Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Наука про міфи має багату і тривалу історію. Перші спроби переосмислення міфологічного матеріалу та аналізу своєрідності його побутування були зроблені ще в античні часи і не припиняються й досі, але при цьому до нашого часу так і не сформувалось єдиного загальноприйнятого погляду на міф. Лише у ХХ ст. відбувся кардинально новий етап дослідження художніх творів міфологічного характеру та міфологічного мислення взагалі, оскільки саме з такої точки зору почали аналізуватися літературні тексти. Серед широкого ряду літературознавчих методологій усе більшої ваги почав набувати міфологічний підхід, що передбачає погляд на літературні твори як на своєрідні авторські міфи, міфопоетичні картини світу, побудовані за відповідними законами структурно-семантичної організації та призначені для виконання подібної до архаїчних міфологій мети.
Наступним знаковим етапом дослідження співвіднесення підсвідомого – індивідуального та колективного – зі сферою культури стали роботи одного з послідовників З. Фройда, К.Г. Юнга. Як і З. Фройд, К.Г. Юнг намагався методи психіатрії перенести за аналогією на культуру, побачити в культурі лише одну з різноманітних сфер діяльності людини як індивіда й соціуму в цілому. На основі вивчення поведінкової мотивації вчинків як індивідів, так і груп (причому на різних рівнях – від малих груп до національних спільнот включно), К.Г. Юнг висунув ідею архетипу як певного глибинного, підсвідомого фактору поведінки. Культура у нього також є предметом психологічного аналізу.
У центрі юнгівськой концепції культури лежить “колективне позасвідоме”, завдяки якому ми “… причетні до історії колективної психіки” [702:98]. Це надіндивідуальне “… колективне позасвідоме як залишений досвідом осад і разом з тим як певне його, досвіду, a priori є образом світу, котрий сформувався вже в незапам’ятні часи. У цьому образі з плином часу викристалізовувалися певні риси, так звані архетипи, або домінанти” [702:100]. Вони як загальнолюдські першообрази становлять зміст колективного позасвідомого, виявляючись спочатку в міфах, а потім і в усіх сферах духовного буття людства. К.Г. Юнг надавав величезного значення архетиповим образам, вважаючи, що саме вони по суті є витоком міфології, мистецтва, релігії, філософії. Хоча вперше про архетипи заговорив саме К.Г. Юнг, він сам стверджував, що феномен архетипу знайомий людству вже давно, практично від моменту появи цивілізації, нехай і позасвідомо. Вчений вважав, що архетип є невід’ємною особливістю людської особистості і твердив, що “… архетип є свого роду готовність знову і знову репродукувати ті самі або подібні міфічні уявлення” [702:75], при цьому в архетипах-першообразах “… найвеличніші й найкращі думки людства формуються поверх одвічних образів, які представляють собою ніби первісний малюнок” [702:75]. На думку К.Г. Юнга, виникнення архетипів “… не можна пояснити ніяк інакше, як тільки припустивши, що вони представляють собою відбиток постійно повторюваного досвіду людства” [702:75].
Простіші людські конфлікти, за К.Г. Юнгом, залишаються незмінними у часі та просторі. Лейтмотивом усіх своїх робіт вчений вважав прагнення пояснити питання історії й конкретні історичні теми крізь призму “позасвідомої” діяльності душі сучасної людини. Відповідно до складної концепції К.Г. Юнга, структура людської психіки складається з чотирьох універсальних елементів: особиста свідомість, колективна свідомість, особисте позасвідоме, колективне позасвідоме.
Взагалі, під колективним позасвідомим К.Г. Юнг розумів “… розум наших найдавніших предків, спосіб, котрим вони осягали життя і світ, богів і людські істоти” [701:462]. “Колективне позасвідоме” становить собою певне відбиття в душі індивіда історичного досвіду попередніх поколінь, включає родинне, національне, расове, загальнолюдське позасвідоме; транслюється від покоління до покоління крізь структури мозку і грає найважливішу роль в життєдіяльності суспільства й особистості. За К.Г. Юнгом, колективно успадковувані сторони позасвідомого сприйняття являють собою певні архетипи. Саме “… інстинкти й архетипи складають колективне позасвідоме”, назване “колективним” тому, що, на відміну від індивідуального позасвідомого, воно складається не з індивідуальних та більш-менш унікальних змістів, але з універсальних і регулярно повторюваних” [701:462].
У загальних рисах, архетипи утворюють найдавніші універсальні форми мислення, які виявляються у свідомості у вигляді безмежного числа колективних образів і символів. Ці образи й символи становлять собою закодовані, формалізовані взірці, моделі, програми поведінки людини. Архетипи, за К.Г. Юнгом, складають матеріал сновидінь, міфів, релігій, мистецтва, в опосередкованих формах виявляють себе у філософії, соціології, політиці та інших видах діяльності людей і, відповідно до цього, основою культури є прогрес символотворення.
Своєрідне трактування міфу як системи й сутності дали видатні представники структуралізму. Знаковою в цьому плані стала “Структурна антропологія” К. Леві-Строса. Він вважає, що саме своєю незмінною структурою міф виконує символічну функцію. У нього міф характеризується як “… значуща, сильно структурована оповідь”, сама структура якої свідчить про якусь приховану “глибинну суть” і “… дозволяє нам з’ясувати операційні механізми людської свідомості, які залишаються незмінними упродовж століть і є настільки повсюдними, що слід вважати їх фундаментальними й спробувати відшукати їх в інших людських суспільствах та в інших сферах розумової діяльності” [302:527]. Натомість будь-який текст, що має недостатньо чітку, “сильну структуру”, К. Леві-Строс вважає не міфом, а “казкою”, “історією”, “притчею” тощо. Він переконаний, що міфічні “глибинні структури” (які розуміються передусім як “бінарні опозиції”) дійсно є основою і “справжнім сенсом” будь-якого міфу. Провідною рисою міфу є те, що він “… завжди зв’язаний з минулими подіями”, які, проте, “…утворюють постійну структуру, одночасну як для минулого, так і для сучасного та майбутнього” [300:153]. К. Леві-Строс розповсюджував свою теорію на сферу суспільно-політичної думки, і зауважував також, що “… ніщо так не нагадує – принаймні зовні – міфи тих суспільств, що їх ми звикли називати “екзотичними” чи “до-писемними”, ніж політична ідеологія наших власних суспільств. Тому … будь-яка спроба поширити застосування структурного методу мала б починатися скоріше з політичної думки, ніж з власне релігійної традиції” [302:68]. Ці тези становлять особливий інтерес при дослідженні українського романтичного міфу кінця 20 – поч. 40-х рр. ХІХ ст., оскільки він мав не лише літературне, але й суспільно-історичне, політичне спрямування, художні властивості великою мірою підпорядковувалися ідеологічній меті й настановам на перетворення суспільства засобами культури.
Розробкою ряду важливих питань стосовно міфології з позицій структуралізму займався також Р. Барт. У його книзі “Міфології” було розглянуто міф як “… комунікативну систему, повідомлення” [22:72]. Вчений робив наголос уже не на семантиці, безпосередньому змісті міфології, а на її формі, яка й визначає його характер та сутність: “Міф не може бути річчю, концептом або ідеєю; він являє собою один зі способів означування; міф – це форма” [22:72]. З цього приводу Р. Барт приділяє чимало уваги доведенню власної позиції, кардинально відмінної від поглядів попередників, наголошуючи: “… спроби розмежувати різного роду міфи на основі їх субстанції абсолютно безплідна: оскільки міф – це слово, то ним може стати все, що варте розповіді. Для означення міфу є важливим не сам предмет повідомлення, а те, як про нього повідомлено” [22:72], тому “… можна встановити формальні межі міфу, субстанціональних же меж він не має” [22:72].
Р. Барт співвідносить поняття міфу та історії, вважаючи, що міфологія завжди ґрунтується на історичній основі. При цьому “… вічних міфів не буває, оскільки людська історія може перетворити реальність у слово, лише від неї однієї залежить життя і смерть міфічної мови” [22:73]. У його розумінні “… міф – це слово, вибране історією; він не може виникнути із “природи” речей” [22:73]. Розглядаючи міф як повідомлення, Р. Барт відповідно характеризує його сутність: вона “… не визначається ні тим, про що він оповідає, ні його матеріальним носієм, оскільки будь-який предмет може бути довільно наділений значенням” [22:73]. Звертає увагу дослідник і на своєрідну співвідносність міфу і свідомості як такої, що визначає і робить можливим його існування: “… міфічне повідомлення формується з якогось матеріалу, уже обробленого для цілей певної комунікації; оскільки будь-які матеріальні носії міфу … передбачають наявність свідомості, яке наділяє їх значенням, то можна розмірковувати про них незалежно від їх матерії” [22:74].
Р. Барт також розглядає міф як семіологічну систему, доводячи це тим, що саме “… семіологія є наукою про форми, оскільки значення вивчаються в ній незалежно від їх змісту” [22:75]. При цьому в міфі простежується “… трьохелементна система …: те, що означує, означуване і знак” [22:78], він являє собою особливу систему, оскільки “… твориться на основі певної послідовності знаків, котра існує до нього; міф є вторинною семіологічною системою” [22:78]. У зв’язку з цим вченим вводиться поняття концепту: “Історія, котра ніби сочиться з форми міфу, цілком і повністю всмоктується концептом. Концепт завжди є чимось конкретним, він одночасно історичний та інтенціональний, він є тією збуджувальною причиною, котра викликає до життя міф” [22:83]. Повторюване виявлення концепту “… за посередництвом ряду форм представляє величезну цінність для міфолога, оскільки вона дозволяє провести розшифровку міфу” [22:85].
Р. Барт приділяє велику увагу визначенню ролі і функцій міфу в сучасних суспільствах, відзначаючи, що “… міф безумовно є найбільш зручним засобом тієї ідеологічної інверсії, котра характерна для нашого суспільства”, “… міф надає … реальності видимість природності” [22:111]. Внаслідок цього, на думку вченого, “… стосунки між міфом і людьми є стосунки не істинності, а користі” [22:113]. Міф як жива пам’ять про минуле може вилікувати хвороби сучасності, найважливішою функцією міфології є те, що вона перетворює світ.
Р. Барт у своїх роботах з міфології стверджує, що міф має символічне значення; зв’язок міфу й символу він вбачає у самих функціях міфу й символу: міф і символ передають почуття, те, що не можна “вимовити”.
Великий вплив на подальший розвиток дослідження міфологічного мислення і його зв’язку з різними виявами духовної, естетичної діяльності людей мали роботи М. Еліаде, присвячені дослідженню особливостей давньої міфології та релігії. Він запропонував власне своєрідне бачення міфу, його структур та функцій, тривкості елементів міфологічного світогляду в усій подальшій історії розвитку людської культури та суспільно-історичної думки. За його концепцією, міф розповідає про події, що мали місце в первісні часи і були пов’язані із творенням світу чи його елементу. З огляду на це він відзначав як одну з найважливіших властивостей міфу, здатність до створення типових моделей для всього суспільства, вказуючи на загальну тенденцію виставляти як приклад історію одного людського життя і перетворювати історичний персонаж в архетип [699:48].
М. Еліаде трактував міф як “священну історію” та робив наголос на тому, що копіювання, відтворення архетипів обумовлюється “… тенденцією опиратися конкретному історичному часу і прагненням періодично повертатися до міфологічного першопочатку, до “Великого часу” [697:27]. Розглядаючи специфіку міфологічного мислення на матеріалі вивчення первісних суспільств, він говорить про “архетипи і повторення”, “сенс і функції” яких стають зрозумілими лише при усвідомленні “… бажання … суспільства відмовитись від конкретного часу та його ворожість щодо будь-якої спроби придбати автономну “історію”, історію без архетипічного порядку” [697:27]. Саме це у певному сенсі стає й однією з причин звернення письменників до міфологічних елементів у своїх творах. М. Еліаде говорить про те, що “зцілення”, тобто вирішення проблеми буття, стає можливим завдяки пам’яті про споконвічну дію, про те, що відбулося на початку. Згідно цього, одна з функцій міфу – встановити приклад, вартий наслідування.
Окрім того, міф служить прототипом, взірцем для всіх людських обрядів і всіх істотних видів профанної, повсякденної діяльності. Міф – це “… “історія” космосу та людського суспільства – “священна історія”, встановлювана й розповсюджувана за посередництвом міфології. Більш того, ця історія може безкінечно повторюватися доти, доки міфи служать взірцями для церемоній, котрі періодично відтворюють великі події на початку часів” [697:29–30]. Відповідно до цього, міфи “… зберігають і передають парадигми – взірці, як їх наслідування здійснюється вся сукупність дій, за які людина бере на себе відповідальність” [697:30], а “… силою цих прообразів, що служать прикладами, очевидцями котрих були люди міфічного часу, періодично відтворюються космос та суспільство” [697:30]. На всьому протязі історії людства М. Еліаде простежує соціальну функцію міфу і вказує на те, що міфологічне мислення переважало у філософських концепціях античності, у народному християнстві в середні віки, в ідеології будь-яких рухів, пов’язаних з відродженням і посідає міцні позиції в філософії та мистецтві ХХ століття. За М. Еліаде, “… довколишній світ, в якому відчувається присутність і праця людини, … має позаземні архетипи, які розуміються або як “план”, як “форма”, або як звичайний “двійник”, але існуючий на більш високому рівні” [697:36], “… людина будує за архетипом” [697:37], і “… будь-який ритуал має свою сакральну модель, архетип” [697:45]. Зміст міфу завжди “… архаїчний і пов’язаний з таїнствами, тобто з актами, що передбачають абсолютну, позалюдську реальність” [697:50].
Особливе місце в міфологічній концепції М. Еліаде відведено поняттю часу й, відповідно, історії. Є сакральний міфічний час, в якому творилася космогонія, в якому здійснюються міфи, і є профанний час, співвідносний з ним, але слабкіший. Профанний час є історичним, лінійним, необоротним і доступним індивідуальній пам’яті, а міфологічний зберігається лише в колективній пам’яті, у колективному позасвідомому. Міф є поетичною формою, яка виходить за межі поезії тим, що вона проголошує істину; формою міркування, яке виходить за межі міркувань тим, що вона хоче породжувати ту істину, котру проголошує; формою дії, ритуальної поведінки, яка не знаходить свого завершення в дії, але повинна проголосити й виробити поетичну форму істини. Скасування часу здійснюється шляхом імітації архетипів і повторення парадигматичних дій, і це “… стосується всіх повторів, всіх імітацій архетипів; завдяки такій імітації людина переноситься в міфічну епоху, в яку вперше були явлені архетипи” [697:56]. При цьому “… будь-яка наділена сенсом дія, … будь-яке повторення якогось архетипового жесту, – призупиняє тривалість, скасовує профанний час і включається в час міфічний” [697:57].
Велику увагу М. Еліаде приділяє колективній пам’яті, наголошуючи, що вона є “позаісторичною” і функціонує за посередництвом інших, ніж, в індивідуальній, структур: “… замість подій – категорії, замість історичних осіб – категорії. Історична особа уподібнюється своєму міфічному прообразу (герою і т. п.), а подія асимілюється з категорією міфічних дій” [697:62]. Ця теза набуває особливого значення при аналізі пізніших, фольклорних та літературних текстів міфопоетичного характеру, де великою мірою зберігається одна з провідних, на думку М. Еліаде, риса міфу: “… пам’ять про історичні події та про дійсних персонажів змінюється … так, щоб їх можна було підвести під шаблон архаїчного способу мислення, яке нездатне до сприйняття індивідуального й утримує (в пам’яті) лише взірцеве” [697:63]. За спостереженнями вченого, таке “… зведення подій до категорій, а осіб – до архетипів відбувається у свідомості європейських народних прошарків аж до наших днів згідно з архаїчною онтологією” [697:63], тож “… народна пам’ять повертає історичному персонажу нового часу його значення імітатора архетипу й відтворювача архетипових дій” [697:63].
На думку М. Еліаде, для міфопоетичної думки людства життя й функція держави включені в природу, і явища природи залежать від людських вчинків не меншою мірою, ніж людське життя залежить від гармонійного злиття людини з природою. Тому ним проводяться виразні паралелі між архаїчним мисленням та міфологізмом в культурі, мистецтві й мисленні пізніших часів, аж до наших днів.
Дослідженням широкого ряду питань стосовно міфології як специфічного вияву духовної діяльності людства в різні часи займалися й українські та російські вчені. О. Потебня звертався до питань виникнення та функціонування міфологічних образів, до наявних в мовній традиції символів, у яких збережено світоглядні й естетичні надбання народу. Він наголошував, що “…для думки, яка створює міфічний образ, цей образ служить, безумовно, кращою, єдино можливою у даний час відповіддю на важливе питання. Кожний акт міфічний і взагалі дійсно художньої творчості є одночасно акт пізнання” [452:483]. З приводу побутування міфу в народній свідомості О. Потебня зазначав, що “… міф може бути засвоєний народом тому, що поповнює відомий пробіл в системі знань” [452:483].
О. Веселовський звертав увагу на “… образи, які усамітнили у формах позалюдського життя людське чуття” [99:15]. За його спостереженнями, такі образи “… добре знайомі художній поезії” і саме “… в цьому напрямку вона може досягти часом конкретності міфу” [99:15].
Звертались до проблем, пов’язаних з міфологічним типом мислення і творчості, символісти. Так, В. Іванов свого часу висунув практичну програму міфотворчості й відродження “органічного” народного світовідчуття за допомогою містеріальної творчості. Таким чином, міф стає ніби сполучною ланкою, по-перше, між поетом і народом (оскільки найважливіша функція міфу й ритуалу полягає в долученні індивіда до соціуму, у включенні його до “загального колообігу життя”); по-друге, між народом і поезією (саме через міф народ стає творцем мистецтва). У його розумінні “… міф – об’єктивна правда про суще”, “… відображення реальності” [216:157]. В. Іванов також звертав увагу на співвіднесеність понять міфу й символу і зазначав, що “… міф – уже міститься в символі, він іманентний йому; споглядання символу розкриває в символі міф” [216:157]. На його думку, “… у колі мистецтва символічного символ природно розкривається як потенція й зародок міфу. Органічний хід розвитку перетворює символізм в міфотворчість” [216:158], тому “… ядру символічного зображення життя личить найменування міфу” [217:357].
О. Лосєв також підкреслював, що міф не є “… ні схемою, ні алегорією, але символом” [313:154], в якому два плани буття, що зустрічаються, є нерозрізнені і здійснюється не смислова, а речовинна, реальна тотожність ідеї й речі. Він висловлював думку, що “…наявність міфу самого по собі у свідомості того, хто оперує з ним, (оперує науково, релігійно, художньо, суспільно і т. д.) все-таки передує самим операціям з міфологією” [313:137]. На думку О. Лосєва, з точки зору міфологічної свідомості “… міф – найнеобхідніша, … трансцендентально-необхідна, – категорія думки й життя” [313:139], він є “… необхідною категорією свідомості й буття взагалі” [313:139]. Вчений порівнює міф як реалію з різними поняттями естетичного і світоглядного характеру (у тому числі і з поезією) та на основі визначених відмінностей і спільностей дає кілька взаємодоповнюваних визначень міфу: “… міф – така діалектично необхідна категорія свідомості й буття, котра дана як речовинно-життєва реальність суб’єкт-об’єктного, структурно виконаного (у певному образі) взаємоспілкування, де відсторонене від ізольовано-абстрактної речовості життя символічно втілене в до-рефлекторно-інстинктивний, інтуїтивно зрозумілий розумно-енергійний лік” [313:167], “… міф є подана у словах чудесна особистісна історія” [313:170], “… міф є розгорнуте магічне ім’я” [313:171].
В. Топоров писав про підсвідоме звернення авторів творів до архетипічних конструкцій, завдяки чому “… деякі риси у творчості великих письменників можна було б зрозуміти як часом позасвідоме звернення до елементарних семантичних протиставлень, добре відомих в міфології” [548:155]. Взагалі міфологізацію В. Топоров визначає як “… створення найбільш семантично багатих, енергетичних і наділених силою прикладу образів дійсності” [548:155].
Ю. Лотман ставив за мету “… розкрити функції міфологічної свідомості пізніших періодів … як одного з – безумовно, підлеглих, але проте не менш активних – функціональних елементів постархаїчних структур” [321:7]. При цьому він висунув відому думку про те, що “… в центрі культурного масиву розташовано міфопороджуючий пристрій” [321:9], і “… провідною рисою створюваних ним текстів” є “… їх підпорядкованість циклічному часовому рухові” [321:9]. Ю. Лотман приділяє багато уваги питанням особливостей міфічного часу і простору. Він наголошує, що в міфі “… час мислиться не лінійним, а замкнуто повторюваним, будь-який з епізодів циклу сприймається як багаторазово повторюваний в минулому й такий, що має безкінечно повторюватися в майбутньому” [319:86]. Він також відзначає: “Циклічна структура міфічного часу й багатошаровий ізоморфізм простору приводять до того, що будь-яка точка міфологічного простору і діяч, що перебуває в ній, наділені тотожними їм проявами в ізоморфних їм ділянках інших рівнів” [319:86], а “… міфологічний простір виявляє топологічні властивості: подібне виявляється тим самим” [319:87]. У зв’язку з такою побудовою поняття початку й кінця, на думку Ю. Лотмана, є не властивими міфу; смерть не означає першого, а народження – другого. Інша властивість міфу, пов’язана з циклічністю, – це “… тенденція до безумовного ототожнення різних персонажів” [321:10].
За Ю. Лотманом, “… циклічний світ міфологічних текстів утворює багатошарове утворення з виразно виявленими ознаками топологічної організації” [321:10]. Міф як “… центральний текстоутворюючий пристрій виконує найважливішу функцію – він будує картину світу, встановлює єдність між його віддаленими сферами” [321:11]. У зв’язку з цим “… законоутворюючий центр культур, що генетично сходить до первісного міфологічного ядра, реконструює світ як повністю впорядкований, наділений єдиним сюжетом і вищим смислом” [321:27], і саме художня оповідь “… виявляється найбільш гнучким і ефективним моделюючим пристроєм, здатним цілісно описати досить складні структури й ситуації” [321:29]. В українській науці вже були спроби безпосереднього проектування цих лотманівських тез на творчу діяльність міфопоетичного характеру ранніх українських романтиків. Так, О. Гриценко відзначав, що романтики “… фактично змінювали, свідомо чи ні, топологічний простір “малоруської” культури, ставлячи в її центр український селянський етос із його традиційною культурою, створюючи на основі фольклору “центральний тексто-породжуючий і смисло-породжуючий механізм”, згідно із лотмановим визначенням ролі “міфологічного ядра” будь-якої культури” [148:83–84].
Є. Мелетинський у “Поетиці міфу” говорить про два типи відношення літератури ХVІІ – ХХ ст. до міфології, одним з яких є свідоме нетрадиційне використання міфу (не форми, а духу), яке може набувати характеру самостійної поетичної міфотворчості. Він також вказував, що міфологія завжди символічна й відзначав свідоме звернення письменників до міфології, яка стає інструментом художньої організації матеріалу, засобом вираження певних “вічних” психологічних начал та стійких національних культурних моделей [353]. Відповідно до цього міф не може не виконувати функції структурування, міфологізм стає інструментом структурування оповіді за допомогою використання міфологічної символіки [353].
Є. Мелетинський багато говорить про первісний міф, який зумовив виникнення поняття міфології як “… дуже своєрідної системи фантастичних уявлень про природну й соціальну дійсність, яка оточує людину” [352:634]. Міфологія є найдавнішою формою пізнання людиною світу і усвідомлення в ньому самої себе, є “… домінантою духовної культури в первісних … суспільствах, панівним способом глобального концептуалізування” [350:11]. Міф є витвором віри первісного колективу, результатом намагання пояснити явища і процеси, що відбуваються у світі, принципи світобудови і власного буття в довколишньому середовищі. Віра колективу в міфі синтезується і переплітається з комплексом наявних у цьому колективі знань, міфологія “… скріплює ще слабко диференційовану синкретичну єдність несвідомо-поетичної творчості, первісної релігії і зародкових форм донаукових уявлень про довколишній світ” [350:11]. Саме тому міф у давні часи виконував функцію передачі досвіду поколінь, визначав спосіб мислення і поведінку людини. За Є. Мелетинським, така соціальна функція міфу вимагала тривкості міфологічних структур (постійні сюжети, чіткий набір рис та характеристик конкретних образів, постійні епітети тощо). Через відсутність писемності в первісному колективі функція міфу як акумулятора суспільного досвіду реалізовувалася за допомогою обрядовості та ритуалів. Поступово з міфології як цілісної системи уявлень про світ виокремлюються релігія (вияв віри колективу), наука (розширена й поглиблена порівняно з первісною система знань), мистецтво й література (які відділяються від культових потреб суспільства і стають самостійним і самоцінним виявом інтелектуальної та духовної діяльності людини).
Романтичний міф зберігає головні риси первісного міфу, своєрідно інтерпретуючи їх. Як і первісний, міф ранніх поетів-романтиків “… відображав світовідчуття і світорозуміння епохи його створення” [352:634]. Але на загально-філософський шар міфу у них накладається відображення своєрідно інтерпретованих явищ соціальної, морально-етичної, культурної сфер життя сучасного їм суспільства. Синтезуючись, ці шари утворюють своєрідну міфологічну систему, для якої характерна всеохопність, універсальність.
Суттєвою ознакою архаїчного міфу, на думку Є. Мелетинського, є й те, що первісна людина-творець “… не виділяла себе з довколишнього природного й соціального середовища” [352:634]. У романтиків ми бачимо значну трансформацію цієї ознаки, але при цьому їх творчості властиве глибинне розуміння й адекватне відтворення позиції й психології свого народу, соціальної та етнічної групи. Вони намагаються говорити від імені своєї нації, що й обумовлює своєрідну функцію ранньої романтичної творчості як суспільного й культурного явища. Але при цьому відбувається накладання, гармонійне взаємопроникнення світовідчуття загальнонародного і власне авторського.