мыслей» [126]. Следовательно, «душа» человека – это открытая система,

имеющая выход в некое вместилище, наполненное общим содержанием,

представляющим собой психические осадки бесчисленных переживаний,

типовых опытов ряда поколений. «Есть такие всеобщие духовные пред-

расположенности, под которыми следует понимать своего рода формы

(платоновские эйдосы), служащие духу образцами, когда он организует

свои содержания. Эти формы можно назвать и категориями (по аналогии с

логическими категориями), этими всегда и всюду наличными, необходи-

мыми предпосылками мышления. Только наши «формы» – это не катего-

рии рассудка, а силы воображения. Поскольку построения фантазии в са-

мом широком смысле всегда наглядны, то её формы априори носят харак-

тер образов, а именно типических образов, которые я по этой причине

вслед за Августином и назвал архетипами. Настоящим кладезем архетипов

является сравнительное исследование религии и мифологии, сновидений и

психозов. Поразительный параллелизм этих образов и выраженных ими

идей нередко служил отправной точкой при построении самых смелых ги-

потез…об удивительной однородности человеческой души во все времена

и во всех странах» [127].

Коллективное бессознательное, действующее внутри психики как

энергия, актуализированная объектом, имеет символические и мифологи-

ческие формы выражения в архетипах, изначально лишенных специфиче-

ского содержания. «Специфическое же содержание появляется лишь в ин-

дивидуальной жизни, где личный опыт попадает именно в эти формы»

[128] и тогда под влиянием архетипов человек реализует в своем поведе-

нии универсальные модели восприятия, мышления и действия, в ответ на

какой-либо объект или событие.

Следовательно, если личный опыт и субъективные переживания ин-

дивида совпадают с религиозными образами или символами, достигают

сознания, то тогда человек будет демонстрировать религиозные модели

восприятия, мышления и поведения. Нам кажется, что этот вывод небес-

почвенен, и связано это с тем, что архетип достаточно сложен, как инстру-

мент, который выносит в человеческое сознание определенные образы, за-

печатленные в коллективном бессознательном.

В архетипе как изначальном образе, можно выделить некий изна-

чальный пласт – генетически воспроизводимое коллективное бессозна-

тельное, результат биогенеза и пласт, напрямую связанный с социогене-

зом, который в окончательном варианте совпадает с мифами, которыми

пронизана человеческая культура. Так, давая определения основным тер-

минам своей теории, Юнг пишет: «Изначальный образ (исконный), на-

званный мной также архетипом, всегда коллективен, т.е. он одинаково

присущ, по крайней мере, целым народам или эпохам. Вероятно, главней-

шие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам. Изна-

чальный образ есть осадок в памяти – энграмма (Semon), образовавшийся

путем уплотнения бесчисленных, сходных между собой процессов. Это

есть, прежде всего и с самого начала, осадок и тем самым это есть типиче-

ская основная форма известного, всегда возвращающегося душевного пе-

реживания. Поэтому в качестве мифологического мотива изначальный об-

раз всегда является действенным и всегда снова возникающим выражени-

ем, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соот-

ветствующим образом формулирует его…. Согласно этому изначальный

образ, с одной стороны, должен быть, несомненно, отнесен к известным,

чувственно воспринимаемым, всегда возобновляющимся и поэтому всегда

действенным процессам природы, а с другой стороны, и столь же несо-

мненно, он должен быть отнесен к известным внутренним предрасположе-

ниям духовной жизни и жизни вообще» [129].

Человечество с момента своего зарождения непрерывно вырабатыва-

ет некие образы, которые стали ступенью, предшествующей огромному

количеству идей, почвой для их зарождения. Из них разум развивает при-

сущие изначальному образу некие понятия, а именно идеи, которые от-

крываются как нечто, лежащее в основе всякого опыта.

Если учесть, что изначальные образы «по форме и содержанию сов-

падают с теми, повсюду разлитыми изначальными представлениями, кото-

рые лежат в основании мифов», то «они имеют уже не личностную, но

сверхличную природу и присущи всем людям», и «поэтому они обнаружи-

ваются во всех мифах и сказках всех времен и народов, а равно и у тех ин-

дивидов, которые не имеют ни малейшего представления о мифологии»

[130]. Если учесть, что «элементарный образ, или архетип, есть фигура

(является ли она демоном, человеком или событием), которая в процессе

истории повторяется там, где свободно проявляется творческая фантазия. Из

этого следует, что в первую очередь – это мифологическая фигура» [131].

А во-вторых, «архетип является, так сказать, participation mystigue» [132]

мистической причастностью, которая, по мнению Юнга, постоянно ожида-

ет перевода на язык понятий, поскольку «они выражают гармонию по-

знающего субъекта с познаваемым объектом» [133]. Понятий, которые

могли бы быть посредниками в абстрактном научном познании бессозна-

тельных процессов, являющихся корнями элементарных образов, которые

в свою очередь придают всякому опыту определенную форму, например,

религиозную, будучи специфическим выражением психических структур

мозга.

Для Юнга является естественным, что религиозные понятия «возни-

кают из познавательного содержимого психики и представляют собой бес-

численные вариации основных архетипических образов. Во многих случа-

ях можно проследить их развитие вплоть до пракорней, т.е. идей и образов,

встречающихся в древнейших источниках, дошедших от первобытных об-

ществ.

С другой стороны, символы культуры обычно использовались для

выражения «вечных истин» и до сих пор используются подобным образом

во многих религиях. Пройдя через множество превращений и даже через

долгий этап более или менее сознательной лепки, они стали коллективны-

ми образами, принятыми цивилизацией» [134]. Количество архетипов в

коллективном бессознательном бесконечное множество, и они создают са-

мую реальность психической жизни. Они объективны, существуют сами

по себе в сверхличном психическом пространстве коллективного бессозна-

тельного. Хотя, по мнению Юнга, именно этот момент мешает правильно-

му толкованию архетипа: «снова и снова я сталкиваюсь с ошибочным

представлением, что архетип обладает определенным содержанием, дру-

гими словами, что это разновидность бессознательной идеи. Необходимо

еще раз подчеркнуть, что архетипы определены не содержательно, а фор-

мально, да и то лишь в очень незначительной степени. Изначальный образ

определен в отношении своего содержания лишь тогда, когда он становит-

ся сознательным и, таким образом, обогащается фактами сознательного

опыта…. Архетип сам по себе пуст и чисто формален, он не что иное, как

facultas praeformandi – предустановленная способность (лат.), возможность

представления, данная a priori» [135].

Понятие архетипа будет ещё лучше объяснено, если мы вспомним и

кантовский априоризм. Априорный, значит доопытный или даже органи-

зующий опыт. И вот, как у Канта, априорные формы пространства и вре-

мени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рас-

судка – мышление, так и у Юнга архетипы организуют психический опыт

человека, насыщают его религиозными идеями и образами. И не от пред-

ков к потомкам переходит данный архетипичный психический опыт, рели-

гиозные образы и идеи, а они как бы заново «рождаются» вместе с каждым

человеком, его личностью в процессе «самоосуществления или индиви-

дуации». Юнг считает, что «индивидуация совпадает с развитием сознания

из первоначального состояния тождества» [136]. А «психологическое тож-

дество предполагает свою бессознательность. Оно составляет характерное

свойство примитивного уклада души и настоящую основу «мистического

соучастия», которая есть не что иное, как пережиток первобытной психо-

логической неотличимости субъекта и объекта, т.е. остаток изначального

бессознательного состояния» [137].

Следовательно, по Юнгу, душа естественным образом обладает ре-

лигиозностью из-за неизбежности психологического тождества, но рели-

гиозность может долгое время оставаться внешней формой, до тех пор, по-

ка не станет опытом собственной, индивидуальной души. И главной зада-

чей «самоосуществления» является переведение в сознание архетипа об-

раза Бога, его излучений и воздействий. Поэтому наиболее полно религи-

озный психический опыт человечества, его представления о божестве и

переживания связанные с ним, раскрыты у Юнга через архетип коллектив-

ного бессознательного «самость».

«Самость» – наивысшее и самое трудное для постижения понятие,

это центральный архетип в теории Юнга, хотя, по его мнению, «самость не

является философской идеей, поскольку она не утверждает своего собст-

венного существования, т.е. она не гипостазирует самое себя. С интеллек-

туальной точки зрения это всего лишь рабочая гипотеза». В то же время

эмпирические символы «очень часто обладают отчетливой нуминозно-

стью, т.е. априорной эмоциональной ценностью.… Таким образом, са-

мость утверждает себя как архетипическую идею, отличающуюся от дру-

гих идей подобного рода тем, что она занимает центральное место благо-

даря значимости своего содержания и своей нуминозностью» [138]. Следуя

логике исследования, мы считаем, что архетип самость – это архетип поряд-

ка и цели, объясняющий сущность естественной религиозности человека.

Рассуждая о самости, Юнг подходит к границам теоретического, аб-

страктного познания. Он относит самость к эмпирическим понятиям, кото-

рые выражают единство личности как целого. Отмечая при этом, что «в

той степени, в какой психическая целостность, состоящая из сознательных

и бессознательных содержаний, оказывается постулятивной, она представ-

ляет трансцендентальное понятие, поскольку оно предполагает существо-

вание бессознательных факторов на эмпирической основе и, таким обра-

зом, характеризует некое бытие, которое может быть описано лишь час-

тично, так как другая часть остается (в любое данное время) неузнанной и

беспредельной» [139].

Его высказывания об этой реальности подчас граничат со способом

выражения мистиков, перешагнувших за рамки теоретического постиже-

ния действительности. «Если рассматривать самость как высшее проявле-

ние душевной целостности (т.е. как тотальность сознания и бессознатель-

ного), то фактически она предстает в качестве чего-то, вроде цели психи-

ческого развития, и притом помимо любых сознательных суждений и ожи-

даний. Это содержание процесса, который, как правило, протекает даже

вне сознания и обнаруживает свое присутствие лишь через своего рода

дальнодействие на него. Критическая установка по отношению к этому ес-

тественному процессу позволяет нам задавать вопросы, которые, в сущно-

сти, заранее исключаются формулой «самость = богу»… Априорно данный

целевой характер самости и жажда добиться цели существует, как уже ска-

зано, даже без участия сознания» [140]. Феномен «самость» всегда обна-

руживает религиозную симптоматологию и воплощает в себе природную,

космическую тенденцию, проявляющуюся в человеческой психике. И не-

зависимо от того, осознает себя человек религиозным или нет, независимо

от данного факта осознания, по убеждению Юнга, человек религиозен a

priori, ибо эта цель развития и гармонизации человека заложена на уровне

космоса.

Наивысшего выражения архетип самости достигает в религиозных

представлениях человечества о Боге. Религиозная личность Иисуса Христа

есть самый яркий пример архетипа самости. Юнга не интересует вопрос

историчности Христа, потому что он для него реален психологически, как

указанный архетип. Пусть называют его мифом – миф и есть самое реаль-

ное в существующем, доказывает Юнг. Символ Христа представляет собой

психический опыт изменения самоощущения «по поводу высшего духов-

ного существа в человеческом облике, которое невидимо рождается в каж-

дом человеке». «Проще выразить этот факт словами: не я живу, а что-то

живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу» [141]. «Бог

внутри нас», он живет в каждом индивиде. Это и есть истинная самость»

[142]. Представление о «Христе в нас» вторгается в область внутреннего

опыта человека и дает ему ощущение своего существа как целого, гармо-

ничного. «Естественно, это всегда щекотливое дело, тонкое ощущение, тем

не менее, бесконечно важное для жизни и благополучия индивидуума. Ес-

ли выражаться интеллектуальным, понятийным языком» [143].

Возможно, в этом таится секрет того уникального явления в истории

науки, когда какой-то её специфический продукт, архетип Христа, Бога,

стал элементом культуры настолько всеобщим, что вошел в повседневное

мышление субъекта, элементом, через который этот субъект спонтанно,

стихийно, непосредственно вырабатывает представления о самом себе, о

своем поведении и переживаниях; поскольку «без физического и психиче-

ского человека – конечно, весьма уязвимого – и самость будет чем – то

полностью беспредметным» [144].

Таким образом, цель индивидуальной жизни есть только история

взаимоотношения сознательного и бессознательного начала личности,

процесса их постепенной гармонизации на протяжении человеческой жиз-

ни, переход к высшей «самости» путем присвоения религиозных представ-

лений и опыта религиозных переживаний. И здесь, как пишет Юнг, «для

конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необ-

ходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной

лишь веры» [145]. «Мы, вероятно, знаем своеобразную и парадоксальную

феноменологию самости, но отдаем себе отчет в том обстоятельстве, что

познаем нечто неизвестное ограниченными средствами и вторгаемся в

психические структуры, о которых не знаем, соответствуют ли они приро-

де того, что мы хотим познать или нет» [146].

Религиозный феномен самости не умещается в рамки любой критики

познания, будучи несоизмерим с нею, хотя, как пишет Юнг, это роднит это

состояние с прочими эмоциональными проявлениями [147]. Следователь-

но, именно на уровне архетипов коллективного бессознательного форми-

руется религиозность как естественная мировоззренческая установка, на

уровне самости – архетипа Бога «наследуется» религиозность как естест-

венная составляющая психических структур.

Фактически Юнг обосновывает вечность религиозности, он объясня-

ет её как свойственную человеку необходимость, ибо все верования (рели-

гии) с их символами «не упали с неба, а возникли из человеческой души»

[148]. «Даже если разум наш не постигает этих символов, они все рано

действуют, потому что наше бессознательное признает их в качестве вы-

ражений универсальных психических факторов» [149]. Но при этом он не

приписывает себе честь придания душе религиозной функции. Юнг предъ-

являет факты, доказывающие, по его мнению, что душа является «naturaliter

religiosa», то есть душа обладает чисто религиозной функцией, кото-

рую она сама же из себя производит, не будучи побуждаема к тому каки-

ми-либо мнениями или внушениями. Юнг никогда не принимал упрека в

обожении души, утверждая что «сам Бог обожил её!» [150].

Взгляды Юнга на феномен естественной религиозности можно све-

сти к следующим утверждениям: во-первых, сам факт существования че-

ловеческой религиозности заложен в бессознательном психическом. Бес-

сознательное реально и проявляется непрерывно в тех религиозных архе-

типических символах, которые трансперсональны по своей сути, межлич-

ностны, коллективны по смыслу. Здесь возможно скрыта внеконфессио-

нальная религиозность Юнга. Во-вторых, религиозность есть исторически

и культурно сложившееся хранилище коллективных архетипических обра-

зов, предоставляющих человеку уже готовые, социально санкционирован-

ные формы актуализации бессознательных психических процессов.

В-третьих, в случае совпадения личного опыта и субъективных пе-

реживаний с архетипическими религиозными символами и образами, ре-

лигиозность становится фактом сознания человека. Таким образом, чело-

век осознает свою религиозность, и это может проявляться в религиозных

моделях восприятия мира, в его мышлении и поведении. В-четвертых, если

религиозность, которая является естественной функцией «души» или пси-

хики человека, не развивается должным образом, человек впадает в невро-

тическое состояние. Только оживление и освежение религиозных симво-

лов, и связывание их с потребностями коллективной психики, с потребно-

стями сегодняшнего дня может способствовать врачеванию недугов «ев-

ропейской души», самопознанию и самореализации человека в рамках

культуры и общества.

Несмотря на то, что Юнг обычно классифицировался как глубинный

психолог, в некоторых отношениях его взгляды принадлежат к гуманисти-

ческим направлениям психологии. Он принимал гуманистические идеи

существования комплексного построения позитивных, врожденных склон-

ностей и способностей, образующих в будущем матрицу человеческой ин-

дивидуальности. Юнг, подобно другим гуманистам, придавал особое зна-

чение позитивной стороне человеческой культуры, особенно в её способ-

ности содействовать саморазвитию и самоактуализации личности челове-

ка. Именно в этом смысле он анализировал социальные позитивные и де-

структивные тенденции, включая их в религиозную сферу [151].

Контрольные вопросы

1. Какие аналогии использует Фрейд для определения психологиче-

ских оснований религии и религиозности человека?

2. Что является основным психологическим источником формирова-

ния и развития религиозности человека по Фрейду?

3. Как, по мнению Фрейда, работает психологический механизм пере-

дачи религиозных представлений и традиций от поколения к поколению?

4. Прокоментируйте выражение Гёте «У кого есть наука и искусство,

у того есть религия; у кого же нет ни того, ни другого, тот да обретет рели-

гию!» исходя из идеи Фрейда о «личном боге».

5. Какие из ранних идей Фрейда использовал основатель Р. Хаббард,

основатель сайентологии?

6. Каким образом понятие Р. Отто «нуминозное» применяется Юн-

гом для объяснения феномена врожденной религиозности человека?

7. В какой части человеческой «души» по убеждению Юнга заложен

a priori, религиозный опыт всего человечества?

8. Что общего между понятием «архетип» Юнга и «вечными истина-

ми» мировых религий?

Глава 4. Исследование религиозности в теории социального

научения Б.Ф.Скиннера, А.Бандуры и бихевиоризме

Все теоретики, чью точку зрения мы уже рассмотрели, интересова-

лись тем, что происходит «внутри» религиозного человека. Будь то ин-

троспекционизм Джеймса, бессознательные конфликты, описанные Фрей-

дом, архетипы, постулированные Юнгом, элементы сознания Вундта или

теория рекапитуляции Холла, внимание концентрировалось на элементах и

состояниях религиозности «внутри человека». Они признавали роль куль-

турного, социального и межличностного влияния на религиозность чело-

века, понимали, что религиозное поведение неразрывно связано с религи-

озным сознанием. И все же трудно избежать заключения, что реальное

действие было вне их исследовательского внимания.

Значимым является тот факт, что любой опыт отвечает за многое в

нашем поведении. Через научение мы получаем знания, овладеваем язы-

ком, формируется наша личность, отношения к окружающему миру, цен-

ности, страхи. Религиозность личности проявляется и в поведении, поэто-

му важно понять, как развивается религиозное поведение, откуда происхо-

дит этот опыт.

Для иллюстрации психологических изысканий поведенческой со-

ставляющей религиозности человека мы рассмотрим несколько направле-

ния научающе-бихевиорального подхода: это первые бихевиористские ис-

следования В.Р. Веллса, Д. Траута, изящная в своей простоте теория сти-

мула реакции Дж. Веттера, теория оперантного научения Б.Ф. Скиннера и

более когнитивно ориентированная теория социального научения А. Бан-

дуры.

Исследования бихевиоризма основаны на философской позиции эм-

пиризма, постулирующей, что опыт есть основание нашего знания или все

знание исходит из опыта. Эмпиризм теоретиков бихевиоризма берет нача-

ло во взглядах британских философов XVII – XVIII столетия Д. Локка,

Д. Юма, Т. Гоббса. В своём классическом виде эмпиризм объединяет че-

тыре теоретических утверждения: сенсуализм – гипотеза, что все знания

получены через сенсорный опыт; редукционизм – тезис, что все сложные

идеи созданы из основного запаса простых идей, и что сложные идеи явля-

ются в свою очередь приводимыми к этим простым идеям; ассоцианизм –

тезис, что идеи или ментальные элементы связаны через действие ассоциа-

ции опытов, тесно соприкасающихся по времени; механицизм, тезис, что

мысль походит на механизм, построенный из простых элементов без непо-

стижимых компонентов [152].

Теоретики бихевиоризма эмпиричны в другом смысле, поскольку ни

также охватывают объективизм, доктрину, которая ограничивает данные

науки объективно поддающимися наблюдению фактами. Таким образом,

вместо идей или ментальных элементов они обращаются к единицам сти-

мула и реакции. Чтобы гарантировать научную очевидность своих иссле-

дований и в соответствии с гипотезой редукционизма, бихевиористы часто

проводили свои опыты на лабораторных животных.

Одной из первых попыток бихевиористского объяснения религиоз-

ности человека стала докторская диссертация В.Р. Веллса [153], защищен-

ная в Гарвардском университете, а затем серия опубликованных статей в

книге «Биологические исследования веры» [154]. Согласно Веллсу, вера

есть органическая реакция, «система рефлекторных актов (действий) ин-

тегрированных таким образом, что некие утверждения или предположения

могут быть восприняты позитивно» [155]. Психологическое объяснение

религиозной веры двойственно. С одной стороны, религиозные убеждения

опираются на первичные инстинкты любопытства, избегания опасности,

самоподчинения, родительской заботы и параллельно на эмоциональные

состояния удивления, негативного самовосприятия, страха, чувствительно-

сти. С другой стороны, убеждения приобретают непосредственное значе-

ние для выживания индивида, благодаря их субъективному воздействию

на его биологическое благополучие [156].

Веллс считает, что уже глубоко укоренившиеся религиозные убеж-

дения влияли на объяснение примитивными народами, например, феноме-

на внезапной смерти, они были убеждены, что она является наказанием за

нарушение неких фундаментальных табу. Более того, вера, по его мнению,

играла моральное и гигиеническое значение, она была реальна. «Универ-

сальное существование религиозной веры среди первобытных людей, –

писал Веллс, – является доказательством её жизнеобеспечивающего значе-

ния для их выживания» [157]. Он заканчивает свою книгу предложением

развивать религиозность, поскольку это придает «величие миру и пикант-

ность моральным убеждениям индивидуальной жизни» [158].

Другой представитель бихевиоризма Давид Траут (1891 – 1954), про-

тестант, автор книги «Религиозное поведение» [159]. Он начал исследова-

ние поведенческой составляющей религиозности человека с эксперимен-

тального изучения критериев веры, надежды, любви апостола Павла.

Предварительно критерии веры, надежды, любви являются «единственно

общими отличиями переживаний, которые характеризуют каждое религи-

озное действие, и одновременно отличают его от нерелигиозных и неве-

рующих форм поведения» [160].

За этим жизненным опытом или «способами поведения организма»

скрыты телесные процессы. Надежда есть ощущение особой динамической

организации нейронов, желез и мышц. Когда надежда становится опреде-

ленным индивидуальным переживанием веры, «его (человека) мышцы

точно скоординированы, его нейроны организованы в специфический пат-

терн (связь, модель), его железы и другие телесные процессы внутренне

перестраиваются в единую систему, схожую с той, что существует, когда

предполагаемое событие действительно случается» [161]. Любовь это

«восторженное состояние веры», «переживание усиления реакции из-за

секреции желез, нейромышечной активности и действия определенного

стимула» [162]. Таким образом, Траут приходит к выводу, что религиозное

поведение является процессом «реинтеграции» или повторным восстанов-

лением целого путем соединения его отдельных частей [163].

Следовательно, религиозное поведение как совокупность реакций

организма имеет ряд основополагающих качеств. Прежде всего оно «telic» –

целостно, неделимо, это означает, что оно направлено на позитивную цель,

будь то удовлетворение биологических потребностей или достижение оп-

ределенной формы жизни вне этого мира. Целостный характер реагирова-

ния поведения организма вызван множеством факторов: повторением свя-

зи между стимулом и реакцией, интенсивностью и близостью одного сти-

мула другому, эмоциональным состоянием организма во время первой и

последующих связей.

Концепция «REDINTEGRATION» – (реинтеграции) была предложе-

на шотландским психологом В. Гамильтоном, и развита Г. Холлингвосом

[164]. Согласно теории реинтеграции, в поведении человека присутствует

элемент предопределенности. Любой стимул или схожий с ним стимул,

или даже случайно присоединившийся стимул может воссоздать общее

переживание или опыт, включая любую реакцию, которая имела место в

первоначальной ситуации [165]. Но только Холлингвос предложил приме-

нить принцип реинтеграции к феномену религиозности: «Большинство…

церемониалов религиозной преданности… зависят от их эффективного

воздействия на процесс реинтеграции. Трепет религиозности пробуждает-

ся незначительными деталями своеобразного набора – крестом, церковным

гимном, подсвечником» [166]. Таким образом, Траут обозревал религиоз-

ное поведение как средство (способ) настойчивого завершения незакон-

ченных реинтеграций или восстановления, воссоединения достигающих

целей реакций. Среди множества техник религиозной реинтеграции харак-

терной является создание бога, который становится средством достижения

любого количества целей [167].

По мнению Траута, психология совершила ошибку, открыв, что ре-

лигиозные представления базируются на иллюзиях, аутистическом мыш-

лении или аномальных процессах организма. Даже если научные исследо-

вания разрушают доверие (веру) к подобным техникам адаптации, то они

создают новую веру – научную. Поскольку научное поведение является

тоже религиозным, по той же причине, что оно по-своему целостно.

Кроме целостности ещё три других качества, по мнению Траута, ха-

рактеризуют религиозное поведение. Во-первых, религиозный отклик (ре-

акция) «free of conflict» свободен от конфликта. Религиозный выбор пред-

ставляется единственно правильным способом для спасения, и индивиду

остается только стать нечувствительным относительно отвлекающих сти-

мулов. Во-вторых, религиозное поведение демонстрирует «perseveration» –

упорство, настойчивость: индивиды с исключительным почтением (пре-

данно) продвигаются к цели, ими возлюбленной, не считаясь со временем

и затратами энергии. В особенности мистики отличаются таким «настой-

чивым умением», т.е. способностью сохранять какой-то период времени

определенное фиксированное ответное чувство (отклик, реакцию), которое

другие находят невыносимо монотонным (однообразным). И, наконец, ре-

лигиозное ответное чувство (отклик, реакция) отличается удивительной

«intensity» – интенсивностью или рвением к своей цели. Усиливающие

возможности реинтеграции обеспечиваются внимательностью и уменьше-

нием количества повторений, необходимых для развития восстанавли-

вающей способности; результатом становится опыт величайшей уверенно-

сти, когда цель достигнута [168].

В итоге реакция в большей степени религиозна, что способствует не-

сомненному завершению реинтеграции одновременно с усилением в

большей степени этой способности [169], а само ответное чувство субъек-

тивно переживается как надежда, вера или любовь. Другими словами,

«любой способ (вид) поведения, который задумывается как вклад в достиже-

ние более высоких целей, есть религиозное действие для этой личности» [170].

По мнению Траута, религиозное поведение может быть обнаружено

почти везде и почти у всех живых организмов. «Муравей и шимпанзе, без-

грамотный и современный эрудированный человек, родитель и ребенок,

мужчина и женщина могут по-разному реагировать на различные объекты,

но все реагируют позитивно, настойчиво, с максимально возможной ин-

тенсивностью на те вещи, которые соответственно предвидят как цели»

[171]. Нерелигиозные личности или организмы ведут себя машинально

(непроизвольно) и без энтузиазма, демонстрируя бесцельное движение в

будущее, не имея упования и надежды [172].

Несмотря на то, что и Веллс, и Траут предприняли свои исследова-

ния с открыто бихевиористских позиций, предложенные ими толкования

отдельных терминов сегодня не используются в теории бихевиоризма.

Подчеркивание Траутом «целостного» или служащего для определенных

целей поведения объясняется в соответствующих механистических терми-

нах, но не совместимо с точкой зрения большинства современных бихе-

виористов, которые считают, что объяснение назначения или цели поведе-

ния является непроверяемым [173]. На сегодняшний день, возможно, наи-

более противоречивым является широкое использование Траутом понятий,

которые больше используются в терминах интроспективного осознаваемо-

го опыта, таких как «раппорт», «эмпатия» или «сам (эго) ». Однако Траут

подчеркнул, что он считает подобный опыт эпифеноменом или производ-

ным, «субъективным показателем процессов внутри организма», который

«пригоден для научного изучения приблизительно так, как самонаблюде-

ние симптоматики пациентом для врача». Интроспективные отчеты, счита-

ет он, полезны только для накопления «объективно проверяемых данных»

[174]. С нашей точки зрения идеи Веллса и Траута заслуживают внимания

не только потому, что это одни из первых исследований психологических

аспектов религиозности с позиции бихевиоризма, но и потому, что их собст-

венный подход к изучению религиозного поведения обнаруживает опреде-

ленную преемственность с традиционными элементами религиозного опыта.

Преданность эмпирической позиции четко просматривается в теории

стимула реакции (S-R), предложенной Дж. Веттером (1894 – 1978). Он в

наибольшей мере применил современную теорию бихевиоризма к иссле-

дованию психологических аспектов религиозности человека и изложил

свои взгляды, базирующиеся на теории научения Э. Гатри [175], в книге

«Магия и религия» [176].

Веттер обосновал только один фундаментальный закон научения:

действие, однажды имевшее место при наличии определенного сочетания

стимулов, будет иметь тенденцию появляться вновь, как только повторит-

ся стимульная комбинация. Все это необходимо для образования связей

между стимулом и реакцией, ассоциации идей, встретившихся вместе во

времени. Эта связь достигает наивысшей силы первый раз, когда стимул и

реакция образуют пару. Вознаграждения помогают в формировании связей

S-R, не потому что они каким-то образом усиливают эту связь, а потому

что они служат для изменения стимульной ситуации. Таким образом, дви-

жение, которое сопровождало стимульный паттерн именно до изменения

вознаграждения, стало последним в его присутствии, и, следовательно, будет

наиболее привлекательным для повторения, когда паттерн возникнет вновь.

По мнению Веттера, очевидное усовершенствование, происходящее

при повторном исполнении определенного сложного поведения или «acts» –

действий, не является доказательством усиления прочности связи S-R. В

некоторой степени это результат увеличения количества таких связей или

«cues» – намёков, элементов стимула, образующихся между элементами в

стимульном комплексе и «movements» – движениями, составляющими эти

действия. Большинство движений требует определенных действий, и

большинство элементов стимула должны начать ассоциироваться с этими

движениями, для того чтобы выполнить действие наиболее эффективно и

точно, поэтому большинство индивидов должны практиковать это сложное

поведение.

Переобучение действию, которое оказалось ошибочно выполнен-

ным, требует постепенного замещения неправильных движений исполне-

нием соответствующих движений, несовместимых с первоначальными

движениями, но в настоящее время объединенных элементами стимула. То

есть условные реакции «погашаются» только благодаря взаимодействую-

щему торможению, обучению несовместимым реакциям. Подобный прин-

цип объясняет забывание. Усилия, обычно необходимые для переучивания

сложным действиям, свидетельствую о трудности устранения всех элемен-

тов стимула, связанных с нежелательными реакциями. Старая привычка,

большинство элементов стимула будут давать о себе знать.

В дальнейшем ситуация будет осложняться тем обстоятельством, что

не все элементы стимула находятся в окружающей обстановке (среде) ;

многие из них являются «movement-produced stimuli» – двигательно-

производными стимулами, такими как кинестетические ощущения. По-

добные внутренние стимулы сокращают временной интервал между внеш-

ним стимулом и, по-видимому, замедляют реакцию, или они даже могут

положить начало поведению, для которого нет очевидного стимула в ок-

ружающей обстановке [177].

Применив теорию научения Гатри к религиозному поведению, Вет-

тер объяснял сложное поведение религиозного человека на простых и ме-

ханистических принципах. «Научное знание должно служить средством,

оно должно быть полезным для предсказания и проверки всех фактов и

феноменов обсуждаемого вопроса (проблемы) » [178]. Соответственно он

отверг множество анимистических концепций, которые, как говорил Вет-

тер, наполнили наш язык словами, особенно существительными, не имею-

щими объективного референта: разум, сознание, воля, душа, опыт и т.д. Он

противопоставил психическим теориям «материалистическую теорию ра-

зума», которая «зарекомендовала себя своей простотой, так же как фактиче-

скими доказательствами» [179]. Объективно научная теория бихевиоризма

должна быть применима в равной мере и к животным, и к людям, к просто-

му или сложному, фактическому или религиозному поведению [180].

Обозначив религиозность как объективно существующий паттерн

поведения, Веттер достаточно критически относится к «плодам религиоз-

ной веры». Отбросив «вымысел беспристрастности», поскольку «абсолют-

но невозможно для кого-либо быть беспристрастным ко всему» [181], Вет-

тер избирает цель объективности, он открыто не принимает утверждения и

деятельности, которые часто обозначают как религиозные. «Одного взгля-

да на любую находящуюся в обращении антропоморфическую характери-

стику, – пишет он, – достаточно, чтобы продемонстрировать всем, но ко-

торые неисправимо внушены в период беспомощного младенчества, что

эти боги были сотворены человеком, когда он был не столь хорошо про-

свещен» [182]. Пристальный взгляд на поведение религиозных лидеров,

говорит Веттер, обнаруживает, что их мудрость со всех сторон ограничена

человеческими недостатками. Вместо того, чтобы возвышать человека над

собственными корыстными интересами, догматическая вера вдохновляет

войны на основе религиозных предубеждений, жестокости подобно инкви-

зиции и решительно противостоит любому подлинному продвижению че-

ловеческого знания. При любом социальном результате религиозные лиде-

ры, в лучшем случае, только отражают общую тенденцию общественного

мнения. Когда некие социальные улучшения достигаются, это происходит

вопреки духовенству, не благодаря ему [183].

Согласно Веттеру, воздействие религии на рядовых верующих не

производит глубокого впечатления. Но научные исследования навели его

на мысль, что религиозная вера поддерживается либо соотнесением её с

нравственным поведением, либо она определяется как доброта, полез-

ность, или с оттенком негатива, как отсутствие преступного поведения,

обмана, юношеских правонарушений. Худшим повторяющимся доказа-

тельством, по его мнению, является то, что предубеждения определенно

связаны с ортодоксальным и церковным членством. По сути, отмечает

Веттер, это является результатом деятельности религии как института, ко-

торая сохраняет свое влияние благодаря неисчислимым затратам человече-

ской энергии и времени, расходам огромных сумм денег на строительство

и публикации, на социальные программы, политическую активность и

многое другое, что имеет место в нашей культуре [184].

Противоречие между наукой и религией, – продолжает Веттер, обна-

руживается не только благодаря логическому анализу их противопостав-

ленных позиций, но и благодаря наличию исследований, отражающих об-

щую научную тенденцию отвергать религиозные верования и практики.

Он сам убежден, что проблемы, с которыми сталкиваются ученые, требуют

осторожного применения научного метода, который, как считает Веттер,

абсолютно не совместим с религиозной догматической верой. «Увеличе-

ние знаний о природе человека и его мире делает все более трудным со-

хранение наивной антропоморфической концепции бога или богов, кото-

рые когда-то в прошлом снизошли к нам. Верующим приходится прини-

мать все более и более абстрактные, ослабленные и, между прочим, бес-

смысленные идеи, для того чтобы сохранять любую веру в подобные сим-

волы. Они бессмысленны в известном смысле, потому что не способны

сделать какой-либо вклад в объяснение и понимание фактов любой состав-

ляющей человеческого поведения или опыта. Некоторые придерживаются

мнения, что подобный вымысел имеет решающее значение и жизненно

важен для культуры. Но другие не находят достаточных оснований для та-

ких утверждений. Действительно, в лучшем случае только в ограниченные

периоды всякий вымысел бывает лучше любых фактов» [185].

Веттер считает, что представление о духовном мире и божественном

бытие проистекает из широко распространенного неправильного понима-

ния общепринятой человеческой активности и опыта. Считая себя важны-

ми доверенными лицами нематериального мира и свободной воли, мы

обычно предполагаем, что события, случающиеся вокруг нас, как и наша

собственная активность, являются результатом анимистических факторов.

Патологические состояния, вызванные наркотиками, постом, экстатиче-

ским танцем, эпилептическим приступом, вынуждали древних людей не

подвергать сомнению галлюциногенные откровения «божественной» ре-

альности. Более умудренные опытом современные индивидуумы отверга-

ют результаты подобных подозрительных психологических состояний, но

только немногие простирают своё сомнение на всю «божественную сфе-

ру», несмотря на отсутствие, отмечает Веттер, подтверждающих эмпири-

ческих данных [186].

Человеческая склонность постоянно искать различия между тем, что

истинно и ложно породило сотни новых религий, каждая из которых с уве-

ренностью считает себя «истинной». Пристальное изучение религиозных

верований и обычаев, научных дефиниций религии склоняют нас к выводу,

что верования и практики, обозначенные как «религиозные», имеют нечто

общее. И верованиям не достает каких-либо эмпирических или статисти-

ческих доказательств, и практики являются «частыми, привычными, пред-

сказуемыми путями соприкосновения с непредсказуемым, невозможным,

неуправляемым…, если это важно» [187]. По убеждению Веттера, пробле-

мой для психолога является, как эти верования и практики развились, где

берет свое начало религиозность. И в этом вопросе наиболее уместной

Веттер находит психологию привычки.

Как истинный бихевиорист Веттер обосновывает свою позицию сле-

дующим образом: любое животное, попав в трудную или стрессовую си-

туацию, будет искать путь избежать её. Окончательное решение путем

проб и ошибок обычно находится и закрепляется. Однако допускается, что

при некоторых обстоятельствах решение может отсутствовать, и в этом

случае, повторяющийся результат становится «суеверным» или стереотип-

ным поведением. Веттер ссылается на известные эксперименты с живот-

ными, чтобы прояснить свою точку зрения. В первом, проведенном

В. Ф. Скиннером [188], «подкрепление», демонстрируемое голубями, по

манере полностью было не связано с повадками птиц. Результатом стано-

вилось «суеверное поведение», когда голубь стремился повторить любую

реакцию при появлении повторного подкрепления, хотя поведение в дей-

ствительности не играло роли в приобретении подкрепления. В другом

эксперименте, Н. Майер [189] обучал крыс опознавать, какая из двух сти-

мульных карточек, помечающих окно, предоставит проход, когда они бу-

дут прыгать на платформу с кормом. Впоследствии, всякий раз как сти-

мульная карточка открывала путь только на половину времени, крысы

продолжали неоднократно прыгать в то же самое окно. Даже когда прыжок

в определенном направлении наказывался падением в сетку, и другое окно

оставлялось открытым, крысы продолжали демонстрировать стереотипную

привычку. Исследования Скиннера, считает Веттер, показали, как нефунк-

циональное действие может стать привычной реакцией на стимульную си-

туацию, если это действие происходит, когда ситуация меняется случайно.

А результаты опытов Майера выявили тенденцию твердо усваивать опре-

деленное поведение, несмотря на присутствие в ситуации неразрешимых

проблем [190].

Такое неразумное и «нерациональное» поведение голубей и крыс

Веттер рассматривает как прототип религиозного поведения человека. Он

убежден, что подобно животным, люди стремятся реагировать на непред-

сказуемые и неконтролируемые ситуации ритуальным поведением. Веттер

предполагает, что такое поведение фиксируется как привычка посредством

случайных изменений стимульной ситуации, включая эмоциональные и

индивидуальные состояния личности. Человек отличается от животных

развитием ясно выраженных верований, которые Веттер определил как

«реакцию стремлений присоединяться к вербальным утверждениям, озву-

ченных кем-то ещё или самим верующим» [191].

Исторически, утверждает Веттер, верования поддерживаются через

научение определенным привычным действиям для того, чтобы обеспе-

чить их рационализацию и объяснение. Меньшим, но более противоречи-

вым доказательством верования является большое упорство и эмоциональ-

ная интенсивность его признания. Когда верование с необычайной интен-

сивностью сохраняется независимо от количества или качества доказа-

тельств, Веттер обозначает это как «faith» – вера.

Поведение, которое стремится иметь место в присутствии фрустри-

рующих неразрешимых обстоятельств, впоследствии детерминируется и

закрепляется следующими четырьмя факторами. Во-первых, если ситуация

по способу действия сколько-нибудь похожа на другие ситуации, в течение

которых были использованы ранее усвоенные эффективные модели пове-

дения, то стрессовая ситуация может быть разрешена ритуальными фор-

мами поведения. Например, взрослый человек, столкнувшись с безнадежно

стрессовой ситуацией, может демонстрировать поведение, соответствую-

щее поведению ребенка в детстве в присутствии родителей. «То, что к бо-

гам столь часто обращаются как к супер – родителям, несомненно, не свя-

зано с фактом, что каждый из нас получает предсказуемое поведение, ре-

гулируемое по отношению к родителям, задолго до появления попытки

разрешить космические проблемы» [192].

Второй фактор затрагивает основную особенность поведения. Для

того чтобы последовательность поведения начала ассоциироваться со сти-

мульным комплексом, необходимо, чтобы действие или изменило этот

стимул, или присутствовало в процессе изменений самой ситуации по ка-

кой-либо другой причине. Такая деятельность, которая убежденно под-

держивается длительное время, не требует больших затрат энергии и мо-

жет одновременно обеспечить целесообразный (практический, утилитар-

ный) результат, вероятно выгодна. Альтернативной является активность, в

высшей степени волнующая и драматическая, которая помогает индивиду

провести время и отвлечься, пока эмоциональный стресс не закончиться.

Соответственно, мы находим, с одной стороны, поведение характерное

«мольбе» или смирению, такое как медитация или молитва. С другой сто-

роны – поведение, классифицируемое как «оргия» или церемония, которое

забирает большое количество энергии. Обе формы поведения закрепляют-

ся похожими процессами научения [193].

Веттер проводит детальный анализ молитвы. Индивид обычно при-

учается к данной форме поведения, будучи ребенком, когда это действие

есть не только проявление набожности, благочестия, но является и интел-

лектуальным достижением. В любом случае убеждение ребенка достигает-

ся похвалой. Следовательно, социальное одобрение обеспечивает первый

шаг в процессе обусловливания. Молитва, произносимая перед каждым

приемом пищи, постепенно начинает ассоциироваться с ощущением удов-

летворения голода и расслаблением, что наступает после. Молитва перед

сном, похоже, снимает беспокойство и опасения. Бесчисленное повторение

молитвы в случае тревоги или какой-либо потребности всегда приводит к

окончанию нежелательного состояния, и постепенно молитва становится

предсказуемой реакцией на стрессовую ситуацию. «Облегчение эмоцио-

нального стресса наступает, в то время как молитва ещё только произно-

сится.… Молитва сохраняется, как привычка, просто потому, что была

произнесена в горе и никак больше. Существует множество обстоятельств,

из-за которых к молитве будут обращаться, тем самым, закрепляя её. И на

основе процессов, названных русскими экспериментаторами «высоко упо-

рядоченное обусловливание» (или «вторичное подкрепление», теми теоре-

тиками, которые обозначали его как «вознаграждение», фиксирующее по-

следовательность поведения, приводящего к нему), активность молящегося

сама по себе приводит к ускорению процесса эмоционального равновесия,

прежде полностью зависящего только от регулирования органических

процессов. В этом случае молитвы приобретают значимый эмоциональный

эффект для тех, кто практикует их. Посредством процесса обусловливания,

проговаривание молитвы может быстро вызывать эмоциональные состоя-

ния или смирение, которые когда-то послужили благоприятному измене-

нию событий или уменьшили состояние горя или фрустрации. Это, при не-

обходимости, верно и в отношении других ритуальных действий, отлич-

ных от молитвы» [194].

Молитва имеет несколько особых преимуществ перед другими фор-

мами религиозного поведения. Вербальные элементы стимула вообще яв-

ляются длительными и сильнодействующими условиями для многих видов

активности и психологических состояний. Слова обладают преимущест-

вом, поскольку расходуют мало энергии, особенно когда становятся при-

вычными и могут быть произнесены или мысленно воспроизведены одно-

временно с другими действиями. Они могут помочь создать подчиненную

фантазии жизнь, которая временно сглаживает неприятные реалии матери-

ального мира. Они могут даже образовывать самообеспечивающие элемен-

ты стимула для достижения состояний самогипноза, сложных изменений

нормальной деятельности организма, которые в этом случае воспринима-

ются как религиозный или мистический опыт. Кроме того, молитва обла-

дает еще одним преимуществом по сравнению с другими ритуалами, уеди-

ненной личности легко отстраниться от комплекса внешних элементов

стимула, обеспеченных зрением, звуками, запахами религиозного санк-

ционирования. Молитва, подобно многим другим религиозным практикам,

черпает свою силу из «самовнушения или доверительности, или из спо-

собности разрешать конфликты, или просто отвлекать внимание» [195].

Два других фактора, менее важных, чем два первых, образуют при-

роду ритуального поведения. Первый, если другие обстоятельства равны,

заключается в том, что имитирующее поведение, что символизирует или

изображает в карикатурном виде проблему или желаемый результат, веро-

ятно, будет помогать. Примером может служить кропление земли водой во

время церемонии вызова дождя или изготовление из воска, глины, драго-

ценных металлов изображений больных частей тела для возложения на ал-

тарь или придорожный крест. Второй, если атмосфера таинства или сек-

ретности, сопровождающая различные процедуры, вероятно тоже выгодна,

поскольку помогает сохранять авторитет специалистов в религиозной об-

ласти. Веттер подчеркивает особое значение роли шаманов, знахарей, свя-

щенников, но о которых он говорит мало позитивного. Вместо того, чтобы

поддерживать научные исследования и ориентировать на решение про-

блем, священники поощряют с выгодой для себя методы мольбы и оргии.

Подобные методы направлены на человеческие страдания, как успокаи-

вающее средство, а не на сами материальные условия, которые являются

источником фрустрации. Поскольку человечество «предпочитает пищу без

благословения, чем благословение без пищи, когда сила голода достигает

оптимальной интенсивности», сфера влияния «старейшей мировой про-

фессии» быстро сокращается [196].

Процесс возрастающей секуляризации, по убеждению Веттера, когда

все больше и больше проблем из религиозной области перемещается на

эмпирическую арену науки, является наиболее точной характеристикой

Западной цивилизации. В мрачном прошлом человеческой истории не де-

лалось различий между сферами религии, магии и науки. По мере того, как

человечество становилось все более осведомленным о других культурах,

люди воспринимали и отбирали магию чужих, запрещенных практик как

наиболее могущественную. Верования и практики, которые были опреде-

лены как ошибочные или бессильные, были названы «суевериями». На бо-

лее поздних стадиях, которые остаются незаконченными даже в наши дни,

магия утрачивает всю силу и рассматривается как включающая в себя все

деятельности, признанные несовместимыми с наукой. В сравнении все

факторы и силы, воспринимаемые как действующие и ещё переступающие

пределы научного анализа, называются религией. На заключительной ста-

дии «магико-религиозных верований», религии отказывают в любом прак-

тическом применении, кроме её способности преобразовывать человече-

ский «дух» и обеспечивать систему социальной этики. Постепенный про-

цесс секуляризации, посредством которого человечество освобождает себя

от «тирании прошлого», дает Веттеру надежду, что мы, в конечном счете,

будем в состоянии уверовать в то, что «очень реальные силы, сейчас рас-

траченные в похвалах, поклонениях, заклинаниях, лести, созерцании и мо-

литвах, для поддержания чьего-то существования, являются не единствен-

ной частицей научного основания [197].

Веттер настаивает на более тщательном научном исследовании

влияния религиозности на личность человека и других неразрешенных

проблем, где присутствует религиозность. Отвергая «вымышленную

сложность» религиозности, с одной стороны, и предшествующие теории,

рассматривающие религиозность как страх, фрустрацию, сексуальность, с

другой стороны, Веттер настаивает на том, что только ассоциативная или

«психология стимула-реакции» способна предсказать и проконтролировать

религиозные действия. «Религии исторически являются результатом проб

и ошибок, как любой другой элемент нашей культуры, и они остаются

подлинными предметами для объективного анализа и изучения. Они все

как одна снимают свои претензии иметь некий специальный, трансцен-

дентный характер. Они есть только лишь поведение; человек, всецело

слишком человек!» [198].

Отдельные вопросы, затронутые Веттером, нашли свое продолжение

в работах американского психолога Б.Ф. Скиннера (1904 – 1990), который

в 1969 году был назван наиболее влиятельным психологом современности

[199]. Научающе-бихевиоральный подход, поддержанный им, объясняет

открытые (т.е. доступные непосредственному наблюдению) действия лю-

дей в соответствии с их жизненным опытом. Скиннер утверждает, что по-

ведение детерминировано, предсказуемо и контролируется окружением.

Как радикальный бихевиорист Скиннер отрицает все представления о том,

что люди автономны и их поведение определено предполагаемым сущест-

вованием внутренних факторов: «Исследование эмоциональной и мотива-

ционной жизни разума…является одним из величайших бедствий» [200].

Такие умозрительные концепции, по его убеждению, возникли в прими-

тивном анимизме и продолжают существовать, потому что игнорируются

условия окружения, управляющие поведением. Воздействие окружающей

среды определяет наше поведение, утверждает Скиннер, и религия являет-

ся традиционным способом управления человеческим поведением [201].

Скиннер подобно Веттеру, приходит к мысли, что священники осно-

вали и развили некоторые религиозные верования и практики для того,

чтобы укрепить свои собственные позиции. Например, фараоны были

«убеждены в необходимости неприкосновенности могил священников, ко-

торые доказывали им это, потому что таким образом к ним переходили

широкие полномочия и власть» [202].

Отвергнув все «объяснительные вымыслы», которые использовались

в прошлом для анализа отношений индивида и окружающей среды, Скин-

нер предпринимает «экспериментальный анализ поведения», собирает и

организовывает полученные данные в систему поведенческих законов. Он

утверждает, что поскольку наука развивается от простого к сложному, то

логично изучить существа, находящиеся на более низкой ступени разви-

тия, прежде чем изучать самого человека. Это позволит легче раскрывать

основные процессы и принципы человеческого поведения, в том числе и

религиозного. При этом Скиннер делал упор на интенсивном анализе ха-

рактерных особенностей прошлого опыта человека и уникальных врож-

денных способностей. «В поведенческом анализе человек рассматривается

как организм…, который обладает приобретенным набором поведенческих

реакций…[Он] – не порождающий фактор; он локус, точка, в которой

множество генетических условий и обстоятельств окружения соединяются

в совместное действие. Как таковой, он остается, несомненно, уникаль-

ным. Никто другой (если у него нет идентичного близнеца) не обладает его

генетическими данными, и безоговорочно никто другой не имеет такого же

личного прошлого, которое присуще только ему. Следовательно, никто

другой не ведет себя таким же образом» [203]. Таким образом, изучать

свойства индивида, например, религиозность, возможно путем нахождения

своеобразного характера взаимоотношений между поведением организма и

результатами, подкрепляющими его.

Традиционно психология стимула реакции в основном оперирует

респондентным поведением, которое совершается в ответ на известный

стимул. Скиннер же интересуется, главным образом, оперантным поведе-

нием, которое определяется событиями, что следуют за реакцией, создаю-

щей эффект обусловливания. Если действие операнта следует за обуслов-

ливающим стимулом, говорит Скиннер, вероятность того, что поведение

повторится, увеличивается. Если обусловливание не имеет места, то зна-

чимость оперантного поведения постепенно уменьшается [204].

Безусловно, Скиннер признает, что генетический фактор и личная

история тоже являются детерминантами поведения, но считает, что их зна-

чение сильно преувеличено, особенно теми учеными, которые не могут

полно оценить воздействие непосредственной окружающей среды. Не-

смотря на то, что Скиннер не предпринял систематического анализа рели-

гиозного поведения, он требовал «знать, что нет существенных человече-

ских особенностей, которые, казалось бы, находятся вне пределов дося-

гаемости научного анализа» [205]. Человеческая религиозность, в особен-

ности, не является свободной, указывает Скиннер в короткой главе о рели-

гии в книге «Наука и поведение человека» [206].

Оценка происхождения религиозного поведения не требует специ-

альных принципов и законов, свыше тех, что мы уже рассмотрели. Религи-

озное поведение существует потому, что оно развивается посредством

подкрепляющего стимула. Более того, оно не требует логической или при-

чинной связи между воспроизводимым поведением и подкреплением.

Подкрепление, нуждающееся в такой связи, описано Скиннером как слу-

чайное на примере феномена «суеверного» (религиозного предрассудка)

поведения голубей [207]. Голуби демонстрировали разнообразное, четко

определенное и часто повторяющееся «суеверное» поведение: один кру-

жил кругами, другой стоял, склонив свою голову в угол клетки, ещё один

постоянно кланялся в пол. Причем, однажды образовавшись, эти суевер-

ные реакции демонстрировали тенденцию к сохранению. Другое исследо-

вание показало, что подобное, случайно подкрепленное поведение, может

быть обусловлено случайным стимулом, например, светом и таким обра-

зом этот стимул приобретает функцию различения [208].

Проведя научные исследования, Скиннер объявляет, «можно гово-

рить, что похожие основные процессы имеют место, как у животных, так и

у человека, точно как если бы похожий вид нервной системы был бы обна-

ружен у обоих» [209]. Несомненно, нервная система человека значительно

сложнее, чем у голубя, но принципы, открытые на простейших видах, тем

не менее, могут быть применены ко всем остальным. Скиннер отмечает,

что мало вероятно, что человек утратил чувствительность к случайному

подкреплению. Например, Скиннер замечает, что Святой Павел сам при-

знавал это в своих правилах, что прощение (позитивное подкрепление) не

зависит от действия (поведение определяется как «благочестивое, набож-

ное, религиозное»). Не все религиозное поведение является суеверным,

однако религиозные сигналы частично отраженны случайными подкреп-

лениями, присутствующими в социальной среде [210].

Безусловно, трудно принять, что традиционные ритуалы являются

результатом только случайного обусловливания, что ритуальные поведе-

ния были заучены посредством оперантного научения, а тщательно разви-

тые мифы изобретены для объяснения и увековечивания их [211]. Когда-то

личность переместилась в другое культурное направление, тем не менее,

необычные жесты приседания, поклонов, похлопывания, кружения могли

необъяснимо вдруг появиться, и голуби Скиннера напоминают об этом.

Похоже, понятие различительного стимула помогает лучше понять нали-

чие религиозности (набожности) в присутствии церковных витражей, же-

стких скамеек, органной музыки, и её внезапное растворение за рулем ав-

томобиля, кредитной карточкой и охотничьей винтовкой [212].

Скиннер интерпретировал традиционные религиозные личные пред-

ставления на язык своего радикального бихевиоризма. Faith – вера и belief –

верование, которые как он говорит, давно используются для объяснения

поведения, фактически только ещё раз доказывают, что это имеет место.

Они, таким образом, «лучший побочный продукт поведения в его отноше-

ниях с предшествующими событиями» [213]. Вера, как наиболее значимое

из этих отношений, является нашим привычным способом объяснения на-

стойчивого поведения, когда мы не имеем представления о событиях ок-

ружающей среды, которые вызвали его [214]. Бог, согласно Скиннеру, есть

«прототип паттерна объяснительного вымысла чудотворящего разума, ме-

тафизический концепт» [215]. По убеждению Скиннера для бихевиориста

это бесполезный концепт. Набожность, нравственность, непогреши-

мость и другие, религиозно определяемые внутренние состояния, являют-

ся в действительности не внутренним содержанием личности или челове-

чества как вида, но скорее это эпитеты для обозначения форм поведения,

образованного определенной социальной средой [216]. Личность становит-

ся религиозной в результате её или его прошлого подкрепления. «Мы на-

зываем его набожным, и учим называть себя набожным, и сообщаем ему,

что он чувствует как «набожность» [217]. Авторитетные личности, кото-

рые ведут себя благожелательно, набожно, с состраданием, делают это для

того, чтобы избежать неконтролируемого (неустойчивого) поведения, ко-

торое ослабит или разрушит их силу. Неуправляемость не является един-

ственной причиной, по которой люди относятся к друг другу лучше, по-

добное поведение ценно для выживания вида и поэтому достигает подкре-

пляющего значения [218].

Религиозные организации, как политические так и этические, пред-

назначены контролировать поведение. Идея контроля, замечает Скиннер,

беспокоит только индивидов, которые поддерживают вымысел о саморе-

гулируемой автономной личности. Для Скиннера вопрос не в том, должен

ли быть контроль, поскольку все поведение контролируемо. Задача состо-

ит в том, кто будет осуществлять это управление, и какие средства будут

использованы для этого. Проблема религиозного контроля, независимо от

вымыслов, используемых для сохранения и сокрытия его, есть проблема

его зависимости от неблагоприятного подкрепления или угрозы наказания.

Скиннер выступает против любого неблагоприятного контроля из-за нега-

тивных эмоций, которые являются его побочным продуктом. Он с удовле-

творением замечает, что религиозные организации отходят от неприятных

мер воздействия, таких как угроза адского пламени (тактика, используемая

бабушкой самого Скиннера) и «ощущение (чувство) греха», которое это

порождает, к более приятным, таким как подчеркивание любви Бога [219].

Скиннер убежден, что в некотором отношении, религиозные веро-

учения и законы просто суммируют существующие паттерны социального

подкрепления, которые предназначены уменьшать эгоистичное, первона-

чально подкрепленное поведение и усиливать поведение полезное для дру-

гих. «Официальные законы…религиозных организаций…точно определя-

ют случайности подкрепления, вовлекая обстоятельства, на основании ко-

торых поведение осуществляется, поведение само по себе и подкреплен-

ные последствия. Случайности, конечно, существовали в действительности

задолго до того, как были сформулированы» [220]. Случайное подкрепле-

ние кодифицируется как заповеди, законы или традиции, считают многие

специалисты, часто при содействии ритуалов, драматического искусства,

музыки и преданий, содержащихся в них [221].

Религиозный контроль, согласно Скиннеру, обычно более строгий,

чем групповая практика, из которой он происходит. Вслед за ограниче-

ниями, необходимыми для сохранения сотрудничества в группе и благопо-

лучия отдельных её членов, религиозные организации могут требовать бо-

лее экстремального поведения, такого как целомудрие, безбрачие, обет

бедности или даже умерщвление плоти и жизнь мученика. Подобный кон-

троль становится намного эффективнее с развитием крайне мощного «са-

моконтроля», который проистекает из обусловленного неблагоприятного

стимулирования. Истощение, например, поддерживается самоистязающим

поведением через напоминания самому себе о более неприятных перспек-

тивах ада. Индивиды могут также стимулировать самоконтроль, манипу-

лируя внешними стимулами, которым они подвергаются. Например, избе-

гая стимулов, которые приводят к грешному поведению, придерживаясь

ограничительной диеты, прерывая ежедневную рутину определенными

«духовными» упражнениями или ограничивая личные контакты, человек

может максимально сделать поведение доброжелательным, целомудрен-

ным. Многие из этих принципов поведения, убежден Скиннер [222], мож-

но использовать для уменьшения оснований грешного поведения. Однако

если контроль, оказываемый религиозными организациями, становится

чрезмерным, или если он противоречит требованиям других контроли-

рующих инстанций, даже истово верующий может окончательно отверг-

нуть религиозную ортодоксальность либо непосредственно критикуя её,

либо направляя своё внимание на другие, менее принудительные альтерна-

тивы [223].

Веттер и Скиннер понимали религиозность как суммирование инди-

видуального предписанного поведения, подкрепленного последующим

вознаграждением. Причем Скиннер в значительной степени ориентирован

на те эффекты, которые возникают в окружающей среде в результате дан-

ных действий. Он сместил фокус на объективное наблюдение как основу

формулирования законов поведения, в том числе и религиозного. Его по-

зиция выражается в сильном позитивизме с сопутствующим ему опера-

ционализмом, отрицании полезности теоретических рассуждений о недос-

тупных наблюдению психических актах, тщательном избегании формаль-

ной теории. Хотя сам Скиннер был, по-видимому, привержен неформаль-

ному теоретизированию, выходя на более глубокие социальные проблемы,

связанные с определением того, чем же в действительности является рели-

гиозность.

Но существует и другая точка зрения, согласно которой люди стано-

вятся религиозными, главным образом, наблюдая и анализируя религиоз-

ное поведение индивидов вокруг себя. Это точка зрения теории социаль-

ного научения, «направления когнитивного бихевиоризма, которое анали-

зирует научение, мотивацию, и подкрепление социального поведения в

терминах когнитивных явлений, сглаживая влияние внешних событий»

[224]. Теоретики социального научения утверждают, что сложное челове-

ческое поведение не может быть разумно объяснено только в единицах

индивидуально подкрепленной реакции. Вероятнее всего, доказывают они,

большая часть научения человека происходит намного глобальнее. Следо-

вательно, религиозность человека лучше понимать в терминах непрерыв-

ного взаимодействия между факторами поведенческими, когнитивными и

средовыми, когда индивид наблюдает выполнение сложных действий дру-

гими людьми и затем пробует повторить их поведение [225].

Маленькие дети подражают жестам и имитируют простые действия

непроизвольно. Когда они становятся старше, то начинают предпочитать и

выбирать среди потенциальных моделей и поведенческих паттернов, те,

что создадут их собственный характерный стиль. Результатом таких про-

цессов становятся различные когнитивные действия, включающие запоми-

нание наблюдаемого поведения, предвидение возможных результатов его

самостоятельного выполнения, отбор и структурирование того, что в итоге

они сами усваивают. Таким образом, научение вообще происходит косвен-

но, без получения личностью непосредственных указаний. «Люди развили

повышенную способность научения через наблюдение, что позволяет им

расширить свои знания и навыки на основе информации, переданной пу-

тем моделирования. Действительно, в сущности, все феномены научения

через прямой опыт могут появиться косвенно при наблюдении за поведе-

нием людей и его результатами» [226]. Подкрепление только обусловлива-

ет будет или нет, заученное поведение выполняться.

А. Бандура (род. 1925), основатель теории социального научения, де-

лает главный акцент при анализе научения через наблюдение на четыре

взаимосвязанных процесса. Процессы внимания охватывают не только ка-

чества модели поведения – как доступность, характерность, сопостави-

мость с её или его поведением, но и определенные характеристики самого

наблюдателя, включающие: установку восприятия, сенсорные способно-

сти, прошлые подкрепления. С помощью процессов сохранения индивид

помнит впечатления о наблюдаемом поведении в отсутствии образца: пси-

хические образы, вербально кодифицированные, символически и мыслен-

но закрепленные. Моторно-репродуктивные процессы приводят к дейст-

вительному закреплению модели поведения. Теперь успех личности зави-

сит от её общих физических способностей, от постоянной практики и кор-

рекции на основе информативной обратной связи. Последний процесс,

мотивационный, имеет отношение к действию предвосхищающего под-

крепления. Отображенные результаты не только обусловливают, будет ли

действие совершаться, но также воздействуют на качество внимания к мо-

дели поведения и на усилие сохранить и воспроизвести последователь-

ность наблюдаемого поведения. В отличие от Скиннера, Бандура принима-

ет в расчет самоподкрепление, которое развивается постепенно на основе

накопления внутренних стандартов, что помогает обеспечить последова-

тельность поведения [227].

Следовательно, религиозное поведение человека с позиции теории

социального научения объясняется в терминах непрерывного взаимодейст-

вия поведения, познавательной среды и социального окружения. Данный

подход к анализу причин поведения вообще, и религиозного в частности,

который Бандура обозначил, как взаимный детерминизм, подразумевает,

что факторы предрасположенности и ситуационные факторы являются

взаимозависимыми причинами любого поведения. То есть внутренние де-

терминанты поведения, такие как вера и ожидание, и внешние детерми-

нанты, такие как поощрение и наказание, становятся частью системы

взаимодействующих влияний, которые действуют не только на поведение,

но также на различные части системы. Таким образом, социально-

когнитивная теория описывает модель взаимной причинности, в которой

познавательные, аффективные и другие личностные факторы и события

окружения работают как взаимозависимые детерминанты. Это означает,

что религиозное поведение является и продуктом, и производителем окру-

жения человека.

Подводя итог, можно отметить, что бихевиоризм, в любом из своих

направлений стремится дать психологическое обоснование поведенческой

составляющей религиозности человека. И с тех пор как наука признала,

что одной из задач исследования является анализ того, что люди делают,

то независимо от того, в рамках какой парадигмы мы работаем, именно

данные психологические теории могут способствовать объективному ос-

мыслению поведенческой составляющей религиозности. Данные теорети-

ческие положения не утрачивают своей актуальности, а в свете новых фак-

тов способствуют всестороннему пониманию проблемы и обнаруживают

поразительную гармонию между психологическими принципами функ-

ционирования сознания, поведения, отношений человека и традиционными

религиозными элементами. Это определяет конечную научную значимость

современных подходов к религиозности человека, предлагаемых психоло-

гией религии.

Контрольные вопросы

1. Согласны ли вы с мнением Веллеса, что развитие религиозных

убеждений сыграло определенную роль в биологическом и физическом

благополучии человечества?

2. Прокоментируйте, как Траут, основываясь на концепции реинте-

грации, объясняет религиозное поведение человека? Какими качествами

характеризуется, следовательно, религиозное поведение?

3. Какой фундаментальный закон теории бихевиоризма обосновал и

использовал Веттер для анализа религиозного поведения индивида?

4. Существует ли отличие между ритуальным поведением человека и

животных, по мнению Веттера?

5. Какую роль отводит Скиннер прошлому опыту человека в истории

развития религиозного поведения человека? Какую роль здесь играет под-

крепляющий стимул?

Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической

традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла

Гуманистическая традиция является одной из самых новых научных

перспектив анализа человеческой религиозности. Э. Фромм (1900 – 1980)

как представитель гуманистического направления приблизился к этой про-

блеме с совершенно другой позиции, с позиции анализа социокультурных

детерминант в развитии того или иного типа религиозности. Он утвер-

ждал, что религиозная сущность человека может быть понята только в све-

те влияний культуры, существующих в данный конкретный момент исто-

рии. Можно сказать, что он бросил вызов старой проблеме различения

подлинной религиозности от её ложных или измененных форм.

Подобно другим существам, которые являются частью естественного

мира, считает Фромм, люди подчинены неизменным естественным зако-

нам. Но инстинктивная гармония, которая характеризует существование

животного, разрушена в них эволюционным появлением самосознания, ра-

зума и воображения. Являясь частью природы, в то же самое время люди

превзошли её, заменив невосполнимое состояние первоначальной исклю-

чительности ощущениями беспокоящей его бездомности и бесконечной

реализацией ограничений собственной жизни. Само существование стало

самостоятельной неизбежной проблемой, которая требует разрешения [228].

Раскол в человеческой природе проявляется в нескольких «экзистен-

циальных дихотомиях»: факт существования жизни и его бесконечное по-

ражение смертью; безграничность человеческого потенциала и недостаток

времени для его реализации; фундаментальное одиночество в безразлич-

ной вселенной и одновременно связанность с окружающими людьми. В

отличие от многих исторических противоречий в индивидуальной и соци-

альной жизни – например, между существованием бесконечного множест-

ва средств материального удовлетворения и неспособностью ограничивать

их использование конструктивными целями – экзистенциальные дихото-

мии навсегда неразрешимы [229].

Но есть возможность избежать безумия (специфической опасности

для человека), которое может быть результатом опыта беспомощности,

оторванности от корней и изоляции. Поскольку существование подобных

дихотомий порождает такие комплексные потребности, как потребность

восстановления чувства равновесия между человеком и природой, потреб-

ность осознания глубинных причин и смыслов Вселенной, то человеку не-

обходима определенная система ориентации или отношений, названная

Фроммом «frame of orientation and devotion» (системой ориентации и при-

вязанности).

Безусловно, наличие у человека данных потребностей является био-

логическим фактом, но, по мнению Фромма, способ, которым эти потреб-

ности удовлетворяются, культурно и социально детерминирован. Пробле-

мой является рассмотрение способа, которым индивид соотносит себя с

обществом, миром и самим собой, и который приобретается в процессе

окультуривания.

Итак, индивидууму требуется определенная система для ориента-

ции и объект преданности. Эти потребности относятся к одним из самых

мощных источников энергии в людях и могут быть удовлетворенны раз-

личными способами. Единственно простое решение ориентационной по-

требности – подчинение сильному лидеру, такому как священник, король

или бог. Обладая экстраординарными качествами, лидер, как предполага-

ется, имеет и знание, и намерение сделать то, что является лучшим для

группы. Чтобы обеспечить себя объектом преданности, который удовле-

творяет глубокую потребность принадлежности к окружающему миру,

люди вновь возвращаются к «первичным связям» детства с матерью и от-

цом, с землей, предками, расой, а в более сложных обществах с религией,

нацией и классом. За возвращение к природе или к зависимости от фигуры

власти, чтобы чувствовать себя как дома во вселенной, человек платит вы-

сокую цену: происходит блокировка развития наивысших человеческих

способностей рассуждать, любить и созидать [230].

Исходя из этого, Фромм определяет религию как «любую систему

взглядов и действий, разделяемых группой» [231], которая обеспечивает

индивидуума системой ориентации и объектом преданности. Система ори-

ентации и привязанности может принимать любую форму. Все религии,

метафизические системы и всеобъемлющие идеологии служат той же фун-

даментальной потребности: связать индивида с вселенной, с самим собой и

со своими собратьями. Тогда, следуя его рассуждениям, нет никого без ре-

лигиозной потребности, хотя средства, которыми она удовлетворяется, мо-

гут не иметь ни одного внешнего проявления в традиционных религиозных

формах. Подобные традиционные формы могут также служить для маски-

ровки и противоречить более примитивной и невротической религии,

скрытой за ними. Поскольку в отличие от Фрейда, считающего религиоз-

ность формой универсального невроза, Фромм наоборот, приходит к мыс-

ли, что невроз есть форма личной религиозности. Тогда религия является

широко воспринимаемой системой ориентации и привязанности, а религи-

озность становится личным паттерном, принимаемым самим индивидом,

для того чтобы объяснить свое отношение к миру. Но «вопрос – не в том

религия это или нет, а какой это вид религии» – религия, соответственно

религиозность, которая вносит вклад в реализацию человеческих потенци-

альных возможностей или та, которая подавляет их [232]. Эти два типа ре-

лигии, гуманистический и авторитарный, Фромм считает самым фунда-

ментальным отличием в пределах разнообразных религиозных типов [233].

Существенный элемент в религии авторитарного типа, говорит

Фромм, – самоуничижительное подчинение силе, которая выходит за пре-

делы человечества. Где принципиальное достоинство – повиновение; кар-

динальный грех – неповиновение, но не из-за моральных качеств божества,

а просто потому, что это обеспечивает управление этой силе. В авторитар-

ной ситуации индивидуумы полностью подчиняются высшей силе, ме-

няющей их ценности, независимость и целостность чувства принадлежно-

сти и защищенности. Богословие Кальвина, по мнению Фромма, является

теистическим примером, а национал-социализм и другие авторитарные по-

литические системы – светскими иллюстрациями, подтверждающие это.

Идеалы управления авторитарной религии, безотносительно ее формы, яв-

ляются часто настолько неопределенными и отдаленными, что они редко

затрагивают обыденную жизнь реальных людей. Тем не менее они служат

оправданием средств, необходимых для того, чтобы осуществлять кон-

троль [234].

Наоборот, центром гуманистической религии является человечество

и его потенциальные возможности. «Цель человека в гуманистической ре-

лигии, – говорит Фромм, – состоит в том, чтобы достичь наивысшей силы,

но не бессилия; достоинство – это самореализация, а не повиновение»

[235]. Собственные возможности человека для того, чтобы думать и чувст-

вовать, не согласовываясь с чьими-либо суждениями, служат основой для

веры, и религиозный опыт «исключительности во Всем, основан на взаи-

мосвязи с миром, поскольку это сопряжено с мыслью и с любовью». Вме-

сто ощущений горя и вины, характерных для авторитарного типа, здесь

преобладающее настроение – радость. В теистических формах гуманисти-

ческой религии, Бог – символ возможностей, которые могут быть реализо-

ваны в процессе человеческой жизни, а не символ силы и доминирования

над человечеством. Примеры гуманистического духа Фромм видит в ран-

нем Буддизме и Даосизме, в учении еврейского пророка Исаии и Иисуса,

Сократа и Спинозы, в некоторых мистических тенденциях в Еврейской и

Христианской традициях, в религии Разума времен французской Револю-

ции [236].

Раскрывая динамику авторитарной религии, Фромм повторяет точку

зрения Маркса, заимствованную у Фейербаха. Люди с авторитарной рели-

гиозной установкой, говорит Фромм, проецируют свои самые ценные че-

ловеческие качества на Бога, обедняя тем самым в результате непосредст-

венно себя. Бог стал воплощением любви, мудрости и правосудия, а они

стали ничем. Отчужденные таким образом от самих себя, они могут воз-

вратиться к человеческой природе только через милосердие или любез-

ность Бога. В процессе становления рабской зависимости от Бога было ут-

рачено само ощущение возможности любить и рассуждать, а с этим вера в

себя и друг в друга. Ощущая себя опустошенными и греховными, люди не

руководствуются любовью в своих повседневных делах [237].

В гуманистической религии, Бог – символ высшего себя, того, чем

человек может или должен стать. Цели гуманистической религиозности –

«преодоление ограничений собственных эгоистических начал, достижение

любви, объективности, гуманного и уважительного отношения к жизни

так, чтобы целью жизни была непосредственно жизнь, и человек становил-

ся тем, чем он потенциально является» [238] являются очевидными. На-

пример, в таких больших Западных и Восточных религиозных традициях,

считает Фромм, как Даосизм и Буддизм, потому что они «не обременены

концепцией превосходящего отца-спасителя» и обладают наивысшей ра-

циональностью и реализмом [239].

Параллель контрастов между авторитарными и гуманистическими

религиями приводит позже Фромма к разработке различий между верой,

принявшей вид способа «обладания веры» – «having Faith» и верой как

способа «бытия в вере» – «being in Faith». Способ обладания, который

происходит из побуждения выживания, сосредоточен на приобретении и

наличии частной собственности, и такими нематериальными ценностями,

как собственное эго, другие люди, репутация и знание. Поскольку способ

обладания основывается на отношениях власти и агрессии, это способст-

вует проявлению жадности, зависти и насилию. Это преобразовывает об-

ладателя, поскольку, если возлагать свое ощущение идентичности на то,

что имеешь, в свою очередь сам становишься вещью, одержимый ею. Кро-

ме того, поскольку никакой объект непостоянен, обладание им является

преходящим, и таким образом, в действительности индивид не имеет ничего.

Способ бытия в вере сосредоточен не на вещах, а на опыте. Это, со-

ответственно, трудно описать. Чтобы принять способ бытия, человек дол-

жен стать свободным от иллюзий и слепоты, которые являются неотъем-

лемой частью «характерологического обладания», в отличие от «экзистен-

циального обладания», необходимого для выживания. Фундаментальной

характеристикой бытия, согласно Фромму, является свободная и целеуст-

ремленная деятельность, которая использует человеческие возможности и

оживляет то, что она затрагивает. Способ бытия черпает свою силу в по-

требности единения с другими, подразумевает самореализацию, рост, са-

моотверженность, заинтересованность и любовь. Поскольку обе тенденции

развития веры, как обладание, так и бытие, присутствуют в каждом инди-

видууме, ценности и нормы общества определяют, которая из них станет

доминирующей [240].

В способе обладания вера заключается в уверенном владении фор-

мулировками, принятыми от некоего авторитета как предельные и истин-

ные. Уверенность, которая отличает способ обладания, происходит не из

независимого использования собственного разума, который для этого был

дан, но, по-видимому, из непоколебимой власти авторитета. Один из сим-

волов высшего в пределах человека, Бог в способе обладания становится

идолом, собственным творением личности, которому он приписывает не-

которые собственные качества, такие как разум, физическая силы, власть и

репутация. Мало того, что человек зависим от идола, но и идентифицируя

себя с этими пристрастными, ориентируемыми наличием веры аспектами,

он утрачивает целостность и прекращает совершенствоваться [241]. Непо-

грешимость в способе обладания верой, таким образом, является тем, к че-

му стремится авторитарная религиозность.

В способе бытия вера – это, прежде всего, не набор убеждений, а

внутренняя ориентация или отношение. Скорее, это не вера в то, что мы

имеем, «we have», а вера, где мы «we are in» по отношению к самим себе,

другим людям, к Богу. Эта вера, также, подразумевает уверенность, полу-

ченную из нашего собственного субъективного опыта, а не из подчинения

догматическому авторитету. В способе бытия вера в Бога «ручается за

внутренним опытом божественных качеств в нас самих; это – непрерыв-

ный, активный процесс самосотворения – или, как выразился [Мистер] Эк-

харт, непосредственно Христа, вечно рождаемого в пределах нас» [242]. В

способе бытия в вере мы можем распознать характеристики гуманистиче-

ской религиозности.

Господство способа обладания верой в Западной культуре и, таким

образом, авторитарной религиозности делает понятным постоянное обна-

ружение корреляции между набожностью и предубеждением. Различия,

выделенные Фроммом, могут также обеспечить основания для анализа ка-

честв ранжированных как религиозные: зрелая любовь, свобода, чувство

собственного достоинства, независимость и другие гуманистические цен-

ности, но ориентированные скорее на набожность и благочестие.

Сама идея оценивать набожность, религиозность как качество, кото-

рым мы обладаем, не зависит от нашего способа бытия, это результат су-

ществующей установки. Таким образом, Фромм подвергает сомнению

корректность поиска каких-либо коррелят религиозности. Эти «корреля-

ты» сами по себе, убежден Фромм, самая истинная мера религиозной веры

человека, а не только внешние проявления набожности. К задаче переос-

мысления религиозности, набожности человека Фромм добавляет свое по-

нимание радикального гуманизма. Гуманизм или глобальная философия,

подчеркивает Фромм, – исключительное преимущество человеческой ра-

сы, обеспечивающее способность человечества к развитию собственных

возможностей, достижению независимости, внутренней гармонии и согла-

сия в мире [243].

Гуманистические качества, присутствующие в большинстве религи-

озных традиций, считает Фромм, постоянно сталкиваются с авторитарной

оппозиционной тенденцией. Судя по тексту учения Иисуса, раннее Хри-

стианство было более гуманистическое по духу и требовало полного отка-

за от способа обладания. Но в определенный момент традиция перешла

под управление Римской империи, и сама сосредоточилась в мощную ор-

ганизацию. Авторитарный дух стал доминирующим, пережив даже эман-

сипацию от духовной власти, привнесенной Протестантским Преобразовани-

ем. Гуманистический элемент, тем не менее, остался живой силой, особенно

благодаря учениям мистиков, таких, например, как Майстер Экхарт [244].

Предполагаемое христианское преобразование Европы при Констан-

тине и в последующие столетия были, согласно Фромму, главным образом

обманом, поскольку они не привели ни к каким соответствующим измене-

ниям в социальном характере человека. Языческий герой-победитель, ко-

торый завоевывает, уничтожает, эксплуатирует, а не самоотверженный

христианский мученик, остается к этому моменту преобладающей моде-

лью авторитета и в Европе, и в Северной Америке, что проявляется, на-

пример, в популярности Олимпийских Игр. Устранение Лютером материн-

ского элемента церкви и, таким образом, безоговорочной любви и едине-

ния с природой, стало ещё одним фактором, который подготовил путь для

нового язычества, что сегодня угрожает уничтожить человечество. Под

христианским фасадом, но в диаметральной оппозиции к нему, возникают

«индустриальные» и «кибернетические» религии. Индустриальные сосре-

доточены на оценке работы, прибыли и власти, кибернетические – на по-

клонении машинам. Индустриальная религия имела свое основание в авто-

ритарном, одержимом, накопительном социальном характере современ-

ного человека, который появился в XIV и оставался доминирующим до

конца XIX столетия. Постепенно происходит замена социального характе-

ра новым рыночным характером, который рассматривает индивида как

предмет потребления, свободно обмениваемый на «рынке индивидуально-

стей». Люди подобного характерологического типа становятся глубоко от-

чужденными – от себя, своей деятельности, других людей и природы. К

тому же они имеют небольшой личный интерес к философским или рели-

гиозным вопросам. Они настолько эмоционально невосприимчивы, что не-

возможно различить между искренне религиозными людьми и теми, кто из

вежливости фальсифицирует религиозную эмоцию, но они религиозны по-

своему. Они поклоняются машине и, обслуживая её, воображают, что ста-

новятся подобны богу. В действительности они становятся безвольными

рабами техники, и как сторонники кибернетической религии трансформи-

руются в прихожан богини разрушения [245].

Фромм задается вопросом, есть ли надежда предотвратить катастро-

фу, создав наиболее соответствующую религиозную перспективу, новый

тип религиозности, который адекватен новому и мягкому, продуктивному

социальному характеру? Он думает, что с объективной точки зрения есть

возможность реализации такой перспективы. Попытки её были в каждом

тысячелетии: Будда и Экхарт, Маркс, Швейцер. Согласно интерпретации

Фромма, этих мыслителей объединяют некоторые существенные элемен-

ты: «их радикальное требование не оставлять ориентацию обладания; их

настойчивость на полной независимости; их метафизический скептицизм;

их безбожная религиозность и их требование социальной активности в ду-

хе заботы и человеческой солидарности» [246].

Реализация нового социального характера, основанного на способе

бытия, будет зависеть, согласно Фромму, от преданности лучших умов

развитию новой «гуманистической науки о Человеке» и эффективной пра-

вительственной системы, основанной на подлинной демократии, что будет

содействовать воплощению идеи гуманного и здорового общества. Рыноч-

ный характер должен быть заменен продуктивным любящим характером, а

кибернетическая религия новым радикальным гуманистическим духом –

«религиозностью» без догм, учреждений, проникающих во все сферы со-

циальной жизни. Такая религиозность, говорит Фромм, способствует об-

новленному, более зрелому чувству взаимосвязи с природой и другими

людьми, оптимальному развитию человеческих возможностей мыслить,

сострадать, любить, реализации присущих человеку потенциалов.

Идеи Фромма определили направление размышлений о религиозно-

сти А. Маслоу (1908 – 1970). Хотя у Маслоу отсутствует систематический

анализ религиозности, его идеи, однако, созвучны Религии Фромма, Мно-

гообразию У. Джеймса и Психоанализу [247]. Маслоу предлагает новую

модель анализа религиозности человека.

В идеале, считает он, гуманистическая наука должна охватить обе

стороны действительности, с одной стороны, «основанное на опыте зна-

ние», и с другой, экономичные упрощения хорошей абстрактной теории –

«знание наблюдателя». Ограниченная с самого начала своей терминологи-

ей, наука смотрит на вещи только с собственных позиций. Но на самом

высоком уровне, наука – это «организация систематического поиска и удо-

вольствие от удивления, страха, и тайны», поэтому наука, заканчивает он,

может быть религией нерелигиозных индивидов, источником глубоко воз-

награждаемого религиозного опыта [248].

По убеждению А. Маслоу, наука слишком долго базировала свои

обобщения о человеческой природе на основе анализа незрелой, невроти-

ческой или обыденной человеческой сущности, либо на других сомни-

тельных экстраполяциях. Убежденный в существовании «замечательных

возможностей и непостижимых глубин», которые свидетельствуют «о ве-

личии человеческого вида», он приходит к выводу, что новый подход тре-

бует нового объекта. Вершина человеческого потенциала может быть по-

нята только через изучение индивидуумов, в которых это недвусмысленно

очевидно, через изучение самоактуализированных личностей. С этой це-

лью он начинает поиск «Хороших Людей» ("GHBs") среди известных ис-

торических фигур, и создает «образец» самоактуализированного человека,

включающий такие персоналии, как, например, Т. Джефферсон, Э. Руз-

вельт, У. Джеймс, А. Швейтцер, М. Бубер, Б. Франклин, У. Витман,

А. Эйнштейн. Хотя А. Маслоу отмечал, что его выбор основывался только

на интуитивно глобальных впечатлениях [249].

Согласно «целостно-динамической теории» [250] Маслоу, люди

универсально обладают фундаментальными потребностями. Он выделяет

пять иерархических уровней человеческих потребностей. В основание ие-

рархии, как наиболее мощные, А. Маслоу помещает физиологические по-

требности. Когда физиологические потребности более или менее удовле-

творены, появляются и становятся доминирующими потребности безо-

пасности, включающие потребности защиты, безопасности, предсказуемо-

сти, закона, порядка и так далее. Следовательно, религиозные, философ-

ские, научные убеждения дают человеку возможность чувствовать себя в

безопасности, упорядочивая субъективный мир в единое, наполненное

смыслом целое. На третьем уровне иерархии находятся потребности при-

надлежности и любви, включающие потребности в корнях, в доме и семье,

принадлежности к группе для контакта и близости. Затем появляются по-

требности уважения, которые охватывают желание адекватности, компе-

тентности, достижения, независимости, свободы и в то же время заслу-

женного признания, оценки и уважения со стороны других. Но, например,

традиционное религиозное воспитание выступает против этого набора по-

требностей, подчеркивая их «греховность» и настаивая на смирении [251].

Вместе эти четыре уровня составляют «низшие» или потребности

«дефицита». «Высшие» или потребности «роста» формируют пятый уро-

вень иерархии, родовую потребность в самоактуализации. Она появляется

только после удовлетворения четырех предшествующих потребностей. Че-

ловек стремится реализовать свои потенциальные возможности, достичь

полного знания о собственной природе, более высоких уровней интегра-

ции. В отличие от потребностей дефицита, которые угасают, когда они

удовлетворены, потребности роста усиливаются вознаграждением, рост

сам по себе полезен и побуждает человека к более высоким уровням дос-

тижения [252].

Хотя индивидуальные различия наиболее очевидны на этом уровне,

говорит Маслоу, самоактуализированные люди, движимые метапотребно-

стями, все же похожи друг на друга. Их объединяет наличие таких важных

характеристик, как: более точное восприятие и принятие действительно-

сти, включая человеческую природу; спонтанность, свежесть оценки, креа-

тивность; относительная отрешенность от непосредственной физической и

социальной окружающей среды и культуры в целом; глубокие межлично-

стные отношения; сильные чувства идентификации и симпатии к другим

людям; демократический характер; философский юмор; сосредоточен-

ность на проблемах, лежащих вовне и отражающих широкий спектр цен-

ностей; моральные и этические стандарты, которые последовательно при-

меняются; чувственное решение очевидных дихотомий [253].

Особо Маслоу выделяет еще одну характеристику, которую он назы-

вает мистическим опытом. Чтобы отделить такие экстатические пережива-

ния от всех традиционных религиозных интерпретаций и подчеркнуть их

полностью естественное происхождение, Маслоу называет их вершинными

или мистическими переживаниями «peak experiences». Ассоциируясь с

разнообразным контекстом, вершинные переживания отмечены чувствами

цельности, интеграции, гармонии с миром, спонтанности и легкости, когда

теряется ощущение своего «Я», и происходит выход за его пределы. Инди-

видуумы не только сами ощущают себя более самоактуализированными,

креативными, но и наблюдатели тоже объективно чувствуют это. Глубоко

удовлетворяясь в себе, вершинные переживания могут реконструировать

жизни, в которых они происходят. Они пробуждают чувство, что действи-

тельно жизнь стоит того чтобы жить254.

Ощущение полноты жизни, которое связано с этими недолгими, но

повторяющимися мгновениями удивления и страха, отмечены, говорит

Маслоу, особой формой познания, которую он называет познанием бытия –

«cognition of being» или B-познанием. В отличие от обычного D-познания,

называемого так, потому что оно организовано в соответствии с низшими

потребностями индивидуума, B-познание является восприимчивым и не-

преднамеренным, целостно охватывает все сущее. Оно видит вещи такими,

какие они есть, а не поскольку они обслуживают человеческие цели или

соотносятся с другими объектами. B-познание, видимо, непосредственно

соотносится с царством ценностей, которое резко контрастируют с такими

D-ценностями, как, например, неполноценность. B-ценности воспринима-

ются как внешние и абсолютные и включают цельность, закон, истину, бо-

гатство, простоту, красоту, доброту, совершенство, игривость, самостоя-

тельность [255]. Чтобы хотя бы на мгновение достичь высоты B-познания,

говорит Маслоу, человек должен стать по сути своей богом [256].

Некоторым, считает Маслоу, не доступны вершинные переживания и

B-познание, такие люди представляют собой политический или экономи-

ческий тип, ориентируемый на то, что является эффективно практическим

и для выживания, и для самоактуализации. Такие «просто здоровые» само-

актуализаторы счастливо проживают свои жизни в D-мире. «Трансценден-

тальный» тип, с другой стороны, центрирован на B-мире и его ценностях,

это делает его склонным к «своего рода космической печали или B-

печали». Из двух типов, трансцендентальный тип является более глубоко

религиозным и выходит даже за пределы самоактуализации [257].

То, что обычными людьми воспринимается как мимолетные измене-

ния в характере, для самоактуализированного человека является продол-

жающейся предрасположенностью индивидуальности. Со временем вер-

шинные переживания могут стать менее частыми и менее интенсивными,

но их наличие в действительности является чем-то не менее ценным для

своего рода ускорения проникновенного и глубокого опыта жизни. Маслоу

называет это более длительное состояние высоко вершинным переживани-

ем – «high-plateau experience». Более осознанное, включающее познава-

тельный элемент, высоко вершинное переживание состоит из продолжаю-

щегося чувства озарения, восприятия удивительного в обычных вещах.

Оно намного четче, чем вершинное переживание, и также содержит эле-

мент печали, как говорит Маслоу, поскольку в «являющемся свидетельстве

вечности» мы глубже осознаем собственную бренность и мимолетность

многих вещей. Таким образом, именно в этом состоит проницательность

подобного драгоценного мгновения [258].

Вершинные и высоко вершинные переживания, и связанные с ними,

ценности, и способность проникновения, долго были областью религиоз-

ных традиций. Все же, говорит Маслоу, традиции любого вида, религиоз-

ные и гуманистические, перестают действовать как эффективный источник

ценностей. В особенности он сожалеет о тенденции формирования дихо-

томий, которые отделили религию от науки, секулярное от профанного.

Дихотомия религии предопределенна, подчеркивает он, поскольку она

требует вечного поиска обоснования своего основания, и в то же время,

противопоставляет себя всем другим источникам истины. Дихотомия нау-

ки, с другой стороны, отказывается иметь дело с чем-либо, что не видимо и

не конкретно немедленно; она становится явной технологией, опасно изо-

лированной от человеческих идеалов и ценностей. Аналогичный раскол

между священным и профанным удалил «священное» из области природы

и связал вместо этого со специфическими церемониями, специфическим

языком, временем и местом, музыкальными инструментами, пищей. Вме-

сто того, чтобы придавать всей жизни ценность, такая перспектива разры-

вает динамическое взаимодействие между фактическим и идеалом и спо-

собствует развитию «маниловского типа религиозности», которая не толь-

ко допускает, но и фактически поддерживает человеческую эксплуатацию

и деградацию [259].

В новой гуманистической традиции Маслоу видит возможность уст-

ранения этого противоречия. Вырывая «внутреннее ядро» религии – озаре-

ния некоторых особо чувствительный пророков – из рук законников, кото-

рые, как говорит Маслоу, исказили его в своих усилиях постичь и пере-

дать, и, помещая это ядро в область гуманистической науки, Маслоу наде-

ется способствовать более глубокому пониманию религиозности. Резуль-

татом отделения глубоко личностного религиозного опыта (вершинного

переживания) от религиозных традиций и осознание его доступности,

предполагает Маслоу, будет признанием, что атрибуты религии – здания,

специализированный персонал, ритуалы, догмы, церемониалы и т.п. не

только вторичны по своему существу, но фактически представляют опас-

ность для внутреннего естественного опыта, и даже могут подавлять его.

Вершинные переживания являются «объединяющим основанием»

для людей любого типа убеждений. То, что делит человечество на два ла-

геря, говорит Маслоу, является присутствием или отсутствием внутренне-

го основного переживания: «Человечество имеет две религиозных тенден-

ции вершинных переживаний, то есть одни легко постоянно ощущают,

принимают и используют индивидуально-личностные, трансценденталь-

ные, естественно-религиозные переживания и, с другой стороны, те, кто

никогда не имел их, подавляют их и поэтому, не могут использовать их для

личной терапии, личного роста, или личного совершенствования» [260].

В истории религии, соглашается Маслоу с Джеймсом, снова и снова

наблюдаются неудачные попытки воспроизвести оригинал самостоятель-

но. Одинокий пророк переживает мистический опыт. Возникает организа-

ция, чтобы дать выражение, связать и применить этот опыт. Затем другие,

не имеющие собственного опыта вершинного переживания, получают его

в символическом выражении, принимая за непосредственное откровение, и

таким образом, рассматривают устные формулы, ритуальные объекты и

даже организацию как вещи, достойные уважения. Оригинал теряется в

идолопоклонстве, и возобновленное восприятие его рассматривается как

ересь.

Спасение вершинного переживания и основных ценностей, связан-

ных с ним, станет, заявляет Маслоу, в перспективе является целью всего

образования и, возможно, каждого другого социального института. Ответы

на древние вопросы будут базироваться все более и более на «естествен-

ном, эмпирическом факте» и меньше на религиозных обычаях и священ-

ном тексте. Поколению, которое испытало на себе крах традиционных

ценностей, гуманистическая традиция предлагает возможности положи-

тельной, натуралистической веры, которая может, но не нуждается быть

выраженной в традиционной форме. Каждый аспект и нюанс переживания

святого, описанный Р. Отто, может быть принят как объективно сущест-

вующий и теистом и атеистом, как эмпирический дух и признание того,

что наше знание, хотя и обусловлено историческими и культурными факто-

рами, и соотносимо с человеческими возможностями, «может приближаться

все ближе и ближе к «Истине», которая не зависит от человека» [261].

Подобно Юнгу Маслоу приписывает религиозности и положитель-

ные, и отрицательные функции. Религиозность как интенсивный, личный

опыт нужно лелеять и поощрять как аспект самоактуализации. Религию

как ортодоксальное кредо и религиозную привычку, с другой стороны, на-

зывает обслуживающей защитной функцией и таким образом связывает с

более низкими уровнями человеческого благополучия.

Важным компонентом гуманистической традиции является терапев-

тический подход В. Франкла, известный как логотерапия, который вклю-

чает элементы динамических направлений в психологии: экзистенциализ-

ма и бихевиоризма, и также европейского феноменологического подхода к

религиозности. Роль феноменологии, утверждает Франкл, – четко сформу-

лировать «предрефлексивное онтологическое самопонимание», которым

обладают все люди. Это интуитивное понимание состоит из двух аспектов:

непосредственно предлогического понимания человеческого существова-

ния и предморального понимания значения или совести. Как только фено-

менология выполняет эту работу, тогда уже задача логотерапии в том, что-

бы перевести эту «мудрость сердца» на более простой язык, чтобы сделать

это доступным обычным людям [262].

Нормальное человеческое существование, говорит Франкл, всегда

направлено не на себя, а на окружающих людей и предметы. Выбирая на-

меренно позицию «самопревосходства», люди стремятся найти некие

смысл и цель, которые являются значимыми для ощущения собственного

совершенства и счастья. Ориентиром, который ведет человека в «поиске

значения», является совесть, которую Франкл считает непреодолимым на-

чалом. Феноменологический и экзистенциальный анализ, убежден Франкл,

направляет человека от просто психологического измерения к неосозна-

ваемому логосу, «ноологическому измерению» [263]. Здесь мы находим

«неосознаваемую религиозность», «скрытое отношение к трансценден-

тальному», свойственному всем людям. Таким образом, неосознаваемая

религиозность является «неосознаваемой трансцендентальностью», чьим

осознаваемым референтом можно назвать «Бога» [264].

У многих современных людей, говорит Франкл, эта «первичная» или

«присущая» религиозность остается неосознаваемой, подавленной. В ре-

зультате – чувства пустоты, бессмысленности, тщетности, становятся все

более и более очевидными. Этот «экзистенциальный вакуум» проявляется

во всем мире в виде депрессий, самоубийств, наркомании, алкоголизме, в

разрушительной агрессии. Спасением для личности и общества станет

только интеграция всех трех аспектов человека: телесного, духовного и

религиозного. Опасаясь деградирующей религии, которая превращается в

еще один инструмент для поддержания умственного здоровья или психо-

терапию религиозного типа, Франкл утверждает, что это задача логотера-

певта напомнить пациенту о его или ее личном духовном ядре.

Определяя религию как «поиск окончательного смысла» [265],

Франкл убежден, что религиозность, чтобы быть подлинной, должна быть

непосредственной и личной. Принуждение или командование здесь невоз-

можно. Франкл признает тщетность усилий религиозных объединений

продвинуть своего специфического бога, требуя веры для того, чтобы

иметь веру, надежду или любовь. Кроме того, в своем желании превратить

их в объекты, они рискуют потерять из виду цели, к которым они стреми-

лись. Если Вы желаете, чтобы другие имели веру в Бога, говорит он, Вы

должны «изобразить вашего Бога заслуживающим доверия, Вы должны

сами действовать убедительно» [266]. Вы не можете передать другим

смысл, вы можете показать только пример вашего собственного экзистен-

циального поиска смысла.

В век уменьшения влияния традиций и ценностей, убежден Франкл,

самым главным принципом, необходимым для выживания человеческой

расы, становится нахождение общего смысла, «понимание общих задач».

Веры в одного Бога недостаточно, требуется понимание единства челове-

чества [267].

Гуманисты высоко оценивают человеческие возможности, они оце-

нивают человека как существо положительное и созидательное, приписы-

вают религиозности одну из главных ролей в динамике процесса самореа-

лизации. Только некоторые формы религиозности способствуют реализа-

ции человеческого потенциала, поэтому представители гуманистической

традиции сосредотачиваются на задаче различения типов религиозности.

Они обосновывают достаточно простые типологии: гуманистическая и ав-

торитарная религиозность у Фромма, наличие и отсутствие вершинных пе-

реживаний у Маслоу. Франкл не выделяет типы, но дает свое видение под-

линной религиозности. Общим является то, что, по их мнению, религиоз-

ность должна возникать изнутри, свободная от догм, чтобы быть источни-

ком целей и смыслов человеческой жизни. Современные исследователи

указывают на то, что гуманисты минимизируют темную сторону человече-

ской природы, игнорируя «mysterium tremendum», включающий страх, му-

ку и насилие. Ведь вершинный опыт имеет много общего с непосредствен-

ной жизнью, «он наполнен возможностями и для радости, и для трагедии,

поэтому он может привести и к самосовершенствованию и, наоборот, к са-

моуничтожению» [268]. Но не смотря на это, гуманистическая позиция,

широко распространяясь, все же постепенно превращается в универсаль-

ную тенденцию понимания религиозности человека, как опыта наивысше-

го стремления человечества «наверх» [269], роста, самоактуализации,

стремления к здоровью, поиска идентичности.

Контрольные вопросы

1. Посредством какой системы по мнению Фромма, может быть

удовлетворена вечная потребность человека, осознать глубинные причины

и смыслы Вселенной?

2. Какие типы религии, соответственно веры выделяет Фромм, в чем

их основные отличия?

3. Почему Франкл считал, что у многих современных людей «пер-

вичная» религиозность, свойственная всем людям, часто остается неосоз-

наваемой, подавленной?

4. С какой целью Маслоу, рассуждая о религиозности человека, вво-

дит термин «вершинные или мистические переживания»?

5. Почему Маслоу приходит к мысли, что многие атрибуты религии

представляют опасность для внутреннего естественного религиозного

опыта человека?

РАЗДЕЛ 2

ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И НОВЫЕ

РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ

Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения религиозности

человека в НРД

Рассматривая проблему новых религиозных движений (НРД) и про-

явленность в них психологических аспектов религиозности, нельзя не под-

черкнуть, что «волну новой» религиозности можно связать с политически-

ми, социальными, психологическими и мировоззренческими процессами в

обществе. Прежде всего, к ним можно отнести комплекс так называемых

глобальных проблем человечества, поднявших вопрос о хрупкости окру-

жающего мира. Далее комплекс социальных и психологических причин,

породивший у многих людей ощущение бесперспективности жизни, пес-

симизма, невозможности установления гармоничных отношений в обще-

стве, осуществления гуманных идеалов, что тоже создало благоприятные

условия для распространения «новых» форм религиозности. Природа че-

ловека имеет очень сложный характер, включающий в себя космический,

биологический, психический, культурный и социальный уровень в их пе-

реплетении и взаимосвязи. Человек всегда стремился и будет стремиться к

самовыражению, самосовершенствованию, и вполне вероятно, что разви-

тие в процессе эволюции такого качества как религиозность открывает ему

один из возможных путей в этом направлении. Естественная активность

человека, жажда познания, его изменяющиеся потребности, интересы, же-

лания, воспроизводимые в процессе социализации, подталкивают индиви-

да и целые группы к поиску все новых форм выражения своей сущности. И

поскольку религиозность нацеливает на выход за рамки существующего

мира, то, естественно, что человек, если не явно разрушает или отказыва-

ется от традиционных религиозных убеждений и организаций, то стремит-

ся создавать все новые и новые системы, которые удовлетворяли бы его

мировоззренческие искания. Это психологически содействует обретению

новых прочных основ для собственного мировоззрения и социально-

приемлемой, уверенно-легитимной убежденности, позволяющих человеку

искренне и позитивно действовать во всех сферах общества.

Появление в поле современной культуры новых религиозных движе-

ний является ещё одним показателем и доказательством существования

религиозности, как присущего каждому человеку способа соотнесения се-

бя с высшим, Абсолютом.

Спорной является проблема отношения, «методология восприятия»

[270] новых религиозных объединений, которая фактически разделила

мнения ученых, теологов, всего общества на два направления и определила

специфику подхода к новым религиям.

Одна позиция, озвученная А. Дворкиным, раскрывается уже на уров-

не терминологии и подчеркивает его отношение к НРД как ярого против-

ника новых религий. Использование термина «тоталитарная секта», кото-

рый можно считать отечественным «ноу-хау», по мнению И.Я. Кантерова,

следует искать не в очевидности самого термина, а в его способности про-

тиводействовать распространению религиозных новообразований. Заимст-

вованный из политологического и пропагандистского обихода этот термин

вызывает ассоциации с несвободой, лагерями, охраной, колючей проволо-

кой, принудительным трудом, скудной пищей и переносит зловещий, пу-

гающий смысл термина «тоталитарный» на область религии, делая его бо-

лее эффективным [271] в борьбе с инакомыслящими. И.Я. Кантеров, про-

фессор МГУ, заместитель председателя Экспертного совета для проведе-

ния государственной религиоведческой экспертизы при Министерстве юс-

тиции РФ подчеркивает, что нельзя говорить о признании буквально всеми

подобной терминологии, наоборот, значительная часть представителей

отечественного научного религиоведения не пользуется терминами «тота-

литарная секта» и «деструктивный культ» [272]. Мы присоединяемся к по-

зиции Кантерова, что употребление этого «нехорошего термина» стано-

вится фактически социальным оружием в руках заинтересованных людей и

формирует определенное отношение со стороны общества к НРД.

А.Л. Дворкин, руководимый подобными мотивами, подводит под

понятие «тоталитарная секта» все без исключения новые религиозные об-

разования и объединения и дает следующую характеристику их «новизне»:

«невиданные ранее синкретизм и эклектизм их доктрин, вызванные глоба-

лизацией распространения религиозных идей и их опошлением и профана-

цией в современной высокотехнологичной постмодернистской цивилиза-

ции. Но приспособленность тоталитарных сект к массовой популярной

культуре, агрессивное их распространение через профессионально отто-

ченные методы маркетинга и рекламы, а также мастерское использование

ими слабостей демократических систем современных государств. И, нако-

нец, новым является тоталитаризм современных сект, их сращенность с

международным бизнесом, СМИ, а зачастую с организованной преступно-

стью, терроризмом и даже со спецслужбами» [273].

А.Л. Дворкин предлагает использовать термин «секта» для опреде-

ления НРД, раскрывая его таким образом, что «секта – это закрытая рели-

гиозная группа, противопоставляющая себя основной культурообразую-

щей религиозной общине (или основным общинам) страны или региона».

За этим термином скрыто глубокое предубеждение автора, и мы считаем,

что оно не может быть рассмотрено как научное и объективное, это очень

важно подчеркнуть. Появление новых религиозных групп совпало с рос-

том значения и влияния православия в России, что исторически и культур-

но более чем естественно. Для многих православие становится не только

личным путем спасения, но и единственным путем национального спасе-

ния. В последнем случае все иные религии, особенно новые, могут пред-

ставляться чуждыми для страны, если не просто предательством. Таким

образом, подобная позиция, является своего рода социальным оружием

против тех, кто добровольно вступил в ту или нетрадиционную религиоз-

ную группу.

Возможно поэтому, для Дворкина, представителя православной

церкви, является важным обоснование конфликтного, деструктивного ха-

рактера новых религий. Он рисует картину превращения всех НРД в осо-

бые тоталитарные организации, лидеры которых, стремясь к полной власти

над своими последователями, эксплуатируют их религиозность, скрывают

свои истинные намерения и цели под религиозными, политико-

религиозными, культурологическими, оздоровительными, психотерапев-

тическими, образовательными, научно-познавательными и иными маска-

ми. Широко пользуются обманом и высокотехнологичной пропагандой для

привлечения новых членов, различными способами контроля над лично-

стью, психологическим давлением т.д. Таким образом, фактически нару-

шая права человека на свободный информированный выбор мировоззре-

ния, форм поведения, отношений с окружающим социумом и образа жизни

[274].

В статье «Ватикан опасается новых религиозных движений» профес-

сор Кантеров отмечает, что католическая церковь тоже обеспокоена «рели-

гиями Новой Эры». С этой целью постоянно «усовершенствуются формы и

способы противодействия католицизма новым религиозным движениям».

Но из практики противодействия Римско-католической Церкви НРД, отме-

чает Кантеров, можно извлечь два поучительных урока. Во-первых, Рим-

ско-католическая Церковь рассчитывает главным образом на свои силы:

ответственность и сознательность верующих, клира, теологов, светский

апостолат. Она не прибегает к помощи светских властей, не призывает их

ограничить или вовсе запретить неорелигиозные объединения. Во-вторых,

при критической оценке природы своих оппонентов используются взгляды

теологов, религиоведов, философов самых различных школ и направлений.

И Ватикан не заносит в списки «сектозащитников» всех, кто не согласен с

его мнением о новых религиозных движениях [275].

В оценке Дворкина, отмечает Кантеров, обращает на себя внимание

абстрактность, размытость, неопределенность характерных признаков ре-

лигиозных объединений тоталитарного типа. Во-первых, эти признаки не

являются устойчивыми, присущими всем типам религиозных объедине-

ний, относимых к тоталитарным. В большинстве своем они носят оценоч-

ный характер и могут применяться избирательно. Так, чаще называются

такие тоталитарные признаки, как жесткая авторитарная структура и обо-

жествление лидера группы, но жесткие структуры и божественный статус

имеются, например, в католицизме. Другими, пугающими признаками «то-

талитарности», называются контролирование сознания и жесткая регла-

ментация всех сторон жизни последователей НРД. Кантеров подчеркивает,

что и эти признаки, в первую очередь имеют оценочный характер, являют-

ся «плавающими» и при желании ими можно «наградить» любое религи-

озное объединение [276]. Проводимые в последнее время масштабные на-

учные исследования «промывки мозгов» и «программирования», вскрыва-

ют несостоятельность утверждений о нанесении вреда психическому здо-

ровью последователей НРД религиозными техниками, доказывают отсут-

ствие между ними причинно-следственной связи [277].

Не смотря на все негативные характеристики, которые приписывают-

ся НРД, их количество продолжает расти, особенно среди молодежи [278].

По статистике, опубликованной в книге «История религии в России» [279]

на территории России на 1 января 2000 года официально зафиксировано

17427 религиозных организаций. Их востребованность, как и религии в це-

лом, заставляет задуматься, почему это происходит и естественным обра-

зом выводит нас на диаметрально противоположную позицию. Это пози-

ция объективного научного анализа, уважения права каждого гражданина

на свободу совести, терпимости в отношении инакомыслящим и инакове-

рующим.

По мнению А. Баркер, корректнее использовать термин «новые ре-

лигиозные движения», потому что большинство из них проявилось в своей

теперешней форме после Второй Мировой войны. Далее они предлагают

религиозное или философское мировоззрение или средства, с помощью

которых может быть достигнута какая-либо высшая цель, например,

трансцендентальное знание, духовное просветление, самореализация или

«истинное» развитие. Термин НРД охватывает группы, которые обеспечи-

вают своих членов четкими и однозначными ответами на основные вопро-

сы бытия, например, на вопрос о смысле жизни или месте индивидуума в

мироздании [280].

В современном отечественном религиоведении И.Я. Кантеров обос-

новывает преимущество использования термина «новые религиозные дви-

жения». Прежде всего потому, что оно точнее и полнее передает своеобра-

зие типа религиозных образований. В нем учитывается то, что «последова-

тели новых религиозных движений в большинстве своем – верующие пер-

вого поколения. В отличие от них, последователями традиционных (исто-

рических) религий являются многие поколения населения данной страны,

региона, нации, этноса. При этом приобщение к вере обычно происходит

постепенно, через семейное воспитание, культурные и национальные тра-

диции. В более широком плане приобщение к традиционным религиям за-

частую выступает как составная часть процесса социализации, включения

личности в многообразные жизненные связи и отношения» [281]. То об-

стоятельство, что приобщение к вере происходит не эволюционно, а ско-

ротечно и сопровождается резкими изменениями прежних взглядов, образа

жизни, отношений с близкими, побуждает некоторых исследователей

усомниться в самостоятельности выбора такого рода верований и утвер-

ждать, что многие присоединяются к НРД в результате воздействия гипно-

за, психотропных средств и других изощренных методов вербовки. Другой

момент, который позволяет учитывать термин «новые религиозные движе-

ния», то, что они отличаются нововведениями, существенно расходящими-

ся с вероучительными доктринами и обрядовой практикой исторических

религий, и подобная «новизна» обусловливается обстоятельствами воз-

никновения конкретного типа религиозного объединения, личностью его

создателя, наличием квалифицированных теологов и т.п. [282].

Тенденция описывать НРД, как мы уже отметили, только в терминах

их противников не только бесполезна, но и, считает Кантеров, является

существенной помехой на пути объективного научного исследования при-

роды, столь сложного и противоречивого феномена, как религиозные но-

вообразования. И главное, термин «новые религиозные движения» не ос-

корбляет последователей таких движений, не затрагивает их права на сво-

бодный выбор религиозных взглядов и убеждений [283].

Мы считаем, что для адекватного научного исследования НРД необ-

ходимо учитывать следующие моменты.

1. Нельзя смешивать все новые религии, приписывая грехи одних

всем остальным. Конечно, «неопровержимым» свидетельством опасности

некоторых новых религий могут служить трагедии Джонстауна, Вако или

Аум Синрике. Однако следует подчеркнуть, что подобные правонарушения

совершаются не только представителями новых религиозных движений.

2. Надо отдавать себе отчет в том, что это действительно новые ре-

лигии, т.е. восходящие к таким традициям, которые остаются чуждыми

сознанию современного человека и, в широком смысле этого слова, рели-

гиозные, т.е. обладающие для их последователей качеством высшего

смысла и высшей реальности.

3. Надо понимать, что между движениями имеются огромные разли-

чия как в отношении вероучительных вопросов, так и в отношении прак-

тики. Никогда не следует характеристики одного НРД переносить на дру-

гие движения.

4. Большинству людей их пребывание в движении не принесло вре-

да, наоборот, многие свидетельствовали, что оно оказалось для них весьма

полезным.

5. Необходимо получить более объективное представление о том, что

именно эти движения предлагают человеку, и как привести людей к осоз-

нанию возможных последствий пребывания в них.

6. Справедливо дать представление о тех особенностях НРД, которые

могут создать серьезные проблемы для его последователя в будущем:

– движение отрезает себя (географически или социально) от общества;

– обращенный становится все более зависимым от движения в опре-

делениях и оценке действительности;

– движение устанавливает жесткие, непреодолимые границы между

«мы» и «они», «божественное» и «дьявольское», «добро» и «зло» и т.д.;

– важные решения, касающиеся жизни и судьбы обращенных, при-

нимают за них другие;

– лидеры движения придают своим действия и требованиям силу

божественного авторитета;

– лидеры или движения в целом преследуют одну узкую цель и на-

стойчиво продвигаются к ней [284].

Опасность превращения НРД в тоталитарное, деструктивное религи-

озное объединение существует. Поэтому общество должно быть широко

осведомлено о новых религиозных движениях, но эта информация должна

быть объективной, научно обоснованной, без каких-либо оценочных ха-

рактеристик. Государство в свою очередь должно гарантировать своим

гражданам, что любые ограничения права на свободу совести, установлен-

ные международно-правовыми стандартами, будь то случаи угрозы госу-

дарственной или общественной безопасности, ущерб здоровью, нарушение

морали и нравственности, нарушение прав и свобод других граждан рас-

пространяются на все религиозные объединения в равной степени, незави-

симо от происхождения, количественного и возрастного состава, особен-

ностей вероучения и культовой практики. Мы считаем, что о «тоталитар-

ности» НРД можно говорить лишь в том случае, если их деятельность свя-

зана с преступной деятельностью, физическим и психологическим насили-

ем, обманом, то есть такими действиями, которые подпадают под право-

вую оценку законодательства того или иного государства, мирового сооб-

щества в целом.

Баркер неустанно подчеркивает, что практически любое обобщение

по поводу НРД оказывается ложным, если его применять ко всем движе-

ниям. Тем не менее, несмотря на опасность широких обобщений, можно

выделить некоторые особенности, достаточно характерные для НРД в це-

лом. Западные исследователи обобщают самые важные из них: экзотиче-

ское происхождение; новый культурный стиль жизни; степень вовлеченно-

сти в движение, значительно отличающаяся от степени вовлеченности в

жизнь традиционной христианской Церкви; харизматический лидер; по-

следователи, преимущественно молодые люди; необычность, привлекаю-

щая общественное внимание; деятельность на международном уровне;

время возникновения – последние десятилетия [285].

Отечественные исследователи выделяют ряд общих характеристик

«новых религий» [286], которые мы попробовали свести в единую систему:

1. Наличие лидера, гуру, «гуруизм». Все мировые религии существу-

ют для того, чтобы помочь человеку установить связь с Богом. «Представ-

ления о боге варьируются в зависимости от типов религий и культур, от

стадий развития сознания, хотя во всех религиях Бог наделяется «необык-

новенной силой», «могуществом», «чем-то высшим», считается «управи-

телем», от которого зависит ход событий, «жертвователем блага», «праот-

цом» и т.д.» [287]. В НРД «институт священства отсутствует, лидерство

считается харизматическим, право на него признается за лицом, которое

получило особую способность руководства, воспринимаемую как «ми-

лость Божию» [288]. То есть во главе НРД стоит харизматический лидер,

который или сам объявляет себя богом или утверждает, что он получил

божественное «откровение» относительно Бога и реальности. Связь с Бо-

гом, таким образом, может быть достигнута только через лидера, а это тре-

бует беспрекословного послушания и принятия проповедуемой им систе-

мы ценностей, идей и взглядов. В харизматическом лидере проявляется

главная особенность феномена новой религиозности – стремление обрести

Бога видимого и ощутимого, близкого и понятного, который бы взял на се-

бя непосильное бремя и роль «учителя», «наставника», «проводника» к

«свободе», «счастью», «гармонии», «спасению».

2. Наличие организации. Лидер создает особую организацию, которая

может называться: «семья», «коммуна», «община», «братство», «храм»,

«церковь», «отряд», «центр», «академия», «школа», «фонд», «команда»,

«общество», «союз», «ассоциация». С научной точки зрения организацию

НРД нельзя считать религиозной организацией как таковой, поскольку,

отмечает И.Н. Яблоков: «Строение религиозной организации предписыва-

ется традицией и обычаем, церковным правом или уставом, апостольскими

правилами, конституциями и т.д. Организационные принципы определяют

её составные части, совокупность позиций и ролей, правила субординации

и координации деятельности индивидов и отдельных звеньев, узлы дея-

тельности и, соответственно, группы деятелей, призванные обеспечить

единство объединения… Общность со всеми своими организационными

элементами представляет собой религиозное объединение» [289]. Таким

образом, исходя из анализа организационных элементов, их взаимосвязи,

распределения позиций и ролей, управленческих и исполнительных орга-

нов, механизмов контроля, новая религия определяется как тип религиоз-

ного объединения. «Первичной ячейкой объединения является религиозная

община, над общинами надстраивается комплекс звеньев вплоть до выс-

шего звена – центра объединения. В объединении существует и ряд других

составных элементов, имеющих специфические организационные связи,

но в то же время включенных в общую структуру. Отдельные составные

части имеют собственную инфраструктуру. Все звенья взаимосвязаны

орудиями, органами целого. Механизмами контроля над деятельностью

индивидов и различных элементов организации являются нормы религи-

озного права и морали, санкции и образцы, авторитеты» [290].

3. Наличие техник поиска и контроля последователей. Именно они

становятся дополнительной харизматической основой лидера, его особым

даром управлять, очаровывать других людей. Поэтому методы работы с

потенциальными верующими очень просты, доходчивы и одновременно

всеобъемлющи с научной точки зрения. Используют такие методы соци-

ального влияния, которые позволяют контролировать поведение и всю

систему отношений внутри и вне объединения, формируют абсолютную

привязанность и личное доверие к лидеру, наделяют его сверхъестествен-

ными чертами: высочайшим авторитетом, святостью, мудростью, непо-

рочностью и т.п. Члены НРД рассматривают такие техники, как религиоз-

ные дисциплины, люди, к ним не принадлежащие, как «промывание мозгов».

4. Внутригрупповая культура. Лидером устанавливаются обязатель-

ные для всех членов группы абсолютные, непреложные нормы, правила,

стандарты жизни, «внедряются альтернативные системы коренного изме-

нения ценностных ориентаций, поведения, отношения к обществу» [291],

при этом сам лидер не обязательно следует им. Лидер имеет возможность

жить в несравненно лучших условиях, чем его последователи.

5. Апокалиптический взгляд на мир. Члены НРД часто отказываются

от собственного имущества и меняют место жительства [292].

Распространенность и влияние НРД объясняются рядом функций,

которые они выполняют. К ним, по мнению некоторых исследователей

[293], относятся:

1. Компенсаторная функция, изолируя человека от мира, НРД берут

на себя роль заместителя всех духовных потребностей. «Они в крайней

форме стремятся иллюзорно компенсировать потребность в контактах,

общении, духовной близости через специфический образ жизни в религи-

озной коммуне» [294]. Создание культа харизматического лидера, который

предполагает безграничное почитание и признание его беспрекословного

авторитета, становится специфической формой социальной и духовной

компенсации, альтернативой дефициту любви, потере ценностей, семьи,

привычных социальных связей. Таким образом, средством и целью НРД

является возведение в высший ранг техники психотерапевтического от-

ключения от окружающей действительности. На начальном этапе новые

члены и сторонники НРД испытывают ощущения эйфории, эмоционально-

го и творческого подъема, своей избранности, исключительности, пережи-

вают состояния «расширения сознания», «просветления». Именно в психо-

терапевтическом аспекте наиболее полно проявляется компенсаторная

функция НРД.

2. Мировоззренческая функция НРД. В условиях изоляции от других

микросистем идет формирование нового мировоззрения – социального,

нравственного, гносеологического идеала, который определяет мысли, по-

ведение и чувства новобранца, часто лишает способности индивидуально

осмысленно воспринимать окружающую действительность. Мышление

приобретает специфическую особенность – биполярное видение мира:

черное и белое, добро и зло.

3. Регулирующая функция НРД проявляется в постоянном контроле

над всеми сторонами жизни её последователей, активность которых воз-

можна только в рамках определенной религиозной общины.

4. Интегрирующая функция НРД способствует сохранению системы

общественных отношений внутри самой общины.

5. Коммуникативная функция НРД. С одной стороны способствует

сплочению самой религиозной группы, но с другой стороны, вынужденная

изоляция, исключение возможности привычных социальных связей с об-

ществом, формируют неспособность адекватно и эффективно выстраивать

коммуникативные связи вне общины.

Таким образом, касаясь проблемы НРД, очень опасно выступать с

заявлениями относительно истинности или ложности данного социально-

философского явления. Сказанное вовсе не означает, что не надо различать

добро и зло, скорее НРД надо оценивать с позиции релятивизма. Впадая в

крайности, очень трудно реализовать такие ценности, как личная свобода и

общественный порядок, справедливость и равенство, индивидуализм и

общность, особенно если делать это за счет других ценностей. История

уже демонстрировала примеры трагедий, явившиеся результатом того, что

лидеры, их сторонники и их столь же абсолютистски настроенные против-

ники избирали себе некую истину и ценности, один путь их достижения.

Объявляли все это Истиной с заглавной буквы, пренебрегая другими исти-

нами, другими ценностями и другими путями, которые, возможно, необхо-

димы для поддержания равновесия [295].

Крайне важно понимать, как понятия могут быть использованы в по-

литическом, культурном дискурсах и работать с ними только во благо об-

щества. Роль социальной философии как раз и видится в этой аналитиче-

ской и методологической функциях глубоких исследований НРД как одной

из форм проявления религиозности современного человека. Это будет спо-

собствовать объективному пониманию того, что на современном этапе

развития общество, как целостный мир, претерпевает существенные изме-

нения, которые затрагивают все стороны его сущности, высвечивают гло-

бальные проблемы. Таким образом, мы приходим к осознанию фундамен-

тального факта глубокой взаимосвязи феномена религиозности человека,

общества, природы и культуры, смены самого стиля мышления современ-

ного человека в естественнонаучном мировоззрении конца ХХ – начала

ХХI столетия, который проявляется в переходе от субстратных, физико-

химических исследований к функциональным, структурно-системным, це-

лостно-поведенческим [296].

Контрольные вопросы

1. Проанализируйте существующие в современном российском об-

ществе подходы анализа и отношения к НРД. Какой из подходов с вашей

точки зрения наиболее корректно раскрывает их сущность?

2. Какие моменты необходимо учитывать для адекватного научного

исследования НРД?

3. Перечислите общие характеристики НРД.

4. Какими функциями НРД объясняется их распространенность и

влияние в современном мире?

ПРИЛОЖЕНИЕ

Психология религии в видео-образах

Методические материалы к видео-семинарам

Предлагаемый курс включает в себя 3 основных видеофильма из

числа широко известных и дискуссионных экранизаций истории духовного

становления человечества. Эти фильмы обсуждались в студенческой ауди-

тории на протяжении последних 7 – 14 лет, способствующие более глубо-

кому пониманию и принятию сложных реалий становления человеческого

самопонимания в психологических и философско-религиозных интерпре-

тациях. Данные вопросы предлагаются студентам для письменных домаш-

них отчетов и размышлений (5 – 10 страниц) над увиденным после семи-

нара-дискуссии по тем же вопросам.

Сила веры \\ Lеар of Faith (P. Пирс \\ Richard Piarce, 1992), 108 мин

1. Вера и доверчивость.

2. Почему выбран данный городок?

3. Вера и знание. Сила и слабость.

4. Где Церковь Джонаса?

5. Видимое и подлинное.

6. Легко ли «торговать чудесным»?

7. Техника. Чудо. Необычное.

8. Природа исцелений на «представлении».

9. Естественность и искусственность.

10. Богослужение и «Шоу».

11. Совесть и жизнь. Сотрудники.

12. Чего боится Джонас?

13. Почему Джонас покидает «команду»?

14. Почему пошел дождь?

15. Сила веры и сила знания.

Стена \\ Тhе Wall (А. Паркер \\ Alan Parker, 1982), 95 мин

1. Биография героя.

2. Мужественность. Отец.

3. Женственность. Мать. Жена.

4. Секс и любовь. Свобода и семья. Мир. Дом и бездомность.

5. Человечность. Церковь. Храм. Светскость. Сакральное и мирское.

6. Смысл «формы» (армия, полиция, наци) и «обнаженность».

7. «Соборность» (митинг и вокзал) и одиночество.

8. Бунт и стены. Насилие и свобода. Единение

9. Xaoc и космос, жажда и риск «порядка».

10. Почему «поэт»" превращается в «наци». Новый порядок.

11. Музыка и организация. Гармония. Действительность и Реальность.

Долженствование и Откровение.

12. Шоу и реальность. Призвание и признание. Личина. Лицо. Лик.

Сокровенное. Искусность и искусственность.

13. Терпимость к «наци». Смысл и границы терпимость. Война и мир.

Добро и Зло. Интерес, бескорыстие и безразличие.

14. Что такое «стена». Смысл «границ». Телефон. Телевизор.

15. Кто взрывает стену. Крик. Дети. Надежда. Жизнь.

День Cypкa \\ Groundhog Day (Х. Рэмис \\ Harold Ramis, 1993),

101 мин

1. Фил Коллинз и его отношения с «командой» в «первый» День Сурка.

2. Какова шкала жизненных ценностей Фила в начале фильма?

3. Что хочется сделать прежде всего, если утро повторяется?

4. Зачем нам правила?

5. Удовольствие от запретного. Какова жизнь «без светофора»?

6. Рутина и банальность «запретного».

7. Запретное и настоящее.

8. Настоящее и сегодняшнее.

9. Насколько мы зависим от завтрашнего дня?

10. Человек без завтра – человек свободный?

11. Отношение человека науки (в данном случае синоптика) к ситуа-

ции, показанной в фильме.

12. Какова шкала жизненных ценностей Фила в конце?

13. 7 дней Коллинза – 7 дней Творения: преобразование человека.

14. История мира в истории главного героя.

15. Вера и разум.

Интересны для обсуждения и многие другие фильмы и видеопро-

граммы телеканалов, которые есть в видеотеке кафедры:

Discovery, Viasat Explorer, Viasat History, National Geografic, Animal Planet.

Список используемых источников

1. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. –

М.,1993. – С. 31.

2. Там же. – С. 33.

3. Там же. – С. 34.

4. Аринин, Е. И. Философия религии. Принципы сущностного ана-

лиза: Монография / Е. И. Аринин. – Архангельск: Изд-во Поморского го-

сударств. университета им. М.В.Ломоносова, 1998. – С. 33.

5. Радугин, А. А. Введение в религиоведение: теория, история и со-

временные религии / А. А. Радугин. – М.: Центр, 1999. – С. 177.

6. Шлейермахер, Ф. Д. Речи о религии к образованным людям её

презирающим. Монологи / Ф. Д. Шлейермахер. – СПб., 1994. – С. 101, 125 –

127, 131.

7. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. –

М.,1993. – С. 46.

8. Там же. – С. 91.

9. Там же. – С. 263.

10. Там же. – С. 58.

11. Там же. – С. 44.

12. Там же. – С. 92.

13. Там же. – С. 357.

14. Там же. – С. 363.

15. Там же. – С. 363.

16. Там же. – С. 98.

17. Там же. – С. 156.

18. Там же. – С. 151.

19. Там же. – С. 195.

20. Там же. – С. 64.

21. Там же. – С. 50.

22. Там же. – С. 400.

23. Там же. – С. 398.

24. Там же. – С. 191.

25. Там же. – С. 50.

26. Там же. – С. 409.

27. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 482.

28. James, W. The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy.

Harvard University Press, 1979. – Р. 7.

29. Там же. – С. 7.

30. Perry, R.B. The Thought and Character of William James . Boston: Atlantic-

Little, Brown, 1935. – Р. 211.

31. Джеймс, У. Зависимость веры от воли и другие опыты популяр-

ной философии / У. Джеймс. – СПб, 1904. – С. 50.

32. Там же. – С. 35.

33. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 482.

34. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. –

М.,1993. – С. 98.

35. Там же. – С. 101.

36. Там же. – С. 334.

37. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 30 – 31.

38. Ребер, А. Большой толковый психологический словарь: в 2 т. / А.

Ребер. – М.: Изд-во «АСТ», «Вече», 2001. – С. 480.

39. Малиновский, Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М.:

Изд-во «Релф-бук», 1998. – С. 89.

40. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 31.

41. Wundt, W. Mythus and Religion, 3 vols., 2nd ed., 1905 – 1909.

42. Вундт, В. Проблемы психологии народов / В. Вундт. – СПб: Пи-

тер, 2001. – С. 152.

43. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 31.

44. Pratt, J.B. The Psychology of Religion, Harvard Theological Review,

1908, 1, рр. 435 – 454.

45. Давыдов, В. В. Принцип развития в психологии // Вопросы фило-

софии. – 1979. – № 12. – 7 – 23.

46. Badcock, C.R. The Psychoanalysis of Culture. Oxford: Basil Blackwell,

1980. – Р. 156.

47. Hall, G.S. The Moral and Religious Training of Children. Princeton

Review, 1882, 9, рр. 26 – 48.

48. Hall, G.S. The Religious Content Child-Mind. In N.M. Butler, Principles

of Religious Education. New York: Longmans, Green, 1900, рр. 161 – 189.

49. Hall, G.S. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Psychology,

Anthropology, Sociology, Sex, Crime, and Education, 2 vols., New York:

D. Appleton, 1904, 2 v., рр. 361 – 362.

50. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 59.

51. Hall, G.S. The Religious Content Child-Mind. In N.M. Butler, Principles

of Religious Education. New York: Longmans, Green, 1900, рр. 161 – 189.

52. Hall, G.S. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Psychology,

Anthropology, Sociology, Sex, Crime, and Education, 2 vols., New York:

D. Appleton, 1904, 2 v., рр. 295 – 301.

53. Hall, G.S. The Religious Content Child-Mind. In N.M. Butler, Principles

of Religious Education. New York: Longmans, Green, 1900. – Р. 179.

54. Hall, G.S. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Psychology,

Anthropology, Sociology, Sex, Crime, and Education, 2 vols., New York:

D. Appleton, 1904, 2 v. – Р. 320.

55. Hall, G.S. Some Fundamental Principles of Sunday School and Bible

Teaching. Pedagogical Seminary, 1901, 8, рр. 439 – 468.

56. Hall, G.S. Adolescence: Its Psychology and Its Relations to Psychology,

Anthropology, Sociology, Sex, Crime, and Education, 2 vols., New York:

D. Appleton, 1904, 2 v. – Р. 320.

57. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 59.

58. Goldman, R. Religious Thinking from Childhood to Adolescence.

London: Routledge & Kegan Paul, 1964. – Р. 228.

59. Meyer, D.H. The Scientific Humanism of G. Stanley Hall. Journal of

Humanistic Psychology, 1971, 11, рр. 201 – 213.

60. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 62.

61. Jones E.: The Life and Work of Sigmund Freud. Vol.1.-3. London

1953-1957. V.3. – P. 151.

62. Freud, S. An Autobiographical Study. In Standard Edition, vol. 20,

1959. – P. 40.

63. Аринин, Е. И. Философия религии. Принципы сущностного анали-

за: Монография / Е. И. Аринин. – Архангельск: Изд-во ПГУ, 1998. – С. 54.

64. Freud, S. New Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In Standard

edition, vol. 22, 1964. – Р. 86.

65. Freud, S. Obsessive Actions and Religious Practices. In Standard edition,

vol. 9, 1956. – Р. 129.

66. Freud, S. An Outline of Psycho-Analysis. In Standard Edition, vol.23,

1964. – Р. 192.

67. Freud, S. New Introductory Lectures on Psycho-Analysis. In Standard

edition, vol. 22, 1964. – Р. 181.

68. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 316.

69. Freud, S. Obsessive Actions and Religious Practices. In Standard edition,

vol. 9, 1956. – Р. 131.

70. Там же. – С. 135.

71. Там же. – С. 137.

72. Там же. – С. 139.

73. Там же. – С. 139.

74. Freud, S. Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood. In Standard

Edition, vol. 11, 1957. – Р. 195.

75. Jones E.: The Life and Work of Sigmund Freud. Vol.1.- 3. London

1953 – 1957. – V.1. – P. 411.

76. Freud, S. Moses and Monotheism: Three Essays. In Standard Edition,

vol. 23, 1964. – P. 56.

77. Фрейд, З. Недовольство культурой. Психоанализ, религия, куль-

тура / З. Фрейд. – М.: Ренессанс,1991. – C. 225.

78. Freug, S. Letters of Sigmund Freud. Edited by E.L.Freud; translated by

T. and J. Stern. New York: Basic Books, 1960. – Р. 500.

79. Freud, S. Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the Mental

Lives of Savages and Neurotics. In Standard Edition, vol.13, 1953. – Р. 122.

80. Там же. – С. 162 – 163.

81. Там же. – С. 169 – 170.

82. Там же. – С. 171 – 172.

83. Аринин, Е. И. Философия религии. Принципы сущностного анали-

за: Монография / Е. И. Аринин. – Архангельск: Изд-во ПГУ, 1998. – С. 39.

84. Freud, S. Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the

Mental Lives of Savages and Neurotics. In Standard Edition, vol.13, 1953. – Р. 173.

85. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 314.

86. Freud, S. Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the

Mental Lives of Savages and Neurotics. In Standard Edition, vol.13, 1953. – Р. 177.

87. Там же. – С. 186.

88. Там же. – С. 190.

89. Там же. – С. 191.

90. Freud S., Phister O.: Briefe 1909-1939. Hg.v. E.L. Freud u. H. Meng.

Frankfurt/M.: Fischer 1963. – Р. 124.

91. Freud, S. The Future of an Illusion. In Standard Edition, vol. 21, 1961. –

Р. 285.

92. Там же. – С. 338.

93. Там же. – С. 338 – 339.

94. Забияко, А. Психоанализ сакрального в работах Зигмунда Фрейда //

Вестник МГУ, сер. 7. Философия, 1995. – № 2. – С. 60 – 66.

95. Freud, S. The Future of an Illusion. In Standard Edition, vol. 21, 1961. –

Р. 339.

96. Там же. – С. 352.

97. Там же. – С. 353.

98. Там же. – С. 355.

99. Там же. – С. 355.

100. Pfister, O. The Illusion of a Future: A Friendly Disagreement with

Prof. Sigmund Freud. Translated by S. Abrams. International Journal of Psycho-

Analysis, 1993, 74, pp.557-579.

101. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 315.

102. Freud, S. Civilization and Its Discontents. In Standard Edition, vol. 21,

1961. – Р. 422 – 423.

103. Там же. – С. 425.

104. Там же. – С. 430.

105. Там же. – С. 430.

106. Там же. – С. 432.

107. Freud, S. Moses and Monotheism: Three Essays. In Standard Edition,

vol. 23, 1964. – Р. 204.

108. Там же. – С. 177.

109. Там же. – С. 208 – 209.

110. Albert H. Pladoyer fur kritischen Rationalismus. Munchen: Piper 1971.

Р. 86; Popper K.R.: Objective Knowledge. An evolutionary approach. Oxford

1973. – Р. 61.

111. Habermas J.: Erkenntnis und Interess. Frankfurt/M.: Suhrkamp 1968. –

Р. 123

112. Фрейд, З. Будущее одной иллюзии. Психоанализ, религия, куль-

тура / З. Фрейд. – М., 1992. – С. 33.

113. Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий / К. Г.

Юнг. – М.: «Медиум», 1994. – С. 93 – 94.

114. Юнг, К. Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.:

«Прогресс», 1996. – С. 24.

115. Там же. – С. 68.

116. Otto, R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor

in the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational. Translated by J.W.

Harvey. London: Oxford University Press, 1950.

117. Там же. – С. 65.

118. Там же. – С. 125.

119. Там же. – С. 112.

120. Юнг, К. Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.:

«Прогресс», 1996 – С. 232.

121. Юнг, К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг. – М., 1991. – С. 240.

122. Юнг, К. Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.:

«Прогресс», 1996. – С. 133.

123. Юнг, К. Г. Психология бессознательного / К. Г. Юнг. – М.: Ка-

нон, 1994. – С. 64.

124. Леви-Брюль, Л. Первобытное мышление / Л. Леви-Брюль. – М.:

Атеист, 1930. – С. 32.

125. Юнг, К. Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.:

«Прогресс», 1996. – С. 57.

126. Юнг, К. Г. Ответ Иову / К. Г. Юнг. – М.: Канон,1995. – С. 101.

127. Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий / К. Г.

Юнг. – М.: «Медиум», 1994. – С. 77 – 78.

128. Там же. – С. 78.

129. Юнг, К. Г. Психологические типы / К. Г. Юнг. – М.: «Универси-

тетская книга», 1998. – С. 541 – 542.

130. Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий / К. Г.

Юнг. – М.: «Медиум», 1994. – С. 30.

131. Юнг, К. Г. Проблема души нашего времени / К. Г. Юнг. – М.:

«Прогресс», 1996. – С. 57

132. Там же. – С. 59.

133. Там же. – С. 244.

134. Юнг, К. Г. Человек и его символы / К. Г. Юнг. – М., 1997. – С. 91.

135. Юнг, К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов / К. Г. Юнг. – Киев,

1996. – С. 216.

136. Там же. – С. 524.

137. Там же. – С. 566.

138. Там же. – С. 554.

139. Там же. – С. 553.

140. Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий / К. Г.

Юнг. – М.: «Медиум», 1994. – С. 57 – 59.

141. Там же. – С. 216.

142. Юнг, К. Г. Психологические типы / К. Г. Юнг. – М.: «Универси-

тетская книга», 1998. – С. 271.

143. Юнг, К. Г. О психологии восточных религий и философий / К. Г.

Юнг. – М.: «Медиум», 1994. – С. 217.

144. Там же. – С. 58.

145. Там же. – С. 37.

146. Там же. – С. 54.

147. Там же. – С. 54.

148. Юнг, К. Г. Психология бессознательного / К. Г. Юнг. – М.: Ка-

нон, 1994. – С. 273.

149. Юнг, К. Г. Ответ Иову / К. Г. Юнг. – М.: Канон,1995. – С. 106.

150. Юнг, К. Г. Архетип и символ / К. Г. Юнг.- М., 1991. – С. 243.

151. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 472.

152. Bower, G.H., and Hilgard, E.R. Theories of Learning (5th ed.).

Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1981. – Р. 24.

153. Wells, W.R. A Behavioristic Study of Religious Values. Unpublished

doctoral dissertation, Harvard University, 1917.

154. Wells, W.R. The Biological Foundations of Belief. Boston:

R.G.Badger, 1921

155. Там же. – Р. 71 – 72.

156. Goldman, R. Religious Thinking from Childhood to Adolescence.

London: Routledge & Kegan Paul, 1964. – Р. 120.

157. Wells, W.R. The Biological Foundations of Belief. Boston:

R.G. Badger, 1921. – Р. 6.

158. Там же. – С. 119.

100

159. Trout, D.M. Religious Behavior: An Introduction to the Psychological

Study of Religion. New-York: Macmillan, 1931.

160. Там же. – С. 27.

161. Там же. – С. 6.

162. Там же. – С. 338.

163. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 120.

164. Hollingworth, H.L. The Psychology of Thought, Approached

Through Studies of Sleeping and Dreaming. New-York: D.Appleton, 1926.

165. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 121.

166. Hollingworth, H.L. The Psychology of Thought, Approached Through

Studies of Sleeping and Dreaming. New-York: D.Appleton, 1926. – Р. 93.

167. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 121.

168. Там же. – С. 121.

169. Trout, D.M. Religious Behavior: An Introduction to the Psychological

Study of Religion. New-York: Macmillan, 1931. – Р. 388.

170. Там же. – С. 28.

171. Там же. – С. 392.

172. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 122.

173. Zuriff, G.E. Behaviorism: A Conceptual Reconstruction. New York:

Columbia University Press, 1985. – Р. 46.

174. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 122.

175. Guthrie, E.R. The Psychology of Learning (rev. ed.). New York:

Harper & Row, 1952; Guthrie, E.R. Association by Contiguity. In S. Koch (Ed.),

Psychology: A Study of a Science (Vol.2). New York: McGraw-Hill, 1959, pp.

158 – 195.

176. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958.

177. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997, рр. 123 – 124.

178. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958. – Р. 27.

101

179. Там же. – С. 125.

180. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 124.

181. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958. – Р. 11.

182. Там же. – С. 509.

183. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997, рр. 124 – 125.

184. Там же. – С. 125.

185. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958, рр. 209 – 210.

186. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 126.

187. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958. – Р. 213.

188. Skinner, B.F. «Superstition» in the Pigeon. Journal of Experimental

Psychology, 1948, 38, pp. 168 – 172.

189. Maier, N.R.F. Frustration: A Study of Behavior Without Goal. New

York: McGraw-Hill, 1949.

190. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 126.

191. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958. – Р. 245.

192. Там же. – С. 218.

193. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 127.

194. Vetter, G.B. Magic and Religion: Their Psychological Nature, Origin,

and Function. New York: Philosophical Library, 1958. – Р. 226.

195. Там же. – С. 200.

196. Там же. – С. 329.

197. Там же. – С. 141.

198. Там же. – С. 522.

199. Seberhagen, L.W., and Moore, M.H. A Note on Ranking the Important

Psychologists. Proceedings of the 77th Annual Convention of the American

Psychologists Association, 1969, pp. 849-850.

200. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 165.

102

201. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997, рр. 129 – 130.

202. Skinner, B.F. Beyond Freedom and Dignity. New York: Alfred A.

Knopf, 1971. – Р. 168.

203. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974,

рр. 167 – 168.

204. Хьелл, Л. Теории личности (Основные положения, исследования

и применение) / Л. Хьелл, Д. Зиглер. – СПб: Питер Пресс, 1997. – С. 339 – 343.

205. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 239.

206. Skinner, B.F. Science and Human Behavior. New York: Macmillan,

1953.

207. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974,

рр. 168 – 172.

208. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 131.

209. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 227.

210. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997.

211. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 134.

212. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 131.

213. Skinner, B.F. Beyond Freedom and Dignity. New York: Alfred A.

Knopf, 1971. – Р. 93.

214. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 133.

215. Skinner, B.F. Beyond Freedom and Dignity. New York: Alfred A.

Knopf, 1971. – Р. 201.

216. Там же. – С. 198.

217. Там же. – С. 116 – 117.

218. Skinner, B.F. About Behaviorism. New York: Alfred A. Knopf, 1974. –

Р. 192.

219. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 132.

103

220. Skinner, B.F. Contingencies of Reinforcement: A Theoretical Analysis.

New York: Appleton-Centery-Crofts, 1969. – Р. 140.

221. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 132.

222. Skinner, B.F. Science and Human Behavior. New York: Macmillan,

1953.

223. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 133.

224. Bower, G.H., and Hilgard, E.R. Theories of Learning (5th ed.).

Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1981. – Р. 472.

225. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 139.

226. Bandura A. Social cognitive theory. In R. Vasta (Ed.). Annals of

Child development (Vol. 6, pp.1-60). Greenwich, CT: JAI Press, 1989, рр. 14 – 15.

227. Bandura A. Social Learning Theory. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-

Hall, 1977.

228. Fromm, E. Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics.

New York: Rinehart, 1947; Фромм Э. Человек для самого себя // Психо-

анализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С.17-190; Fromm, E. The Art of

Loving. New York: Harper & Brothers, 1956.

229. Фромм Э. Человек для самого себя. Психоанализ и этика / Э.

Фромм. – М.: Республика, 1993. – С. 17 – 190.

230. Fromm, E. The Revolution of Hope: Toward a Humanized Technology.

New York: Harper & Row, 1968; Фромм Э. Революция надежды // Пси-

хоанализ и этика. – М.: Республика, 1993. – С. 217 – 356.

231. Fromm, E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, Conn.: Yale

University Press, 1950. – Р. 21.

232. Там же. – С. 26.

233.Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 597.

234. Fromm, E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, Conn.: Yale

University Press, 1950.

235. Там же. – С. 37.

236. Там же. – С. 37.

237. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 597.

104

238. Fromm, E. Psychoanalysis and Zen Buddhism. In D.T.Suzuki,

E.Fromm, and R.De Martino, Zen Buddhism and Psychoanalysis. London:

George Allen & Unwin, 1960, pp. 77 – 141.

239. Там же. – С. 80.

240. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 598.

241. Fromm, E. You Shall Be As God: A Radical Reinterpretation of the

Old Testament and Its Tradition. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966. –

Р. 44.

242. Fromm, E. To Have or To Be? New York: Harper & Row, 1976. – Р. 43.

243. Fromm, E. You Shall Be As God: A Radical Reinterpretation of he

Old Testament and Its Tradition. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966. –

Р. 13.

244. Fromm, E. Escape from Freedom. New York: Rinehart, 1941;

Fromm, E. On Being Human. New York: Continuum, 1994.

245. Fromm, E. To Have or To Be? New York: Harper & Row, 1976.

246. Там же. – С. 63.

247. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 604.

248. Там же. – С. 151.

249. Lowry, R..J. A.H.Maslow: AN Intellectual Portrait. Monterey, Calif.:

Brooks / Cole, 1973. – P. 15.

250. Maslow, A.H. Motivation and Personality. New York: Harper &

Row, 1970.

251. Hetherington, R. The Sense of Glory: A Psychological Study of Peak-

Experiences. London, Friends Home Service Committee, 1975. – P. 23.

252. Maslow, A.H. Toward a Psychology of Being. New York: Van

Nostrand Reinhold, 1968; Maslow, A.H. Motivation and Personality. New York:

Harper & Row, 1970.

253. Maslow, A.H. Motivation and Personality. New York: Harper &

Row, 1970.

254. Maslow, A.H. Religion, Values, and Peak-Experiences. Columbus:

Ohio State University Press, 1964; Maslow, A.H. Toward a Psychology of Being.

New York: Van Nostrand Reinhold, 1968.

255. Maslow, A.H. Toward a Psychology of Being. New York: Van

Nostrand Reinhold, 1968. – Р. 83.

105

256. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 608.

257. Там же. – С. 608.

258. Krippner, S. The Plateau Experience: A.H. Maslow and Others. Journal

of Transpersonal Psychology, 4, 1972. – P.107-120; Maslow, A.H. Toward a

Psychology of Being. New York: Van Nostrand Reinhold, 1968; Maslow, A.H.

The Farther Reaches of Human Nature. New York: Viking, 1971.

259. Maslow, A.H. Religion, Values, and Peak-Experiences. Columbus:

Ohio State University Press, 1964. – Р. 15.

260. Там же. – С. 29.

261. Там же. – С. 55.

262. Frankl,V. The Unconscious God: Psychotherapy and Theology. New

York: Simon and Schuster,1975. – P. 130 – 131.

263. «Noological» происходит от «noetic», т.е. относящийся к интел-

лекту. В данном случае понимается как «смысл» или «дух» духовной глу-

бины.

264. Wulff, David M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary. –

2nd ed., New York by John Wiley & Sons, Inc., 1997. – Р. 626.

265. Frankl,V. The Unconscious God: Psychotherapy and Theology. New

York: Simon and Schuster,1975. – P. 13.

266. Там же. – С. 14 – 15.

267. Там же. – С. 140.

268. Blanchard, W.H. Psychodynamic Aspects of the Peak Experiences.

Psychoanalytic Review, 56, 1969. – P. 111.

269. Maslow, A.H. Motivation and Personality. New York: Harper &

Row, 1970. – С. 20.

270. Кантеров, И. Я. «Деструктивные», «тоталитарные»… и далее

везде // Религия и право. – 2002. – № 1. – С. 27.

271. Там же. – С. 27.

272. Там же. – С. 27 – 28.

273. Дворкин, А. Л. Сектоведение: тоталитарные секты. Опыт систе-

матического исследования / А. Л. Дворкин. – Нижний Новгород: Изд-во

Братства св. А. Невского, 2002. – С. 40 – 41.

274. Там же. – С. 44.

275. Кантеров, И. Я. Ватикан против новых религиозных движений //

Независимая газета. – 2003. – № 11 (119).

106

276. Кантеров, И. Я. «Деструктивные», «тоталитарные»…и далее вез-

де // Религия и право. – 2002. – №1. – С. 28.

277. Экспертные материалы по АУМ // Независимый психиатриче-

ский журнал. – 1995. – II. – С. 40 – 60.

278. Кантеров, И. Я. Новые религии в России и молодежь // Свеча-97:

Сборник методологических материалов по религиоведению и культуроло-

гии / Ред.- сост. Е.И. Аринин. – Архангельск, 1995. – С. 51.

279. История религии в России. Учебник / под ред. Н. А. Трофимчука. –

М.: Изд-во РАГС, 2001. – С. 586 – 588.

280. Баркер, А. Новые религиозные движения / А. Баркер. – СПб.:

Русского Христианского Гуманитарного института, 1997. – С. 166.

281. Кантеров, И. Я. «Деструктивные», «тоталитарные»…и далее вез-

де // Религия и право. – 2002. – №1. – С. 29.

282. Там же. – С. 29.

283. Там же. – С. 29.

284. Баркер, А. Новые религиозные движения / А. Баркер. – СПб.:

Русского Христианского Гуманитарного института, 1997. – С .156 – 157.

285. Там же. – С. 5.

286. Митрохин, Л. Н. Религии «нового века». – М.: 1985. – С. 14; Исто-

рия религии в России. Учебник / Под ред. проф. Н.А. Трофимчука. – М.: Изд-

во РАГС, 2001. – С. 485; Кантеров И.Я. Новые религии в России и молодежь //

Свеча-97: Сборник методологических материалов по религиоведению и

культурологии. / Ред.- сост. Е.И. Аринин. – Архангельск, 1995. – С. 53.

287. Яблоков, И. Н. Религиоведение: Учебное пособие и словарь-

минимум по религиоведению / под ред. И. Н. Яблокова.– М.: «Гардарика»,

1998. – С. 337.

288. Там же. – С. 283 – 284.

289. Там же. – С. 282.

290. Там же. – С. 282 – 283.

291. Кантеров, И. Я. Новые религии в России и молодежь // Свеча-97:

Сборник методологических материалов по религиоведению и культуроло-

гии / Ред.- сост. Е.И.Аринин. – Архангельск, 1995. – С. 53.

292. Митрохин, Л. Н. Религии «нового века» / Л. Н. Митрохин. – М.,

1985. – С. 14.

293. История религии в России. Учебник / под ред. Н. А. Трофимчука. –

М.: Изд-во РАГС, 2001. – С. 482 – 484.

107

294. Там же. – С. 482.

295. Баркер, А. Новые религиозные движения / А. Баркер. – СПб.:

Русский Христианский Гуманитарный институт, 1997. – С. 159 – 160.

296. Аринин, Е. И. Молодежь и религия в региональном образова-

тельном пространстве: в каких терминах сегодня говорят о религиозности //

Мировоззренческие предпочтения жителей Владимирского края: история и

современность. Сборник статей под общ. ред. проф. В.Н. Константинова. –

Владимир: Маркарт, 2003. – С. 69.

РЕКОМЕНДАТЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Джеймс, У. Воля к вере / У. Джеймс. – М.: Республика, 1997. –

431 с. – ISBN 5-25002-658-3.

2. Джемс, В. Многообразие религиозного опыта / В. Джемс. – СПб.:

Изд-во «Андреев и сыновья», 1992. – 418 с. – ISBN 5-01004-523-2.

3. Вундт, В. Проблемы психологии народов / В. Вундт. – СПб.: Пи-

тер, 2001. – 152 с. – ISBN 5-01001-606-0.

4. Войно-Ясенецкий, В. Ф. О духе, душе и теле. Распространение

медицинских знаний / В. Ф. Войно-Ясенецкий, архиепископ Лука Симфе-

ропольский и Крымский. – Ростов н/Д: Товарищество, 1991. – 116 с. –

ISBN 5-01007-809-0.

5. Малиновский, Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. – М.:

Рефл-бук, 1998. – 304 с. – ISBN 5-87983-065-9.

6. Ничипоров, Б. В. Введение в христианскую психологию /

Б. В. Ничипоров. – М.: Христианин, 1994. – 169 с. – ISBN 5-023-090-1.

7. Франкл, В. Человек в поисках смысла / В. Франкл. –

М.: Прогресс, 1990. – 368 с. – ISBN 5-01001-606-0.

8. Фрейд, З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд // Сумерки богов /

сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1989. – С. 94 – 142.

9. Фрейд, З. Введение в психоанализ. Лекции / З. Фрейд. – М.: Про-

свещение, 1989. – 364 с.

10. Фромм, Э. Бегство от свободы / Э. Фромм. – М.: Прогресс, 1990. –

272 с. – ISBN 5-01001-914-0.

11. Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. – М.: Республика, 1992. –

430 с. – ISBN 5-25001-511-5.

108

12. Шлейермахер, Ф. Д. Речи о религии к образованным людям, её

презирающим. Монологи / Ф. Д. Шлейермахер. – СПб.: Альт, 1994. – 244 с. –

ISBN 5-077001-606-3.

13. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов / К. Г. Юнг. – Киев: Тай-

на, 1996. – 168 с. – ISBN 5-09981-1606-0.

14. Юнг К. Г. О психологии восточных религий и философии /

К. Г. Юнг. – М.: Медиум, 252 с. – ISBN 5-0324-07-5.

15. Хьелл, Л. Теории личности (Основные положения, исследования

и применение) / Л. Хьелл, Д. Зиглер. – СПб.: Питер Пресс, 1997. – 324 с. –

ISBN 5-01001-606-9.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение............................................................................................................... 3

Раздел 1. КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ РЕЛИГИОЗНОСТИ

В ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЯХ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ......... 5

Глава 1. Феномен религиозности в эмпирической традиции

В. Джеймса.................................................................................... 5

Глава 2. Народная психология В. Вундта и биогенетическая

теория С. Холла о религиозности человека............................. 13

Глава 3. Глубинная психология о религиозности человека ................. 19

Глава 4. Исследование религиозности в теории социального

научения Б.Ф. Скиннера, А. Бандуры и бихевиоризме.......... 42

Глава 5. Взгляды на религиозность человека в гуманистической

традиции Э. Фромма, А. Маслоу, В. Франкла......................... 64

Раздел 2. ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

И НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ХХ СТОЛЕТИЯ ............... 80

Глава 6. Психологические аспекты рассмотрения

религиозности человека в НРД................................................. 80

Приложение ....................................................................................................... 91

Список используемых источников.................................................................. 93

Рекомендательный библиографический список .......................................... 107

109

Учебное издание

АРИНИН Евгений Игоревич

НЕФЕДОВА Ирина Дмитриевна

ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ

Учебное пособие для студентов специальности «Религиоведение»

Редактор Л.В. Пукова

Корректор ???????????????

Компьютерная верстка Е.Г. Радченко

ЛР № 020275. Подписано в печать 08.04.05.

Формат 60.84/16. Бумага для множит. техники. Гарнитура Таймс.

Печать на ризографе. Усл. печ. л. ?,??. Уч.-изд. л. ?,??. Тираж 200 экз.

Заказ

Редакционно-издательский комплекс

Владимирского государственного университета.

600000, Владимир, ул. Горького, 87.

1. Задачи Циолковского1
2. Конституция человека
3. Античная философия, ее особенности Гармония мира, человека и разума
4. Апраксин Степан Федорович
5. Лабораторная работа 1 Наименование работы- Знакомство с PowerPoint.
6. Зависимое поведение
7. Тема- Тактика предъявления для опознания
8. 1 Виды координационных способностей и задачи их развития 5 1
9. . Культурный шок.Инкультурация процесс освоения индивидом социально значимых культурных знаний и навыков
10. Тема- Работа с бросовым материалом
11. Маркетинг гр
12. Уровень эффекта финансового рычага Расчет ежемесячных платежей
13. Тема заняття ’ 1- Організація бухгалтерського обліку на підприємстві з використанням інформаційних технол
14. Тема- Знайомство з базовою системою вводувиводу BIOS Мета роботи- набути теоретичних і практичних навичок
15. госудое строительство в СССР в 192030е гг.
16. .ru Все книги автора Эта же книга в других форматах Приятного чтения Анна Кувайкова Сайтаншес
17. Тема- Ветеринарно ~ санитарные требования к проектированию заводов по переработке мяса и их экспертиза при р
18. Описание детали
19. новой чумы передающейся через сотовые телефоны Немногие уцелевшие вступают в битву с кошмаром
20. химические основы взаимодействия низкоэнергетического лазерного излучения с биообъектом Механизм терап

Материалы собраны группой SamZan и находятся в свободном доступе