Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
БЫТИЕ (в философии)
БЫТИЕ́, философское понятие, концептуализирующее наличие явлений и предметов (самих по себе или как данности в сознании), а не содержательный их аспект; синоним понятий «существование» и «сущее». Часто выступает как элемент понятийной опозиции (напр., бытие и сознание, бытие и мышление, бытие и сущность). Проблемы бытия изучает философская дисциплина «онтология».
Бытие в античной философии
Как самостоятельное понятие бытие возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов. Парменид формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление и бытие. Уже в самом своем историческом начале категория бытия воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом, «число» пифагорейцев, и как таковая, эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла , «семена» Анаксагора , «атомы» Демокрита; этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами — как противоречащее обыденному и научному сознанию .
Платон предложил решение антиномий бытия в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, — это совокупность умопостигаемых форм или сущностей — «идей» — отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.
В философии Аристотеля , следующего в основном платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании бытия: отрицание бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.
Бытие в средневековой философии
Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есмь сущий» (Исход, 3,14), часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т. н. онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, соответственно тяготевших к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений.
Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие, а верхней — бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпетация зла служила основой для христианской теодицеи , в классическом варианте представленной Августином ( Блаженный). Вместе с тем античная триада «Единое — Ум — Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие (как на Западе, так и на Востоке) богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин , «Ареопагитики (см. АРЕОПАГИТИКИ)», Эриугена (см. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА), Экхарт (см. ЭКХАРТ Иоганн)), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон (см. ФИЛОН Александрийский). В онтологических построениях Григория Нисского (см. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ), Ансельма Кентерберийского (см. АНСЕЛЬМ Кентерберийский) и Фомы Аквинского (см. ФОМА АКВИНСКИЙ) богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот (см. ДУНС СКОТ Иоанн), Оккам (см. ОККАМ Уильям)) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости» (haeccaitas) предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью» (quiditas) (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (см. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ) (в первую очередь в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса (см. СУАРЕС Франсиско) вырабатывается компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями.
Бытие в философии нового времени
Философия нового времени выдвинула проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт (см. ДЕКАРТ Рене) переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи т. н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому понятие бытия имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша (см. МАЛЬБРАНШ Никола) и Спинозы (см. СПИНОЗА Бенедикт), разделяет его и Лейбниц (см. ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм). В то же время эмпиризм 17 в. толкует бытие как фактическую данность.
Вместе с темой бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается критика категории бытия. Неопределимость бытия, отмеченная Паскалем (см. ПАСКАЛЬ Блез), стремление сущности к бытию у Лейбница, граница между бытием и волей, проведенная Декартом (см. ДЕКАРТ Рене) и Мальбраншем, — все это свидетельствует о сужении сферы применения категории бытия при сохранении традиционного тождества бытия и умопостигаемости. Аналогичное сужение характерно и для философии Беркли (см. БЕРКЛИ Джордж) с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли бытие — это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Юма (см. ЮМ Дэвид) бытие утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность бытия и умопостигаемости.
Бытие в немецком классическом идеализме
В немецком классическом идеализме 18—19 вв. идет противоречивый процесс, начинающийся с критики категории бытие Кантом (см. КАНТ Иммануил), затем преобразившийся в реставрацию классического понятия абсолютного бытия в философии позднего Фихте (см. ФИХТЕ Иоганн Готлиб), раннего Шеллинга (см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм) и Гегеля (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих), и завершившийся редукцией бытия к более изначальным слоям абсолюта в волюнтаристических построениях позднего Шеллинга. Тезис Канта о том, что бытие не реальный предикат, а лишь полагание (Setzung ) того или иного содержания, был подхвачен и развит в дальнейшем позитивизмом и аналитической философией; учение Шеллинга о воле, если не исторически, то логически, предваряло идеи иррационализма 19 в.; концепция же выдвинутая Фихте и Гегелем, согласно которой абсолютное бытие есть не только субстанция, включающая в себя любое конечное содержание, но и абсолютный субъект, т. е. универсальное личностное начало, фактически не обрела преемников в западноевропейской традиции и оказывала лишь косвенное влияние на некоторые ее течения (персонализм (см. ПЕРСОНАЛИЗМ), неогегельянство (см. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО), экзистенциализм (см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ)).
Бытие в философии 19—20 вв.
19 век (вплоть до 1870-х годов) проходит под лозунгом борьбы со схоластическим онтологизмом. Идею бытия критиковали с различных точек зрения немецкие романтики, Кьеркегор (см. КЬЕРКЕГОР Серен), Шопенгауэр (см. ШОПЕНГАУЭР Артур), Фейербах (см. ФЕЙЕРБАХ Людвиг), Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих) . С конца 19 в. начинается реакция против этого течения, выродившегося в иррационализм, субъективизм, релятивизм, вульгарный материализм. Марбургская школа (см. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА) в неокантианстве, неогегельянство, имманентная философия (см. ИММАНЕНТНАЯ ФИЛОСОФИЯ), феноменология (см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ) пытаются строить новую онтологию на основе аналитики чистого сознания, разъединяя, с одной стороны, традиционную связь бытия и эмпирическо-научного универсума, сохраняя, с другой стороны, идею имманентного присутствия бытия в актах сознания. Неореалисты ищут пути к новому пониманию бытия через элиминацию субъект-объектного понимания опыта.
С другой стороны, течения, близкие к неопозитивизму (см. НЕОПОЗИТИВИЗМ), особенно философия лингвистического и логического анализа, стремятся снять саму проблематику бытия, которая рассматривается как спекуляция с непроясненными языковыми выражениями, заменить ее проблемами, выраженными языком позитивной науки, или освобожденном от двусмысленностей естественным языком (Карнап (см. КАРНАП Рудольф), Рассел (см. РАССЕЛ Бертран), Витгенштейн (см. ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг)).
Философию Хайдеггера (см. ХАЙДЕГГЕР Мартин), главной темой которой является вопрос о бытии, можно считать логически последней главой той критики онтологии (на языке Хайдеггера — «метафизики»), которую предприняла «философия жизни» 19 в. и ее романтические предшественники. Основное заблуждение «метафизики» (и всей западноевропейской культуры) — в забвении истинного бытия, в подстановке вместо бытия того или иного «сущего», т. е. вещественной или идеальной конкретности. Само же бытие, по Хайдеггеру, есть нетеоретическое событие (Ereignis) в мире «сущего», «просвет» (Lichtung) в плотности овеществленного универсума, позволяющий человеку в созерцании или действии обрести свою подлинность и историчность.
ДВИЖЕНИЕ
— в широком смысле — всякое изменение, в узком — изменение положения тела в пространстве. Д. стало универсальным принципом в философии Гераклита («все течет»). Возможность Д. отрицалась Парменидом и Зеноном из Элей. Аристотель подразделил Д. на изменение в форме и изменение (увеличение или уменьшение) в размере. Диалектика, развивавшаяся Г.В.Ф. Гегелем, марксизмом и марксизмом-ленинизмом, выдвигала три общих закона всякого Д.: борьба противоположностей, переход количественных изменений в качественные и отрицание отрицания. Первый из этих принципов неясен, т.к. не дано определения «диалектического противоречия», второй — неуниверсален, третий — ошибочен, поскольку истолковывает всякое Д. как переход от низшего к высшему.
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.
ДВИЖЕНИЕ
способ существования материи, её всеобщий атрибут; в самом общем виде Д.— «...это намерение вообще» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 563), всякое взаимодействие материальных объектов. Мысль об универсальности Д. возникла в глубокой древности у мыслителей Китая, Индии, Греции. Др.-греч. философы (милетская школа, Гераклит, Демокрит, Эпикур) рассматривали первоначала вещей —воду, апейрон, воздух, огонь, атомы — как находящиеся в постоянном Д. и изменении. Аристотель считал, что «незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы» («Физика» lil l, 2UO в.). Понимание Д. как способа существования материи отчётливо формулируется в 18 в. Толандом и затем Гольбахом, однако садго Д. понималось ими лишь как механич. перемещение и взаимодействие. Глубокие идеи, связанные с пониманием Д., были высказаны Лейбницем, Гегелем и др. Так, Гегель преодолевает представление о Д. как о только механич. перемещении и формулирует общие законы Д.— переход количеств, изменений в качественные, борьба противоположностей и отрицание отрицания.
Новый и высший этап в понимании Д. в качестве способа бытия материи связан с созданием К. Марксом и Ф. Энгельсом диалектического материализма; дальнейшее развитие это учение получило в 20 в. в трудах В. И. Ленина. Диалектич. материализм исходит из того, что «...материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя...» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 59). Принципы связи материи и Д. и неуничтожимости и несотворимости движущейся материи получили особое значение в свете великих открытий естествознания 19—20 вв. Так, всем попыткам т. н. энергетизма свести материю к энергии Ленин противопоставил принцип единства материи и Д. Он подчёркивал, что материя не есть нечто косное, к чему «прикладывается» Д., не есть бессодержательное «подлежащее» к сказуемому «двигаться», а есть основа, всеобщий носитель всех состояний Д. и развития. «Сказать ли: мир есть движущаяся материя или: мир есть материальное движение, от этого дело не изменяется» (ПСС, т. 18, с. 286).
Наряду с материальностью осн. характеристиками Д. диалектич. материализм считает его абсолютность и противоречивость. Д. материи абсолютно, тогда как всякий покой относителен и представляет собой один из моментов Д. Оно определяет собой все свойства и проявления окружающего нас мира, внутр. содержание всех вещей и явлений. Противоречивость Д. заключается в неразрывном единстве двух противоположных моментов — изменчивости и устойчивости, Д. и покоя. Понятие изменения имеет смысл лишь в связи с понятием относительно устойчивого, пребывающего в опре-дел. состоянии. Однако само это изменение в то же время есть также оцредел. состояние, которое пребывает, сохраняется, т. е. также обладает моментом устойчивости. В этом противоречивом единстве изменчивости и устойчивости ведущую роль играет изменчивость, ибо всё новое в мире появляется лишь через неё, а устойчивость, покой лишь фиксируют достигнутое в этом процессе.
Д. материи многообразно по своим проявлениям и существует в различных формах. Выделяют три осн. группы форм Д. материи: в неорганич. природе, в живой природе и в обществе. К формам Д. материи в неорганич. природе относятся: пространств, перемещение; Д. элементарных частиц и полей — электромагнитные, гравитационные, сильные и слабые взаимодействия, процессы превращения элементарных частиц и др.; Д. и превращение атомов и молекул, включающее в себя химич. форму Д. материи; изменения в структуре макросколвч. тел ·<- тепловые ароцессы, изменение агрегатных состояний, звуковые· колебания и др.; геологпч. формы Д. материи; изменение космич. систем различных размеров: планет, звёзд, галактик и их скоплений. Формы Д. материи в живой природе — совокупность жизненных процессов в организмах и в над-ррганизменных системах: обмен веществ, процессы отражения, саморегуляции, управления и воспроизводства, различные отношения в биоценозах и др. ико-логич. системах, взаимодействие всей биосферы с природными системами Земли и с обществом. Обществ. формы Д. материи включают многообразные проявления деятельности людей, все высшие формы отражения и целенаправленного преобразования действительности. Высшие формы Д. материи исторически возникают на основе относительно низших и включают их в себя в преобразованном виде — в соответствии со структурой и законами развития более сложной системы. Между ними существует единство и взаимное влияние. Однако высшие формы Д. материи качественно отличны от низших и несводимы к ним. Раскрытие взаимоотношения между формами Д. материи играет важную роль в понимании единства мира, в познании сущности сложных явлений природы и общества.
см. также Материя, Развитие.
Энгельс Ф., Анти-Дюринг, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20; его же, Диалектика природы, там же; Ленин В. И., ПСС, т. 29 (см. Предметный указатель); Гегель Г. В. Ф., Философии природы, Соч., т. 2, М.— Л., 1934; С в и д е p с к и й В. И., Противоречивость Д. и её проявления, Л., 1959; M е л ю х и и С. Т., Материя в её единстве, бесконечности и развитии, М., 1966; Овчинников ?. ?., Принципы сохранения, М., 1966; Структура и формы материи. Сб. ст., М., 1967; С о л о п о в Е. Ф., Материя и Д., Л., 1972.
В. V. Ceuoepcijuu.
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
ДВИЖЕНИЕ
в широком смысле – всякое изменение, в узком смысле – изменение положения тела в пространстве (см. Время, Пространство, Сила). Об абсолютном движении можно говорить только в соотнесении с какой-либо точкой, которая мыслится находящейся в мировом пространстве в состоянии покоя. Действительное движение всегда относительно, оно есть движение в соотнесении с какой-либо точкой пространства, находящейся в (относительном) движении или в (относительном) покое (см. также Относительности теория). В психологии созерцание движения (см. также Вертхеймер) имеет своей предпосылкой тождество как одну из категорий связи, состояния, при котором наблюдаемый предмет равен самому себе во времени. Движение как таковое (а не как появление подобного предмета в др. точке пространства) можно наблюдать с наибольшей отчетливостью, если оно совершается непрерывно, не слишком быстро и не слишком медленно, на равном отрезке пути, если тело движется так, что оно в глазах наблюдателя сохраняет одну и ту же форму, величину, одни и те же свойства и т. д. По т. н. закону Карпентера (Уильям Бенджамен Карпентер – англ, физиолог; род. 29 окт. 1813, Эксетер – ум. 19 нояб. 1885, Лондон), всякие восприятия движения или представленш о движении вырабатывают в нас слабый t -тулье к совершению данного движения.
Философский энциклопедический словарь. 2010.
ДВИЖЕ́НИЕ
способ существования материи, неотъемлемое ее свойство, внутренне присущий материи атрибут. Материи неподвижной, неизменно пребывающей в абсолютном покое, не существует. Учение о Д. материи разрабатывалось на протяжении всей истории филос. мысли.
Идея о всеобщности Д. и его абс. характере, об изменчивости и развитии природы была выдвинута еще в древности философами Китая, Индии и Греции. Так, др.-кит. философ Лао-цзы учил, что в мире нет ничего неподвижного, неизменного, все находится в движении, изменении, развитии: "... одни существа идут, другие следуют за ними; одни расцветают, другие высыхают; одни укрепляются, другие слабеют; одни создаются, другие разрушаются" ("Дао-дэ-цзин", в кн.: Ян Xин-Шун, Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение, М.–Л., 1950, с. 131). Подобно этому, в древнеинд. философии мир рассматривался как единый поток, состоящий из отд. физич. и психич. элементов. В природе происходит вечное возникновение и уничтожение, непрекращающееся изменение. Древнегреч. философы Фалес, Анаксимен, Гераклит рассматривали материальные первоначала вещей – воду, воздух, огонь – как непрерывно изменяющиеся, находящиеся в вечном Д. Гераклит учил, что в мире нет ничего неподвижного ("все течет", "в одну и ту же реку нельзя войти дважды"). Ему принадлежит гениальная догадка, что источником Д., развития природы является борьба противоположностей. Демокрит и Эпикур считали Д. атрибутом материи. Аристотель считал, что "незнание движения необходимо влечет за собой незнание природы" ("Физика", III 1, 200 в; рус. пер., М., 1936). Аристотель различал 6 видов Д.: возникновение, уничтожение, изменение по качеству, увеличение, уменьшение, перемещение, или изменение но положению. Однако в силу своих колебаний между материализмом и идеализмом он полагал, что материя является бесформенной, пассивной, активность же приписывал нематериальной форме, к-рая, по мнению Аристотеля, является источником Д. материи. Несмотря на то, что представления о Д. у философов древности верно схватывали "общий характер всей картины", они носили, однако, умозрит. характер. Дальнейший шаг в изучении природы Д. был сделан материалистич. философией и естествознанием 17 и 18 вв. Преимуществ. развитие в тот период получили механика земных и небесных тел и математика, прогресс к-рых был обусловлен запросами техники мануфактурного периода. Среди ученых в силу этого сложилось убеждение, что механич. Д. является единств. формой Д., составляющей основу всех процессов природы, а механика – универс. наука, лежащая в основе всего знания. Из естествознания механистич. представления о мире были перенесены в философию. Материалисты 17 и 18 вв. рассматривали Д. исключительно в его механич. форме, а все изменения, происходящие в природе, независимо от их сложности и специфики, сводили к пространств. перемещению тел или составляющих эти тела частиц. Так, Декарт считал, что Д. это – "перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались..., в соседство других тел" (Избр. произв., М., 1950, с. 477). Так же определял Д. и Гообс: "Движение есть непрерывная перемена места, т.е. оставление одного места и достижение другого места" (Избр. соч., М.–Л., 1926, с.77). Франц. материалисты (Дидро, Гольбах, Ламетри, Гельвеций и др.), признавая и др. формы Д., сводили формы Д. к механической как простейшей. Однако сведение Д. к его механич. форме содержит возможность теологич. выводов, т.к. заключает в себе представление о силе как внешней причине, вызывающей Д. Это особенно ярко проявилось у И. Ньютона. Анализируя Д. планет вокруг Солнца, он пришел к выводу, что причиной, обусловившей это Д., был "первый божественный толчок". Заслуга философов-материалистов этого периода, и в особенности Толанда и франц. материалистов 18 в., состояла в том, что они, несмотря на огранич. состояние естеств.-науч. знаний, развивали идею о внутр. активности материи, о неразрывной связи материи и Д., рассматривая Д. как неотъемлемое свойство материи. Так, Дж. Толанд писал: "Д в и ж е н и е есть существенное свойство м а т е р и и..., столь же неотделимое от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение" (Избр. соч., М.–Л., 1927, с. 92); "...материя не может быть мыслима без движения" (там же, с. 98). Гольбах сформулировал эту мысль в еще более отчетливой форме: движение – это способ существования материи, вытекающий необходимым образом из сущности материи (см. "Система природы", М., 1940, с. 21–22). Гольбах решительно отвергал идею первого толчка. "Материя, – писал он, – действует по своим собственным силам и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы быть приведенной в движение" (там же, с. 19). Такие же воззрения высказывали Дидро, Ламетри, Гельвеций и др. франц. материалисты. Глубокие идеи о Д. были высказаны Лейбницем. Телесная субстанция для него "уже не только протяженная, мертвая, извне приводимая в движение масса, как у Декарта, а... имеет в себе деятельную силу, не знающий покоя принцип деятельности" (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 314). Как указывал Ленин, Лейбниц через теологию подходил к принципу неразрывной связи материи и движения.
Глубокие мысли о природе Д. были сформулированы М. В. Ломоносовым. Развивая положение Декарта о сохранении Д. в природе, Ломоносов высказал идею о сохранении материи и Д., глубоко и детально разработанную в естествознании 19 и 20 вв. "... Все перемены, в натуре случающиеся, – писал он, – такого суть состояния, что сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупится к другому, так, ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте... Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения; ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает" (Полное собр. соч., т. 3, 1953, с. 383). Ломоносов считал Д. неотъемлемым свойством материи. "... Движение, – писал он, – не может происходить без материи" (Избр. филос. произв., 1950, с. 137). Идею "первого толчка" он категорически отрицал. "Первичное движение, – писал Ломоносов, – это такое, которое в себе самом имеет свое основание, т.е. не зависит от другого движения... Первичное движение не может иметь начала, но должно существовать извечно" (Полное собр. соч., т. 2, 1951, с. 201). Признавая возможность превращения одного вида Д. в другой (напр., колебательного во вращательное), он подходил тем самым к идее качеств. превращения одной формы Д. в др. форму. Ломоносов рассматривал Д. как источник всех изменений, происходящих в природе. Однако в понимании природы Д. он разделял механистич. воззрения своего времени, считая, что в основе Д. лежит перемещение корпускул.
Огромное значение для дальнейшего развития учения о Д. имели идеи Гегеля. Впервые в истории новой философии, в противоположность метафизикам и механистам, он на идеалистич. основе рассматривал действительность в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, развитии. Д. для Гегеля – это уже не только пространств. перемещение, механич. Д. Это – и развитие, и "жизненность", и "деятельность", и "импульс" и т. д. Ленин писал: "Движение и "самодвижение" [это NB! самопроизвольное (самостоятельное), спонтанейное, в н у т р е н н е - н е о б х о д и м о е движение], "изменение", "движение и жизненность", "принцип всякого самодвижения", "импульс" (Trieb) к "движению" и к "деятельности" – противоположность " мертвому бытию" – ...это суть "гегелевщины"..." ("Философские тетради", 1947, с. 116). Хотя Гегель и отказывал природе в развитии, считая, что она лишь разнообразится в пространстве, вместе с тем он высказал глубокие мысли о противоречии как источнике Д. и развития всех явлений. "... Противоречие, – писал Гегель, – ...есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью"; "...противоречие не следует принимать только за какую-то аномалию, встречающуюся лишь кое-где: оно есть... принцип всякого самодвижения..." (Соч., т. 5, М., 1937, с. 520–21). Гегель открыл наиболее общие законы Д. Однако, поскольку он был идеалистом, его диалектика носила мистифицирующий, извращающий характер, "стояла на голове". Необходимо было "ее поставить на ноги, чтобы вскрыть под мистической оболочкой рациональное зерно" (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. произв., т. 1, 1955, с. 416). Эта задача могла быть разрешена лишь на почве материализма и была выполнена К. Марксом и Ф. Энгельсом, к-рые создали диалектич. материализм.
Для понимания сущности Д. особенно значит. роль сыграли: открытый в середине 40-х годов 19 в. закон сохранения и превращения энергии, эволюц. теория Ч. Дарвина, клеточная теория строения организмов. Наряду с этим произошли важные изменения и в обществ. жизни: резко обнаружились противоречия капиталистич. системы, обострилась классовая борьба между пролетариатом и буржуазией. Эти данные естествознания и общественно-историч. практики легли в основу филос. обобщений Маркса и Энгельса, к-рые создали диалектико-материалистическое, свободное от механистич. ограниченности и идеалистич. искажений учение о Д. В 20 в. новый существ. вклад в это учение внес Ленин, обобщивший в своих трудах развитие физики в конце 19 и нач. 20 вв.
Понятие Д. с т. зр. диалектич. материализма обнимает все изменения и процессы, происходящие во Вселенной, начиная от пространств. перемещения и кончая мышлением. "Движение, в применении к материи, – это изменение вообще" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 197). Д., изменение может происходить по восходящей линии, может быть поступательным, прогрессивным и, соответственно, регрессивным, т.е. происходить по нисходящей линии. Прогрессивное поступат. изменение материальных объектов от простого к сложному и от низшего к высшему наз. развитием. Понятие изменения, следовательно, шире, чем понятие развития.
Источником всех конкретных видов Д. материи диалектич. материализм считает борьбу внутр. противоположностей – противоположных сторон, тенденций, процессов, присущих всем без исключения объектам действительности, а также борьбу внешних противоположностей, взаимодействия между самими объектами. Д. материи является, следовательно, ее "самодвижением" (см. Единство и борьба противоположностей).
Диалектич. материализм впервые глубоко обосновал положение о единстве материй и Д., связь между к-рыми была неясна всем прежним материалистам. Энгельс показал, что Д., будучи коренным свойством материи, неразрывно связано с самой материей, не существует без нее. "Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи", и, следовательно, оно "так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя... Лишенное движения состояние материи оказывается одним из самых пустых, нелепых представлений, настоящим „горячечным бредом“" (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1957, с. 57). Д. не может исчезнуть, как и не может быть создано из ничего, оно может лишь переходить из одной формы в другую. Напр., прекращение механич. Д. вследствие трения приводит к накоплению внутр. энергии тела, к усилению теплового Д. его молекул; тепловое Д., в свою очередь, может превратиться в химическое, электромагнитное и т. д. Естеств.-науч. выражением неуничтожимости Д. материи является закон сохранения и превращения энергии. Согласно этому закону, какие бы процессы или превращения форм Д. ни происходили в мире, общее количество энергии – меры Д. – остается неизменным. Энергия не творится и не исчезает; она только видоизменяется, превращаясь из одного вида в другой, переходя от одного материального объекта к другому. Оценивая филос. значение закона сохранения и превращения энергии, Энгельс указывал, что с его открытием "стирается последнее воспоминание о внемировом творце" (там же, с. 13).
Естествоиспытатели долгое время рассматривали закон сохранения и превращения энергии лишь как закон количеств. сохранения Д. Его другой существ. стороны, характеризующей качеств. неуничтожимость Д., его способности к превращению из одной формы в другую, они не поняли. Результатом этого явился вывод о неизбежности "тепловой смерти" мира, сделанный Р. Клаузиусом и У. Томсоном из т.н. второго начала термодинамики, характеризующего необратимость процессов, протекающих в замкнутых системах. Неправомерно распространив второе начало на бесконечную Вселенную, сторонники теории "тепловой смерти" пришли к заключению, что вся энергия в природе должна будет превратиться в теплоту и равномерно рассеяться в мировом пространстве. Вследствие этого наступит необратимое состояние термодинамич. равновесия; все процессы природы прекратятся. Энергия, т.о., "обесценится", т.е. потеряет присущую ей способность к превращениям в др. формы. Энгельс показал, что этот вывод противоречит закону сохранения и превращения энергии и поэтому неверен. "Неуничтожимость движения надо понимать не только в количественном, но и в качественном смысле... Движение, которое потеряло способность превращаться в свойственные ему различные формы, хотя и обладает еще dynamis [возможностью], но не обладает уже energeia [действенностью] и, таким образом, частично уничтожено. Но и то и другое немыслимо" (Энгельс Ф., Диалектика природы, 1955, с. 16–17). Совр. попытки возродить теорию "тепловой смерти" мира не содержат к.-л. дополнит. аргументов.
Положение о единстве материи и Д. приобрело особенно важное значение в конце 19 и нач. 20 вв. в связи с революцией в физике. В конце 19 в. среди ученых получили распространение идеи т.н. энергетизма, выдвинутые нем. физико-химиком В. Оствальдом. Поводом к этому послужило то обстоятельство, что термодинамика, добившаяся к этому времени значит. успехов, давала возможность выводить закономерности ряда физич. и химич. процессов чисто феноменологич. путем, не принимая в расчет атомного строения материи. В связи с этим метафизически мыслившими естествоиспытателями был сделан вывод, что единств. "субстанцией" мира является якобы не материя, а энергия. Оствальд провозгласил энергию основой всего существующего, предлагая свести к энергии все явления природы, общества и мышления. "... Мы можем принять энергию за совершенный аналог весомой материи и имеем право также назвать ее субстанцией, как это издавна делается относительно первой" (Оствальд, Энергия и ее превращения, СПБ, 1908, с. 14). "Устранив", т. о., материю, сторонники "энергетизма" оторвали Д. от материи. Ленин подверг эти воззрения резкой критике, вскрыл их антинауч. характер. Он показал, что "... оторвать движение от материи равносильно тому, чтобы оторвать мышление от объективной реальности, оторвать мои ощущения от внешнего мира, т.е. перейти на сторону идеализма" (Соч., 4 изд., т. 14, с. 254). Указывая на неразрывность материи и движения, В. И. Ленин подчеркивал, что материя не есть нечто косное, к чему прикладывается движение, не есть бессодержательное "подлежащее" к сказуемому "двигаться", а есть основа, всеобщий носитель всех состояний движения и развития. "Сказать ли: мир есть движущаяся материя или: мир есть материальное движение, от этого дело не изменяется" (там же, с. 257). Нек-рые совр. философы и физики-идеалисты пытаются оживить идеи "энергетизма". Напр., нем. ученый В. Гейзенберг, стремясь свести материю к энергии, рассматривает материальные частицы (электроны, протоны, нейтроны и др.) как различные формы энергии: "Мы теперь знаем..., что действительно существует только одна основная субстанция, из которой состоит все существующее. Если давать этой субстанции наименование, то ее можно назвать не иначе, как "энергия"... Материя в собственном смысле состоит из этих форм энергии... Многообразие явлений нашего мира создается... многообразием форм проявления энергии" ("Философские проблемы атомной физики", М., 1953, с. 98–99). В целях обоснования "энергетизма" Гейзенберг и др. сторонники этой идеалистич. теории неправильно интерпретируют закон взаимосвязи и количеств. пропорциональности массы и энергии, явление взаимного превращения частиц вещества и поля, явление дефекта массы и др. Так, напр., обоснованный теорией относительности закон взаимной связи и количеств. пропорциональности массы и энергии рассматривается "энергетиками" как якобы доказательство возможности превращения массы (а следовательно, материи, т.к. понятие материи отождествляется ими с массой) в энергию. Напр., англ. философ Б. Рассел пишет, будто бы теория относительности и квантовая теория "привели к замене старого понятия "массы" понятием „энергии“" ("Человеческое познание", М., 1957, с. 61). В действительности же этот закон выражает неразрывную связь двух важнейших свойств материальных объектов – массы, как меры инерции тел, и энергии, как меры Д., и представляет собой одно из доказательств неразрывной связи материи и Д. в том смысле, что любому, на первый взгляд косному телу свойственно огромное количество энергии. Превращение частиц вещества – электронов и позитронов – в частицы электромагнитного поля – фотоны – сторонники "энергетизма" изображают как якобы аннигиляцию (уничтожение) материи; обратное же превращение фотонов в электроны и позитроны – как "материализацию" энергии. На самом же деле в этих явлениях имеет место превращение друг в друга различных видов движущейся материи – вещества в поле, в первом случае, и поля в вещество – во втором. Аналогично обстоит дело и с др. явлениями физики, неправильно интерпретируемыми представителями "энергетизма", тогда как совр. наука в действительности не дает никаких оснований для подобных выводов.
Д. есть единство противоположностей: абсолютного и относительного, устойчивости и изменчивости, прерывности и непрерывности. Д. абсолютно, поскольку оно представляет собой осн. форму, способ бытия материи, поскольку материи без Д. не существует. Д. как способ бытия материи определяет все ее свойства и проявления, внутреннее содержание всех вещей, предметов и явлений. Энгельс писал, что "мир состоит не из готовых, законченных в е щ е й, а представляет собой совокупность п р о ц е с с о в, в которой веши, кажущиеся неизменными, равно как и делаемые головой мысленные их снимки, понятия, находятся в беспрерывном изменении..." ("Людвиг Фейербах...", 1955, с. 37). Нельзя поэтому рассматривать оторвано друг от друга формы материи и формы движения – в действительности имеются всегда только формы движущейся материи, приобретающие свой конкретный вид и специфику именно от процесса движения и развития. Но эта абс. природа Д. реализуется в качественно специфичных, преходящих формах. Д. В этом смысле Д. относительно. Отождествление Д. как абс. свойства материи с к.-л. относит. конкретной формой проявления этого абс. свойства, абсолютизация к.-л. формы Д., напр. механич. Д., характерное для метафизич. мышления, приводит к отрицанию всеобщности Д. и развития материи. Д. есть единство покоя, равновесия, устойчивости и изменения, единство противоположностей, одновременно предпо-лагающих и отрицающих друг друга. Понятие Д., изменения вообще имеет смысл лишь как понятие изменения определ. состояний, изменение чего-то пребывающего в определ. состоянии, относительно устойчивого. Д., как указывал Энгельс, "должно находить свою меру в своей противоположности, в покое" ("Анти-Дюринг", 1957, с. 59). Однако само это изменение в то же время есть также определ. состояние, к-рое пребывает, сохраняется, обладая моментом устойчивости. Т. о., в потоке никогда не прекращающихся изменении материи существуют моменты покоя, проявляющиеся прежде всего в сохранении самого состояния движения, а также в форме равновесия, временной стабильности, устойчивости явлений. Наличие этих моментов составляет необходимое условие существования качественно определ. вещей, необходимое условие развития. Энгельс подчеркивал, что "возможность временных состояний равновесия является существенным условием дифференцирования материи и тем самым существенным условием жизни" ("Диалектика природы", 1955, с. 195–96). Наличие моментов покоя проявляется в устойчивости определ. процессов, в сохранении телами присущего им Д., в относит. постоянстве форм Д., существующих в определ. условиях, в присущем живым организмам постоянстве типа жизнедеятельности (напр., атомам и молекулам свойственны постоянные внутр. изменения, обусловленные Д. составляющих их микрочастиц, однако в то же время они обладают качеств. определенностью, существуя как устойчивые разновидности химич. элементов и молекул). Однако Д. носит абс. характер в смысле своего определяющего значения, тогда как всякий покой, равновесие, устойчивость, сохранение – относительны в смысле своей подчиненной роли. Возникновение нового в материальном мире есть результат Д., изменения, т.е. результат отрицания состояний относит. покоя, и поэтому движение имеет определяющее значение. Покой же означает лишь сохранение состояния, достигнутого в процессе движения и развития, и поэтому он вторичен в смысле своего значения по сравнению с движением. Относит. характер состояний покоя заключается, далее, в том, что они имеют место лишь по отношению к тем или иным материальным объектам, но не зн всей материи в целом. Наконец, также в том, что покой и равновесие могут иметь место по отношению к отд. виду Д., но не ко всем видам Д., присущим данному объекту. Напр., тело может находиться в покое относительно Земли, но в то же время оно движется вместе с Землей относительно Солнца и др. небесных тел. В теле, находящемся в состоянии равновесия относительно поверхности Земли, происходят разнообразные физич., химич. и др. процессы. Т.о., Д. и покой, изменчивость и устойчивость неразрывно связаны друг с другом. Каждая из этих противоположностей утверждает и в то же время отрицает друг друга, переходит друг в друга.
Д. представляет собой единство прерывности и непрерывности. Эта двуединая, противоречивая природа Д. была вскрыта еще философами древности. Так, один из представителей буддийской школы мадхъямиков – Нагарарджуна – считал, что категория гати, или Д., необъяснима в силу своей противоречивости. Ее природу нельзя понять, ибо вещь не может быть в двух местах в одно и то же время. "Мы не проходим путь, который уже прошли. Мы не проходим также того, что только еще предстоит пройти. Существование пути, который не был пройден или не должен быть пройден, выше понимания", – говорил Нагарарджуна, делая отсюда вывод о нереальности Д. (цит. по кн.: С. Радхакришнан, Индийская философия, т. 1, М., 1956, с. 555). Особенно подробно и отчетливо сформулировал мысль о противоречивости Д. древнегреч. философ Зенон в апориях "Дихотомия", "Ахиллес" и "Черепаха", "Стрела" и "Стадий". На протяжении почти двух с половиной тысячелетий после Зенона противоречия Д., вскрываемые этими апориями, многократно анализировались и дополнялись философами разных направлений. В особенно отчетливой форме противоречивую сущность Д. выражает апория "Стрела". С помощью этой апории Зенон пытался доказать невозможность Д. на том основании, что летящая стрела находится в каждый момент только в том месте, где она находится, и поэтому неподвижна, т.к. Д. не может представлять собой сумму состояний покоя. Решение проблемы, выдвинутой Зеноном, состоит не в отрицании Д., а в признании его противоречивости. Подчеркивая эту мысль, Гегель писал: "Место есть всецело всеобщее "здесь". Нечто занимает свое место, оно изменяет последнее; это место становится, следовательно, другим местом, но это нечто как до, так и после этого, занимает свое место и из него выходит. Эту диалектику, которую место имеет в самом себе, выразил Зенон, доказывая отсутствие движения. Двигаться именно означало бы менять свое место, но стрела не оставляет своего места" (Соч., т. 2, М.–Л., 1934, с. 58). Противоречивость механич. Д. проявляется в том, что тело, перемещаясь в пространстве, изменяет свое положение в пространстве и во времени и одновременно сохраняет свое нахождение в пространстве и во времени. Ошибка философов, пытавшихся опровергнуть противоречивый характер Д., состояла также в том, что они абсолютизировали лишь одну сторону Д. – его прерывность (дискретность) – и игнорировали неразрывно связанную с ней противоположную сторону – непрерывность, пытаясь свести Д. к сумме состояний покоя. Но уже механическое Д. не только прерывно, но оно и непрерывно, т.к. в противном случае был бы невозможен переход движущегося тела из одной точки в другую (см. Прерывность и непрерывность).
Отд. точки пространства не только отделены друг от друга (дискретность), но и связаны между собой (непрерывность). В самом общем случае непрерывность Д. совпадает с его абсолютностью, а прерывность – с относительностью в вышеуказанном смысле. Каждая из двух противоположностей – прерывность и непрерывность – предполагает другую и существует лишь в единстве с ней. "Надлежит согласиться с древними диалектиками, – писал Гегель, – что противоречия, которые они нашли в движении, действительно существуют; но из этого не следует, что движения нет, а наоборот, что движение есть само существующее противоречие" (Соч., т. 5, 1937, с. 521). Д., т.о., "есть противоречие, есть единство противоречий" (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, с. 241). Сказанное относительно механич. Д. относится и ко всем др. формам Д. "Если уже простое механическое перемещение содержит в себе противоречие, то тем более содержат его высшие формы движения..." (Энгельс Ф., Анти-Дюринг, 1957, с. 114). Противоречивое единство устойчивости и изменчивости проявляется в том, что всякий объект, обладая определенной качеств. спецификой и тем самым устойчивостью, в то же время своим содержанием имеет процесс изменения. Напр., жизнь представляет собой непрерывно протекающий в живых организмах процесс разрушения и восстановления его составных частей, процесс ассимиляции и диссимиляции, выделения и усвоения веществ. Жизнь есть "существующее в самих вещах и процессах, беспрестанно само себя порождающее и разрешающее себя противоречие, и как только это противоречие прекращается, прекращается и жизнь, наступает смерть" (там же). Каждый организм, каждое "...живое существо в каждый данный момент является тем же и все-таки иным" (там же), т.е., сохраняя свою качественную определенность, любое живое существо подвержено одновременно внутреннему процессу изменения, количественным изменениям. Противоречие Д., выражающееся в наличии в нем противоречивого единства устойчивости и изменчивости, прямым образом связано с абсолютностью Д., ибо в силу всеобщего характера Д. любые сохраняющиеся состояния – тела, вещи, явления – имеют своим внутренним содержанием процессы, изменения. Д. материи происходит в пространстве и времени. Пространство и время являются формами существования движущейся материи. Свойства Д. должны находить свое выражение в специфике пространства и времени. Одно из выражений этой зависимости пространства и времени от Д. материи открыто теорией относительности. Спец. теория относительности (см. Относительности теория) установила зависимость проявлений свойств пространства и времени от скорости Д. систем отсчета. Так, расстояние между событиями в этом случае представляет собой относит. величину: оно не одинаково в различных движущихся системах; с возрастанием скорости Д. это расстояние сокращается в движущейся системе по сравнению с неподвижной. Точно так же события, одновременные по отношению к одной из движущ. систем, разновременны по отношению к другой системе: с возрастанием скорости Д. промежуток времени между этими событиями увеличивается в движущейся системе по сравнению с системой, принятой за неподвижную. Т.о., пространственные и временные характеристики оказываются зависимыми от систем отсчета (точнее от инерциальных систем) и являются относит., а не абс. величинами.
В силу абсолютности и относительности движения пространство и время тоже абсолютны, как формы бытия материи, – в смысле их всеобщности и непреложности и относительны – в смысле того, что они определяются в своей природе, сущности и свойствах движущейся материей.
В свойствах пространства и времени находит также выражение противоречивый характер Д. в смысле не только единства прерывности и непрерывности, но и единства моментов постоянства и изменчивости. В свойствах пространства момент постоянства проявляется как выражение устойчивости определ. типа связей между сосуществующими явлениями, как их протяженность; изменчивость же находит свое выражение в изменении типа связей сосуществующих явлений, в ограниченности конкретного типа связей в любой конкретной протяженности вообще, в виде структурности пространства, отражающей рядоположенность явлений. В свойствах времени момент устойчивости существования вещей выражается в длительности; изменчивость же находит свое выражение в течении времени, в преходящности его моментов. Понятие Д. охватывает совокупность всех чувственно воспринимаемых форм Д. Поэтому Д. можно познать лишь путем изучения отд. его форм. См. Формы движения материи.
Лит.: Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1957; его же, Диалектика природы, М., 1955; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1955; его же, [Письмо] К. Марксу 30 мая 1873 г., в кн.: Mapкс К. и Энгельс Ф., Избр. письма, [М.], 1953; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм. Соч., 4 изд., т. 14; его же, Философские тетради, там же, т. 38; Ньютон И., Математические начала натуральной философии, пер. с лат., в кн.: Крылов А. Н., Сб. трудов, т. 7, М.–Л., 1936; Ломоносов М. В. (Письмо к Леонарду Эйлеру 5 июля 1748 г.), Полн. собр. соч., т. 2, М.–Л., 1951; Лагранж Ж., Аналитическая механика, пер. с франц., т. 1–2, 2 изд., М.–Л., 1950; Ляпунов А. М., Общая задача об устойчивости движения, М.–Л., 1950; Основатели кинетической теории материи. Сб. статей под ред. К. А. Тимирязева, М.–Л., 1937; Умов Η. Α., Избр. соч., M.–Л., 1950; Второе начало термодинамики. Сб. работ под ред. и с предисл. К. А. Тимирязева, М.–Л., 1937; Столетов А. Г., Избр. соч., М.–Л., 1950; Ланжевен П., Избр. произв., пер. с франц., М., 1949; Лебедев П. Н., Избр. соч., М., 1949; Πланк М., Термодинамика, пер. с нем., М.–Л., 1925; его же, Теоретическая физика, пер. с нем., т. 4, М., 1933; его же, Принцип сохранения энергии, пер. с нем., М.–Л., 1938; Больцман Л., Очерк методологии физики. Сб. статей, пер. с нем., М., 1929; Максвелл К., Речи и статьи, пер. с нем., М.–Л. 1940; Гиббс Дж. В., Основные принципы статистической механики.., пер. с англ., М.–Л., 1946; Лоренц Г, Α., Теория электромагнитного поля, пер. с нем., М.–Л., 1933; его же, Теория электронов и ее применение к явлениям света и теплового излучения, пер. с англ., М.–Л., 1934; Эйнштейн А., Смолуховский Μ., Брауновское движение. Сб. статей, пер. с нем., М.–Л., 1936; Принцип относительности. Сб. работ классиков релятивизма, М.–Л., 1935; Фок В. Α., Система Коперника и система Птоломея в свете общей теории относительности, в кн.: Николай Коперник. Сб. статей, М.–Л., 1947; Блохинцев Д. И., Основы квантовой механики, 2 изд., М.–Л., 1949; Шпольский Э. В., Атомная физика, т. 1, 4 изд., М.–Л., 1951; т. 2, 3 изд., М.–Л., 1951; Иваненко Д. Д. и Соколов Α. Α., Классическая теория поля (новые проблемы), 2 изд., М.–Л., 1951; Штофф В. Α., К вопросу о специфике химической формы движения материи, "Вестн. ЛГУ", 1956, No 11, сер. эконом., филос. и права, вып. 2; Кедров Б. М., О классификации наук, в сб.: Философские вопросы современной физики, М., 1958; Свидерский В. И., Противоречивость движения и ее проявления, "Уч. зап. ЛГУ", 1958, No 248, вып. 13; его же, Пространство и время, М., 1958; Гейзенберг В., Философские проблемы атомной физики, пер. с нем., М., 1953; Фридман В. Г., Возможно ли движение? Страница из истории борьбы материализма с идеализмом, Л., 1927; Друянов Л. Α., "Энергетизм" – разновидность "физического" идеализма, "Физика в школе", М., 1954, No 6; его же, О формах движения материи, там же, 1956, No 3; Овчинников Η. Φ., Понятие массы и энергии в их историческом развитии и философском значении, М., 1957; Радхакришнан С., Индийская философия, пер. с англ. т. 1–2, М., 1956–57; История философии, т. 1–2, М., 1957; Гегель Г. В. Ф., Собр. соч., т. 2, М.–Л., 1934, т. 5, М., 1937, т. 8, М.–Л., 1935; Гольбах П., Система природы, пер. с франц., М., 1940; Декарт Р., Избр. произв., пер. с франц. и лат., М., 1950; Мелюхин С. Т., Проблема конечного и бесконечного, М., 1958; Руткевич M. H., К вопросу о классификации форм движения материи, "Научн. доклады высшей школы. Филос. науки", М., 1958, No 1; Основы марксистской философии, Μ., 1958.
В. Свидерский. Ленинград.
Л. Друянов. Москва.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.
ДВИЖЕНИЕ
ДВИЖЕНИЕ — понятие философского дискурса, направленное на описание и объяснение онтологических характеристик природы и предполагающее определенную концептуальную схему или научно-исследовательную программу, в которых по-разному интерпретируется связь движения с пространством, временем, материей. В развитии концепций движения можно выделить два крупных этапа, первый из которых связан с натурфилософией, где движение трактуется как разновидность изменений и процессов, а второй — с формированием различных исследовательских программ внутри механики, где движение понимается как смена состояний тела относительно других тел или же относительно какой-то системы координат, как изменение положения во времени и в пространстве. Эти различные исследовательские программы — Р. Декарта, X. Гюйгенса, И. Ньютона, Г. Лейбница — основывались на различной трактовке движения и его связи с пространством, временем и материей.
В античной философии наметились две линии в трактовке движения: Гераклит подчеркивал, чтовсе находится в состоянии движения, а покой является видимостью, Парменид учил о вечносущем, неподвижном бытии, противопоставляя его изменению и становлению материи, Зенон Элейский оспаривал реальность движения. Апории движения, выявленные им, приводили к отрицанию движения: “Движущееся тело не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том месте, где его нет” {Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. M., 1979, с. 382, IX 72). Киники апеллировали к чувственной очевидности движения (Diog. L., VI, 39, Sext. Emp. Pyrr. hyp. Ill, 66). Демокрит видел в движении свойство атомов, которые движутся прямолинейно. Платон проводил различие между качественным изменением (αλλοιωσις) и движением относительно определенного места (περιφορά): “Я утверждаю, что видов движения два: изменение и перемещение” (Платон. Теэтет 181.—Он же. Соч., т. 2. M., 1970, с. 277). В “Тимее” (43Ь) вычленяются шесть видов движения: вперед, назад, направо, налево, вверх и вниз, которые присущи живым существам. Космос же вращается в одном и том же месте, ему присуще круговое движение, не предполагающее ни перемещения, ни изменения, поскольку он вечен и находится в состоянии покоя. К этим видам движения в “Законах” (894) добавляются еще три, среди которых главным оказывается самодвижение, которое “движет и само себя, и другие предметы” и которое “неизмеримо выше других” (Платон. Законы 894—895.—Там же, т. 3(2). M., 1972, с. 388). Именно душа является сущностью, способной к самодвижению: “Она — причина изменения и всяческого движения всех вещей” (там же, с. 391). И в этом исток ее бессмертия (“Федр” 245 с-е). Самодвижущаяся мировая душа является принципом движения космоса. Аристотель отождествляет движение (κινησις) с изменением и насчитывает четыре (“О душе”, I 3, 406 а12) или шесть видов (“Категории”, 15): возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение. Движение есть актуализация потенциальной возможности, переход из возможного в действительное (“Физика” III, 1 201 b 4) и из актуального в возможное, который совершается не мгновенно, а во времени, которое вторично по отношению к движению, являясь его мерой. Поэтому возникновение и уничтожение происходят мгновенно, будучи видами процесса (mutatio). Движение в собственном смысле рассматривается в соответствии с категорией качества (качественное изменение — αλλοιοσις), с категорией количества (увеличение и уменьшение (auxesis kai phtisis), с категорией места (перемещение — phora). Фундаментальный принцип “Физики” Аристотеля: “Все движущееся необходимо приводится в движение чем-нибудь” (Аристотель. Физика, 242 а), при этом движитель неподвижен, неделим и вечен. Любым телам присуще движение (“О небе”, I 1, 274 b4). Существуют прямолинейное, круговое и смешанное движения (там же, 1,1, 268 Ы7) Наиболее совершенным является круговое движение, которое присуще эфиру и звездному небу. Аристотель. проводил различие между небесными и земными движениями, если первые являются круговыми, то земные—прямолинейными. Стоики, превратив материю в косное начало, связывали движение с разумом, который придает материи форму (Сенека. Письма к Луцилию, 65, 2). Для неоплатоников “все сущее или неподвижно, или движимо. И если движимо, то или самим собою, или другим” (Лрокл. Первоосновы теологии 1, 14). Тело движимо другим, душа есть самодвижная сущность, а ум — неподвижно движущее (там же, 1, 20).
В средние века движение было понято как актуализация возможного, осуществляемое в акте творения Богом, и описание видов движения было распространено на категории субстанции, количества, качества и места. В соответствии с этим среди видов движения выделялись возникновение и уничтожение субстанции (generatio и corruptio), увеличение и уменьшение количества (материи в живых существах — augmentatio и diminuitio, объема—сгущение и разрежение: condensatio и rarefactio), изменение качества (alteratio), в том числе увеличение и уменьшение интенсивности (intensio и remissio), изменение места (motus localis), илиместное движение. Время трактуется как мера движения и связывается с последовательностью, характерной для движения. Связывая движение с переходом потенции в акт, Фома Аквинский дифференцирует виды движения на движения по качеству, росту и убыли, по месту, движение аффективное, чувственное, интеллектуальное, или рациональное, воли и души (Summa Theol. l, 81, le, Contra gent. Ill 23). В христианской теологии акцент делается на духовно-душевные движения, прежде всего на преображение человека благодаря вере в Воскресение Христа. Креационизм существенно трансформирует аристотелевские идеи о превращении потенции в акт и о форме как перводвигателе материи, которые отныне не только ориентированы сотериологически, но и, будучи поняты как творение из ничто, связаны с созиданием нового и преобразованием души. Дунс Скот и Альберт Великий рассматривали движение как текущую форму (forma fluente), отличая ее от течения формы (fluxus formae) и подчеркивая, что в движении форма стремится к совершенству. Это означало, что движение и его результат идентичны. Для средневековой схоластики решающим принципом анализа движения было положение: все, чтодвижется, движется посредством чего-то. Иными словами, движение обусловлено неким движителем (motor proximus), который передает свою способность другому телу, находясь с ним в непосредственном контакте. Обсуждение свободного падения тел привело к осознанию того, что существует движение, которое содержит движущую силу внутри себя, а движитель вносит ее в движимое тело. Так возникло понятие импетуса. В схоластике 14 в. (Ж. Буридан, Альберт Саксонский) выделили местное движение из всех видов движения, противопоставив его изменению качества или количества, поскольку в местном движении нельзя говорить о совпадении результата движения и самого движения. Импетус трактуется как причина ускорения тела, которая внедрена в движущееся тело движителем вместе с самим движением, оказывая сопротивление движителю, поскольку тело стремится к покою и к противоположно направленному движению или испытывает сопротивление среды. В Оксфордской школе “калькуляторов” (Т. Брадвардин, Р. Киллингтон, Р. Суиссет и др.) скорость рассматривалась как интенсивность движения в рамках теории качеств. Свойства равномерного (униформного в терминологии Брадвардина) и равноускоренного (униформно-дифформного) движения рассматривались в контексте учения об усилении и ослаблении интенсивности качеств (причем широта тождественна интенсивности качества, а градус—ее мера). В Парижской школе (Николай Орем и др.) был предложен геометрический метод описания изменений интенсивности качества: равномерному движению соответствовала постоянная интенсивность, его геометрической конфигурацией является четырехугольник, а равноускоренного движения—треугольник. Учение об импетусе как вложенной, запечатленной силе (vis impressa), помещенной в движущееся тело, разделялось многими философами и учеными эпохи Возрождения (напр., Тарталья, Р. Бенедетти, молодым Галилеем В сочинении “О движении”).
В новой физике движение стало предметом механики, таких ее разделов, как кинематика и динамика. Освобождение от исходных посылок физики импетуса позволило Галилею установить универсальность законов движения, что разрушало аристотелевскую иерархию видов движения и делало движение не абсолютным, а относительным к произвольно выбранной системе координат. Принцип относительности Галилея означал, что законы физики инвариантны относительно систем отсчета, движущихся равномерно и прямолинейно {Галилей Г. Избр. произв., т. 1. М-, 1964, с. 286). Р. Декарт, отождествив природу с протяженной субстанцией, иди материей, приписал ей такие характеристики, как величина, 41игура, движение. Движение он отождествил с пространственным перемещением, подчеркнув, что “философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу” {Декарт Р. Избр. произв. М., 1950, с. 458, 199). Движение сугубо относительно, поскольку оно “есть не что иное, как действие, посредством которого данное тело переходит с одного места на другое... Оно есть перемещение одной части материи, или одного тела, из соседства тех тел, которые непосредственно его касались и которые мы рассматриваем как находящиеся в покое, в соседство других тел” (там же, с. 197). По сути дела Декарт формулирует закон самосохранения движения, который позднее стал называться законом инерции: “Тело, раз начав двигаться, продолжает это движение и никогда само собою не останавливается” (там же, с. 486), подводя под него онтогеологическое основание — Бога. “Бог не подвержен изменению и постоянно действует одинаковым образом” (там же, с. 197).
Принципиальное отличие новой физики от физики Аристотеля заключается, во-первых, в том, что движение перестало быть средством осуществления некоей цели, а было понято как цель сама по себе, во-вторых, наиболее совершенным и простым оказывается отныне не круговое, а прямолинейное движение (см. там же, с. 203), что имело, в-третьих, в качестве своего следствия утверждение беспредельности и бесконечности Вселенной, не имеющей единого центра. Формулируя законы движения — инерции, сохранения количества движения и соударяющихся тел, Декарт исходил из эквивалентности движения и покоя. Покой также становится относительным: “Движение и покой —лишь два различных модуса” движущегося тела (там же, с. 478). Декартовы законы удара не только оказались противоречащими опыту, как показал позднее Гюйгенс, но и основывались на онтологической трактовке покоя как антидвижения и на введении понятия количества покоя, которое в противовес количеству движения характеризует силу сопротивления покоящегося тела (Каире. А. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 219). Важной характеристикой движения, по Декарту, было стремление (склонность) тела двигаться в определенном направлении (conatus), которое отличается от самого движения. Существуют разные трактовки этого понятия Декарта, в том числе и как импульса силы, столь важного для его объяснения движения корпускул света. Относительность движения и покоя—принцип, который отстаивается не только Декартом, но и Гюйгенсом в противовес И. Ньютону, который проводил различие между абсолютным и относительным движениями и связывал истинное движение с движением в абсолютном пространстве, являющимся системой координат (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.—Л., 1936, с. 34, 39). Движение по инерции предполагает инерционную систему отсчета, которой для Ньютона было абсолютное пространство. Декарт и Гюйгенс отстаивали мысль о равноправности инерционных систем отсчета и рассматривали всякое движение как относительное. Введение Ньютоном понятия абсолютного пространства и соответственно истинного, абсолютного движения обусловлено не только теологическими предпосылками, поскольку для него пустое пространство—чувствилище Бога, не только его алхимическими исканиями, но и реальной, субстанциалистской трактовкой физической силы, прежде всего силы тяготения. Вокруг трактовки Ньютоном движения и его предпосылок развернулась острая дискуссия, в частности между ньютонианцем С. Кларком и Г. Лейбницем, между Гюйгенсом и Ньютоном. Лейбниц также отстаивает относительность движения и не допускает абсолютного пространства. Тела, или монады, состоят, согласно Лейбницу, из активной силы, называемой им энтелехией, и из пассивной силы, характеризующей непроницаемость и косность (инерцию). Философия имеет дело с активной силой, механика и физика—с явлениями, с производными от активной силы и со страдательностью материи (пассивной силой, илимассой). Движение рассматривается в физике двумя способами — в кинематике на уровне явления и в динамике, где выясняются причины движения. Лейбниц выступает с критикой закона сохранения количества движения, сформулированного Декартом, и выдвигает понятие количества силы.
И. Кант в “Метафизических началах естествознания” делает попытку резюмировать физические учения о движении, развитые в 17 в. Движение не является для него категорией, а лишь эмпирическим понятием естествознания. Исходя из того, что “движение веши есть перемена ее внешних отношений к данному пространству” (Кант И. Соч., т. б. М., 1964, с. 71), он признает только относительное пространство, отвергая допущение Ньютоном абсолютного пространства и абсолютного движения. Кант гораздо ближе к Лейбницу, чем к Ньютону, даже в интерпретации силы тяготения, наделяя материю активной силой притяжения и отталкивания и кладя в основание механических движущих сил динамические движущие силы. В соответствии с четырьмя группами категорий рассудка — количества, качества, отношения и модальности — он выделяет форономию, где движение предстает как чистая величина, динамику, где движение связывается с производящей силой, механику, где материя рассматривается в процессе ее движения, и феноменологию, где движение и покой интерпретируются в связи с познавательными способностями человека. Движение он определяет как изначальное свойство материи, которое, будучи представлено с помощью чувств, дано лишь как явление, в этом основная посылка его критицизма, для которого естествознание рассматривает природу лишь как явление. Если для философов и ученых 17 в. материя и движение—два начала, которые позволяют построить естественно-научное знание природы—от механики до космологии, то, начиная с Канта, утверждается линия, которая превращает движение в неотъемлемое свойство материи и полагает, что вполне достаточно одной материи с ее свойством для того, чтобы построить все здание физики и натурфилософии. В этом существо трактовки движения во французской просветительской и материалистической мысли (Д. Дидро, Ж. Д'Аламбер, П. Гольбах).
В немецкой натурфилософии 19 в. движение трактуется расширительно и отождествляется не с перемещением в пространстве и времени, а с изменениями и с процессами. Гегель, подчеркивая единство материи и движения, определяет движение как “исчезновение и новое самопорождение пространства и времени” {Гегель. Энциклопедия философских наук, 261, т. 2. M., 1975, с. 60). Для Гельмгольца движение — это совокупность изменений в эмпирическом мире, а все его силы — силы движения (Heimholt•!. H. Vorträge und Reden, Bd. l. B., 1884, S. 379). Для А. Шопенгауэра движение—проявление воли. К. Бюхнер отождествил движение с силами материи. Ф. Энгельс в “Диалектике природы” утверждает связь материи и движения, подчеркнув противоречивость движения как единства устойчивости и изменчивости, его относительность и многообразие его форм—движение в неорганической и органической природе, в обществе. Высшие формы движения не сводимы к низшим, включая их в преобразованном виде в соответствии со структурой и законами функционирования и развития более сложной системы. Классификация форм движения предполагала изучение различных видов движений, изменений и процессов. В кон. 19 в. утверждается феноменалистская трактовка движения, согласно которой движение является чувственно воспринимаемым фактом, обусловленным последовательностью восприятия отдельных мест и состояний (И. Ремке, В. Шуппе, программа описательной физики Г. Герца, У. Клиффорда). Согласно Г. Файхингеру, понятие движения — фикция, с помощью которой мы пытаемся привести в систему представления об объективных изменениях, сводящихся к изменениям чувственно данного {Whinger H. Die Philosophie Als Ob. B., 1911, S. 107). Для Г. Когена понятие движения охватывает и объединяет все проблемы математического естествознания, которое можно назвать наукой о движении. В отличие от Канта он трактует движение как категорию, в корреляции с которой можно понять устойчивость субстанции (Cohen H. Logik der reinen Erkenntnis. B., 1902, S. 192, 200). В соответствии с вводимым им принципом генетического конструирования (Ursprung) он полагает, что движение должно стать созиданием (Erzeugung) реальностей и что движение включает в себя такие изменения, как превращения и самопревращения субстанции (Ibid., S. 203, 211). Развитие специальной и общей теории относительности А. Эйнштейном привело к утверждению относительности движения, идей инвариантности физических законов во всех системах отсчета и эквивалентности материи и энергии. Материя стала мыслиться как активный процесс, а не как инертное, косное вещество. В физике 20 в. утвердилась идея связи пространства-времени с материей и движением, а вместе с квантовой механикой — идея квантования энергии. Новые открытия и теории в физике требовали философского осмысления. В концепции “эмерджентной эволюции” (С. Александер, К. Л. Морган) проводилась мысль о различных уровнях существования, которые определяются характером движения, отождествляемого с изменением, и степенью идеальности движущих сил. А. Н. Уайтхед, определяя природу как то, что наблюдаемо, рассматривает ее как совокупность процессов, событий становления, а не как материю в пространстве-времени, и предлагает иное философское истолкование принципа относительности Эйнштейна, исходя из однородности пространства и не допуская в качестве исходного понятие материи. В философских интерпретациях понятия движения в наши дни можно выявить две линии, одна из которых, отождествляя движение с перемещением в пространстве-времени, продолжает сохранять трактовку движения как неотъемлемого свойства.материи, а другая — все более отдаляется от отождествления его с перемещением в пространстве и времени и с неотъемлемым свойством материи, сосредотачиваясь на многообразии форм движений и возвращаясь к трактовке движения как превращения потенции в акт, как проявления динамически-живых сил и энергии природных процессов.
Лит.: Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявления. Л., 1959; Франк Ф. Философия науки. М., 1960; Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963; Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения. М., 1966; Структура и формы материи. М„ 1 967; Буше М. Философия физики. М., 1975; Уайтхед А. Н. Избр. работы по философии. М., 1990.
А. П. Огурцов
ДВИЖЕНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражалось термином “харака”. Оно понималось в широком смысле—как изменение, а не только как физическое движение, состоящее в перемене места и именуемое также “накла” или “интикал” (перемещение). Что касается понимания физического движения, то в соответствии с двумя основными концепциями времени и пространства можно выделить атомистическую и континуалистскую теории движения. Противоположностью движения является “покой” (сукун) или “отсутствие движения” ('адам ал-харака); эти два понятия могут различаться, поэтому покой не обязательно дихотомичен движению.
В каламе было высказано мнение о том, что движение и покой являются единственными действительными категориями акциденций, тогда как все прочие сводятся к ним. Поскольку мутакаллимы понимали под акциденциями и субстанциальные формы (жизнь, знание и т. д.), к движению и покою сводилось, т. о., все многообразие мира. Другие наряду с движением и покоем признавали и иные категории акциденций. Физическое движение определялось как акциденция, “возникающая” (хадис) в теле во второй атомарный момент времени в том случае, если оно занимает в нем место, отличное от места, занимаемого в первый момент времени; если два места совпадают, в теле возникает покой. Т. о., тело, рассматриваемое в один момент времени, не может быть охарактеризовано ни как движущееся, ни как покоящееся. Исходя из этого мутакаллимы объясняли, почему Земля покоится: она опирается на тело, которое уничтожается и сотворяется заново в каждый момент времени, а значит, не движется и не покоится и может служить основанием, само ни на что не опираясь. Основанием движения, возникающего в теле, некоторые мутазилиты считали соответствующий “смысл” (ма'нан) или бесконечную регрессию “смыслов”; другие мутазилиты, а также ашариты отказывались от такого обоснования. Для объяснения неравномерности движения двух камней, тяжелого и легкого, одновременно отпущенных со склона и свободно катящихся, мутазилиты ввели понятие невидимого “скачка” (тафра), периодически совершаемого более быстрым камнем. Аналогичными “скрытыми движениями” (харакат хафиййа) объяснялся неожиданный разрыв веревки под грузом без дополнительных внешних усилий. Многие мутакаллимы признавали, что человек производит сам в себе движение, тогда как движение неживых тел объяснялось как сотворенное Богом и метафорически сопрягаемое с такими телами как с действователями.
Вместе с арабоязычным перипатетизмом в средневековую арабо-мусульманскую философию приходит общепринятая в дальнейшем аристотелевская классификация движения как количественного, качественного и движения относительно места. Движение от количества (камм) к количеству называется “ростом” (нумувв) или “разрежением” (тахалхул), если оно совершается в направлении увеличения, и “увяданием” (идмихлал) и “сгущением” (такасуф), если наоборот. Движение от качества (кайф) к качеству называется “превращением” (истихала), а от места к месту—“перемещением” (накла). Ас-Сухраварди определяет движение как такую фигуру (шакл), которую невозможно представить “фиксированной” (рабит). Поскольку тело само по себе не движется, причина движения может быть либо внешняя, и тогда движение называется “принудительным” (касриййа), либо внутренняя, а именно природа (табй'а), вызывающая однообразное движение, или душа, вызывающая единообразное движение согласно воле или многообразное согласно воле или без нее. Наиболее совершенным считается однообразное движение, напр., принудительное движение высших небесных сфер или, в исмаилизме, влекомое волей, направленной на снискание причин счастья в практическом и теоретическом поклонениях (см. Поклонение). Поскольку движение совершается вдоль пространственных измерений, которые континуальны, то и само движение понимается как континуальное. Движение всегда совершается “в направлении” (джиха) чего-то, иначе оно непредставимо. Благодаря “стремлению” к своему естественному месту, являющемуся для него “направлением”, природное тело приходит в движение, когда находится не в своем месте. Против этого положения перипатетиков выступил ас-Сухравардй, считавший движение возможным и без стремления.
В суфизме сохраняется типология движения, введенная перипатетиками, хотя признание атомистической теории времени предполагает понимание физического движения скорее в духе мутакаллимов. В соответствии с общей логикой своей концепции Ибн 'Арабй переносит акцент в рассмотрении движения на отношение между вечностной и временной сторонами бытия и рассматривает “возникновение” (худус) как движение из несуществования к существованию, называя его “движением любви” и считая фундаментальным типом движения. Он признает собственное движение за человеком, животными и растениями, отрицая его за неживыми телами.
А. В. Смирнов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.
Синонимы: аболиционизм, автодвижение, арабеск, аэротаксис, верть, гальванотаксис, гей-движение, дегаже, демдвижение, деятельность, дрейфование, дуновение, езда, жевок, жест, знак, кинез, коловорот, коловращение, копошение, ледоход, мановение, мах, моция, наркодвижение, настия, никтинастия, оживление, оживленность, олимпизм, па, падебаск, пампинг, передвижение, перемещение, перестановка, перетаскивание, побуждение, поступь, потяжка, прецессия, прием, продвижение, профдвижение, ранверс, растафарианство, сейсмонастия, синкинезия, сионизм, скольжение, следование, содрогание, сокодвижение, таксис, тангаж, телодвижение, термонастия, товародвижение, ток, траверс, трафик, тропизм, тыкание, тыканье, тяга, тягун, фан-движение, финт, фотонастия, фрикцион, ход, ходьба, циркулирование, циркуляция, шаг, шевеление, шнырянье, экшен, электродвижение, юндвижение, яппи
Антонимы: покой, неподвижность, статика, перерыв, приостановка, простой, застой, недвижность
Материя (философия)
[править]
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Перейти к: навигация, поиск
В Викисловаре есть статья «материя»
У этого термина существуют и другие значения, см. Материя.
Мате́рия (от лат. materia — вещество) — философская категория для обозначения физической субстанции вообще, в противоположность сознанию (духу)[1]. В материалистической философской традиции категория "материя" обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности)[2]: материя отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них (объективно).
Материя является обобщением понятия материального и идеального, в силу их относительности. Тогда как термин «реальность» носит гносеологический оттенок, термин «материя» носит онтологический оттенок.
Понятие материи является одним из фундаментальных понятий материализма и, в частности, такого направления в философии, как диалектический материализм.Содержание [убрать]
1 История понятия
2 Атрибуты и свойства материи
3 Формы движения материи
4 Литература
5 Примечания
6 См. также
[править]
История понятия
В эпоху первых атомистических концепций античности материя понималась как субстанция, основа всего сущего в мире, из которой «построены» все другие тела во Вселенной. Классическим выражением такого понимания материи явился атомизм Левкиппа и Демокрита. Понятие использовалось Платоном для обозначения субстрата вещей, противостоящего их идее. Аристотель признавал объективное существование материи. Он считал её вечной, несотворимой и неуничтожимой.
В средневековой философии в материи видели принцип множества и индивидуации.
Томас Гоббс определял материю как тело (субстанцию), рассматриваемое в отношении его формы (акциденции). Сущностью материи является протяженность. При этом Гоббс мыслил реально существующую материю как «вторую материю», то есть конкретный субстрат вещей определенного вида. «Первая материя», или материя вообще, общая всем вещам, по Гоббсу, не есть тело, отличное от всех других тел, наполняющих универсум, но и не есть одно из этих тел, поэтому реально не существует. Эта реально не существующая «материя без формы» суть только идея тела вообще, каким оно представляется нам, когда мы мысленно абстрагируемся от его формы и прочих акциденций, за исключением количества и протяженности. [3]
По Джону Локку, материя есть протяженная плотная субстанция. Идея материи возникает потому, что мы не представляем себе, как простые идеи разных качеств, доставляемые нам ощущениями, могут существовать сами по себе, без субстрата, которому они принадлежат и от которого происходят. Именно «ощущение убеждает нас в том, что есть плотные, протяженные субстанции». Это знание о существовании материальной субстанции, проистекающее из опыта, Локк считал не подлежащим сомнению. Однако, поскольку все наше знание ограничено идеями, полученными из опыта, идея материальной субстанции остается неясной. Материя, безусловно, есть, но она есть мыслимое нами нечто, нечто такое, что является носителем первичных качеств (акциденций) протяженности и плотности, хотя мы не знаем и не можем знать, что же представляет это нечто само по себе. [4]
Джордж Беркли отрицал существование материи. По Беркли, все, что существует, является существующим лишь постольку, поскольку оно либо воспринимается субъективным духом как идея в ощущениях, либо само воспринимает идеи. Материя же, по определению, есть нечувствующая, немыслящая субстанция, воздействующая на дух извне и порождающая в нем идеи. Таким образом, материя не является ни идеей, воспринимаемой духом в ощущениях, ни воспринимающей идеи субстанцией, а следовательно, не существует. [5]
В эпоху просвещения в понимании материи акцент сместился на бесконечно развивающееся многообразие мира в его единстве. С этой точки зрения материя как субстанция существует не «до» и не «наряду» с другими телами, а только в самом этом многообразии конкретных явлений и только через них. Ярким представителем этого течения был Д. Дидро.
Поль Гольбах считал, что материей является всё то, что действует на наши органы чувств.
Невозможность чувственно воспринимать объекты микромира заставила обратиться к математическим моделям. Говорили об «исчезновении материи», о победе идеализма. К этому привело и то, что материализм традиционно был связан с механически-вещественным пониманием материи.
Определение, лежащее в основе марксистских формулировок термина, дал В.И. Ленин в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 год): материя — «…философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них».[6]
[править]
Атрибуты и свойства материи
Атрибуты и виды материи
Атрибутами материи, всеобщими формами её бытия являются движение, пространство и время, которые не существуют вне материи. Точно так же не может быть и материальных объектов, которые не обладали бы пространственно-временными свойствами.[7]
Фридрих Энгельс выделил пять форм движения материи:
физическая;
химическая;
биологическая;
социальная;
механическая.
Универсальными свойствами материи являются:
несотворимость и неуничтожимость
вечность существования во времени и бесконечность в пространстве
материи всегда присущи движение и изменение, саморазвитие, превращение одних состояний в другие
детерминированность всех явлений
причинность — зависимость явлений и предметов от структурных связей в материальных системах и внешних воздействий, от порождающих их причин и условий
отражение — проявляется во всех процессах, но зависит от структуры взаимодействующих систем и характера внешних воздействий. Историческое развитие свойства отражения приводит к появлению высшей его формы — абстрактного мышления
Универсальные законы существования и развития материи:
Закон единства и борьбы противоположностей
Закон перехода количественных изменений в качественные
Закон отрицания отрицания
[править]
Формы движения материи
Формы движения материи — основные типы движения и взаимодействия материальных объектов, выражающие их целостные изменения. Каждому телу присуще не одна, а ряд форм материального движения. В современной науке выделяются три основные группы, которые в свою очередь имеют множество своих специфических форм движения:[8]
в неорганической природе,
пространственное перемещение;
движение элементарных частиц и полей — электромагнитные, гравитационные, сильные и слабые взаимодействия, процессы превращения элементарных частиц и др.;
движение и превращение атомов и молекул, включающее в себя химические реакции;
изменения в структуре макроскопических тел — тепловые процессы, изменение агрегатных состояний, звуковые колебания и другое;
геологические процессы;
изменение космических систем различных размеров: планет, звезд, галактик и их скоплений.;
в живой природе,
обмен веществ,
саморегуляция, управление и воспроизводство в биоценозах и других экологических системах;
взаимодействие всей биосферы с природными системами Земли;
внутриорганизменные биологические процессы, направленные на обеспечение сохранения организмов, поддержание стабильности внутренней среды в меняющихся условиях существования;
надорганизменные процессы выражают отношения между представителями различных видов в экосистемах и определяют их численность, зону распространения (ареал) и эволюцию;
в обществе,
многообразные проявления сознательной деятельности людей;
все высшие формы отражения и целенаправленного преобразования действительности.
Более высокие формы движения материи исторически возникают на основе относительно низших и включают их в себя в преобразованном виде. Между ними существует единство и взаимное влияние. Но высшие формы движения качественно отличны от низших и несводимы к ним. Раскрытие материальных взаимоотношений имеет огромное значение для понимания единства мира, исторического развития материи, для познания сущности сложных явлений и практического управления ими.
Созна́ние — состояние психической жизни человека, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, а также в отчёте об этих событиях[1].
Термин сознание является трудным для определения, поскольку данное слово используется и понимается в широком спектре направлений. Сознание может включать мысли, восприятия, воображение и самосознание и пр. В разное время оно может выступать как тип ментального состояния, как способ восприятия, как способ взаимоотношений с другими. Оно может быть описано как точка зрения, как Я. Многие философы рассматривают сознание как самую важную вещь в мире. С другой стороны, многие ученые склонны рассматривать это слово как слишком расплывчатое по значению для того, чтобы его использовать.
Сознание — категория для обозначения ментальной деятельности человека по отношению к самой этой деятельности.
Проблема того, чем же является сознание и каковы его рамки, и в чём же смысл существования данного термина выступает предметом исследования философии сознания, психологии, нейробиологии, дисциплин, изучающих проблемы искусственного интеллекта. Проблемы практического рассмотрения включают в себя следующие вопросы: как можно определить наличие сознания у тяжело больных или находящихся в коме людей; может ли существовать не-человеческое сознание и как его можно измерить; в какой момент зарождается сознание людей; могут ли компьютеры достичь сознательных состояний и пр.
В общем смысле сознание временами также означает состояние бодрствования и ответную реакцию на окружающий мир в противоположность состояниям сна или комы.
Сознание как способность следует отличать от такой способности как мышление. Сознание — это способность субъекта соотносить себя с миром, вычленять себя из мира и противопоставлять себя ему[источник не указан 193 дня]. В этом случае возникает разговор о соотношении субъекта и объекта, сознания и мира. В противоположность сознанию, мышление есть способность мыслить — фиксировать мир в понятиях и делать на основе них выводы в форме суждений и умозаключений. Сознание — необходимая предпосылка для мышления, поскольку только благодаря ему мы вообще отличаем себя от окружающего нас мира, говорим о себе как отъединенном от всего остального субъекте воли, «Я» мышления и чувства. Но само сознание есть не только мышление. Сознание включает в себя мышление как необходимую часть.[источник не указан 193 дня]Содержание [убрать]
1 Философские теории сознания
1.1 Дуализм
1.2 Логический бихевиоризм
1.3 Идеализм
1.4 Индуизм
1.5 Материализм
1.6 Функционализм
1.7 Двухаспектная теория
1.8 Феноменологическая теория
1.9 Эмерджентная теория
2 Примечания
3 См. также
4 Ссылки
5 Литература
[править]
Философские теории сознания Этот раздел статьи следует викифицировать.
Пожалуйста, оформите его согласно правилам оформления статей.
В этом разделе не хватает ссылок на источники информации.
Информация должна быть проверяема, иначе она может быть поставлена под сомнение и удалена.
Вы можете отредактировать эту статью, добавив ссылки на авторитетные источники.
Эта отметка установлена 10 марта 2012.
В философии, сознание рассматривается как способность соотноситься, сознавать предмет (Гегель). При этом под «сознанием» понимается не психическая способность тела (как в психологии), но фундаментальный способ, каким человек соотнесен со своим предметом и миром вообще. Об этом говорят, что сознание есть форма или способ данности предмета, форма или способ данности мира вообще. Так понятое сознание есть всегда, не может ни начаться, ни прекратиться, не может исчезнуть, точно также как не может исчезнуть мир, который сознанием конституирован соотносительно. Сознание и мир — два полюса одного и того же, единой соотнесенности сознания. Именно поэтому в строго философском смысле некорректно сознание рассматривать самостоятельно, в отрыве от его соотносительного полюса — мира (психологизм), как и мир — в отрыве от его соотносительного полюса — сознания (наивность).
Но сознание есть не только способность соотношения, но и само отношение. Это явствует из того, что мы не можем отвлечься от сознания, «выйти» за его пределы. По сути мы тотально охвачены сознанием. Если нет сознания, то для нас нет ничего. В этом смысле, сознание само есть некоторая со-отнесенность, раздвоенность, разделенность внутри себя. Об этом говорят, что сознание интенционально (Гуссерль). Сознание всегда проявляет себя как структура сознания о [чём-то]. Более того, философия пытается обосновать тот вывод, что такая природа сознания конституирует саму разделенность между субъектом и объектом, внутренним и внешним, я и миром. Как отношение, сознание есть некоторое переживание, определенный опыт, в котором мы соотносимся с миром. Этот опыт понимается одновременно и как сама деятельность соотнесения в целом и как переживание субъектом этой деятельности самого себя и своего отношения к миру. Именно поэтому, иногда в философии, из сознания «выделяют» собственно субъект и под «сознанием» в узком смысле понимают отношение субъекта и его объекта. Об этом говорят, что субъект (со)знает объект. В то же время, термин «сознание» в философии не употребляют, когда речь идет о движении «внутри» мышления, а не собственно о соотнесенности с миром. Это связано с тем, что вне опыта соотнесения с миром, сознание теряет свое самостоятельное значение и становится только способностью рефлексии относительно мыслимого содержания. Внутри мышления, субъектом движения становится не сознание, а само мышление, понимаемое одновременно и как некоторое всеобщее, безличное пространство деятельности и как сам субъект этой деятельности. Однако, при этом сознание всегда присутствует как возможная позиция, в которую субъект может перейти в любой момент — как опыт возможной соотнесенности с миром.
Выделяют следующие формы сознания: самосознание как сознание сознанием самого себя, рассудок как мыслящее сознание, то есть постигающее мир в понятиях (категориях рассудка), разум как самосознающий рассудок и дух как высшую форму сознания, включающую в себя все другие формы. Различие рассудка и разума состоит в том, что рассудок соотносит свои понятия с миром и поэтому его критерием истинности является непротиворечивость. Разум как самосознающий рассудок поднимается до диалектического удержания противоречий, поскольку соотносит не только свои понятия с миром, но и самого себя со своими понятиями.
Философия пытается ответить на два основных вопроса о сознании: какова природа сознания и как сознание связано с физической реальностью, прежде всего с телом. Впервые проблема сознания в явной форме была сформулирована Декартом, после сознание получило широкое освещение в новоевропейской философии, а также в различных философских традициях, таких как феноменология и аналитическая философия. Среди основных философских теорий сознания можно перечислить следующие:
[править]
Дуализм
Дуализм есть теория о том, что существует две разновидности субстанций: сознание и физические объекты. Основателем данной теории является Рене Декарт, который утверждал, что человек является мыслящей субстанцией, способной усомниться в существовании всего, кроме своего собственного сознания, и что сознание, таким образом, несводимо к физическому миру.
Дуализм души и тела — точка зрения, согласно которой сознание (дух) и материя (физическое тело) представляют собой две независимые, взаимодополняющие друг друга и равные по значению субстанции. Как правило, основывается на общефилософском дуализме. Основоположниками являются Платон и Декарт.
Платон считал, что тело принадлежит материальному миру и потому смертно, тогда как душа является частью мира идей и бессмертна. Он считал, что душа лишь временно привязана к телу до момента его смерти, после чего душа возвращается в свой мир форм. Душа, в отличие от тела, не существует в пространстве и времени, что дает ей доступ к абсолютной истине мира идей.
Из современных представителей дуализма можно отметить Дэвида Чалмерса. Называя свою позицию натуралистическим дуализмом, он настаивает на нефизической природе сознательного опыта, который не сводим к физическим свойствам, хотя и зависит от последних согласно законам природы. Психофизические законы полагаются Чалмерсом естественным дополнением к физическим законам и принципам[2].
[править]
Логический бихевиоризм
Логический бихевиоризм — теория о том, что быть в психическом состоянии означает быть в бихевиоральном состоянии, то есть либо осуществлять некоторое поведение, либо иметь диспозицию к такому поведению. Логический бихевиоризм связан с бихевиоризмом в психологии, но их следует различать: в последнем случае бихевиоризм понимается как метод для изучения человеческих существ, но не пытается решить философские проблемы относительно природы сознания и соотношения сознания и тела. Среди представителей логического бихевиоризма можно назвать таких философов как Гемпель и Райл. Данная теория стремится опровергнуть дуализм Декарта, так как он противоречит тезису единства науки, понимаемому как физикализм. Некоторые основные предпосылки данной теории разделялись также Людвигом Витгенштейном.
[править]
Идеализм
Идеализм — это теория, согласно которой существуют только сознания. Идеалисты утверждают, что объекты физического мира не существуют вне их восприятия. Наиболее последовательно этот тезис был развит Джорджем Беркли, который утверждал, что «быть — значит быть воспринимаемым».
[править]
Индуизм
В индуизме сознанию сопоставляется Пуруша («безмолвный высший свидетель»), который наблюдает за действиями Пракрити («материальной природы»). Сознание души склонно ошибочно отождествлять себя с материальным телом, будучи увлечённая и связанная гунами («качествами природы»).[3]
[править]
Материализм
Материализм есть теория о том, что если нечто существует, то оно имеет физический характер[источник не указан 64 дня]. Сознание описывается материалистами[какими?] как свойство высокоорганизованной материи. Материалисты критикуют как дуалистов и идеалистов, так и бихевиористов, доказывая, что поведение не является сознанием, но внутренней физической причиной сознания. Среди материалистов можно упомянуть Фридриха Энгельса, Дэвида Армстронга, Дональда Дэвидсона и других. См. также Картезианский театр.
[править]
Функционализм
Функционализм — это теория, согласно которой находиться в психическом состоянии значит находиться в функциональном состоянии, то есть выполнять некоторую определённую функцию. С точки зрения функционалистов сознание относится к мозгу так же, как, например, функция показывать время соотносится с конкретным физическим устройством часов. Функционализм занимает критическую позицию по отношению к материализму, так как отрицает необходимую связь между сознанием и мозгом: сознание потенциально может быть функцией самых разных физических объектов, например компьютера. Функционализм является методологической базой теории искусственного интеллекта и когнитивной науки. К функционалистам можно отнести Дэвида Льюса, Хилари Патнема, Дэниела Деннета и Д. И. Дубровского.
[править]
Двухаспектная теория
Двухаспектная теория — это теория о том, что психическое и физическое суть два свойства некоторой лежащей в основе вещей реальности, которая по сути не является ни психической, ни физической. Двухаспектная теория, поэтому, отвергает и дуализм, и идеализм, и материализм как представления о том, что существует психическая или физическая субстанции. Подобные взгляды характерны, например, для Бенедикта Спинозы, Бертрана Рассела и Питера Стросона.
[править]
Феноменологическая теория
Феноменология представляет собой попытку беспредпосылочного описания содержания опыта без каких-либо утверждений относительно реальности его предмета. Феноменология пытается открыть идеальные (сущностные) черты человеческого мышления и восприятия, свободные от каких-либо эмпирических и индивидуальных вкраплений, и обосновать таким образом все остальные науки как основанные на мышлении. Основным свойством человеческого сознания согласно феноменологии является интенциональность. Среди сторонников этой теории назовём Эдмунда Гуссерля и Мориса Мерло-Понти.
[править]
Эмерджентная теория
Эмерджентная теория — это теория о том, что хотя сознание и является свойством некоторого физического объекта (обычно мозга), оно тем не менее, несводимо к физическим состояниям последнего и является особой нередуцируемой сущностью, обладающей уникальными свойствами, подобно тому, как свойства молекулы воды нередуцируемы к свойствам атомов водорода и кислорода. Сознание, однако, является обычным реальным объектом, который должен изучаться наукой наравне со всеми прочими. Среди сторонников данной концепции — Джон Серл.
[править]
Примечания
Понятие категории (логической категории) развивалось в процессе становления философии как науки.
[править]
Категории у Аристотеля
Основная статья: Категории (Аристотель)
Было введено Аристотелем. Аристотель разумеет под категориями наиболее общие понятия, служащие предикатами, выводит их из грамматических форм и насчитывает их 10: «сущность» (или «субстанция») (др.-греч. οὐσία), «количество» (др.-греч. ποσόν), «качество» (др.-греч. ποιότης), «отношение» (τὸ πρός τί), «пространство» (τὸ που), «время» (τὸ πότε), «состояние» (τὸ κεῖσθαι), «действие» (τὸ ποιεῖν), «обладание» (τὸ ἔχειν) и «претерпевание» (τὸ πάσχειν).
В известном[источник не указан 64 дня] смысле можно смотреть на пифагорейскую таблицу 10 противоположностей, как на попытку перечисления категорий (конечное и бесконечное, парное и непарное, единство и множество, свет и тень, благо и зло, квадрат и иные фигуры). Аристотелевская таблица категорий представляет несовершенства двоякого рода: случайность выведения (из частей речи) и сводимость одних категорий к другим. Стоики вместо десяти Аристотелевых категорий принимали лишь четыре: субстанция, качество, модальность и отношение; не хватает здесь только категории количества[источник не указан 490 дней]. Плотин в первых трёх книгах шестой «Эннеады» подробно критикует Аристотелеву таблицу и предлагает свою, которая, однако, в истории не играет никакой роли[источник не указан 476 дней].
[править]
Категории в средние века
Порфирий написал «Введение» к «Категориям» Аристотеля.
Также комментарии, как к «Категориям» Аристотеля, так и к «Введению» Порфирия, написал Боэций.
В связи с первой категорией (точнее, существования второй сущности — бытия видов и родов) в X в. начинается спор об универсалиях.
Раймунд Лулльский (1234—1315) пытался перечислить принципы или самые общие понятия и самые общие отношения мышления к предметам. Эти принципы он располагал в виде табличек, причём из различных комбинаций принципов должны были получаться всевозможные новые точки зрения. Таким образом его К. должны были служить своего рода логикой открытий.
[править]
Категории у Канта
По версии Канта мир ощущений является полным хаосом, нагромождением беспорядочных чувств и событий. Нужно навести в этом хаосе порядок. Этот мир преобразуется при помощи априорных форм чувственности, какими являются время и пространство. Время и пространство не существуют в реальном мире, а являются формами нашего восприятия, организующими изначальный привходящий в восприятие хаос. Они существуют без опыта и вне опыта в том смысле, что присущи нашему чувственному восприятию как таковому, наличие восприятия само по себе предполагает существование в нем механизмов упорядочивания ощущений в пространственном и временном измерениях. Наложение связей в мире феноменов находится при помощи категорий рассудка. При помощи этих связей познающий превращает хаос в порядок и закономерный движущийся мир. Кант выделяет следующие категории рассудка:
Категории количества
Единство
Множество
Цельность
Категории качества
Реальность
Отрицание
Ограничение
Отношения
Субстанция и принадлежность
Причина и следствие
Взаимодействия
Категории модальности
Возможность и невозможность
Существование и несуществование
Необходимость и случайность
Учение Канта, представляет тот же недостаток, что и Аристотелево. Кант не выводит К. — формы рассудка — из деятельности рассудка, а берёт их из готовых суждений; случайный характер К. и недостаток выведения — вот упрёки, которые делает Канту Фихте. Нужно вывести все К. из высшего их основания — из единства сознания. Задачу эту полнее, чем Фихте, решил в своей логике Гегель.
[править]
Категории у Гегеля
Под К. Гегель разумеет то же, что и Кант, только решительнее придаёт им метафизический характер. Средством выведения К. служит диалектический метод. Началом процесса образования К. является самое отвлечённое, бедное по содержанию понятие бытия, из которого получаются сначала К. качества, потом количества и т. п.
[править]
Современное состояние
Ниже приведены различные определения этого термина, существующие в настоящее время.
Категория — любое понятие, которое является «предельно общим» или близким к нему; понятие, обладающее большой мощностью (объёмом).
В диалектической логике под категорией (логической категорией) понимается понятие, отражающее последовательную стадию становления любого конкретного целого (соответственно процесса его духовно-теоретической репродукции).
В метафизике категориями бытия или просто категориями называются различные способы бытия.
Одна из наиболее абстрактных областей современной математики — теория категорий — использует в качестве базовых термин «категория». Утверждается, что данный термин был применён ее авторами в связи с терминологией Иммануила Канта ([2])
В диалектике Ротенфельда Ю. А. выведен бесконечный категориальный ряд, находящийся на промежутке между абстрактным тождеством и абсолютным различием. Каждое из них представляет собой разновидность симметрии .
[править]
Применение в исследовании (примеры)
По отношению к категориям в современной науке и в философии сформировались несколько подходов. Категории есть наиболее общие понятия, как правило, не поддающиеся определению в рамках одной теории, а часто и в целом научном направлении, дисциплине.
Таблица для экспресс-анализа[3]Структура
(организация) Цель
(вектор) Эффективность
(результат)
Схема
(технология) (предметная область) Свойства
(особенности)
Процессы Масштаб
(размер) Множество
(элементы)
Категории служат составными элементами для категориальных схем (КС), определяющих процедуры мышления, также каждая из категорий за счет возможностей дешифровки сама есть носитель процедурного момента, тогда как КС выступает рабочей программой.
Категории используются в задачах систематизации знания и познавательного процесса, где они играют роль обозначений для рубрик. Наряду с этими определениями категории воспринимаются как метаязыковые образования, к которым относят дефиниции классов понятий.
Категории есть особые когнитивные единицы, обеспечивающие процессы переноса знаний (Knowledge Transfer) в многодисциплинарных исследованиях (МИ).
Категории фиксируют классы знания, этапы и факторы познавательного процесса, поэтому они входят в систему управления знаниями.
Категории позволяют связать любое знание с философией и, наоборот, осуществить переход от нее ко всякой конкретной области знания.
Вместе с тем, несмотря на значительный интерес к категориям, их применение в современном естествознании осуществляется в основном на уровне интуиции.[4]
2. Соотношение теории права, философии права и социологии права
Важное значение для полноты уяснения предмета социологии права представляет его соотношение с другими науками, прежде всего с теорией права и философией права. Необходимо иметь в виду, что существует ряд точек зрения в изложении данной проблемы. Одна из них сводится к отрицанию самостоятельного характера социологии права, исходя из ее междисциплинарного характера.
Другое утверждение говорит о том, что социология права вытесняет теорию права (или в лучшем случае они выступают двумя составными частями одной общей науки). Такую точку зрения особенно активно отстаивают польские ученые Подгурицкий А. и Квашневский Я.
В исследовательских трудах по общей теории нрава тиражируется позиция, в соответствии с чем в границах этой единой теории есть относительно обособившиеся группы проблем, которые могут быть охарактеризованы как вопросы "философии права", "социологии права", "специально-юридической теории" (общей позитивной теории). Между тем возникает вопрос следующего характера: что именно следует понимать под каждой из отмеченных категорий.
Необходимо подчеркнуть, что современный этап развития научного знания, в том числе и правового, характеризуется увеличением аспектов (граней) изучения одного и того же объекта. Иными словами, объектная область у наук может быть одна, а предметная, учитывая содержание и специфику конкретной науки, различна. Дело в том, что предмет представляет категорию, обозначающую некоторую целостность, выделенную из мира объектов в процессе человеческой деятельности и познания. Таким образом, один и тот же объект изучается с большей специализацией и в дифференцированном подходе к нему различными науками. Например, "философия права", "социология права", "теория права".
Вместе с тем развитие знания сопровождается и процессами интеграции. Подобное наблюдается тогда, когда новое знание рождается на стыке научных дисциплин. При этом интеграция знаний также определяет перспективы развития науки. Так, на стыке социологии и правоведения сложилась новая научная дисциплина - социология нрава, представляющая собой интегративный характер. И это вполне объяснимо, ибо социально-правовые исследования по своей природе носят комплексный характер. Данное положение применимо также к социологическим исследованиям в юридической науке. Социология права имеет собственно теоретическую часть, ряд проблем социологии среднего уровня (т.е. располагающихся между вопросами теории и эмпирическими данными) и, наконец, комплекс вопросов, относящихся к методологии и методике исследования. Говоря о соотношении теории права и социологии права, следует иметь в виду, что теория права, как самостоятельная дисциплина, имеет устоявшийся предмет исследования, систему категорий и понятий. Теория права и социология права - взаимообусловленные и взаимосвязанные направления научного анализа и вместе с тем обладающие своими особенностями.
Философия права занимает особое место в системе наук. Она представляет собой общенаучный феномен, интегрирующий всю совокупность принципов, путей и методов познания, выработанных всеми науками, в том числе и юридическими, применяемых в процессе научного познания особенностей правовой деятельности, ее развития и практического преобразования.
Философия права генетически происходит не из самой себя, а благодаря конкретному изучению проявлениям права. В процессе такого изучения постепенно обнаруживалось, что всем правовым явлениям свойственны общие характерные черты, которые могут быть познаны определенными подходами, принципами, методами. Так зарождалась и эволюционировала философия нрава. Ее смысл заключен в гносеологическом обслуживании отраслевых юридических наук, исследующих конкретные правовые явления.
Назначение философии права - вооружить не только общую теорию права, но и все отраслевые юридические науки надежным гносеологическим инструментарием.
Философия права является познавательной основой всей системы юридических наук. Она включает ряд компонентов: систему методов познания; учение о таких методах, как общенаучные, так и частнонаучные средства познания. Все эти компоненты органически связаны между собой и взаимно обогащают друг друга.
Кроме того, объединяя познавательные возможности всех юридических наук, философия права обогащает исследовательский потенциал каждой из них. В основе синтезирующих качеств философии права лежит то, что ядром философии как методологической науки выступает единство диалектики, логики и теории познания. Это означает в обобщенном виде, что одна и та же система законов и категорий в диалектике выступает в качестве принципов познания объективного мира, в теории познания - как средство решения конкретных познавательных задач и в логике - как формы научного мышления.
Единство диалектики, логики и теории познания как методологической основы в познавательном процессе выступает в качестве важного средства перевода объективного развития в субъективное его осмысление.
Наряду с этим следует отметить, что философия права с точки зрения структуры имеет несколько уровней. Доминирующими из них являются: диалектика, определяющая основные направления и общие принципы познания в целом (высший уровень), общенаучный (средний), применяемый при познании особой группы однотипичных субъектов; частнонаучный, используемый в процессе изучения особенностей отдельного объекта (низший уровень), переходной - от познавательно-теоретической деятельности к практическо - преобразовательной деятельности, вскрывающей общие пути и формы внедрения результатов научных исследований в жизнь.
Следовательно, философия права выступает в виде системного основания любого правового исследования. Это обстоятельство обусловлено следующим. Во-первых, выдвижением философии в качестве теоретической основы и исходной системы методов в правовых исследованиях. Во-вторых, применением общенаучных положений и выводов, образуемых междисциплинарными исследованиями и используемых в познании правовой реальности. В-третьих, ориентиром на широкое использование в процессе правового исследования чисто научных методов как самостоятельно добытых наукой, так и тех, которые разработаны другими специальными науками. В-четвертых, сосредоточением внимания на переходе от научно-познавательной к непосредственно практической деятельности. Этим самым доводится методологическая проблематика до его логического конца превращение субъективного в объективное, абстрактное в конкретное, правовую теорию в юридическую практику. Важно иметь в виду, что без такого аспекта философия права оказывается замкнутой в самой себе. Между тем ее смысл и назначение состоит в обслуживании познавательной деятельности всех и каждой юридической науки, в совершенствовании юридической практики.
В отличие от изучения права в философском аспекте, социология права исследует функционирование права в обществе под углом зрения социального аспекта. Проблема социального детерминизма права, разнообразных социальных функциях права, а также условия его общественного действия - представляет собой предмет социологии права. Следует отметить, что это есть изучение воздействия права на поведение людей, представляющее собой опосредованное влияние на интересы и нужды социальных общностей, а также сочетающегося с целями правового регулирования.
Как наука социология права представляет собой определенным образом структурированную систему социальный знаний о праве как специфическом социально-юридическом феномене в его генезисе, а также в динамике (действии), то есть как социально детерминированном и социальна действующем (функционирующем) явлении и процессе.
Она оказывает возрастающее влияние на комплекс юридических наук. Как часть общей социологии она опирается на весь ее технический инструментарий широко использует междисциплинарный подход к изучению права, беря на вооружение достижения в таких областях знаний, как социальная философия, статистика, социальная психология, математика и т. д. При этом по своей сущности и содержанию социологический подход противостоит догматическому и чисто нормативистскому подходам в исследовании нрава и правовых явлений'. Дело в том, что он опирается на системный и функциональный методы и нацелен на широкоформатное изучение таких общезначимых вопросов, как: эффективность законодательства, сущность нормотворчества, механизм правосудия, мнение населения о праве и законодательстве, проблемы формирования правосознания в обществе, правовая социализация и т.д.
Социологический подход означает отказ от доминирующего в XIX в. юридического позитивизма. Он замыкается на изучении законодательства и подзаконных актов в их первозданном виде, т.е. в таком, в каком они были санкционированы законодательной и исполнительной властью. В отличие от него социология права, в ее широком понимании, изучает реальное действие правовых актов и отдельных норм на фоне и с учетом всей социальной регуляции, включая моральные ценности, обычаи, общественное мнение и т.д.
В то же время она изучает в комплексном виде все социально-правовые явления, в которых имеется юридическое содержание и где право предстает в виде причины, следствия или определяющего фактора (собственность, хозяйственные договоры, семья, планово-регулирующая деятельность государства и т.д.). Значительное внимание социология права уделяет при этом изучению эффективности законов и отдельных норм, основным социальным функциям права, анализу общественного мнения о нем и правосудию в обществе, месту и роли в нем юридическим институтам, престижу юридической профессии и т.д.
Таким образом, социология права, во-первых, представляет собой часть правоведения, изучающая социальные условия генезиса, развития и действия права в обществе; во-вторых, - это научное направление, занимающееся изучением основ правопорядка, причин и условий социальных изменений, происходящих под влиянием права, с целью совершенствования правового регулирования общественных отношений. Рассмотренная структура социологии права в соотношении с философией права и теорией права дает возможность говорить о ее использовании в качестве конструирования специфической учебной дисциплины юридического характера. В условиях современного развития российского общества эта наука приобретает особый общественный характер, участвуя в научном разрешении актуальных вопросов теории и практики государственно-правового развития.
Предыдущая глава Содержание
ЭСТЕТИКА
Перевод
ЭСТЕТИКА
(от греч. aisthetikos — чувствующий, чувственный) — филос. дисциплина, изучающая природу всего многообразия выразительных форм окружающего мира, их строение и модификацию. Э. ориентирована на выявление универсалий в чувственном восприятии выразительных форм реальности. В широком смысле — это универсалии строения произведения искусства, процесса художественного творчества и восприятия, универсалии художественно-конструкторской деятельности вне искусства (дизайн, промышленность, спорт, мода), универсалии эстетического восприятия природы.
Длительное время предмет Э. в отечественной науке определяли тавтологически — как «изучение эстетических свойств» окружающего мира, поскольку любой разговор об активности художественной формы был недопустим. Вместе с тем мировая Э., отстаивая идею о приоритете в искусстве и Э. не «что», а «как», вела речь именно о выразительных формах, переплавляющих сущность и явление, чувственное и духовное, предметное и символическое. Процесс эстетического и художественного формообразования — мощный культурный фактор структурирования мира, осуществления чувственно-выразительными средствами общих целей культурной деятельности человека — преобразования хаоса в порядок, аморфного — в целостное. В этом смысле понятие художественной формы используется в Э. как синоним произведения искусства, знак его самоопределения, выразительно-смысловой целостности.
Многообразие использования слова Э. — свидетельство широты содержания этого понятия, длительного исторического пути, в ходе которого возникали разные его смыслы. При всем различии употреблений на обыденном и профессиональном уровне («Э. интерьера», «Э. спектакля») данное понятие обозначает единый принцип, обобщающее чувственно-выразительное качество как произведений искусства, так и предметов повседневного обихода, феноменов природы.
Сам термин «Э.» ввел в обращение в сер. 18 в. нем. философ-просветитель Н. Баумгартен, однако история Э. как мировой науки уходит своими корнями в глубокую древность, к древним мифологическим текстам. Всегда, когда речь шла о принципах чувственной выразительности творений человеческих рук и природы, обнаруживалось единство в строении предметов и явлений, способных сообщать чувства эмоционального подъема, волнения, бескорыстного любования, т.е. закладывались традиции эстетического анализа. Так сложилось представление о мире выразительных форм (созданных человеком и природой), выступавших предметом эстетической рефлексии. Активно обсуждалось строение таких форм и их внутренняя структура: связь чувственной оболочки с символическим, духовным содержанием, совмещенность в эстетическом явлении осознаваемых и невыразимых с помощью слов, качеств и т.д. Свойства произведений и сопутствующие им чувства эмоционального подъема описывались через понятие прекрасного, являвшегося центральным в Э. Все прочие эстетические понятия (возвышенное, трагическое, комическое, героическое и т.п.) обретали свой смысл только через соотнесенность с категорией прекрасного, демонстрируя безбрежные оттенки разных типов чувственного восприятия мира.
Строго говоря, весь корпус Э. строится на основе понятия прекрасного. Доброе — прерогатива этики; истинное — науки; др., более частные эстетические категории (трагического, сентиментального, возвышенного и т.п.) являются категориями-«гибридами», вмещающими в себя и этическое, и религиозное содержание. Важно, что фокусирование в к.-л. понятии определенного типа эмоциональных реакций вовсе не означает, что перед нами тот или иной тип эстетического отношения. Так, трагические или сентиментальные чувства, взятые сами по себе, являются предметом изучения своеобразия психологических реакций человека. Эстетическими их делает преломленность и выраженность в определенном качестве художественной формы. Более того, именно распространенность, повсеместность и массовость трагических, мелодраматических и комических эмоциональных реакций породили в художественной сфере такие популярные межэпохальные устойчивые жанры, как трагедия, мелодрама, комедия. Само же по себе трагическое или сентиментальное отношение в жизни (как и любое иное, за исключением прекрасного), по существу, не является собственно эстетическим переживанием и эстетическим отношением. Эстетический статус все чувства приобретают лишь тогда, когда обозначаемое ими содержание оказывается соответственно оформленным, начинает действовать на художественной «территории», когда эмоциональное переживание выражает себя через произведение искусства, придающее ему особое эстетическое измерение, выразительность, структуру, рассчитанную на определенный эффект. Точно в такой же мере и природные явления способны посылать эстетический импульс, когда их восприятие опирается на художественный принцип, угадывающий за явлением сущность, за поверхностью — символ. «Все естественное прекрасно, когда имеет вид сделанного человеком, а искусство прекрасно, если походит на природу», — отмечал И. Кант.
Подавляющее большинство эстетических категорий, с помощью которых обозначают основные свойства искусства и суждения вкуса в повседневной жизни, берут начало в античности. Эстетические категории представляют собой наиболее общие признаки, с помощью которых описываются процессы художественного творчества, строение и своеобразие произведений искусства; они суть природа и механизмы художественного восприятия. Первоначально эстетическое знание было вплетено в систему общефилос. размышлений о мире. Затем на протяжении тысячелетней истории Э. не раз меняла лоно своего развития: антич. эстетическая мысль развивалась в рамках философии, средневековая — в контексте теологии, в эпоху Возрождения эстетические взгляды разрабатывались преимущественно самими художниками, композиторами, т.е. в сфере самой художественной практики. В 17 и 18 вв. Э. интенсивно развивалась на почве художественной критики и публицистики. Знаменитый этап нем. классической Э., воплотившийся в творчестве Канта, Ф. Шиллера, Ф.В.И. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля, вновь был ознаменован созданием целостных эстетических систем, охватывающих весь комплекс проблем Э.
Т.о., развитие эстетических представлений происходило путем чередования длительных периодов эмпирических наблюдений с этапами расцвета больших теоретических концепций, обобщающих филос. теорий искусства. И одна, и др. ветви Э. стремились к поискам сущности искусства, тенденций и закономерностей художественного творчества и восприятия. По этой причине природа эстетических обобщений — философская, однако их источник не есть чисто спекулятивное мышление. Эстетические суждения обретают корректность на основе тщательного анализа художественной практики разных эпох, понимания вектора и причин эволюции элитарных и массовых художественных вкусов, наблюдений над творческим процессом самих мастеров искусства. Большинство крупных философов, выступавших с развернутыми эстетическими системами, хорошо знали конкретный материал искусства, ориентировались в историческом своеобразии художественных стилей и направлений. Таковы, в частности, были Гегель, Ф. Ницше, А. Бергсон, X. Ортега-и-Гасет, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер и др.
Особенности природы Э. заключаются в ее м е ж -дисциплинарном характере. Трудность владения эстетическим знанием вызвана тем, что оно являет собою единство логической конструкции, высоких обобщений, известной нормативности — и проникновения в живые импульсы художественного творчества, реальных парадоксов художественной жизни, эмпирики социального и культурного бытия произведения искусства. Попытки выявления общих принципов художественных стилей, порождающих принципов музыкального, изобразительного, литературного творчества (также своего рода универсалий) ведутся и в рамках отдельных искусствоведческих дисциплин — литературоведения, искусствоведения, музыковедения. Всякий раз, когда заходит речь не об анализе одного произведения искусства, а об общих художественных измерениях группы искусств, специфике жанра или художественного стиля, имеет место эстетический анализ. Упрощенно говоря, эстетический анализ любых художественных форм выступает как макроанализ (изучение в большой пространственной и временной перспективе), в то время как специальное искусствоведческое исследование есть преимущественно микроанализ (изучение «под увеличительным стеклом»). Эстетические универсалии выявляют стержневые измерения социального бытия произведений искусства, процессов художественного творчества, восприятия и выражают их через предельные понятия-категории (пластичность и живописность, аполлоновское и дионисийское, прекрасное и характерное и др.). В этом смысле эстетическое познание выступает как созидание основных «несущих конструкций» художественного мира, выражение немногого о многом и неизбежно отвлекается от частностей. Искусствоведческий анализ, напротив, ближе к детальному, конкретному исследованию, проявляет внимание к частному, отдельному, единичному, неповторимому; это знание, представляющее многое о немногом.
В настоящее время отечественной Э. еще предстоит в полной мере овладеть новыми подходами и методами. Сказывается трудное наследие прошлых лет: догматическое толкование основного вопроса философии о соотношении бытия и мышления приводило к игнорированию внутренних возможностей самодвижения искусства, искажало представления о закономерностях его исторической эволюции. Несмотря на существование фундаментальных работ Г. Вельфлина, Т. Манро, Э. Панофского, А. Хаузера, Г. Зедльмайера, Э. Гомбриха и др., показавших, что художественное развитие в своих циклах не совпадает с социальным, имеет собственную логику, в отечественной Э. длительное время доминировала тенденция сводить все отличительные стадиальные качества художественной культуры к признакам общественно-экономических формаций.
Первоначальное табу на обобщение реальных процессов, когда эстетическая концептуальность не привносилась бы извне, вырастала «изнутри» исторически изменчивого движения искусства, постепенно привело к привычке игнорировать реальную историю искусств, склоняло к рассуждениям о художественно-творческом процессе в герметичной системе абстрактно-теоретических понятий. В действительности подтверждалась тревога Ф. Шлегеля, опасавшегося, что в конъюнктурных руках философия искусства превратится в то, что не будет обнаруживать в своем содержании ни философии, ни искусства. Это обстоятельство повлияло на скудость самого состава эстетических понятий, остававшихся в недавнем прошлом в отечественной науке на уровне 19 в. Только в последние годы в отечественных исследованиях началась разработка таких перспективных понятий и категорий, как художественная ментальность, художественное видение, самодвижение искусства, устойчивые и переходные художественные эп охи, неклассический язык искусства и Э. и др.
Проблемные узлы Э. всегда были исторически подвижны. Э. существует во множестве ипостасей, вбирает опыт смежных дисциплин. На рубеже 20—21 вв. она отражает принципиально новую ситуацию в культуре и искусстве, которую можно определить как разомкнутое, открытое, неклассическое восприятие мира. Новейшие эстетические теории, выдвигающие новые концепции предназначения искусства и его роли в современном мире, в большинстве случаев мало опираются на предшествующую традицию. Их характерными чертами являются быстрая сменяемость и параллельное сосуществование противоположных подходов. Редкому эстетическому направлению удается быть авторитетным дольше 20—25 лет.
Если попытаться прояснить панораму эстетических концепций 20 в., можно заметить, что они распадаются на два больших течения. Речь идет об относительной поляризации концепций, в которых доминирует рационалистическая либо интуитивистская ориентация, тенденция к констатации либо к интерпретации, приверженнность точным «сциентистским» методам либо оценочным. Одна линия в Э. 20 в. развивается на пограничье эстетического и философско-художественного анализа, отличается беллетризованной формой, стремится рассмотреть природу искусства и художественного творчества сквозь призму человеческой субъективности. Др. крыло эстетических поисков отмечено стремлением освободиться от любой метафизики и субъективности, использовать методы точного анализа, выявить в искусстве специальное, объективное поле исследований (художественный текст), изучить его устойчивые единицы.
Перспективные тенденции интеграции Э. с культурологией, искусствоведением, социологией, психологией обещают существенное обогащение проблемно-тематического поля современной Э.
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.
ЭСТЕТИКА
(от греч. — чувствующий, чувственный), филос. наука, изучающая два взаимосвязанных круга явлений: сферу эстетического как специ-фич. проявление ценностного отношения человека к миру и сферу художеств. деятельности людей. Соотношение этих разделов Э. менялось на протяжении её истории и понимается неодинаково — от попыток сведения Э. к «философии прекрасного» до её трактовки как «философии искусства»; не раз предлагалось расчленить Э. на неск. самостоят. науч. дисциплин — на теорию эстетич. ценностей, теорию эстетич. восприятия, общую теорию искусства, однако опыт показывал, что эстетич. ценности реального мира и художественное его освоение связаны столь тесно, что разорвать их изучение практически невозможно. Это нередко порождало др. крайность — отождествление художеств. деятельности и эстетич. активности человека, взаимоотношение между которыми в действительности достаточно сложно. Т. о., оба осн. раздела Э., будучи органически взаимосвязаны, обладают относит. самостоятельностью. В первом из них рассматриваются такие вопросы, как природа и своеобразие эстетического в системе ценностных отношений; закономерности дифференциации эстетич. ценностей, выступающих во множестве конкретных модификаций (прекрасное и безобразное, возвышенное и низменное, трагическое и комическое и т. п.); диалек-тич. связь эстетич. ценности и эстетич. оценки,эстетич. восприятия и эстетически ориентированной практики; значение эстетич. активности человека в социальной и индивидуальной жизни, в разных областях культуры; взаимосвязь эстетического и художественного в разных сферах их проявления — в практич. деятельности и в созерцании, в воспитании и образовании людей.
Второй раздел Э. как науки, посвящённой спец. анализу художеств. деятельности, включает изучение её возникновения в филогенезе и онтогенезе; её структурного и функционального своеобразия в ряду др. форм человеч. деятельности, её места в культуре; связи процесса художеств. творчества, структуры воплощающих его произв. искусства и характера их восприятия человеком; законов, порождающих разнообразие конкретных форм художеств. деятельности (видов, родов, жанров исква) и её историч. модификаций (направлений, стилей, методов); особенностей совр. этапа художеств. развития общества и историч. перспектив развития искусства. Вместе с тем Э. никогда не ограничивалась одним только изучением закономерностей эстетич. и художеств. освоения человеком мира, но так или иначе направляла это освоение, вырабатывая определ. критерии эстетич. оценки и программы художеств. деятельности. Этот момент нормативности имел то больший, то меньший удельный вес в Э. (ср., напр., нормативную Э. классицизма и антинормативную Э. романтизма), однако так или иначе научно-познават. функции Э. всегда переплетаются с её ценностноориентирующими, идеологич. функциями.
Длительный историч. процесс становления и развития эстетич. мысли направлялся рядом обусловливавших его факторов: идеологич. и социально-психологич. позициями различных классов и обществ. групп, которые Э. выражает и теоретически обосновывает; особенностями изменяющегося предмета изучения — эстетич. культуры и художеств. практики; характером филос. учений, из которых вырастали или на которые опирались эстетич. теории; позициями смежных наук (искусствоведения и литературоведения, психологии, социологии и др.).
Эстетич. мысль зародилась в глубочайшей древности в мифологич. сознании доклассового общества. Анализ мифов разных народов показывает, как запечатлевались в них первонач. представления людей о происхождении различных искусств, об их роли в жизни человека, о связи исква и красоты (напр., др.-греч. миф об Аполлоне Мусагете и предводительствуемых им музах). Однако история Э. в собств. смысле началась лишь с формированием научно-теоретич. мысли. На первом этапе своего развития, который продлился в Европе до сер. 18 в., Э. не была ещё самостоят. науч. дисциплиной и не имела даже собственного названия. В античности, напр., эстетич. проблематика разрабатывалась, с одной стороны, в филос. сочинениях (пифагорейцами, Сократом, Платоном, Аристотелем), а с другой — в трактатах, посвящённых теории разных видов искусства (напр., в трактатах Поликлета, Горгия, Витрувия, Горация). Это не помешало, однако, тому, что многие глубокие идеи антич. мыслителей получили основополагающее значение для всего последующего развития европ. эстетич. мысли (развитие Э. на Востоке шло специфич. путями, лишь временами соприкасаясь с развитием европ. Э.).
Христ. Э. средневековья обосновывала спиритуали-стич. понимание эстетич. явлений и трактовала структуру искусства в символич. духе (Августин, Фома Аквин-ский и др.). Только в эпоху Возрождения эстетич. мысль освободилась из теологич. плена и стала светской, гуманистической и реалистическиориентированной. Но при этом стали ослабевать связи Э. с философией, которая непосредственно опиралась теперь на естеств.-науч. знание и не испытывала глубокого интереса к эстетикохудожеств. проблемам. Такой интерес проявлялся, однако, представителями художеств. практики, поскольку радикальная перестройка творч. метода требовала теоретич. обоснования. Соответственно разработка эстетич. проблематики сосредоточивается в эту эпоху в искусствоведч. трактатах, авторами которых были крупнейшие художники (Л. Б. Альберти, Леонардо да Винчи, А. Дюрер и др.) и теоретики различных видов искусства.
В 17 — 1-й пол. 18 вв. проблемы сущности красоты и природы искусства продолжают обсуждаться в трактатах по теории отд. его видов (Н. Буало, Ш. Сорель, Ломоносов и др.) или в работах художеств.критич. жанра (И. Бодмер и И. Брейтингер, Дидро и др.). Художеств.-практич. ориентация Э. приводила к выдвижению на первый план вопросов, связанных с теоретич. обоснованием и защитой того или иного метода творчества, стиля, направления — маньеризма, классицизма, барокко, реализма. При этом столкновение различных эстетич. программ (напр., борьба Дидро и Лессинга за реализм, полемика сторонников классицизма и барокко в Италии и Испании) отчётливо выражало борьбу идеологий. Идеология Просвещения придала особую остроту и размах процессу теоретич. осмысления новых путей развития искусства, породив во всех европ. странах сильное, хотя и весьма разнородное по филос. и художеств. пристрастиям, движение, именуемое «просветительской Э.» (Дидро и Руссо во Франции, Лессинг и И. И. Винкельман в Германии, Шефтсбери и Г. Хом в Великобритании и др.).
Активизация интереса к искусству, его возможностям в становлении миросозерцания человека вела к сопоставлению разных видов художеств. творчества (Ж. Б. Дюбо, Дж. Харрис и др.), а затем к формированию представления о единстве всех «изящных искусств» (Ш. Баттё, М. Мендельсон). С этим была связана постановка проблемы вкуса, который рассматривался как специфич. психич. механизм, способный воспринимать и оценивать красоту и плоды художеств. творчества. В этом пункте навстречу искусствоведч. мысли двигалась философия, которая стала всё более активно включать эстетич. проблематику в сферу исследования (трактаты Вико, Гельвеция, Вольтера, Юма, Э. Бёрка). В сер. 18 в. Баумгартен, последователь Лейбница, доказал необходимость выделения посвященного этому кругу вопросов самостоят. раздела философии, наряду с этикой и логикой. Баумгартен назвал его «Э.», т. е. «теория чувственного познания»; её разработка вылилась в создание цельного и связного учения о прекрасном и об искусстве, поскольку красота была определена Баумгартеном как «совершенство чувственного познания», а искусство — как воплощение красоты.
Так начался второй этап истории Э., характеризовавшийся её превращением в самостоят. раздел философии, необходимый последней для полноты объяснения культуры, человеч. деятельности, социальной истории. По пути, намеченному Баумгартеном, пошли крупнейшие представители нем. философии и художеств. культуры — Кант, Гердер, Шиллер, Гёте, Шеллинг, Гегель. Правда, в нач. 19 в. романтич. движение, обогатив Э. открытием мн. закономерностей искусства, недоступных рационалистически-метафизич. сознанию просветителей, своей антирационалистич. направленностью подрывало основы Э. как систематич. науч. теории. Однако Гегель, восстановив в правах возможности разума и раскрыв перед ним диалектич. путь познания, преодолел эти опасные для науч. Э. тенденции и построил грандиозную эстетич. концепцию, в которой теоретич. анализ был органически соединён с историч. т. зр. на художеств. деятельность человека, её развитие и её место в культуре. Тем самым Гегель завершил идущий от Баумгартена этап развития Э. как раздела энциклопедически всеобъемлющего филос. знания, покоившегося на идеалистич. мировоззрении.
Начавшийся после этого третий этап истории Э. характеризуется острой борьбой различных методологич. и идеологич. ориентации. В идеологич. плане эта борьба выразилась в поляризации трёх осн. направлений эстетич. мысли 19—20 вв. Бурж. Э. разными способами обосновывала эстетизм и принципы «чистого искусства», «искусства для искусства» (от «парнасцев» и школы К. Фидлера до Ортеги-и-Гасета и Рида). Демократич. Э. выступала и в форме утопич.социалистич. теорий (от Прудона до Л. Н. Толстого), и в революц.-демократич. концепции рус. мыслителей (Белинского и Герцена, Чернышевского и Добролюбова), но в обоих случаях защищала принципы реалистич. искусства, тесно связанного с реальной жизнью общества и критического по отношению к бурж. действительности. Пролет. социалистич. Э. была разработана К. Марксом, Ф. Энгельсом и В. И. Лениным, в развитие её существенный вклад внесли Ф. Меринг, П. Лафарг, Г. В. Плеханов, А. В. Луначарский, А. Грамши и мн. др. представители марксизма-ленинизма в разных странах мира.
В филос.-методологич. плане разнообразие путей развития эстетич. мысли в 19—20 вв. порождалось её опорой на различные филос. учения — те или иные формы объективного идеализма (Ф. Т. Фишер, Вл. Соловьёв) и субъективного идеализма (А. Бретон), позитивизма (Спенсер, Тэн, Дьюи) и интуитивизма (Кроче, Бергсон), антропологич. материализма (фейербахианская Э. и Э. рус. революц. демократов), феноменологии (Н. Гартман, Р. Ингарден, М. Дюфрен), экзистенциализма (Сартр, Хайдеггер). Др. аспект дифференциации эстетич. учений данной эпохи выразился в стремлении связать Э. с той или иной конкретной наукой; так рождались психологич. Э. (Г. Фехнер, Т. Липпс), физиоло-гич. Э. (А. Грант-Аллен, В. Вельямович), психоанали-тич. Э. (Фрейд, Лакан), социологич. Э. (М. Гюйо, Ш. Лало), искусствоведч. Э. (Э. Ганслик, X. Зедль-майр), семиотич. Э. (Ч. Моррис, У. Эко), кибернетич. и информац. Э. (А. Моль, М. Бензе), математич. Э. (Дж. Биркгоф). Наконец, эстетич. учения 19—20 вв. различаются по тому, какое конкретное направление художеств. творчества они теоретически обосновывают — критич. реализм (О. Бальзак, рус. революц. демократы), натурализм (Э. Золя), символизм (Вяч. Иванов, А. Белый), абстракционизм (В. Кандинский).
Принципиальное отличие марксистской Э. от всех направлений эстетич. мысли 19—20 вв. обусловлено прежде всего тем, что она вырастает на филос. фундаменте диалектич. и историч. материализма и выступает как теоретич. платформа социалистического реализма, в разработке которой приняли активное участие наряду с классиками марксизма-ленинизма и теоретиками искусства крупнейшие представители художеств. практики (М. Горький и С. М. Эйзенштейн, Б. Брехт и И. Бехер, Л. Арагон, Р. Фокс и др.).
Совр. марксистско-ленинская Э. завоёвывает всё больший авторитет во всём мире, а в социалистич. странах служит теоретич. основой строительства художеств. культуры и работы по эстетич. воспитанию трудящихся масс. Решая эти задачи, марксистско-ленинская Э. совершенствуется на протяжении всей своей истории, растёт вместе с науч. мыслью, философией, совр. искусством, борется против догматич. и ревизионистских извращений, овладевает комплексным и системным подходом. Многие эстетич. проблемы ещё не получили однозначного решения и вызывают острые теоретич. дискуссии (напр., соотношение природного и социального в сфере эстетич. ценностей, основные социальные функции искусства, природа реализма и т. п.), однако осн. контуры марксистской эстетич. теории прослеживаются с достаточной определённостью.
Её исходным положением является признание прак-тич. человеч. деятельности основой эстетич. отношения человека к миру. В обществ. труде формируется неизвестная животным способность человека созидать «и по законам красоты» (Маркс) и ко всему подходить с эстетич. мерой. В результате человек начинает находить в мире — в обществ. жизни и в природе — разнообразные эстетич. ценности: красоту и величие, гармонию и драматизм, трагизм и комизм. Т. о., сфера действия эстетич. закономерностей, эстетич. принципов и критериев выходит далеко за пределы искусства; это означает, в частности, что эстетич. активность человека в социалистич. обществе не может ограничиваться художеств. деятельностью, но должна распространяться на все без исключения области жизни. Соответственно этому и эстетич. воспитание не может сводиться к художеств.
воспитанию — воспитанию отношения человека к искусству или же к его воспитанию средствами исква, но должно органически включаться во все формы воспитания — трудовое, нравственное, политическое, физическое и т. п., ибо только при этом условии возможно формирование целостной, гармонической, всесторонне развитой личности.
Марксистско-ленинская Э. показывает, что в решении этой задачи особую роль играет искусство, поскольку оно объединяет эстетич., нравств. и др. виды воздействия на человека, т. е. формирует человека целостно, а не односторонне. Эстетич. наука приходит к такому выводу, исследуя историч. процесс возникновения и развития художеств. деятельности, её структуру и социальные функции. Художеств. деятельность порождается потребностями наследования культуры, накопления целостного опыта человеч. жизни и его передачи от поколения к поколению и от общества к личности. Дополняя и целенаправленно расширяя реальный опыт индивида, искусство оказывается мощным средством духовного формирования каждого нового члена общества, его приобщения к ценностям, нормам, идеалам, накопленным культурой и отвечающим потребностям данного обществ. уклада, данного класса, этнич. группы, социальной среды. Тем самым в искусстве диалектически соединяется общечеловеческое, исторически изменчивое, национальное, классовое, личностное. Эта диалектика фиксируется в выработанной марксистско-ленинской Э. системе социально-эстетич. координат, в которых описывается каждое отд. художеств. явление — историч. конкретность, нац. своеобразие, классовость, народность, партийность, уникальность.
Осн. социальная функция искусства обусловливает структуру художеств. способа отражения действительности. Он именуется в Э. художественно-образным. Художественный образ является мельчайшей и неразложимой «клеточкой» художеств. «ткани», в которой запечатлеваются все осн. особенности искусства: художеств. образ есть форма познания действительности и одновременно её оценки, выражающей отношение художника к миру; в художеств. образе сливаются воедино объективное и субъективное, материальное и духовное, внешнее и внутреннее; будучи отражением реальности, художеств. образ является и её преображением, т. к. он должен запечатлеть единство объекта и субъекта и потому не может быть простой копией своего жизненного прообраза; наконец, передавая людям то, что художник хочет сказать о мире и о себе, художеств. образ выступает одновременно и как определённое (поэтич., идейно-эстетич.) значение и как несущий это значение специфич. знак. Такая уникальная структура художеств. «ткани» сближает искусство в одном отношении с наукой, в другом — с моралью, в третьем — с продуктами технич. творчества, в четвёртом — с языком, позволяя искусству при всём этом сохранять суверенность, поскольку оно оказывается носителем специфич. информации, недоступной всем остальным формам обществ. сознания. Поэтому взаимоотношения искусства и др. способов освоения человеком мира оказываются основанными на диалектике взаимного сближения и взаимного отталкивания, конкретные формы крой обусловливаются различными обществ.-историч. и классово-идеологич. потребностями; в одном случае искусство сближается с религией и отталкивается от науки, в другом, напротив, рассматривается как способ познания, родственный науке и враждебный религии, в третьем — противопоставляется всем остальным видам внеэсте-тич., утилитарной деятельности и уподобляется игре, и т. д. Марксистско-ленинская Э. ориентирует художеств. творчество в социалистич. обществе на диалектич. разрешение данного противоречия, т. е. на всемерное укрепление его связей с идеологией, наукой, техникой, спортом, различными средствами коммуникации и одновременно на утверждение его специфич. художеств., поэтич., эстетич. качеств.
Поскольку искусство охватывает множество видов, родов, жанров, общие принципы художеств.образной структуры преломляются в каждом из них по-своему. Соответственно каждый конкретный способ художеств. деятельности имеет особое содержание и особую форму, что обусловливает его своеобразные возможности воздействия на человека и специфич. место в художеств. культуре. Вот почему в разных историко-культурных ситуациях лит-pa, музыка, театр, живопись играли неодинаковую роль в духовной жизни общества, и точно так же различный удельный вес на разных этапах художеств. развития имели эпический, лирич., драматич. роды художеств. творчества, равно как и жанры романа и повести, поэмы и симфонии, историч. картины и натюрморта. Эстетич. теория склонна была всякий раз абсолютизировать современное ей конкретное взаимоотношение искусств, в результате чего к.-л. один вид, род, жанр искусства возвеличивался за счёт других и воспринимался как некая «идеальная модель» художеств. творчества, способная будто бы наиболее полно и ярко представить самую его сущность. Подобный односторонний подход успешно преодолевается в марксистской эстетич. науке, всё более последовательно проводящей идею принципиального равноправия всех видов, родов и жанров искусства и в то же время выявляющей причины, по которым каждый из них выдвигается на первый план в ту или иную историч. эпоху. В результате Э. получает возможность выявлять общие законы исква, лежащие в основе всех его конкретных форм, затем морфологич. законы перехода общего в особенное и индивидуальное и, наконец, историч. законы неравномерного развития видов, родов, жанров искусства.
Эстетич. наука делает свои теоретич. выводы и обобщения, опираясь на разносторонние исследования искусства в искусствоведч. науках, психологии, социологии, семиотике, кибернетике; при этом Э. не растворяется ни в одной из этих наук и сохраняет свой филос. характер, который и позволяет ей строить целостную теоретич. модель художеств. деятельности. Последняя может рассматриваться при этом как специфич. система, состоящая из трёх звеньев — художеств. творчества, художеств. произведений и художеств. восприятия. Их связь является особой формой общения, существенно отличающейся от науч., деловой, технич. коммуникации, т. к. произведение искусства ориентировано на его восприятие человеком как личностью со всем её уникальным жизненным опытом, строем сознания и складом чувств. ассоциативным фондом, неповторимым духовным миром и требует поэтому активного сотворчества воспринимающего, его душевного соучастия, глубинного переживания и личностной интерпретации. Поскольку же социологич. подход к художеств. деятельности устанавливает конкретную социальную детерминированность духовного мира всех личностей, участвующих в «художеств. диалоге»,— личности художника, личности исполнителя (актёра или музыканта), личности героя художеств. произведения, личности читателя, слушателя, зрителя,— постольку воздействие искусства на человеч. души оказывается формой обществ. воспитания личности, инструментом её социализации. Соответственно совр. художеств. жизнь раскрывается эстетич. наукой как специфич. сфера проявления общих социально-историч. коллизий эпохи, борьбы двух противоположных обществ. систем, бурж. и коммунистич. идеологий.
Огромное практич. значение имеет разрабатываемая марксистско-ленинской Э. теория социалистич. реализма. Она призвана направить творч. деятельность по пути, отвечающему интересам формирования человека коммунистич. общества — всесторонне и гармонически развитого, носителя высокой гражданственности и нравств. благородства, политич. сознательности и убеждённости, социальной активности и душевной чуткости. Поскольку же фундаментальный принцип социалистич. общества — единство общенар. интересов, идеалов, устремлений и неповторимости каждой личности, постольку в искусстве социалистич. реализма единые позиции творч. метода служат предпосылкой богатства художеств. стилей, а народность и партийность искусства органически связаны со свободой творчества.
Маркс К. и Энгельс Ф., Об искусстве. Сб. ст., т. 1—2, М.,19763; Ленин В. И., О литературе и искусстве. Сб., М., 19796; Плеханов Г. В., Э. и социология искусства, т. 1—2, М., 1978; Луначарский А. В., Собр. соч., т. 7—8, М., 1967; Волькенштейн В. М., Опыт совр. Э., М.— Л., 1931; Павлов Т., Избр. филос. произв., пер. с болг., т. 4, М., 1963; Кох Г., Марксизм и Э., пер. с нем., М., 1964; Асмус В. Ф., Вопросы теории и истории Э., Сб. ст., М., 1968; Еремеев А. Ф., Лекции по марксистско-ленинской Э., ч. 1—4, Свердловск, 1969—75; Каган М. С., Лекции по марксистско-ленинской Э., Л., 19712; Виноградов И. А., Вопросы марксистской поэтики, М., 1972; Марксистско-ленинская Э., М., 1973; Зись А. Я., Искусство и Э.,М., 19752; Борев Ю. Б., Э., М., 19813; Lukacs G., Aesthetik, Bd l, Luchterhand, 1963; John E., Probleme der marxistisch-leninistischen Aesthetik, Halle, 1967.
Историография Э.: Гилберт К., Кун Г., История Э., пер. с англ., М., 1960; История Э., т. 1—5, М., 1962—70 (Памятники мировой эстетич. мысли); Лосев А. Ф., Шестаков В. П., История эстетич. категорий, М., 1965; Идеи эстетич. воспитания. Антология, т. 1—2, М., 1973; Лекции по истории Э., под ред. М. С. Кагана, кн. 1—4, Л., 1973— 1980; Овсянников М. Ф., История эстетич. мысли, М. 1978; Schasler M., Kritische Geschichte der Asthetik, В., 1872; K n i g h t W. A., The philosophy of the beautiful..., L., 1891; Bosanquet В., A history of aesthetics, L.— N. Y.. 19042; Utitz E., Geschichte der Asthetik, В., 1932; Bayer R., Histoire de l'esthetique, P., 1961; Tatarkiewicz W., Historia estetyki, t. 1—3, Wroclaw, 1962—672; Munro T h., Oriental aesthetics, Cleveland, 1965.
Библиографич. справочники: Каган М. С., Библиографич. указатель к «Лекциям по марксистско-ленинской Э.», Л., 1966; Gay ley С. М., Scott Р. N., A guide to the literature of aesthetics, Berk., 1890; Hammond W. A., A bibliography of aesthetics and of the philosophy of the fine arts from 1900 to 1932, N. Y., 1934;
см. также лит. к статьям Прекрасное, Реализм в литературе и искусстве, Социалистический реализм, Художественный образ.
М. С. Каган.
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.
ЭСТЕТИКА
(от греч. aisthetikos чувствующий, чувственный)
учение о прекрасном, а в более общем понимании – об эстетически важном и его действительности (которую следует понимать не как нечто грубо вещественное, а как «эстетическую видимость»), его законах и нормах (живая форма, чувственная полнота содержания, гармоническое членение, значительное, по крайней мере облагороженное содержание и т. д.), его формах и типах (наряду с прекрасным – возвышенное, грациозное, трагическое, комическое, характерное, идиллическое и т. д.), его отношении к природе и искусству, его происхождении и роли в художественном творчестве и наслаждении. В зависимости от философских взглядов и методологических установок ученых, занимающихся эстетикой, различают эстетику эмпирическую, психологическую, формальную, нормативную и спекулятивную. В древности ученые делали попытки дать, решение вопросов, относящихся к области эстетики: Платон (идея единства прекрасного, доброго, разумного и любви в эстетическом), Аристотель (учение о драме и ее облагораживающем влиянии на аффекты), ранее – пифагорейцы (выражаемая в числах гармония как осн. закон прекрасного), позднее эти идеи если и были развиты, то только неоплатониками (Плотин в своем трактате о прекрасном писал, что красота есть внутренняя божественнодуховная гармония вещей). В эпоху средневековья эстетика почти не получила никакого развития. Эпоха Возрождения и Гуманизма, а также франц. классики возродили и развили античную эстетику. В Англии в 17 и 18 вв. возникло психологическое направление эстетики; в Германии в 18 в. эстетика впервые нашла себе точное определение в соответствующих понятиях (эстетика Баумгартена как искусство мыслить о прекрасном, эстетика прекрасной формы у Зульцера, эстетика Канта как учение об эстетическом состоянии души), эстетические воззрения великих поэтов (Винкельмана, Клопштока, Лессинга, Гаманна, Гердера, Гёте, Шиллера), их творчество также способствовали развитию эстетики; синтез той и др. эстетики был целью метафизической эстетики нем. идеализма 19 в. (Шеллинг, Гегель, романтики, Шопенгауэр, позднее Ф.Т.Фишер). Фехнер и Р.Циммерман развивали эстетику как науку о форме, Т.Липпс – как одну из областей прикладной психологии; напротив, И.Фолькельт понимал эстетическое наслаждение как коррелят произв. искусства и человека. В настоящее время эстетическое переживание понимается как переживание ценности и рассматривается в рамках философии ценностей. Развитие эстетической мысли в 19 – 20 вв. порождалось ее опорой на различные философские учения: те или иные формы идеализма (Ф.Т.Фишер, В.Соловьев, А.Бретон), позитивизма (Г.Спенсер, И.А. Тэн, Дж. Дьюи), интуитивизма (Б.Кроче, А.Бергсон), антропологического материализма (рус. революционные демократы), феноменологии (Н.Гартман, Р.Ингарден, М.Дюфрен), экзистенциализма (Ж.П. Сартр, М.Хайдеггер). Др. аспект эстетических учений этого времени – стремление связать эстетику с той или иной конкретной наукой: психологией (Г.Фехнер, Т.Липпс), физиг ологией (А.Грант-Аллен, В.Вельямович), психоанализом (З.Фрейд, Ж.Лакан), социологией (М.Гюйо, Ш.Лало), семиотикой (Ч.Моррис, У.Эко), математикой (Дж.Биркгоф) и т. д. Кроме того, эстетически учения этого периода различаются в зависимости от того, какое конкретное направление художественного творчества они теоретически обосновывают – критический реализм (О.Бальзак, рус. революционные демократы), натурализм (Э. Золя), символизм (Вяч. Иванов, А.Белый), абстракционизм (В.Кандинский).
Философский энциклопедический словарь. 2010.
ЭСТЕ́ТИКА
(от греч. αἰσϑητικός – чувственный) – филос. дисциплина, имеющая своим предметом область выразит. форм любой сферы действительности (в т.ч. художественной), данных как самостоятельная и чувственно непосредственно воспринимаемая ценность. Термин "Э." впервые встречается у Баумгартена ("Aesthetica", Bd 1–2, Fr./M., 1750–58) для обозначения "науки о чувственном знании", к-рая в качестве "низшей теории познания" (gnoseologia inferior) должна была дополнить логику Вольфа. В этом же смысле Кант называет "Э." наукой о "правилах чувственности вообще" (это значение термина "Э." сохраняется даже у Гуссерля). Однако наряду с этим от Баумгартена же идет употребление термина "Э." для обозначения философии художеств. творчества, к-рое закрепляется в "Лекциях по эстетике" Гегеля.
Э. долгое время развивалась преим. как философия прекрасного. Однако в наст. время такое определение представляется недостаточным, т.к. прекрасное есть только разновидность эстетического наряду с такими его модификациями, как возвышенное, низменное, трагическое, комическое, безобразное, ирония, юмор, бурлеск, гротеск и т.д.
Эстетическое как нечто выразительное представляет собой диалектич. единство внутреннего и внешнего, выражаемого и выражающего, и притом такое единство, к-рое переживается как нек-рая самостоят. данность, как объект бескорыстного созерцания.
В истории Э. можно выделить многообразные формы категориального синтеза, выступающие как аналоги диалектики внутреннего и внешнего в эстетич. феномене и раскрывающие двуплановый характер эстетич. предмета.
И с т о р и я Э. Своеобразной особенностью антич. Э. и иск-ва является то, что в центре их стоит образ видимого, слышимого и вообще чувственно воспринимаемого космоса, к-рый носит безличный, вещественно-объективный и, в сущности, неизменный характер: его движение оказывается лишь движением по кругу, "вечным возвращением". Красота в античности неотделима от тела, подобно этому и антич. Э. неотделима от космологии и астрономии. Она не является самостоят. наукой, философией иск-ва по преимуществу, как новоевроп. Э., а представляет собой лишь аспект подробно разработанной общей диалектики космоса. Иск-во (к-рое у древних греков даже терминологически не отграничивается от ремесла и науки – τέχνη) рассматривается почти исключительно со стороны его формальной и технич. структуры, но не со стороны его смыслового содержания (таковы скрупулезно разработанные в поздней античности формальные теории различных иск-в: поэзии – Аристотель, Лонгин, Гораций, Квинтилиан; музыки – Аристоксен, Эвклид, Птолемей, Боэций; архитектуры – Витрувий, а также огромное количество дошедщих до нас ранних и поздних трактатов по риторике). Иск-во в античности не противопоставляется природе как продукт свободной творч. деятельности фантазии, что характерно для новоевроп. Э., а рассматривается как подражание ей (мимесис), причем акцент делается на совпадении произведений иск-ва с явлениями природы, на близости их своим естеств. прообразам (Сократ: иск-во подражает природе, но гораздо ниже ее – Xen. Memor. I 4, 3–4). Для антич. Э. характерно гетерономное и утилитарное понимание иск-ва, а также представление о нем как о чем-то пассивно-данном и неизменном. Антич. космос не имеет истории и представляет собой вечный круговорот душ и тел, и в соответствии с этим антич. Э. носит статич. и неисторич. характер.
Пластичность как принцип античного эстетич. сознания не является чем-то только внешним, формальной особенностью стиля антич. иск-ва, а характеризует и его внутр. содержание; пластичность антич. богов, напр., означает их аффективное непостоянство, текучую душевность, их внеличностный, родовой характер как обобщенное олицетворение нек-рой сферы бытия. Поскольку живое одушевленное тело выступает не только как форма, но и как содержание эстетич. выражения, структура, пропорции, соотношение частей этого тела получают значение основополагающих эстетич. принципов. Поэтому уже ранняя классич. Э. (пифагорейцы, Анаксагор, Гераклит, Демокрит) предстает прежде всего как учение об абстрактном оформлении космич. тела, т.е. как учение о числе, мере, ритме и гармонии стихий, составляющих космическое целое. Антич. Э. вообще является Э. числовой гармонии и телесной симметрии, что логически вытекает из пластич. характера классич. идеала (это характерно и для греч. скульптуры периода классики). В эпоху эллинизма число, мера, ритм и гармония перестают быть категориями объективного миропорядка и становятся методом внутр. освоения и самоизучения человека (стоицизм, эпикурейская школа, скептицизм). В позднем эллинизме эти принципы восстанавливаются чисто логически в качестве формальных схем одновременно и объективно-космич. бытия и субъективно-человеч. жизни, т.е. в качестве мысленных схем антич. мифотворчества.
Ранняя классика (досократовского периода) с ее гилозоизмом еще не знает разделения духовного и материального, внутреннего и внешнего. Это противопоставление внутреннего (идеи) как единого, определяющего, неизменного и внешнего (материи) как являющегося, многообразного, изменчивого впервые осуществляется в эстетике Платона и развивается далее Аристотелем в его учении о соотношении формы и материи. При этом платоновская "идея" или аристотелевская "форма" не являются личностной и духовно-индивидуальной категорией, а представляют собой только тип, родовое понятие, образец.
В противоположность античности в центре ср.-век. Э. и иск-ва стоит уже не чувственно-материальный космос, а духовный личностный абсолют. Внешняя материальность выражает здесь не пластич. характер, а нек-рое внетелесное, духовное содержание, к-рое может быть выражено в чувств. материи только приблизительно, символически. Проблема символа становится поэтому одной из центральных в ср.-век. Э., поскольку все чувственное не только в иск-ве, но и в природе является лишь отблеском и отображением запредельного, сверхчувств. мира. Художеств. форма должна противостоять природной не как "образ" (imago – изображение) последней, но только как "сходство" (similitudo), что и должно связывать их между собой. "Несовершенное" чувств. восприятие должно быть заменено "совершенным". Такие эстетич. критерии, как "ясность", "цельность", "пропорция", "согласованность", выдвинутые крупнейшим авторитетом ср.-век. Э. и философии Фомой Аквинским, означают прежде всего спиритуалистич. претворение всех материальных и чувств. компонентов, превращение их в адекватное выражение лежащих в их основе духовных идей.
Ср.-век. Э. восприняла наследие антич. идеализма в обеих традициях – платонической и аристотелевской, истолкованных в духе христ. спиритуализма. Крупнейшими представителями ср.-век. платонизма являются Августин, Эриугена, Бонавентура, аристотелизма – Фома Аквинский. В Византии следует отметить прежде всего Ареопагитики, а также многочисл. трактаты т.н. иконопочитателей 8–9 вв., защищавших возможность явления божеств. сущности в чувств. образах иконописи.
С разложением традиц. форм ср.-век. жизни и культуры происходит постепенное выдвижение на первый план человеч. субъекта в противоположность ср.-век. ориентации на потусторонний абсолют. Иск-во впервые становится автономной областью – автономной как по отношению к природе (космосу), так и по отношению к религии. Связь между внутренним и внешним, устанавливавшаяся в ср.-век. иск-ве на основе символич. уподобления чувственного сверхчувственному абсолюту, отыскивается здесь заново. Если, с одной стороны, внутреннее переносится в человеч. план, понимается как внутр. мир абсолютизированного человеч. субъекта, то, с др. стороны, внешнее идеализируется в гораздо большей мере, чем, напр., в ср.-век. готике, где акцентирование вещественности и материальности как бы подчеркивает принципиальную трансцендентность выражаемого ею духовного содержания. В эпоху Возрождения вновь возникает стремление к чисто оптич. цельности и упорядоченности художеств. образа – введение линейной перспективы, провозглашение пропорций человеч. тела каноном художеств. изображения (Альберти, Леонардо да Винчи, Дюрер) и т.п. Однако, в отличие от античности, ритм, пропорции и т.п. относятся уже не к объективной пластичности космоса, а прежде всего к субъективной оптич. видимости. Поэтому эстетич. сознание Возрождения не пластично (как в античности), а живописно (ср. учение Леонардо о живописи как высшем иск-ве). В целом Э. эпохи Возрождения носит переходный характер и содержит в себе тенденции как средневековой, так и последующей мысли.
Субъективная сторона эстетич. выражения стоит в центре внимания последующей новоевроп. Э. В зависимости от того, какая из способностей человеч. субъекта выдвигалась на первый план, в Э. 17–18 вв. можно выделить, с одной стороны, традицию сенсуалистич. эмпиризма (Ф. Бэкон и англ. эстетики 18 в. – Хетчесон, Хом, Бёрк, а также Шефтсбери, во многом опирающийся на Платона; франц. просветители 18 в. – Кондильяк, Дюбо, Дидро и др.), видящего источники эстетического в чувственности, а с другой стороны, рационалистич. традицию, подчеркивающую интеллектуально-познавательный, рассудочный аспект эстетического (опирающаяся на картезианскую философию Э. франц. классицизма – Буало и др., направление Лейбница – Вольфа, из к-рого вышел и А. Баумгартен, развиваемое затем Зульцером, М. Мендельсоном и др.).
Традиции эмпиризма и рационализма 17–18 вв. нашли свое критич. завершение в эстетике Канта, к-рый отчетливо сформулировал принцип автономии иск-ва и эстетического, показав несводимость его к чувственно- приятному, утилитарно-целесообразному и рационально-дискурсивному ("Критика способности Суждения", 1790). Целесообразность эстетического заключена не в самих вещах и их объективных свойствах, а в отношении их к субъекту и его способностям, в чувстве удовольствия, обусловленном произвольной игрой рассудка и воображения при непосредств. созерцании вещей. Т.о., прекрасное оказалось у Канта целесообразностью без всякой реальной цели и предметом бескорыстного и незаинтересованного удовольствия. Намеченные у Канта идеи автономии эстетического и понимание его как связующего звена между эмпирич. необходимостью и моральной свободой были развиты далее Ф. Шиллером ("Письма об эстетич. воспитании", 1795) в истолковании эстетического как самостоят. сферы "игры" и "видимости", как живого образа, объединяющего форму и материю, чувственную и духовную стороны человека. Это представление об эстетическом как о целостности, как о некоем срединном бытии, объединяющем в себе противоположности духа и природы, идеи и материи, доминирует в последующем развитии нем. классич. идеализма и обусловливает ведущую роль Э. в конструктивном преодолении кантовского дуализма. Так, Шеллинг видит в эстетическом "нейтральное" или "индифферентное" тождество "реального" и "идеального", "бесконечное, изображенное в конечном", Гегель – единство идеи и ее индивидуального воплощения в действительности, "чувственное явление идеи". В системах Шеллинга и Гегеля Э. формулируется как философия иск-ва по преимуществу и получает завершение наметившийся еще у Вико и развитый затем Гердером, Шиллером, бр. Шлегелями и др. романтиками (см. Романтизм) историч. подход к иск-ву. Соединение историч. и систематич. подхода к иск-ву – проблема, вставшая вслед за разработкой Шиллером и Ф. Шлегелем типологич. противоположности между др.-греч. и европейской художеств. культурой, достигается в философии Гегеля за счет признания идущей от Винкельмана идеи нормативной ценности антич. иск-ва как единственно возможного адекватного воплощения эстетич. идеала.
Для Э. романтизма, пришедшего на смену классицизму 17–18 вв., характерно внимание к интуитивным основам творчества, к мифу как целостному выражению подсознат. глубин человека и источнику образов иск-ва, отказ от пластич. завершенности и гармонич. упорядоченности внутреннего и внешнего в иск-ве Возрождения и классицизма и подчеркивание динамичности, незавершенности, "открытости" художеств. высказывания (в эстетике Шопенгауэра алогич. стихия музыки провозглашается "образцом" всех иск-в).
С исчерпанием романтич. движения и разложением нем. классич. идеализма в лице гегельянской школы (крупнейшим представителем ее в Э. 19 в. был Ф. Т. Фишер) господствующим течением в офиц. философии и Э. 19 в. становится позитивизм, во многом не изживший себя еще и теперь. Проблемы, к-рыми занималась предшествующая Э., либо вообще изгоняются из науч. рассмотрения, либо перенимаются такими дисциплинами, как филология и искусствоведение, а также эмпирич. социология. Получают широкое распространение физич., биологич., психологич., психофизиологич., социологич. и др. эмпирич. теории, пытающиеся объяснить эстетич. феномены данными конкретных наук. Уже Гербарт в нач. 19 в. в противоположность спекулятивной содержат. эстетике Шеллинга и Гегеля выдвинул на первый план чувственно-воспринимаемый, формальный момент эстетического (симметрия, пропорция, гармония, ритм и т.п.). Его идеи получили дальнейшую разработку у А. Цейзинга, В. Унгера, Р. Циммермана. Восходящее к Шиллеру понимание иск-ва как игры было истолковано в биологич. духе Спенсером и К. Гросом, а Г. Аллен попытался применить к Э. теорию Дарвина. Фехнер в 70-х гг. 19 в. выдвинул требование т.н. "Э. снизу" (опять-таки в противоположность спекулятивной филос. Э.), базирующейся на психофизиологич. эксперименте; это психофизиологич. направление в изучении эстетич. явлений получило развитие прежде всего в соч. Гельмгольца, а также О. Кюльпе, Э. Мёймана и др.
Психологич. направление в позитивистской Э. было наиболее влиятельным, что дало повод его крупнейшему представителю Т. Липпсу сказать о превращении Э. в "прикладную психологию". Здесь следует указать прежде всего на теорию вчувствования (Лотце, Р. Фишер, Ф. Фишер, Липпс и др.), рассматривавшую эстетич. чувство как результат проекций переживаний воспринимающего субъекта на художеств. произведение (Липпс: "эстетич. наслаждение есть объективированное самонаслаждение"). Эстетич. восприятие и эстетич. наслаждение рассматривались представителями психологич. Э. как удовлетворение элементарных потребностей душевной жизни (Фолькельт), как "осознанный самообман" (К. Ланге, давший новое истолкование шиллеровского понятия "прекрасной видимости"), как "внутр. подражание" (Грос), как эмоцион. наслаждение (Мюллер-Фрейенфельс) и т.п.
В позитивистской традиции, идущей от О. Конта, социологич. подход к иск-ву развивали И. Тэн, выдвинувший концепцию о зависимости иск-ва от влияний расы, географич. условий и социальной среды, Ж. Гюйо, трактовавший иск-во как высшую ступень биологич. интенсивности и социальной солидарности. Наконец, следует упомянуть влиятельное искусствоведч. течение, занимавшееся формальными проблемами строения художеств. произведений в отвлечении от их смысла – Ганслик, Фидлер, А. Хильдебранд, Вёльфлин с его теорией осн. форм художеств. "видения", родоначальник венской школы А. Ригль, объяснявший смену стилей иск-ва изменением направления "художеств. воли", и др. В лице оформившейся в нач. 19 в. "науки об искусстве" это направление в качестве общего искусствоведения размежевалось с Э. как "оценочной" дисциплиной (М. Дессуар, Утиц, Воррингер). Неудовлетворительность чисто формального и стилистич. изучения иск-ва побудила такого представителя венской школы, как М. Дворжак, перейти к изучению истории иск-ва как "истории духа" ("Kunstgeschichte als Geistesgeschichte", Münch., 1924), a X. Зедльмайр выдвинул метод структурного анализа отд. произведений как конкретных индивидуальных образований.
В традиции, идущей от романтизма с характерной для него абсолютизацией эстетич. сферы (ср. учение Шопенгауэра об иск-ве как паллиативе жизни и др.), в сер. 19 в. получают распространение теории искусства для искусства, к-рые видят в художеств. творчестве высшую ценность, противопоставляя его жизни и морали. Этот эстетич. имморализм, подвергнутый в сер. 19 в. критике Кьеркегором, получает своеобразное развитие у Ницше, являющегося одновременно и критиком эстетизма, у Флобера, Бодлера, Т. Готье, бр. Гонкуров – во Франции, О. Уайльда и У. Патера – в Англии.
С конца 19 в. возникают попытки построения и обоснования Э. как филос. дисциплины в различных течениях позднебурж. философии, по своему характеру интеллектуалистических (неокантианство, феноменология), иррационалистических (философия жизни, экзистенциализм) или причудливо сочетающих в себе те и др. черты (неогегельянство и т.п.). Э. неокантианства имела в целом формалистический и нормативный характер. Г. Коген, представитель марбургской школы, логически конструировал Э. т.н. "чистого чувства", т.е. свободного от к.-л. эмпирич. моментов. Менее ригористичными были представители баденской школы, выдвинувшие ценностное понимание эстетического (Кон, Христиансен). Вышедший из марбургской школы Кассирер развил уже после кризиса неокантианства, в 20-х гг. 20 в. учение о символич. природе культуры и иск-ва. Этой идеей проникнуты многочисл. издания Варбургской школы; среди содержащихся в них публикаций следует выделить работы Э. Панофского по иконологии иск-ва и перспективе как символич. форме, С. Лангера о специфич. семантике художеств. языка как семантике "экспрессивной формы" (см., напр., S. Langer, Feeling and form, N. Y., 1953). Семантич. анализ в более узком смысле достиг крайних пределов в англо-саксонской лит. критике и теории – у Дж. Вуда, У. Огдена, А. Ричардса ("The foundations of esthetics", N. Y., 1925), Эмпсона.
Новая и совершенно оригинальная тенденция бурж. Э. 20 в. – стремление к нейтральному описанию эстетич. объекта и воздержанию от к.-л. суждений о его реальности, элиминация самой проблемы взаимоотношения субъекта и объекта в Э. Эта тенденция наиболее ярко проявилась в феноменологии Гуссерля и его школы, ограничивающейся лишь чистым описанием "эйдосов", т.е. сущностей, явленных сознанию. Один из крупнейших представителей феноменологич. Э. – М. Гейгер разграничивает "Э. воздействия", изучающую проблемы эстетич. восприятия, и "Э. ценности" ("Zugänge zur Ästhetik", Lpz.–В., 1928). Ингарден дает феноменологич. анализ строения художеств. произведений в различных иск-вах. Влияние феноменологии сильно и в эстетике Н. Гартмана (учение о слоях эстетич. предмета), в целом проникнутой духом т.н. реальной онтологии.
Интуитивистскую теорию иск-ва как выражения "чистой длительности", нерасчлененного и нерефлектированного "жизненного порыва", развивал Бергсон. Но наиболее влият. попыткой нового метафизич. обоснования иск-ва как исключительно "интуитивной деятельности" оказалась система Кроче. Эстетическое оказывается у Кроче чистой выразительностью, а произведения иск-ва представляют собой не сводимые друг к другу индивидуальности. Ученик Кроче Сантаяна попытался развить положит. учение о красоте как высшей форме интеллектуального отношения человека к действительности и как "объективированном наслаждении".
Необычайно популярным в Э. 20 в. оказался разработанный Фрейдом и его последователями психоанализ с его истолкованием образов иск-ва как символич. реализации подавленных влечений. Методы психоаналитич. толкования художеств. произведений были восприняты в той или иной форме мн. философами и искусствоведами, придерживающимися самых различных взглядов и часто являющимися даже противниками ортодоксального фрейдизма. В школе Юнга широко изучаются "архетипы" "коллективного бессознательного" как компоненты и материал художеств. образов с привлечением необозримого материала из области сравнит. мифологии.
В конце 19 в. складывается символизм, к-рый восстанавливает понимание иск-ва как мифа (восходящее к романтикам и философии Шеллинга). Родоначальниками его являются Р. Вагнер и его критик Ницше, разработавший учение о "дионисийском" и "аполлоновском" началах как двух извечных мифологич. основах всякого иск-ва. Эстетич. идеи Ницше были восприняты самыми различными направлениями бурж. эстетич. мысли. Ницше явился и родоначальником философии жизни, к-рая получила методич. обоснование у Дильтея как требование целостного "понимания" духовных (в т.ч. художественных) образований, основанное на адекватном их "переживании" ("Das Erlebnis und die Dichtung", Lpz., 1906). Принцип смысловой "целостности" культуры и имманентного истолкования ее различных историч. типов лег в основу т.н. духовно-историч. направления в Э., литературоведении и искусствоведении, идущего от Дильтея и во многом смыкающегося с неогегельянством. Идея историч. типологии духовных и художеств. форм весьма причудливо реализовалась в т.н. морфологии культуры Шпенглера с ее идеей взаимной несводимости и замкнутости различных историч. культур (напр., античной – "аполлоновской" и зап.-европейской – "фаустовской"), коренящихся в некоем изначальном и неповторимом мифологич. "прасимволе" каждой культуры.
Философия жизни, в частности герменевтич. метод толкования художеств. текстов Дильтея, была одним из духовных истоков Э. крупнейшего представителя нем. экзистенциализма Хайдеггера, понимающего иск-во как раскрытие сокровенного "смысла" историч. бытия, к-рое обитает в "языке", "речи". В раскрытии этого смысла принимают участие не только "творцы" иск-ва, но и его "хранители", истолкователи – проблема адекватной филос.-мифологич. "интерпретации" художеств. произведений находится поэтому в центре внимания Хайдеггера. Понимание иск-ва как "шифра" человеч. существования развивает и Ясперс. В целом Э. нем. экзистенциализма представляет собой один из вариантов позднебурж. нигилизма, в к-ром новоевроп. субъективизм доходит до своего логич. конца и исчерпания.
Наряду с отмеченными выше интеллектуалистич. и иррационалистич. течениями в совр. бурж. философии и Э. существуют и преим. реставраторские течения, возрождающие архаические филос. системы древности и средневековья. Наиболее влиятельным среди них является неотомизм, к-рый реставрирует филос. и эстетич. систему Фомы Аквинского, стремясь т.о. дать универсальный ортодокс.-католич. синтез знания и веры. Наряду с неотомизмом в Э. существуют и др. направления католич. неосхоластики. В ряде направлений совр. бурж. философии и Э. иск-во трактуется как нечто прикладное и функциональное. Таков, напр., прагматизм с его "инструментальным" пониманием иск-ва как практич. деятельности, реализующей чисто утилитарные цели биологич. порядка (Дьюи и др.).
Э. в Р о с с и и. Развитие эстетич. мысли в России проходило первоначально в 18 в., под влиянием Э. франц. классицизма и Просвещения (Батте и др.), а затем в нач. 19 в. – под влиянием нем. классич. и романтич. Э., в особенности Шеллинга и Гегеля [первое рус. систематич. соч. по Э. "Опыт науки изящного" Галича (СПБ, 1825) развивает шеллингианскую т. зр.]. Характерной чертой рус. Э. 19 в. является критика эстетизма, стремление преодолеть чисто "эстетический" или умозрит. подход к художеств. творчеству, рассматривать эстетич. вопросы в их органич. связи с нравственной и социальной проблематикой. Это проявилось прежде всего в Э. рус. революц. демократов – у Белинского, осваивавшего гегелевскую Э. под знаком выработки теории реализма в иск-ве, у Чернышевского, подвергшего критике идеалистич. толкование прекрасного как идеи в соч. Фр. Фишера, у Добролюбова, развивавшего принципы народности, идейности и социальной направленности лит-ры. Чернышевский, определив прекрасное как "жизнь, какою она должна быть по нашим понятиям" (что вновь ставит вопрос об идеале – об "идеальной" жизни), считает предметом иск-ва не только "прекрасное", но и все "интересное" в жизни. Писарев же в своей проповеди утилитарного значения иск-ва дошел фактически до прямого отрицания иск-ва и ниспровержения самой Э. как науки. С др. стороны, Л. Толстой в его трактате "Что такое искусство?" выступил с резкой, подчас прямолинейной критикой не только эстетизма, но и всякого иск-ва, не ориентирующегося на непосредственное моральное воздействие, видя гл. задачу художеств. творчества в нравственно-религ. сближении людей с помощью эмоцион. "заражения".
Э. славянофилов складывалась под знаком консервативно понятой идеи народности и самобытности иск-ва, истолковываемой как сохранение и выражение в иск-ве "органического" нац. уклада и характера, "нар. духа" (Ив. Киреевский и др). Связанный с Э. славянофилов Ап. Григорьев развивал принципы "органической" критики иск-ва, преодолевающей односторонность чисто "утилитарной" и чисто "художественной" критики и рассматривающей произведения иск-ва как "живой организм" и цельное выражение "жизни творцов и жизни эпохи". С идеями Ап. Григорьева и особенно его последователя Страхова в ряде пунктов соприкасаются эстетич. взгляды Достоевского. Характерное для него подчеркивание нравств.-религ. значения красоты и иск-ва окрашено в своеобразные тона эстетич. эсхатологии ("красота спасет мир"). Развитые Вл. Соловьевым представления об иск-ве как о "преображении" жизни, а также его концепция красоты как материально воплощенного символа абсолюта оказали существенное влияние на становление эстетич. теории рус. символизма (Вяч. Иванов с его определением задачи иск-ва – "От реального к реальнейшему", А. Белый, А. Блок и др.). Рассмотрение эстетич. сферы с т. зр. места, занимаемого ею в целостности "духовного бытия", характерно и для др. философов религ.-идеалистич. направления, трактовавших антиномии этического и эстетического, эстетического и религиозного и т.п. (Бердяев, Вышеславцев и др.).
Своеобразным эстетизмом, родственным в ряде черт Ницше и философии жизни, проникнуты соч. К. Леонтьева и В. Розанова, предвосхитивших нек-рые мотивы позднейшей бурж. Э. – фрейдизма и интуитивизма (Розанов), критики массового иск-ва и нивелировки культуры (Леонтьев) и др.
Влияние позитивизма в России во 2-й пол. 19 в. прослеживается в растворении Э. в истории культуры и "поэтике" у Веселовского ("историч. школа" в литературоведении) и др. Теория художеств. образа, основывающаяся на философии языка, развивается в соч. Потебни и его учеников (харьковская "психологич. школа"). В 10–20-х гг. 20 в. складывается "формальная школа" в литературоведении, изучающая конструкцию художеств. формы и факторы, ее слагающие. Цельное истолкование содержательно-смысловых и формальных особенностей произведения в их взаимообусловленности дает M. M. Бахтин, введший в художеств.-эстетич. анализ также идею "диалогического сознания". Т. зр. феноменологич. Э. развивал Шпет. Диалектику художеств. формы и эстетич. категорий разрабатывал А. Ф. Лосев, много занимавшийся также проблемами символа и мифа.
Становление и развитие м а р к с и с т с к о й Э. Новый подход к эстетич. проблематике у Маркса и Энгельса связан с выработкой ими материалистич. понимания истории. В "Экономич.-филос. рукописях 1844 г." Маркс высказывает важные мысли о формировании эстетич. чувств в процессе трудовой практики человека, об опредмечивании человека и очеловечивании природы, об отличающем человека от животного свободном подходе к любому предмету согласно его "мере" и о формировании материи по "законам красоты" (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произв., 1956, с. 566 и др.). В "Немецкой идеологии" и др. соч. 40-х гг. формулируются идеи Маркса и Энгельса о классовой природе всякой идеологии и связи ее с материальными условиями ее возникновения, об иск-ве как особом роде духовного произ-ва, связи его с различными формами разделения труда, о враждебности частной собственности свободному развитию человеч. способностей, о меркантилизме товарно-денежных отношений и его несовместимости с развитием эстетич. эмоций. В переписке Маркса и Энгельса с Лассалем затрагивается широкий круг вопросов, связанных с теорией трагического. В период 1848–70-х гг. Маркс и Энгельс вскрывают социально-критич. значение творчества ряда крупнейших европ. писателей того времени. Во Введении к работе "К критике политич. экономии" Маркс вводит понятие "художественного освоения действительности", на основе историко-материалистич. концепции устанавливает несоответствие между общесоциальным (и техническим) и художеств. развитием (известные высокие и "классические" художеств. формы, как, напр., греч. эпос, возможны лишь при неразвитых обществ. отношениях), отмечает враждебность капиталистич. способа произ-ва иск-ву и поэзии. В связи с этой оценкой эстетич. потенций бурж. общества Маркс в 3-м т. "Капитала" говорит о возможностях расцвета иск-ва в коммунистич. обществе в связи с сокращением времени, затрачиваемого на материальное произ-во. В 70–80-х гг. Маркс и Энгельс уточняют сложный характер взаимодействия между базисом и надстройкой. В письмах Энгельса М. Гаркнесс и М. Каутской защищается иск-во "тенденциозное" и реалистическое.
Среди ближайших последователей Маркса и Энгельса, работавших в области Э. в конце 19 – нач. 20 вв., – А. Лабриола, П. Лафарг, А. Бебель, Ф. Меринг, Р. Люксембург, К. Либкнехт, К. Цеткин и в особенности Г. В. Плеханов, к-рый развил "трудовую теорию" происхождения иск-ва в первобытном обществе ("Письма без адреса", 1899–1900) и в своих лит.-эстетич. соч. обосновывал социологич. подход к иск-ву. Сформулированная Плехановым идея "двухактной" критики иск-ва (поиски "социологич. эквивалента" художеств. явления и затем его эстетич. оценка) заключала в себе возможность упрощенного его толкования, механич. разделения эстетич. и социологич. моментов, что впоследствии нашло отражение в вульгарном социологизме 20-х гг., сводившем иск-во к выражению классовой "психоидеологии" (В. Фриче, В. Переверзев и др.).
Методологич. основы марксистской Э. были в ряде существ. пунктов углублены и развиты Лениным. Это прежде всего относится к ленинской теории отражения, к разработке Лениным диалектики общего и единичного, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, сущности и явления, формы и содержания, без к-рой невозможно понять сущность эстетического и характер художеств. образа. В статьях о Толстом Ленин дал пример диалектич. анализа противоречий между методом и мировоззрением художника. Ленинские идеи реализма в иск-ве, его высказывания о роли "мечты" и "фантазии" легли в основу теории социалистического реализма. Большой вклад в развитие марксистско-ленинской эстетич. мысли внесли Боровский, Ольминский, Луначарский, Горький и др.
В процессе критики "вульгарной социологии" в 30-х гг. была поставлена проблема объективной истинности художеств. произведений (Г. Лукач, М. Лифшиц, В. Р. Гриб и др.), что сопровождалось более глубоким и основат. обращением к эстетич. наследию классиков марксизма (1-е изд. сб. "Маркс и Энгельс об иск-ве", М., 1933), изучение к-рого продолжается и по сей день. В 30 – 40-е гг. окончательно сложилась теория социалистич. реализма как метода социалистич. иск-ва, получили разработку проблемы партийности, народности и реализма в иск-ве.
В сер. 50-х гг. в сов. Э. прошли дискуссии – о сущности эстетического, предмете и специфике иск-ва, о реализме, связях Э. с кибернетикой и семиотикой и др. В дискуссии о природе эстетического (обзор ее см. всб. "Эстетическое", М., 1964) выявились расхождения между т.н. природниками, понимающими эстетическое как некое природное свойство предметов наряду с физич., биологич. и т.п. их свойствами (Г. Н. Поспелов, И. Ф. Смольянинов, П. С. Трофимов и др.), и т.н. общественниками, отстаивающими обществ. природу эстетического как порождения трудовой деятельности человека, коллективной историч. практики (Л. Н. Столович, С. С. Гольдентрихт, В. В. Ванслов, В. И. Тасалов, Ю. Б. Борев и др.). При этом эстетическое характеризуется последними как та сторона человеч. деятельности, в к-рой выражается свобода человека от грубо утилитарных потребностей и их животного удовлетворения, бескорыстный подход к освоенному человеком предмету и наслаждение им как самостоят. ценностью. Разработка аксиологич. проблематики в 60-х гг. и выявление ценностной природы эстетического (М. С. Каган, Л. Н. Столович, Н. Чавчавадзе, Н. И. Крюковский и др.) вновь сделали актуальным вопрос о специфике эстетич. ценностей, их взаимосвязи с др. классами ценностей: взаимоотношении эстетического и этического, эстетического и полезного и т.д. (К. Кантор, Г. Апресян и др.).
Вопрос о сущности эстетического ставился в тесной связи с вопросом о природе и специфике иск-ва (А. И. Буров и др.) и взаимоотношении эстетического и художественного (Г. Н. Поспелов и др.). Ряд работ посвящен проблеме прекрасного (Н. А. Дмитриева, В. В. Ванслов), рассматриваемого как одно из проявлений эстетического (Л. Н. Столович и др.), проблемам эстетич. идеала (Ю. Н. Давыдов – см. "Вопросы Э.", вып. 7, М., 1965; О. В. Лармин, В. М. Муриан), художеств. освоения действительности (В. И. Тасалов – см. "Вопросы Э.", вып. 1, М., 1958; С. С. Гольдентрихт), реализма в иск-ве (В. Днепров, С. Вайман и др.), художественного образа, его структуры и историч. форм (П. Палиевский, В. Кожинов, Г. Гачев и др.), содержания и формы в иск-ве (В. Ванслов, И. Виноградов, К. Горанов), психологии иск-ва (Б. М. Теплов и опубл. в наст. время кн. Л. С. Выготского, Психология иск-ва, М., 1965, написана в 1925), эстетич. проблемам отд. иск-в и их специфики (С. Раппопорт, А. Зись и др.), применения к анализу художеств. произв. методов и понятий семиотики и кибернетики (Ю. Лотман, В. Зарецкий, Л. Переверзев, Р. Зарипов и др.; см также "Труды по знаковым системам", опубл. "Уч. зап. Тартуского гос. ун-та", 1964–69, вып. 1–4). Появились сводные и обобщающие труды по Э., дающие систематич. изложение эстетич. категорий (М. С. Каган, Ю. Б. Борев и др.). Ряд работ посвящен истории Э. (А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, М. Ф. Овсянников), критике совр. бурж. Э. (М. А. Лифшиц, А. Карапетян, А. Г. Егоров, Ю. Н. Давыдов и др.). Наконец, разрабатываются проблемы технич. Э.: эстетич. и социологич. аспекты техники, взаимоотношения человека и машины, машины и природы (В. Тасалов, К. Кантор), а также вопросы, связанные с эстетич. оформлением быта, воспитанием художеств. вкуса и эстетич. воспитанием вообще (сб. ст. "Э. поведения", М., 1964, и др.).
Эстетическое как предмет Э. Согласно учению Маркса, развитому им в "Экономич.-филос. рукописях 1844 г.", опредмечивание и распредмечивание как деят. процесс самопорождения человека представляют собой наиболее универсальную характеристику способа его существования в мире. Взятые в их эстетич. аспекте, они представляют собой процесс выражения, самовыявления человека и его "сущностных сил" через предмет и в предмете, и притом процесс, к-рый запечатлевается в чувственно воспринимаемых внешних формах. По мысли Маркса, "человеческая сущность и есть истинная о б щ н о с т ь людей" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 447) и "ч е л о в е ч е с к а я сущность природы существует только для о б щ е с т в е н н о г о человека..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 589), так что природа выступает как опредмеченная обществ. сущность, а общество как очеловеченная природа (см. тамже, с. 591–92). Поскольку эти идеи Маркса лежат в основе понимания эстетического большинством совр. сов. эстетиков, эстетическое, или предмет Э., можно было бы охарактеризовать след. образом: это непосредственно данная или внешне чувственная выразительность внутр. жизни предмета, к-рая запечатлевает в себе двусторонний процесс "опредмечивания" общественной человеч. сущности и "очеловечивания" природы и к-рая воспринимается как самостоятельная, бескорыстно созерцаемая жизненная ценность.
Выразительность предметных форм как ставший результат процесса выражения всегда есть синтез двух планов – внешнего, выявляющего, и внутреннего, выявляемого. Самый термин "выражение" указывает на некое активное самопревращение внутреннего во внешнее, самораскрытие человека вовне, и, т.о., выражение всегда есть нечто символическое, поскольку один его план (выражающее) является означением, знаком другого (выражаемого). Эстетическое, будучи выражением, не является, т.о., чисто вещественной данностью, натуралистич. предметностью, но чувственные и вещественно-природные его характеристики выступают как носители нек-рого смысла (значения, ценности), раскрывающегося через вещи и их чувств. свойства. Преодоление натуралистич. понимания эстетического в сов. Э. конца 50–60-х гг. и отнесение эстетического к области ценностей ставит вопрос о специфич. характере эстетич. ценности.
Эстетическое есть прежде всего нек-рое чувств.-предметное бытие, некий эмпирич. факт, имеющий сложный физико-физиолого- психолого-социальный состав. Это эмпирич. бытие в его чувств. качествах есть бытие нек-рого нераздельно слитого с ним (но вместе с тем и отличного от них) смысла, и только как явленная данность этого смысла оно является эстетическим. Т.о., специфику эстетического следует искать в этом нераздельном слиянии чувственно-материальных и идеально-смысловых моментов, вследствие чего оно занимает как бы промежуточное положение между сферой единичных материальных предметов и областью отвлеченной мысли. В истории эстетики эстетическое неоднократно характеризовалось как нек-рое срединное бытие между "идеальным" и "реальным", "чувственным" и "смысловым" и т.п. (объединение теоретич. и практич. способностей в эстетич. способности суждения у Канта, прекрасное как тождество реального и идеального у Шеллинга, как "чувств. явление идеи", нераздельное и равновесное единство духовного и телесного у Гегеля и др.). В эстетическом все чувственно и осязаемо и в то же время все осмысленно и выразительно. Выделяя в эстетическом, понятом как выражение, выражаемое (сущность, смысл, значение) и выражающее (явление, факт, означающее), можно выделить в истории эстетики следующие характерные типы учения об эстетическом с т. зр. понимания соотношения между этими моментами.
Во-первых, можно мыслить сущность (выражаемое) и явление (выражающее) как существующие, и при этом сущность – являющейся в явлении (Платон, Плотин, Прокл, Фихте, Шеллинг, Гегель). С этой т. зр. эстетическое не будет просто вещью или телом, симметрией или к.-л. внешней формой, ибо тело может быть и не эстетическим, а несиммет-рическое может оказаться эстетическим. Эстетическое с этой т. зр. будет лишь совершенным пребыванием явленной сущности в вещи, материи, предельная организованность материи с т. зр. смысловой явленности, или выраженности сущности.
Во-вторых, можно мыслить сущность и явление существующими, но явление – не раскрывающим сущности, и сущность – не проявляющейся ни в бытии, ни в сознании (Кант и неокантианство). С этой т. зр. эстетическое как нечто явленное и вместе с тем сущностное может быть только возможным "основоположением" явления (Коген), его гипотетич. предпосылкой (т.е. явление рассматривается нами так, как "если бы" оно содержало в себе некую сущность, хотя этому представлению и не может быть приписана к.-л. реальность).
В-третьих, можно мыслить существующей только сущность и отрицать, что вообще имеются к.-л. отличные от нее ее проявления. В крайней форме этот абстрактный рационализм проявляется в истории Э. редко и скорее выступает как тенденция, чем законченная система (Декарт и Э. картезианства). Для теорий этого рода характерно отождествление эстетического с нек-рой логической, моральной или к.-л. иной идеальной сущностью, поскольку аспект внешнего выявления какого-то внутр. содержания отрицается ими (отождествление эстетич. идеи со "здравым смыслом" в картезианской Э., "правдой" у Шефтсбери, сведение эстетического к моральному у Л. Толстого и т.п.).
В-четвертых, наконец, можно отрицать наличие к.-л. сущности и мыслить существующими только явления (т. зр. эмпирич. психологизма и естеств.-науч. позитивизма). Поскольку явление берет здесь функции сущности, оно неизбежно абсолютизируется. Эстетическое выводится здесь из эмпирич. особенностей тех или иных наблюдаемых фактов, так что эту т. зр. можно было бы назвать натуралистической. Таковы, напр., психологич. учения о прекрасном в англ. философии 18 в. (Гоббс, Беркли, Юм); физико-акустич. объяснение явлений консонанса и диссонанса у Гельмгольца; натуралистич. теория Спенсера, определяющего прекрасное как то, что упражняет наибольшее количество нервов без переутомления. Наконец, сюда же относится характерное для вульгарной социологии сведение эстетического к социально-экономич. отношениям и интересам. Разумеется, приведенные четыре осн. типа соотношения между выражаемым и выражающим дают лишь возможные осн. логич. типы этого соотношения и в истории в чистой форме не встречаются, но существуют как преобладающая тенденция, нередко перекрещиваясь друг с другом. В каждом из этих типов разрабатывается своя, специфич. тема, характеризующая определ. сторону эстетического. Так, четвертый тип констатирует чувственно-образный, пространственно- временной аспект эстетического, третий тип – те отвлеченные обобщения, к-рые входят в его состав, второй тип выделяет в его чувств. материале и формальных обобщениях момент смыслового выражения, данного как "основоположение" эстетического, и только первый дает необходимую диалектич. связь и взаимное порождение всех моментов, конституирующих эстетическое.
Исходя из этого, можно уяснить специфич. характер эстетического в сопоставлении его с логическим, этическим и полезным. Непосредственно созерцаемая очевидность эстетического отличает его от дискурсивно-опосредствованной очевидности логического, достигаемой в процессе разного рода выводов и умозаключений. Как нечто непосредственно данное в созерцании эстетическое отличается от этического, в основе к-рого лежит волевое усилие, акт волевого выбора и осуществления нравств. ценности. Эстетическое может вступать в конфликт с моральным, когда, напр., объектом непосредств. любования становятся пороки, безнравств. поступки. В бурж. Э. с сер. 19 в. получили известное распространение учения эстетич. имморализма, культивирующие чисто "эстетическое" отношение к миру в его извращенной оторванности и противопоставлении этич. отношению. Однако нормальное понимание эстетического и морального требует их гармонии, при к-рой созерцат. любование и нравств. волевые усилия находились бы в согласии друг с другом.
Самоценный характер эстетического отличает его от полезного, когда предмет рассматривается не как объект бескорыстного любования, а лишь как средство для осуществления нек-рой цели. Коллизия между эстетическим и полезным, неизбежная при односторонне потребительском подходе к вещам и чисто утилитарной ориентации произ-ва, в принципе совершенно необязательна: полезность предмета нисколько не исключает его эстетич. ценности и наоборот. Задача согласования эстетического и полезного постоянно осуществляется, напр., в архитектуре, прикладном иск-ве, разнообразных видах художеств. пром-сти и т.п.
Наконец, следует остановиться на взаимоотношении эстетического и художественного. Эстетическое шире художественного: оно может относиться к природе, обществу, человеч. личности, тогда как художественное относится только к предметам человеч. творчества – произведениям иск-ва. Эстетическое есть непосредств. выразительность любых явлений действительности, художественное же представляет собой специфически осуществленное человеком воплощение эстетического в том или ином специфич. материале. Наряду с общеэстетич. категориями – прекрасного, возвышенного, безобразного и т.п., художественное характеризуется и рядом специфич. категорий, связанных со структурной идейно-материальной реализацией произведений иск-ва (образ, стиль, жанр и т.п.).
В целом эстетическое характеризуется неразрывной связью сторон, казавшихся абстрактной метафизике несовместимыми друг с другом, и представляет собой единую и нераздельную целостность – субъективного и объективного, мышления и чувственности, сущности и явления, идеи и образа, идейной образности и эмоций, эмоциональной идейной образности и волевого акта, бессознательного и сознательного, иррационального и рационального, незаинтересованного любования и утилитарного использования, созерцательного и деятельного, органически живого и технически сделанного. Недиалектич. выдвижение на первый план той или другой односторонней противоположности является давно пройденным этапом в истории Э. и свидетельствует о неумении понять эстетическое как нек-рое целостное и живое единство.
Эстетическое не может существовать вне общественного, в т.ч. общественно-личного бытия (к-рое само по себе может быть и не эстетическим). Оно представляет собой опредмеченное обществ.-личное бытие, выступающее как объект незаинтересованного и самодовлеющего любования, и в качестве такового играет важную роль в гармонич. упорядочивании всякого обществ.-историч. бытия. Эту особенность эстетического прекрасно выразил Маркс в одном из рассуждений 1844 – 45-х гг., к-рое более чем на столетие задало тон всей марксистской Э.
"Предположим, – говорит Маркс, – что мы производили бы как люди. Каждый из нас в процессе своего производства вдвойне утверждал бы – и самого себя и другого. В этом случае – 1. Я в моем производстве опредмечивал бы мою индивидуальность, ее своеобразие, и в силу этого в самом процессе деятельности я наслаждался бы индивидуальным проявлением жизни, а в созерцании предмета испытывал бы индивидуальную радость, осознавая в нем свою личность, как опредмеченную, чувственно-созерцаемую и потому абсолютно бесспорную силу.
2. В твоем наслаждении пользованием моим продуктом я бы непосредственно наслаждался сознанием того, что моим трудом удовлетворена человеческая потребность, опредмечена человеческая сущность и что моим трудом поэтому создан предмет, соответствующий потребности некоторого другого человеческого существа.
3. Я был бы для тебя посредником между тобой и родом, осознавался и воспринимался бы тобою как продолжение, восполнение твоего собственного существа, как необходимая, неотъемлемая часть тебя самого, – и тем самым я осознавал бы, что утверждаю себя самого в твоем чувстве любви.
4. Я моим индивидуальным жизненным проявлением непосредственно созидал бы твое жизненное проявление, и в моей индивидуальной деятельности я осуществлял бы мою истинную сущность, мою человеческую, мою общественную сущность.
Наши продукции были бы одновременно зеркалами, из которых навстречу нам лучезарно сияли бы наши сущности" (MEGA, Bd 3, Abt. 1, В., 1932, S. 546–47).
В этом рассуждении Маркс рисует жизнь коммунистич. общества в будущем. Он хочет сказать, что индивидуально-общественная жизнь и красота будут здесь одним и тем же, т.е. диалектич. единством противоположностей. И это единство, согласно его концепции, будет состоять в таком выражении внутр. субъекта во внешнем объекте или в таком воспроизведении жизни, когда продукт этого выражения или воспроизведения будет совмещать в себе внутреннюю истинную сущность творящего, т.е. творец будет бескорыстно любить творимое, а творимое будет представлять собой опредмеченную, чувственно-созерцаемую и вызывающую наслаждение жизнью бесспорную силу или, др. словами, в этом продукте будут совмещаться непосредственная жизненная заинтересованность с принципом самодовлеющей и вполне бескорыстной созерцат. ценности творящего для творимого и творимого для творящего в их общей родовой жизни.
Лит.: Общие работы по Э. Маркс К. и Энгельс Ф., Об иск-ве. [Сб.], т. 1–2, М., 1967; Ленин В. И., О лит-ре и иск-ве. [Сб.], М., 1969; Кант И., Критика способности суждения, Соч., т. 5, М., 1966; Шеллинг Ф. В. И., Философия иск-ва, [пер. с нем.], М., 1966; Гегель Г. В. Ф., Лекции по Э., Соч., т. 12–14, М.–Л., 1938–58; новое изд. – Э. в 4-х тт., т. 1–2, М., 1968–69; Шиллер Ф., Статьи по Э., Собр. соч., т. 6, М., 1957; Чернышевский Н. Г., Эстетика, М., 1958; Грос К., Введение в Э., пер. с нем., К.–X., [1899]; Липпс Т., Эстетика, в кн.: Философия в систематич. изложении..., СПБ, 1909; Евлахов А. М., Введение в философию художеств. творчества, т. 1–2, Варшава, 1910–12; т. 3, Ростов н/Д., 1917; Христиансен Б., Философия иск-ва, СПБ, 1911; Саккетти Л. Α., Э. в общедоступном изложении, 2 изд., т. 1–2, СПБ, 1913; Гаман Р., Эстетика, пер. с нем., М., [1913]; Лало Ш., Введение в Э., пер. с франц., М., 1915; Mейман Э., Эстетика, пер. с нем., ч. 1–2, М., 1919–20; Кроче Б., Э. как наука о выражении и как общая лингвистика, пер. с итал., ч. 1, М., 1920; Кон И., Общая Э., М., 1921; Лосев А. Ф., Диалектика художеств. формы, М., 1927; Волькенштейн В., Опыт совр. Э., М.–Л., 1931; Буров А. И., Эстетич. сущность иск-ва, М., 1956; Гартман H., Эстетика, пер. с нем., М., 1958; Основы марксистско-ленинской Э., М., 1960; Столович Л. Н., Предмет Э., М., 1961; Ингарден Р., Исследования по Э., пер. с польск., М., 1962; Горанов К., Содержание и форма в иск-ве, пер. с болг., М., 1962; Теория лит-ры, кн. 1–3, М., 1962–65; Каган М. С., Лекции по марксистско-ленинской Э., ч. 1–3, Л., 1963–66; Эстетич. очерки, [вып. 1–2], М., 1963–67; Трофимов П. С., Э. марксизма-ленинизма, М., 1964; Крюковский Н., Логика красоты, Минск, 1965; Поспелов Г. Н., Эстетическое и художественное, М., 1965; Борев Ю. Б., Введение в Э., М., [1965]; Банфи Α., Эстетика, в его кн.: Избранное, пер. с итал., М., 1965; Гольдентрихт С. С., О природе эстетич. творчества, М., 1966; Переверзев Л. Б., Иск-во и кибернетика, М., 1966; Моль Α., Теория информации и эстетич. восприятие, пер. с франц., М., 1966 (имеется библ.); Борьба идей в Э. 5 Гегелевский и 5 Междунар. конгрессы по Э., М., 1966; Давыдов Ю. Н., Иск-во и элита, М., 1966; Ηатев Α., Иск-во и общество, пер. с болг., М., 1966; Марксистско-ленинская Э., М., 1966; Зись А. Я., Иск-во и Э. Введение в искусствоведение, М., 1967; Адамян Α. Α., Статьи по Э., Ер., 1967; Тасалов В. И., Прометей или Орфей. Иск-во "технич. века", М., 1967; Кантор К. М., Красота и польза. Социологич. вопросы материально-художеств. культуры, М., 1967; Лифшиц М. А. и Рейнгардт Л. Я., Кризис безобразия, М., 1968; Павлов Т. Д., Основни въпроси на марксистско-ленинската естетика, т. 1, С., 1958; Kainz F., Vorlesungen über Ästhetik, W., 1943 (библ.); Carritt E. F., Introduction to aesthetics, Ν. Υ., 1949; Dufrenne M., Phénoménologie de l'expérience esthétique, v. 1–2, P., 1953; Huber K., Ästhetik, Ettal, 1954; Вayer R., Traité d'esthétique, P., 1956; Beardsley M. C., Aesthetics: problems in the philosophy of criticism, N. Y., 1958 (библ.); Hauser Α., Philosophie der Kunstgeschichte, Münch., 1958; Lukacs G., Ästhetik, [Bd] 1 – Die Eigenart des Ästhetischen, Hlbd 1–2, В., 1963.
История Э. Амфитеатров Е. В., Историч. очерк учений о красоте и иск-ве, X., 1890; Миронов А. М., История эстетич. учений, Каз., 1913; Самсонов Н. В., История эстетич. учений, ч. 1–3, М., [1915]; Аничков Е., Очерк развития эстетич. учений, в сб.: Вопр. теории и психологии творчества, т. 6, вып. 1, X., 1915; Зивельчинская Л. Я., Опыт марксистского анализа истории Э., М., 1928; Илиев Α., История на естетиката, С., 1954; Совр. книга по Э. Антология, пер. с англ., Μ., 1957, Гилберт К., Кун Х., История Э., [пер с англ.], Μ., 1960, Маца И. Л., История эстетич. учений, M., 1962, История Э. (Памятники мировой эстетич мысли), т. 1–4–, M., 1962–67–; Овсянников Μ. Φ., Смирнова З. В., Очерки истории эстетич учений, M., 1963, Лосев Α. Φ., История антич Э. (ранняя классика), Μ., 1963, его же, История антич. Э. Софисты, Сократ, Платон, M., 1969, Лосев Α. Φ., Шестаков В. П., История эстетич. категорий, Μ., 1965, Асмус В. Φ., Нем. Э. 18 в., Μ., 1963, его же, Вопросы теории и истории Э., Сб. ст., M., 1968, Zimmermann R., Geschichte der Aesthetik als philosophischer Wissenschaft, W., 1858, Leveque Ch., La science du beau, t. 2, Ρ., 1872, Schasler M., Kritische Geschichte der Aesthetik, Β., 1872 (Aesthetik als Philosophie des Schönen und der Kunst, Bd 1), Hartmann Ε. von, Die deutsche Ästhetik seit Kant, В., 1886, Knight W. A., The philosophy of the beautiful, being outlines of the history of aesthetics, L., 1891, Bosanquet B., A history of aesthetics, 2 ed., L.–Ν. Υ., 1904, Croce В., Problemi di estetica e contributi alla storia dell'estetica italiana, Bari, 1910, Spitzer H., Untersuchungen zur Theorie und Geschichte der Ästhetik, Bd 1, Graz, 1913, Lоtze H., Geschichte der Ästhetik in Deutschland, Münch, 1913, Borinski Κ., Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Bd 1, Lpz., 1914, Moos Ρ., Die deutsche Ästhetik der Gegenwart, Bd 1–2, Stuttg.–Β., 1920–31, Utitz Ε., Geschichte der Ästhetik, Β., 1932, Feldman V., L'esthétique francaise contemporaine, Ρ., 1936 (библ.), Menéndez y Pelayo M., Historia de las ideas estéticas en Espana, 3 ed., v. 1–5, Santander, 1940, De Вruyne Ε., Die Geschiedenis van de Aesthetica, v. 1–5, Antw.–Amst., 1950–55, Sarno Α., Filosofia poetica, Bari, 1956, Lukáсs G., Beiträge zur Geschichte der Ästhetik, [2 Aufl. ], В., 1956, Markwardt B., Geschichte der deutschen Poetik, Bd 1–4, В., 1956–59, Momenti e problemi di storia dell'estetica, pt 1–2, Mil., 1959, Pandey К. С., Indian aesthetics, 2 ed., Varanasi, 1959 (Comparative aesthetics, v. 1), Morpurgo-Tagliabue G., L'esthétique contemporaine, Mil., 1960, Bayer R., Histoire de l'esthétique, P., 1961, Morawski St., Studia z historii myśli estetycznej 18 i 19 wieku, Warsz., 1961, Grassi Ε., Die Theorie des Schönen in der Antike, Köln, 1962 (Geschichte der Ästhetik, Bd 1), Tatarkiewicz W., Historia estetyki, 2 wyd., t. 1–2, Wr., 1962, Munro Th., Oriental aesthetics, Cleveland, 1965, Aschenbrenner К., Isenberg A., Aesthetic theories studies in the philosophy of art, Ν. Υ., 1965.
Библ. Вольценбург О. Э., Библиография изобразит. иск-ва, ч. 1, вып. 1, Π., 1923, Каган M. С., Лекции по марксистско-ленинской Э., ч. 3, Л., 1966 (библ. указат.), Draper J. W., The eighteenth century English aesthetics: a bibliography, Hdlb., 1931, Hammond W. A., Bibliography of aesthetics and of the philosophy of the fine arts from 1900 to 1932, Ν. Υ., 1934
Периодич. издания. Вопросы теории и психологии творчества, т. 1–10, X., 1907–12; Вопросы Э. Сб. ст., вып 1–8–, Μ., 1959–68–; О совр. бурж. Э. Сб. ст., вып 1–4–, 1963–66–; Вопросы технич. Э., вып 1–, М., 1968–; "Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft" (Stuttg., 1906–43), "Journal of Äesthetics and Art Criticism" (Ν. Y., с 1941–), "Jahrbuch für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft" (Stuttg., с 1951–) См. также лит. при ст. Искусство, Прекрасное, Реализм (в иск-ве), Художественный образ
Диалектика в Античности
Аристотель считает изобретателем диалектики Зенона Элейского, который подверг анализу противоречия, возникающие при попытке осмыслить понятия движения и множества.
Сам Аристотель отличает «диалектику» от «аналитики» как науку о вероятных мнениях от науки о доказательстве. Платон вслед за элеатами (Элейская школа) определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, тем не менее в диалогах «Софист» и «Парменид» обосновывает диалектические выводы о том, что высшие роды сущего могут мыслиться только таким образом, что каждый из них есть и не есть, равен себе самому и не равен, тождествен себе и переходит в свое «иное». Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется. Противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Это искусство и является, по Платону, искусством диалектики. Развитие диалектики продолжали неоплатоники (Плотин, Прокл). У них словом «диалектика» обозначается научный метод анализа и синтеза, который исходит из Единого, чтобы к Единому вернуться.
[править]
Диалектика в традиционной китайской философии
В китайской философии диалектика традиционно связывается с категориями Ян и Инь. С точки зрения китайских мыслителей, эти категории отражают взаимосвязь и взаимопревращение противоположных сторон явления друг в друга. К примеру, «Ян» — светлое, «Инь» — темное; «Ян» переходит в «Инь» — жесткое размягчается[источник не указан 165 дней]; «Инь» переходит в «Ян» — темное светлеет и т. д.
[править]
Диалектика в Средние века
В средние века диалектика являлась частью семи свободных искусств и понималась обычно в широком смысле как способность вести спор посредством вопросов и ответов, искусство составлять силлогизмы, используя вероятностные и правдоподобные аргументы по предложенному вопросу, а также искусство классификации понятий, разделения вещей на роды и виды.
[править]
В немецкой классической философии
Немецкий классический идеализм рассматривал действительность не только как предмет познания, но и как предмет деятельности. Так, в теории познания Кант развивает диалектические идеи в учении об «антиномиях». Однако диалектика разума, по Канту, — иллюзия, и она устраняется, как только мысль возвращается в свои пределы, ограниченные познанием одних явлений. Позже в теории познания (в «Наукоучении») Фихте развил «антитетический» метод выведения категорий, содержащий важные диалектические идеи. Шеллинг вслед за Кантом развивает диалектическое понимание процессов природы.
Существенную роль понятие диалектики играет в философии Гегеля. Для него диалектика — это такой переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения односторонни и ограниченны, то есть содержат отрицание самих себя. Поэтому диалектика, согласно Гегелю, — «движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет собой единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость…».
[править]
Диалектика марксизма
Основные статьи: Марксизм, Диалектический материализм, Материалистическая диалектика
Понятие диалектики в своих произведениях использовали Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые перевели её в материалистическую плоскость. Отличие своей диалектики от гегелевской Маркс выразил в утверждении, что философия Гегеля перевернута с ног на голову. Именно поэтому следует отличать диалектику Гегеля от её интерпретации в диалектике марксизма.
Маркс понимает философию как науку и пытается построить её по научному методу. Сознание Марксом понимается как свойство материи отражать саму себя, а не как самостоятельная сущность. Материя находится в постоянном движении и развивается. Диалектика же выступает в качестве закона развития этой материи.
Маркс следующим образом описывает разницу между его диалектикой и диалектикой Гегеля:[2]
Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней.
Последователями Маркса, главным образом, советскими, была создана особая философская школа — диалектический материализм. В диалектическом материализме диалектика Гегеля была воспринята в интерпретации Энгельса, который сформулировал так называемые «Три закона диалектики»:
Закон единства и борьбы противоположностей.
Закон перехода количественных изменений в качественные.
Закон отрицания отрицания.
[править]
Диалектика в советской и российской философии
В советское время единственной допустимой формой диалектики считалась материалистическая диалектика, и к попыткам неортодоксального ее развития относились с подозрением[источник?]. После распада СССР диалектика в значительной степени потеряла своё распространение, хотя ряд авторов продолжает оценивать её позитивно. Среди авторов, предложивших оригинальные диалектические концепции, были Г. С. Батищев, А. Ф. Лосев, З. М. Оруджев, Э. В. Ильенков, В. А. Вазюлин и другие.
[править]
Диалектика сегодня
Для современного состояния науки характерно замалчивание диалектики одновременно с существенным развитием и конкретизацией её идей под другими названиями. Так, в синергетике подробно разработаны закономерности перехода от количественных изменений к качественным.
[править]
Критика гегелевской диалектики и диалектики марксизма
[править]
Шопенгауэр
Гегелевскую диалектику и философию активно критиковал его современник Артур Шопенгауэр, знавший Гегеля лично:[3] Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее. Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения.
[править]
Поппер
Диалектика Гегеля объясняет развитие мышления через триаду тезис → антитезис → синтез. К. Поппер[4] объясняет эту схему, сравнивая её с научным методом проб и ошибок, который отбраковывает неподтверждающиеся экспериментом теории. Поппер признаёт, что весьма разумно начинать «развитие определенной области человеческого мышления с какой-то одной идеи — тезиса, открытого для критики, которая “создаст“ свой антитезис». Завершаемая синтезом разумных зёрен схема «добавляет некоторые ценные моменты к интерпретации мышления в терминах проб и ошибок».
Критику Поппер начинает с того, что синтез субъективен — определяется не только материалом тезиса и антитезиса, но и умами, его (этот синтез) отстаивающими[5]. Но главное, что, правильно замечая что противоречия — двигатель интеллектуального прогресса и что они неизбежны, диалектики делают крайне неверный вывод, что избавляться от противоречий даже нежелательно. Это опасно, говорит Поппер, поскольку так называемая плодотворность противоречий есть просто результат нашего решения не мириться с ними[6]. Кроме того, он показывает, как из противоречия следует что угодно. Примирение с противоречием обязательно приводит нас к отказу от критики, от поиска непротиворечивых теорий, синтеза, к концу рациональности и науки. Поэтому диалектическая логика, более чем годная для философского описания истории, не должна занимать фундаментальное место формального логического вывода в жизни. И уж тем более нелепо утверждать, что физическая реальность развивается диалектически, как это делает Маркс.
К. Поппер отмечает, что в диалектике неправильно употребляются логические термины, а понятия «отрицание» и «противоречие» имеют определенное логическое значение, отличное от диалектического. Такая терминология, по мнению Поппера, лишь вводит в заблуждение. Менее обманчивыми были бы термины «конфликт», «противоположная тенденция» или «противоположный интерес». А неуязвимость диалектики для критики Поппер называет чрезвычайно опасным «железобетонным» догматизмом.
Метафи́зика (др.-греч. τὰ μετὰ τὰ φυσικά — «то, что после физики»[1]) — раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.Содержание [показать]
[править]
Этимология
Первоначально слово «Метафизика» использовалось как обозначение сборника 14 книг Аристотеля с рассуждениями о первых причинах («первых родах сущего»), оставшихся после него в необработанном виде, которые в издании философских работ, подготовленном Андроником Родосским, были расположены после (μετά τά) Аристотелевой «Физики» (φυσικά), отчего и получили своё название.
Николай Дамасский, перипатетик I в. н. э., цитирует их под этим названием. Понятое в переносном смысле, как обозначающее само содержание «первой философии» («первофилософии») по Аристотелю, название Метафизика указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений, в основании их. Этот смысл термина и остался в общем сознании.
Впервые этот термин был употреблен неоплатоником Симплицием в V веке, а в средние века получил широкое распространение, став синонимом философии, рассматриваемой как учение о началах всего сущего, считавшихся неизменными, духовными и недоступными чувственному опыту началами.
Этимологическое значение метафизики в ходе истории значительно менялось. В связи с этим, можно различать:
Античную (древнюю) метафизику
Классическую (эпоха Нового времени) метафизику
Современную метафизику
О содержании метафизики говорить всегда затруднительно, потому что термин, проживший более 2.5 тысяч лет, оброс многими значениями и невозможно принять какое-то одно из них в качестве основного[источник не указан 163 дня], и, опираясь на него, описать «предмет метафизики». Разумнее указать на те вопросы, которые всегда выражали содержание метафизики.
[править]
Метафизические вопросы
Что есть причина причин? Каковы истоки истоков? Каковы начала начал?
Что есть «непосредственное», «наличное»? Где — буквально или понятийно-топологически — эти начала располагаются? Отчего они не усматриваются «просто», что мешает и мешает ли им что-то быть видимыми «непосредственно», без дополнительных «операций»?
Каковы требования к «операциям», исполнение которых могло бы гарантировать получение достоверных ответов на эти вопросы? Кто или что вообще ставит эти вопросы (почему эти вопросы вообще существуют)?
[править]
Примеры определений и описаний метафизики
Иммануил Кант, предисловие к первому изданию Критики чистого разума
На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят все его возможности. В такое затруднение разум попадает не по своей вине. Он начинает с основоположений, применение которых в опыте неизбежно и в то же время в достаточной мере подтверждается опытом. Опираясь на них, он поднимается (в соответствии со своей природой) все выше, к условиям все более отдалённым. Но так как он замечает, что на этом этапе его дело должно всегда оставаться незавершённым, потому что вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к основоположениям, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный человеческий разум соглашается с ними. Однако вследствие этого разум погружается во мрак и впадает в противоречия, которые, правда, могут привести его к заключению, что где-то в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как основоположения, которыми он пользуется, выходят за пределы всякого опыта и в силу этого не признают уже критериев опыта. Поле битвы этих бесконечных споров называется метафизикой.
Гегель, введение к Науке логики (о невозможности давать внеположное определение логике и об исторической замене метафизики — «логикой»)
Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самого смысла дела, без предварительных размышлений, как в науке логики. В каждой другой науке рассматриваемый ею предмет и научный метод различаются между собой; равным образом и содержание этих наук не начинает абсолютно с самого начала, а зависит от других понятий и связано с окружающим его иным материалом […]. Логика же, напротив, не может брать в качестве предпосылки ни одной из этих форм рефлексии или правил и законов мышления, ибо сами они составляют часть её содержания и сначала должны получить своё собственное обоснование внутри нее. […] Она поэтому не может заранее сказать, что она такое, только всё её изложение порождает это знание о ней самой как её итог (Letztes) и завершение. […] Объективная логика, таким образом, занимает скорее место прежней метафизики, каковая была высившимся над миром научным зданием, которое должно было быть воздвигнуто только мыслями. — Если примем во внимание последнюю форму (Gestalt) развития этой науки, то мы должны сказать, во-первых, что объективная логика занимает место онтологии — той части указанной метафизики, которая должна была исследовать природу ens [сущего] вообще […]. — Но тогда объективная логика постольку охватывает и остальные части метафизики, поскольку метафизика стремилась постигнуть чистыми формами мысли особенные субстраты, заимствованные ею первоначально из [области] представления, — душу, мир, Бога […]. Логика рассматривает эти формы свободно от указанных субстратов, субъектов представления, рассматривает их природу и ценность в себе и для себя самих.
Фридрих Ницше, Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (следует иметь в виду, что эта работа подготавливалась к печати не самим Ницше, но уже привычно рассматривается в корпусе его классических текстов)
Если принять те два положения, что путем становления ничего не достигается и что под всем становлением нет такого великого единства, в котором индивид мог бы окончательно потонуть, как в стихии высшей ценности, то единственным исходом остается возможность осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему. Но как только человек распознает, что этот новый мир создан им только из психологических потребностей и что он на это не имел решительно никакого права, возникает последняя форма нигилизма, заключающая в себе неверие в метафизический мир, запрещающая себе веру в истинный мир. С этой точки зрения реальность становления признается единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам, но, с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым… — Что же в сущности произошло? Сознание отсутствия всякой ценности было достигнуто, когда стало ясным, что ни понятием «цели», ни понятием «единства», ни понятием «истины» не может быть истолкован общий характер бытия. Ничего этим не достигается и не приобретается; недостает всеобъемлющего единства во множестве совершающегося: характер бытия не «истинен», — а ложен… в конце концов нет более основания убеждать себя в бытии истинного мира… Коротко говоря: категории «цели», «единства», «бытия», посредством которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным…[источник не указан 163 дня]
[править]
История метафизики
Метафизика сохраняет статус одного из центральных значений (понятий, категорий, способов мышления) философии на всём протяжении истории со времен античности до наших дней. Для многих философов она является синонимом философии в целом.
В отношении Аристотелевской философии можно связывать метафизику с бытием Ума (аристотелевский Нус). В отношении Платоновской философии можно сказать, например, что метафизика «связана» с миром идей (Платоновскими идеями).
Непрерывность связи понятий между античностью и современностью ощутима в сегодняшнем обиходном словоупотреблении «метафизического» как синонима «идеального», «сверхчувственного», лежащего за пределами явленного.
Несмотря на то, что это родство понятия в обиходном словоупотреблении оправдано, но оно же и обманчиво. Так, например, «идеальное» античности — это вовсе не то «идеальное», которое присутствует у Карла Маркса или у платоников XX века.
Общим в таком словоупотреблении подразумевается то, что не «видится глазом», не усматривается непосредственно и «просто»; то, что требует каких-то особых операций (магических или метафорических — восхождения, нисхождения, возвращения, интеллектуальных — абстрагирования, редукции, и так далее) для достижения истока (начал, причин).
Содержание понятия «метафизика» и отношения к ней менялось неоднократно:
Аристотель во всей своей «Метафизике» ни разу не употребляет слово «метафизика», (если не считать названия книги, не им самим данного), а в самом тексте непосредственно обсуждает, описывает и анализирует проблемы «начал». Естественно, что Аристотель так поступает не только потому, что таков был круг его собеседников, которым не нужно было давать определений, но потому, что характер объяснений у Аристотеля принципиально отличается от того, к чему «привыкло» Новое время.
Фома Аквинский и другие средневековые европейские философы обращаются с метафизикой, как с чем-то законченным, созревшим, имеющим фиксированное, раз и навсегда заданное значение (заданное Аристотелем, в частности), и нуждающимся только в должном разъяснении, аргументации и последовательном применении.
Декарт применяет принцип эпохе в отношении всех фундаментальных (и поэтому — метафизических) утверждений, исключая из рассмотрения любые основания, которые могут быть подвергнуты сомнению. Декарт приходит, таким образом, к единственному бесспорному утверждению — «я сомневаюсь, значит мыслю, следовательно существую» (невозможно подвергнуть сомнению сам факт сомнения).
С конца XVIII века, с эпохи просвещения, метафизика начинает систематически рассматриваться не только как осмысленная совокупность высказываний о мире, бытии и сущем, которые могут быть истинны или ложны (как было у Аристотеля), но как особый способ понимания вообще — способ, который ориентируется в том числе на уже существующие высказывания и понимания. То есть уже существующие «до» XVIII века высказывания и понимания «вошли» в наличный мир, оказались под тем же знаком вопроса, что и существование «простого стула».
Иммануил Кант критикует утверждения об «опытном» происхождении знания. Кант различал априорное, доопытное и апостериорное, послеопытное знание. Априорными формами восприятия (ибо ведь даже в чистом восприятии мы получаем знание) он называл пространство и время, априорными объявлял также категории рассудка и схематизм их функционирования.
Гегель в XIX веке вынужден специально обсуждать само понятие «начало». Он начинает свою книгу «Науки логики» с заявления о том, что никаких определений начала перед самим началом логики (объективной метафизики) быть не может, и ситуация с «началами» обстоит не так, как в началах, скажем, математики.
[править]
Метафизика во второй половине XIX века
Идеи, высказанные Кантом, развивали многочисленные позитивисты. В отличие от Канта, они полагали, что в своей метафизике вообще не оставляют места метафизическому, трансцендентальному, внеположному фактической наличности, но только «опыт», факт.
Критики позитивистов (в частности, материалисты) указывали на то, что ни один позитивист не способен обойтись без обобщающих категорий и понятий, которым нет никакого соответствия в наличном мире фактов. Поздняя критика с позиций марксизма позитивистов конца XIX века (В. И. Ленин «Материализм и эмпириокритицизм») связывала философскую деятельность позитивистов с наследием И.Канта, с кантианской «вещью в себе». В контексте марксистских работ слово «метафизика» употреблялось как синоним обмана, лжи и реакционной идеологии классов-эксплуататоров. В целом, ни позитивисты, ни материалисты не оставили работ, вошедших в общепризнанную классику метафизики. Так случилось потому, что они полагали, будто в их ориентации на факты, науку, покорение «природы» и «социальных сил» метафизика отсутствует.
Во второй половине XIX века Фридрих Ницше посвятил всю свою жизнь и философскую работу борьбе с метафизикой (Философия жизни). Вся «старая» метафизика укрывает от мысли фундаментальное потрясение, исчезновение начал, ликвидацию основ, господство чистого становления, торжество Ничто («Бог умер»).
Драматический и знаменательный смысл борьбы Ницше можно обозначить как творческое, трагическое придание ценности миру на фоне признания всепроникающего и неустранимого нигилизма. Нигилизм невозможно «критиковать», поскольку не наблюдается ни одной позиции, которая была бы внеположна самому нигилизму. Само историческое возникновение критической философской позиции в античности (Сократ) расценивалось Фридрихом Ницше как метафизическое падение.
[править]
Метафизика в XX—XXI веках (Новейшее время)
В целом, XX век характеризуется жесточайшей рефлексией языка, в том числе языка, на котором пишутся словарные статьи.
В XX веке декартовский принцип Эпохе был воспроизведен Эдмундом Гуссерлем в феноменологии.Эдмунд Гуссерль провозглашает лозунг «Назад, к вещам», и прибегает к крайней скрупулёзности в создании новых, «адекватных» терминов для описания своего пути «назад» к вещам, «какими они есть».
Мартин Хайдеггер в XX веке расценивал творчество Фридриха Ницше как вершину западной метафизики, исчерпывающую все возможные метафизические мыслительные ходы и конструкции. Хайдеггер воспринял ницшевскую проблематику нигилизма, «Ничто», и разрабатывал эту проблематику в связи с существованием науки, техники, безусловно соотнося само существование техники и её «прогресс» с нигилизмом.
Ницшевское восприятие всеобщности нигилизма и отсутствия «позиции», внеположной нигилизму, Хайдеггер переосмыслил как проблему бытия языка. Действительно, любая «позиция» является таковой только в силу своей выраженности в языке, и, следовательно, отсутствие «что?» влечет за собой поиски «как?». Метафизика по Хайдеггеру — это ответ на вопрос «что она есть?».
Мартин Хайдеггер полагал метафизику неизбежным спутником любой речевой деятельности. (В частности, известную «волю к власти» Фридриха Ницше он характеризовал как «замену» одного сорта метафизики собственно метафизикой «воли к власти».)
Представители аналитической философии в XX веке, в частности, Людвиг Витгенштейн, рассматривали метафизику как языковую игру, значения слов в которой неопределены и определены быть не могут. И это означает, что метафизические вопросы представляют из себя не вопросы без ответов, а попросту языковую путаницу, ответ на которую не имеет смысла. Ясность мира дана целиком и полностью, но она невыразима в слове и недоступна вопрошанию (мистицизм).
Постмодернисты XX века, наследуя Ницше и Хайдеггеру, объявляют войну метафизике в целом, полагая, что за проклятыми вопросами о первоначалах стоит первоначальное и метафизическое понятие целостного субъекта, который хочет «что-то понять» («метафизика присутствия»).
«На самом деле» нет ничего, кроме текстов, нет никакого «на самом деле» (снимается проблема истинности) и понимать тексты просто некому, поскольку в принципе отсутствует внеположная текстам инстанция, как понимающий целостный субъект. «Целостный субъект», «я» — не более и не менее, чем текст в ряду других текстов (или сам представляет из себя этот ряд).
Деконструктивисты фактически переносят декартовское эпохе на уровень фразы, слова, буквы. Текстом является «всё». При этом, в духе Гегеля, это «всё» является тождественным «ничто».
Вопросы преодоления метафизики рассматриваются такими современными философами как Юрген Хабермас и Карл-Отто Апель.
[править]