Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Б. В. Марков
Знаки бытия
Санкт-Петербург «Наука» 2001
УДК 10(09)4 ББК 87.3 М 26
Редакционная коллегия серии «Слово о сущем»
В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель), К. А.
СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
ТП-20001-П-№ 6 ISBN 5- Б. В. Марков, 2001 ι
02-026823-2 Издательство «Наука», 2001
Часть 1
Знаки, язык, интерпретация
Оглавление
Часть 1 Знаки, язык, интерпретация
Философия и язык
Лингвистический поворот в философии 7
Семиотика: семантический и прагматический аспекты ... 9 Аналитическая
философия языка 14
От философии знака к философии символа 20
Теория речевых актов 27
Значение и интерпретация
Знак и его двойник 32
Язык и интерпретация 34
Понимание и интерпретация 36
Время, знак и интерпретация 37
Интерпретация и перевод 39
Язык как форма жизни
Язык и граница мира 42
Знак и понятие 46
Следовать правилу 48
Язык, жизнь, игра 57
Достоверность 66
Философия как прояснение языковых затруднений 70
От философии языка к философии знака 76
От опыта сознания к опыту бытия
Деструкция метафизики 80
Бытие-понимание 92
Герменевтика и феноменология 101
Исток бытия 108
ОГЛАВЛЕНИЕ
563
Герменевтика и деконструкция
Интенсивность языка 110
Герменевтика исторического опыта 116
Речь, текст, интерпретация 122
Добрая воля к власти 127
Психоанализ и деконструкция
Деструкция и деконструкция 132
Смысл и структура 135
Differance 137
Стили и следы 140
Знаки и голос 144
Часть 2 Знаки и жизнь
Понятие жизни в философии
Разум и экзистенция 153
Метафизика и антропология 159
Бытие и жизнь 161
Герменевтика субъекта 173
Забота о себе и искусство жизни 177
Культура и жизнь. . 184
Герменевтика желания
Нечеловеческое в человеке 190
Наука и диалектика 196
Логос и диалектика 200
Сократовский диалог 203
Вопрос и ответ 205
Герменевтика меры 207
Герменевтика желания 209
Герменевтика потребности 211
Герменевтика надежды 212
Герменевтика страдания 214
Истина и благо 215
Одомашнивание человеческого стада
Инфляция морали 219
Воспитание общественных животных 225
Человек как политическое животное 233
Роль женщины в идеальном государстве 240
Политический театр 242
564 ОГЛАВЛЕНИЕ
Образование и процесс цивилизации
Процесс цивилизации 244
Публика 247
Индивидуализм и коммунитаризм 253
Наука и искусство жизни 257
Истина и удовольствие
Дискурсы о фривольном 261
Наслаждение и власть 267
Ниспровержение субъекта психоанализом 274
По ту сторону знания, власти и сексуальности 281
Реквием сексуальности 286
Транссексуальность 292
Семья как дисциплинарное пространство культуры 297
Часть 3 Мораль как дискурс и практика
Воля к власти
Мораль и нравы 303
Власть и знаки 307
Критика христианской морали 311
Власть и справедливость в «Генеалогии морали» 313
Гуманизм
Кризис гуманизма 317
Классический гуманизм 319
«Физиология» гуманизма 323
Добротолюбие 329
Постантропологический гуманизм и зло 331
Мораль и разум
Истина и ценность 334
Сила и справедливость 337
Либеральная этика 341
Другая свобода
Проблема свободы 345
Свобода и опыт признания 349
Свобода и опыт протеста 353
Индивидуализм и системность 359
Опыт страдания 360
ОГЛАВЛЕНИЕ 565
Дар
Давать и брать 365
Этика и дар 369
Дар и обмен 371
Тайна дара 373
Обещание 376
Труд, власть и коммуникация 379
Часть 4 Знаки времени
Философия времени
Понятие времени 389
Философия процесса 390
Сознание и время 395
Время сознания и время бытия 405
Начало и повторение
Герменевтика традиции 412
Повторение и закон 418
Начало и дополнение 422
Время и смысл 427
Время и другой 430
Искусство и меланхолия 440
Знаки современности
Онтология знаков 447
Коммуникация и интерпретация 448
Семиотика мира 451
Власть 455
Капитал 457
Реклама вещей 459
Жизнь и судьба 460
Эпистолярный гуманизм 461
Интернет и коммуникация
Человек и компьютер 464
Всемирная паутина 467
Демократия без границ 471
Россия и Европа
Дискурс о возрождении 473
Н. Я. Данилевский о России и Европе 475
О. Шпенглер: Закат Европы 492
566
ОГЛАВЛЕНИЕ
Э. Гуссерль: Кризис европейского человечества 495
Л. Шестов: Афины и Иерусалим 499
Ж. Делез: Философ как чужой 509
Я. Паточка: Ответственность Европы 510
Ж. Деррида: Курс Европы 514
Ж. Бодрийяр: Мелодрама дифференциации 534
Другая Россия 538
Человек и глобализация мира
Судьба национального государства 548
Суверенизация и глобализация 551
Символический капитал 552
Бесклассовое общество 553
Жизнь в розовом свете 556
Глобальный гуманизм 559
Философия и язык
Лингвистический поворот в философии
Проблема языка, объявленная в начале XX в. центральной проблемой философии, похоже, остается таковой и на пороге нового тысячелетия. Язык всегда был и остается предметом пристального внимания человека. Но теперь уже не только философы, но, пожалуй, все пишущие и говорящие осознают язык как систему, управляющую нами. Слова М. Хайдеггера: «Это не мы говорим языком, а язык говорит нами» принимаются как теми, кто считает его «домом бытия», так и теми, кто использует метафоры «мухоловки», «ловушки» или даже «тюрьмы». Из средства отображения мира и констатации положения дел, из способа выражения переживаний и чувств язык стал расцениваться как нечто самостоятельное и при этом не только неподвластное человеку, но и весьма упрямое и даже репрессивное по отношению к нему. «Язык, — говорил Р. Барт, — это плохой слуга, но хороший хозяин».
Весь XX век проходил под знаком очень внимательного отношения к языку и осторожного его использования. Уже логические позитивисты указывали на значительное число языковых ловушек, в которые попадают не только профаны, но и ученые, и особенно метафизики. Дело не ограничивается софизмами и логическими ошибками, часть которых описал еще Аристотель в «Софистических опровержениях». Соблюдение логико-грамматических правил не избавляет от затруднений, и поэтому программа логического анализа языка постепенно обрастала дополнительными методологическими нормами, регулирующими значение и смысл выражений. Так, еще Р. Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о «логическом синтаксисе». Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные Утверждения типа «Эта рыба пахнет голубым». Деятельность «логических эмпиристов» была ориентирована на поиски «иде-
Б. В. МАРКОВ
ального языка», свободного от недостатков естественного слово-употребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этнокультурных исследований. Следы «универсальной характеристики» Г. Лейбница и «идеальной грамматики» школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить, как возможны рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются «истина», «значение», «смысл», «информация».
Поворот в философии языка в XX столетии вызван обращением Л. Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих, наподобие морального кодекса, некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки — нечеткость, бессистемность, многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка — на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы проектов эмансипации перед философией XX в. Это обстоятельство раскрывалось постепенно, по мере осознания репрессивности единообразных кодексов истины и морали, зна-чения и смысла. Сомнения в безусловной значимости христианской морали, высказанные Ф. Ницше, вопрос Л. Шестова о праве разума диктовать критерии истинности всем остальным жизненным практикам, критика научно-технической формы рациональности экзистенциальными философами — все это породило потребность в новых методологических программах философии. Сомнение, протест и даже отрицание — всего этого недостаточно, ибо отвергнутое чаще всего возвращается под другим именем и скрывается за его респектабельным фасадом. Например, можно критиковать науку и призывать к возрождению человека на основе гуманистического дискурса. Однако если этот дискурс останется непроанализированным и неочищенным от репрессивных установок, которыми он заражен в не меньшей степени, чем социально-политический или научно-технический языки, то возлагать на него надежды по меньшей мере наивно и опрометчиво.
Ч. 1. Знаки, язык, интерпретация
Сегодня интерес философии должен сосредоточиться на гума-нитарном дискурсе, который раньше не вызывал ни интереса у серьезных ученых по причине своей «поэтичности», метафоричности, неинформативности, расплывчатости, ни подозрения у критиков идеологии по причине своей возвышенности и моральности. Однако постепенно это отношение изменилось: под подозрением оказались не только идеология, но и техника, не только наука, но и литература. Внимательное и осторожное отношение к литературе вырабатывается далеко не у каждого, кто ее много читает и даже профессионально исследует. Исследователь должен любить свой предмет, чтобы потратить самое дорогое — собственную жизнь — на его изучение. Поэтому редко кто способен критически и скептически посмотреть на самого себя и предмет своей симпатии, не всякий рефлектирует по поводу любви, считая ее безусловной и самодостаточной. Но и любовь не всегда созида-тельна, и поэтому любое чувство требует такой же бдительности, как и поиски истины. Как ни странно, но чувство и форма симпатии оказываются решающими в выборе тех или иных и не только жизненных, но и профессиональных ориентации. Это обстоятельство со всей силой обнаруживается при попытке сопоставления и открытия общего и отличительного в программах анализа языка Ф. Ницше, М. М. Бахтина, М. Фуко и Ж. Деррида. Язык имеет самый широкий спектр значений и оценок. В нем видят божественное начало и тайну. Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык. Идет ли речь при этом о символической нагруженное™ всего, что происходит с человеком, — и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление, — или же язык — это просто форма жизни в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и образуют саму систему порядка.
Семиотика: семантический и прагматический аспекты
В семиотике язык рассматривается как знаковая деятельность. В качестве знаков выступают не только специальные слова и высказывания, но, вообще говоря, любые предметы, созданные человеком или втянутые в круг его интересов и наделенные тем или иным значением, выражающие те или иные отношения, несущие ту или иную информацию. Язык может рассматриваться как знаковая система, организованная по определенным логико-синтаксическим правилам, которые определяют порядок соотношения и взаимосвязей его элементов.
Определение знака и понимание его природы остается неоднозначным. Одни связывают его с наличием значения, которое ему приписывается, другие, как Ф. Соссюр, определяют знак как единство означаемого и означающего. Искусство чтения знаков обычно связывают с ментальными способностями понимания и интерпретации, однако сегодня многие исследователи обращают внимание на то, что многие знаки функционируют почти автоматически и не проходят ментальную стадию рефлексии. Современная экранная культура минимизировала рефлексию, и знаки уже ни к чему, кроме знаков, не отсылают. Даже реклама воспринимается не как знак вещи, а как сама вещь. Семантика ставит вопрос о значении и смысле высказываний и их систем и, таким образом, проверяет правильность смысловых связей. Знаки рассматриваются здесь в своей служебной функции, как медиумы значений, которые в свою очередь выступают продуктами не чисто лингвистических, а иных — познавательных, духовных, ценностных — актов. Парадокс знака — «прозрачность»: будучи материальным, воспринимаемым предметом, он остается как бы в тени и отсылает к значению.
Семантика как наука о знаках и значениях исследует разнообразные отношения между ними: именование, денотацию, означивание, коннотацию, десигнацию, импликацию, выражение, употребление, интерпретацию, понимание, осмысление. С этой целью вводится так называемый семантический треугольник: знак — значение — предмет, в философско-эпистемологическом плане претендующий на уточнение понятия истины. Понимание истины как соответствия наталкивалось на все большие трудности, которые в начале XX столетия и стремились преодолеть, в частности, на основе анализа значения понятий. Так, семантика может быть сопоставлена с другими теориями истины — онтологическим, фено-менологическим и герменевтическим истолкованием. Исходными динамическими силами, способствующими развитию семантики, являются парадоксы именования, значения и смысла.
Семантика, возникшая как ответ на трудности классической теории истины, тем не менее сохраняет старое представление о языке как инструменте мышления, согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и соответственно воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Семантика дополняет логико-грамматические правила смысловыми. Возможны фразы, удовлетворяющие правилам грамматики, но при этом совершенно бессмысленные типа: «Эта рыба пахнет голубым», и, раз мы чувствуем, что тут не все в порядке, это означает существование неких неявных правил, управляющих смысловым порядком высказываний.
С точки зрения здравого смысла логично предположить, что язык как знаковая система должен состоять из таких элементов,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
11
которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку язык функционирует не только как средство познания, то в нем накопилось значительное число разного рода непонятных идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очистить язык от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий, их четкому пониманию, и оставить лишь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить язык от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. На самом деле она предпринималась для построения искусственных языков. Семантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые мнимые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано.
Для решения парадоксов референции Б. Рассел предложил использовать различие имен и дескрипций. Имена прикрепляются к объектам отношениями денотации, а описания — десигна-ции. Имена означают предметы, а описания выражают информацию о них. Говорят, что однажды Георг V спросил, является ли В. Скотт автором «Уэверли». Поскольку В. Скотт и автор названного романа — одно и то же лицо, то получается, что король проявил любопытство в отношении закона тождества. Но если учесть, что «В. Скотт» является именем, а «автор „Уэверли"» — описанием, которое раскрывает значение или информацию об именуемом объекте, то парадокс снимается. Данное различие сохраняется, уточняется и применяется в форме различения значения и смысла, интенсионала и экстенсионала. Еще Платон различал понятия и идеи. Понятия выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие «ноэмы», идеальные смыслы, выступающие условиями сознания или понимания. Например, «человек» — родовое понятие, обобщающее признаки человека, отличающие его от животных и других физических тел. Напротив, понятие «человечность» — это идея, выражающая то идеальное предназначение или смысл, который должен исполнять человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики Карнапа, который работал с понятиями интенсионала и экстенсионала. Слово может выражать элементы класса или множества, но оно же выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внут-ри языка его формальными свойствами. Формально-синтаксический подход к языку отличает логическую семантику от фено-
менологии, которая, как известно, тоже работала понятием ин-тенсиональности. Центральной проблемой семантики, по существу, оказывается проблема синонимии, решение которой достигается на основе теории аналитически истинных высказываний. Именно синонимичность понятий «человек» и «говорящее существо» служит основанием истинности высказывания «человек — это говорящее существо». Оно является истинным не в силу эмпирической проверяемости, а по определению.
Семантика не ограничивается понятиями, но распространяется на сферу предложений и высказываний. Под предложением понимается пропозициональная функция. Если имя означает предмет или класс, а смысл — нечто идеальное, выступающее условием референции, то предложение — это функция типа «быть отцом», «быть квадратом», выражающая «событийность» как единство идеального и реального. Предложение связывает смысл и истину. Таким образом, удается сохранить смысл и значение, если под смыслом понимать внутренние связи знаков, а под значением — их отношения к означаемому. На самом деле это единство является скорее желаемым, чем действительным, и в семантике снова столкнулись прежние программы эмпиризма и рационализма, номинализма и реализма.
В атомистической модели языка предполагалось существование вне языка неких автономных вещей и их комплексов, простейших связей, ансамбли которых назывались «положениями дел». Они могли обозначаться простейшими единицами языка — атомарными высказываниями. Особенность «положений дел» и их констатации состоит в том, что они могут быть зафиксированы и познаны независимо от других высказываний или событий. Они автономны и могут рассматриваться как изолированные индивидуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи: элементарные высказывания как бы «приколоты» к самой реальности и называются поэтому «протоколами» или «констатациями». Для установления их истинности достаточно лишь взглянуть на «положение дел». Высказывание «Цвет этого потолка белый» может быть проверено на основе наблюдения без привлечения какого-либо иного знания. Замысел этой атомарной модели очевиден: найти простую процедуру проверки значения. Важно отметить, что критика этой модели, которая на самом деле не выполняется, ибо даже самые простые высказывания опираются на онтологию, содержащуюся в естественном языке, тем не менее не должна устранять само намерение основать высказывания на чем-то «внешнем». Отказ от фундамента чреват, как это понятно теперь, серьезными последствиями. Но в атомарной модели истина и значение оказываются неразличимыми. Таким образом, она не выполняет тех обещаний, которые изначально давали представители философии языка. Наоборот, как раз в ней
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
13
наиболее ярко проявляется тот факт, что в основе критериев значения лежат эмпирические процедуры установления истины. Поразительным образом стало обнаруживаться, что теория истины как соответствия, для замены которой, собственно, и предназначалась семантика, оказалась ее скрытой предпосылкой и условием.
Но и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе понятия истины. Г. Фреге, разбирая вопрос о смысле и функции предложений, утверждал, что главным в нем является мысль, т. е. истинностное значение. Он признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, конкретные предметы, участвующие в отношении референции. Б. Рассел оставлял «смысл» для обозначения состояний сознания, Э. Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и говорил о «ноэмах», т. е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть «денотативную» семантику, т. е. такую, в которой ядром значения выступают «сами вещи». Но тогда опорой значения выступает чистая идея или «смысл». В отличие от него значение определяется «точкой зрения» и является селекцией существенного. Значение — это «способ данности», или «дескрипция», по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от понимания к пониманию.
Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката «истинный» к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную «скорлупу» вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различия истинности и ее условий не являются самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения, и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения Должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности. Каковы процедуры разрешимости для условий истинности? Очевидно, что верификация не применима к значительной части высказываний. Теория речевых актов пытается по-новому решить эту проблему. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоре-ЭДе между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т. п. Переходным понятием ВДужит «правильность», которая составляет внутреннее условие
14 Б. В. МАРКОВ
истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом «знают» об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.
На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т. п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания, и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. Во-первых, оно не самодостаточно, а замкнуто в цепочку «знак—понимание—действие». Во-вторых, установление смысла в такой цепи не предполагает открытия идеи или сущности, как это предписывает теоретическая установка. Слова «Молот слишком тяжелый», произнесенные кузнецом, означают для подмастерья необходимость сменить его на более легкий. Семантический треугольник в прагматике дополняется отношением «говорящий — слушающий», скоррелированным со схемой действия, в которое они включены. Прагматический аспект языка углубляли не только представители прагматизма, но и Хайдеггер, Гадамер, Деррида, Фуко, т. е. представители иных подходов и проектов философии языка.
Аналитическая философия языка
Современная аналитическая философия имеет два источника. Один логический, у истоков которого находятся проблемы, поднятые в «Пармениде» и «Софисте», разрабатываемые средневековыми схоластами и обсуждаемые Фреге, ранним Витгенштейном («Логико-философский трактат») и Карнапом («Значение и необходимость»). Главным здесь является стремление найти однозначное определение понятий «истина», «значение», «имя» и др. Другой источник — гносеологический, обогащенный особенно И. Кантом, философию которого и пытается по-новому сформулировать аналитическая философия. У. Куайн выявил «две догмы эмпирицизма»: первая — «эссенциализм» — представление, со-гласно которому следует различать, о чем говорят люди и что они говорят об этом. Перевод различных языков возможен при условии выявления сущности референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что такое необходимое
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
15
для перевода аналитическое предложение может быть найдено тогда, когда удастся подтвердить его при помощи «нейтрального языка наблюдения», описывающего искомый референт.
Вопрос о том, каков критерий того, что мы действуем под влиянием опыта или значения, — это вызов самой теории познания как таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Это разрушение теории репрезентации и отказ от теории соответствия, которые отвечают нашему здравому смыслу, однако требуют невозможного и невыполнимого. Они предполагают возможность установить некоторые привилегированные, обладающие особыми гносеологическими преимуществами высказывания, которые выступают констатациями объективных положений дел.
Теорию Куайна Р. Рорти расценивает как крен в сторону идеализма. Его «объекты» — это физические мифы. Но на самом деле теория лингвистической относительности имеет более сильные следствия, так как она не позволяет вообще поставить вопрос о значении. Процедура ссылки на объект и определения его теперь оказывается в эпистемологическом отношении уже не столь решающей. Но допущение интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, сохраняет под другим названием возможность метафизики. Относительность к концептуальному каркасу означает релятивизацию наших взглядов к сущности, в какой бы форме она не являлась: как бытие, познание или язык. Даже абсурдное допущение о том, что объекты делаются при помощи слов и значений, крики о потере бытия не создают никакой угрозы метафизике. В этом смысле Гуссерль смело выносил реальность за скобки, чтобы она не путалась под ногами. Однако тезис Куайна, а также позиции Куна и П. Фейерабенда подразумевают нечто большее. Они утверждают, что нет возможности найти способ описания прошлого и будущего, кроме как в терминах настоящего. Таким образом, наши переговоры являются единственной гарантией соответствия слов и вещей.
X. Патнэм склоняется в сторону реализма: только реалист может избежать вывода о том, что ни один из терминов науки ни на что не указывает. Сведение истинности к обоснованию, предоставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию понятия истины по отношению к языку. Но, строго говоря, философы, имеющие нечто сообщить о гарантиях, точно так же, как и философы, озабоченные сообщением истины, одинаково намереваются сообщить нечто большее, чем обычно говорится о фактах. Что нам дают понятия истины и блага и что бы мы потеряли, если бы их устранили? Большая часть написанного об истине на самом деле посвящена обоснованию. Понятие истины, независимое от обоснования, нужно для объяснения надежности методов и процедур исследования, для объяснения конвергенции последовательности теорий. Если мы угадываем, когда теоретизи-
16 Б.В. МАРКОВ
рование заводит в тупик и дает неверные эмпирические результаты, то для объяснения этого факта конвенциональное™ явно недостаточно. Приходится допускать существование внешней реальности. Но тогда возникает вопрос, как возможны принципиально новые теории? Не являются ли разговоры о них прикрытием факта, что вся новизна состоит в решении головоломок и всякий, кто изобретает действительно новую теорию, заканчивает свою жизнь в сумасшедшем доме? На самом деле нужно усомниться и в безумии. Если бы мы открыли, что нет ни атомов, ни генов, ни молекул, а только некие сигналы, подаваемые невидимым существом, манипулирующим учеными, то о потере контакта с миром при этом не шла бы речь. Мы всегда оценивали прежние теории, начиная с мифов и натурфилософских построений, как ложные и путаные описания мира. И вписывали тем самым их в историю триумфа и победы разума. Ни одно утверждение о мире, даже самое невероятное, не является причиной серьезного беспокойства. Однако предположение, что «понятие „плохого описания той же самой вещи" представляет сущую чепуху»,' ведет к отрицанию теории референции, которая состоит в том, что если мир зацепляет язык в фактических и причинных отношениях, то мы находимся в контакте с ним.
Д. Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, «как работает язык», не связан с вопросом о том, «как работает познание». Он считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка, — это выявлять ясные отношения между одними предложениями, кажущимися правильными, и другими, считающимися неправильными. Рорти считает, что важным но-вовведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая имеет основания и дает их познанию.2 Философия не определяет список «вечных идей» и привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание на событиях-происшествиях (революциях или научных открытиях) или на проблемах, которые формулируют те или иные люди. При этом нельзя рассматривать эти проблемы как новую формулировку старых проблем. Отсюда центральным вопросом оказывается вопрос об изменениях и событиях, который приводит к отказу от некой нейтральной матрицы, позволяющей соотносить, соизмерять и переводить проблемы прошлого и настоящего.
1 Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212.
2 Там же. С. 195.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 17
Если открыть «Физику» Аристотеля, то мы найдем там странные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естественно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн, и, таким образом, не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религиозные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами. Поэтому столь ошеломляющим стало утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т. п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не пре-тендует на изменение значения, а только на его разъяснение. Историк показывает, как и почему произошел сдвиг от старых к новым понятиям. Нужен ли теперь философ, которому уже больше ничего не остается делать, как только признать его «рациональным». Но это нельзя сделать без «инварианта значений», и, таким образом, сохраняется кантовская априорная схема.
Дэвидсон увязал атаку на репрезентацию с истиной. Прежде всего, он указал, что определение истины как образа (адекватной репрезентации) подходит для бесспорных утверждений типа: «Снег бел», но совершенно не годится для таких выражений, как: «Наша теория мира соответствует физической реальности», «Наша моральная философия отвечает идее Блага». Эти утверждения истинны, если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, как это утверждается в предложении. Но если кто-то скажет, что таких вещей нет, он должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к любым вещам, ибо природа не имеет предпочтительных способов репрезентации. Дэвидсон полагает также, что понятие «репрезентативной схемы», или «концепту-ального каркаса», используется для разделения «истины» и «значения» и поэтому неудачно. Он вводит понятие «альтернативной концептуальной схемы, выражения которой могут быть истинными, но не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы».3 Итак, вопрос о том, что является истинным или ложным, зависит от принятия того или иного концептуального каркаса. Нельзя допустить, что кому-то (философу) даны объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются истинными. Таким образом, остается другая возможность — оценивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных
3 Дэвидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.
посылок, т. е. указывать на ошибки использования собственного понятийного аппарата. Но в таком случае мы не можем принять решение об истинности утверждений о природе Аристотеля или Ньютона.
Язык — это язык, нельзя выйти за его пределы, так сказать высунуть голову наружу и убедиться в том, что мы «правильно» именуем предметы. Когда-то это воспринималось как радостное, обнадеживающее открытие. Возник тезис, который был озвучен в семиологии: «Все есть язык». Однако, когда сегодня на деле из жизни стало исчезать все несемиотическое, когда мы сами стали элементами системы циркуляции знаков, этот тезис может быть расценен как саморазоблачение. После него следует искать пути назад и попытаться вновь найти связи дискурсивного с недискурсивным. Иначе, как проверить язык, как избежать ошибок? По Витгенштейну, хотя «мир» и язык совпадают, все-таки остается нечто «невыразимое», о чем нельзя сказать и можно лишь показать. Правда, «мистическое» используется для постижения не столько онтологии, сколько этики. Отказ от гносеологических проблем, отрыв языка не только от мира, но и от мышления и сознания (все это становится элементами самого дискурса) привел к тому, что все стало языком, растворилось в нем, но от этого исчез и сам язык. Куайн объявил физические объекты мифом, а у Рикера не только время, но и внутренние переживания оказались фигурами «рассказывания». Все-таки для языка необходимо что-то нелингвистическое. Можно допустить, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа: «Цвет потолка белый» как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на вне-лингвистическую способность видеть, как обстоит дело в действительности. Таким образом, предполагается способность единым взглядом охватить язык и мир если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений, «это так» или «это не так». По сути, именно это и выражает определение верификации у М. Шлика.
Поздний Витгенштейн отказывается от «натурализма» в трактовке базисных высказываний. В «Трактате» атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности; их истинность не вызывает сомнений, ибо каждый, имеющий глаза, способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Такая способность непосредственно видеть и убеждаться в очевидном кажется ему сомнительной в «Философских исследованиях». Принятие «обычного» значения небезопасно. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа: «Вот стул», «Цвет этого потолка белый» и т. п. Кажущиеся естественными рубрикации и классификации предметов на
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 19
самом деле являются сугубо искусственными, обусловленными культурными кодами и значениями.
Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы? Разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру и предупреждает только о том, чтобы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.
Понимание языка как формы жизни трансформирует «игровое» его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам говорить о чем-то как реально существующем. Есть понятия, используемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо оттого, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию», «абсолют».
Есть много слов, относящихся не к вещам, а к состояниям и действиям. Быть «смертным», «усталым», «грустным» — это значит принадлежать к неким, как говорил Делез, бестелесным событиям, которые существуют как бы независимо от нас. «Бежать», «желать», «думать», «говорить» и т. п. — значит исполнять некие интенции. Что значит «я знаю» или «я понимаю»? Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения подобных состояний и старался прежде всего избавить эти высказывания от натуралистического значения, будь то объективизм или мента-лизм. Он советовал не думать о «понимании» как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению. Выражения «я понимаю» и «я знаю» не являются сообщением о «нечто» внешнем или внутреннем. В работе «О достоверности» Витгенштейн включил в случаи употребления этих высказываний также
20
Б. В. МАРКОВ
описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Но особый статус такого рода высказываний связывает с тем, что в них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми норма-ми. Витгенштейн подобно анализирует примеры употребления выражения «Я знаю...», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул» может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. Во всех случаях употребления выражения «Я знаю...» речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств.
В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Эпистемология не может обойтись без редукционизма и атомизма, и в этом смысле обращение к «Трактату» Витгенштейна необходимо как понимание атомистической картины мира и языка в гносеологии эмпиризма (логического атомизма), а обращение к учению о феноменологической редукции также необходимо для уяснения центрального значения редукционизма в теории познания. Напротив, обращение к социальной практике и коммуникации не требует ни того ни другого. Разговор, опирающийся на герменевтический круг, не включает в себя в качестве предварительного условия договоренности об элементах значения. Отказ от теории репрезентации, апелляция к социальной жизненной практике, сопровождаемой переговорным процессом, приводит к отказу от метакритики общественной жизни. Витгенштейн явно попал в тупик при обсуждении природы правил и не смог предложить никаких рецептов для их исправления. Может быть, это и хорошо, потому что опасностей от претензий философов на их исправление гораздо больше, нежели от отказа единолично определять то, как должны жить и действовать люди.
От философии знака к философии символа
Действительно, за фасадом истории, которая разворачивалась на наших глазах как победа структурализма над герменевтикой, как господство семиотики, в которой знаки отсылают не к симво-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 21
лам, а к другим знакам, уже сегодня завязывается сюжет будущей истории, который связан с осмыслением «Философии символических форм» Э. Кассирера в контексте современных масс-медиа. Весьма значимо, что интерес к этой работе возник не только в среде культурологов, но и среди тех, кого называют деятелями культуры. Этот двойной интерес предполагает, во-первых, что сами философы языка приблизились к исчерпанию возможностей семиотики (хотя сегодня еще возрождаются идеи Ч. Пирса, но и это, скорее всего, свидетельствует о том, что знаково-семиоти-ческая модель коммуникации уже изжила себя); во-вторых, что не только специалисты в области средств массовой коммуникации, но и потребители сталкиваются с необъяснимой в рамках семиотической модели силой масс-медиа. Парадокс состоит в том, что общественное мнение, этот бог демократической политологии, не является основой для решений власти, ибо само формируется ею. При этом семиотическая — инструментальная — модель манипулирования сознанием не удовлетворяет самих имиджмейкеров, которые, поддерживая миф о всемогуществе масс-медиа (сегодня существовать — значит появляться на голубом экране или быть его зрителем), сталкиваются с тем, что созданная ими техника выходит из-под их власти и подчиняет себе.
Не только главная книга Кассирера, но и его интеллектуальная эволюция от теории познания и истории науки к философии культуры и человека — свидетельство исканий выхода из кризиса. Если для баденской школы неокантианства обращение к смысло-жизненной проблематике считается чуть ли не органичным, ибо они разрабатывали практическую философию Канта, то для мар-буржцев, к которым относят Кассирера, занятия культурологией достаточно необычны. Конечно, для этого можно указать и имманентные причины. Тот, кто прочитает его объемистую трех-томую историю познания, увидит в ней «мост» от науки к другому ее берегу — культуре. Сравнение ранних и поздних работ Кассирера убеждает в том, что он остался верен своему методу, построенному на приоритете функции перед субстанцией. В «Философии символических форм» и в других работах по философии культуры он придерживается «деятельного» подхода к интерпретации мифа, религии, науки и языка: «Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных человеком интеллектуальных символов».4
Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь то решающее сходство, что ей имманентна изначально творческая, а
4 Кассирер Э. Философия символических форм. Введение в постановку проблемы // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 165.
22 Б. В. МАРКОВ
не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное значение, своеобразное идеальное содержание. Это относится к искусству, мифологии и религии в той же мере, что и к познанию: «Все они живут в собственных образных мирах, в которых эмпирически данное не просто отражается, а, скорее, создается по самостоятельному принципу. Все они создают свои особые символические формы, которые если и не аналогичны интеллектуальным символам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой, но каждая из них означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона .действительного". Это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которым дух следует в своей объективации, т. е. в своем самовыражении».5 В этом утверждении заметно резкое отличие кассиреровской деятельной ориентации на духовность от гуссерлевской феноменологии сознания, акты которого характеризуются понятием интенциональности, а не деятельности. «Различные продукты духовной культуры языка, научного познания, мифология, искусство, религия становятся, таким образом, звеньями одной великой цепи проблем, многообразными методами, которые имеют отношение к одной цели — преобразовать пассивный мир простых впечатлений, в которых поначалу дух мнит себя пойманным, в мир духовного выражения».6
От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символической формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этих дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно, это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того, ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расценивает работы Г. Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающи-
5 Там же. С. 168- -169.
6 Там же. С. 171- -172.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 23
мися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия символических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников, вновь стала актуальной, о чем свидетельствуют недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где, казалось бы, окончательно возобладала феноменологическая школа.
«Символическая форма» мыслится Кассирером как универсализация «внутренней формы» — понятия, с которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой — как слышимый — является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию «внутреннего», объективирующуюся во «внешнем». Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуализм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в философском рассмотрении языка, выдвинула понятие „внутренней языковой формы", то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную „внутреннюю форму" и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения».7 Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство — все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собственного света, условиями видения и началами всякого формообразования».8
В то же время понятие внутренней формы постепенно утратило свою ясность, и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным со-
7 Там же. С. 172.
8 Там же. С. 186.
24 Б.В. МАРКОВ
обществом. В противоположность герменевтике, склонной к суб-станциалистской интерпретации «внутренней формы» как выражения самой «сути дела», Кассирер считает главной ее функциональную роль. Указывая на приоритет функции перед предметом, субстанцией, он полагал, что решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции. Приоритет функции перед субстанцией, деятельности по отношению к предметности остается решающим и впоследствии. Подобно тому как в истории науки Кассирер обращал внимание не столько на накопление фактов, сколько на эволюцию понятийной формы, на историю развития понятия о понятии, так и в истории культуры он обращает внимание на своеобразие той или иной символической формы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим первобытное сознание как исток научного, он писал: «Мир мифа — не просто продукт настроения или случая, он имеет свои фундаментальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях».9 В своем труде Кассирер рассматривает многообразные акты сознания от простых впечатлений и воспоминаний до сложных представлений и фантазий и везде указывает на приоритет формы, которая выступает своеобразным законом их протекания. Такие формы, будучи продуктом творчества сознания, не являются произвольными, они выступают формами понимания мира. Язык, миф, религия понимаются Кассирером как функции, на основе которых происходит структурирование, формообразование, организация бытия.
Очевидный синкретизм философии символических форм, который прежде расценивался как недостаток, сегодня, напротив, воспринимается как преимущество. Действительно, после Кассирера развитие гуманитарных наук пошло путем дифференциации и конфронтации различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, психоанализ — все они мыслились как непримиримые направления, каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем ясно, что наибольшего эффекта достигает тот, кто способен использовать ту или иную технику для решения тех проблем, для которых они пригодны.
Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию сознания и языка, тем не менее формулирует как обоснование и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. При этом он вынужден искать равновесие между теорией отражения, которая настаивала на наличии сходства, адекватности понятий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто
Там же. С. 180.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
25
функционального — условного характера связи слов и вещей. Под влиянием занятий культурными символами Кассирер модифицирует свой прежний «фикционализм» и признает необходимость возвращения к «естественной» символике. Причиной тому является не столько наглядность, образность языка искусства, сколько интенсивность культурных символов. Они являются стимулами действия по-иному, чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подстраиваться к фактам и законам окружающего мира. Художественные, религиозные символы воздействуют на нас не через информацию, а по-другому, через переживание. Отсюда интерес Кассирера к философии жизни. Символы, возникающие как продукты жизненного опыта, — например мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной жизни. Они вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. Символы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздействуют на сознание помимо рефлексии, которая связана с познанием и обоснованием.
Вместе с тем Кассирер был интеллектуалом и тем более, став изгнанником, никак не мог превратиться в почвенника. В этом его отличие от Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух не как машину рефлексии, которая определяет практическое решение или нравственный выбор тем, что дает объективную информацию. Не стоит переоценивать ее роль. Преступник тоже тщательно собирает информацию и осуществляет целерациональные действия, как, например, Раскольников. Однако нравственная оценка его поступка осуществляется по иным критериям, нежели рациональное решение задачи. Раскольников и сам кается не в том, что он совершил небрежность и оставил следы преступления. Свой поступок он осознает как нравственное преступление против другого человека, которое искупает раскаянием. Кстати, тут возникает интереснейший вопрос о том, что такое вообще роман Достоевского «Преступление и наказание». Поставим вопрос по-современному: не способствовал ли он появлению новых Раскольниковых, а если нет, то как роман Достоевского убеждает нас в силе нравственной заповеди «Не убий!». Действительно, в отличие от Толстого Достоевский не увлекается прямым нравственным осуждением своего героя. И все-таки читатели согласны в том, что чем-то, возможно своей тональностью, энергетикой эстетических образов, роман не только не вызывает желания кого-либо убить, но, напротив, сильнейшим образом отвращает от этого. Художественный язык обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем информации, сколько речевым действием.
26 Б. В. МАРКОВ
Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформатив-ности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи — это очень значительный поступок.
Поскольку философия символических форм не сводится ни к интеллектуалисте кой, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Не относясь к создателям теории иллокутивных актов, он исходил из того, что основой и источником энергетики символической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от М. Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духовных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, наоборот, является общим, но остается абстрактным. «Символические знаки» не обладают иным бытием, кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает язык не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему различий, задающую целостность происходящего. Язык воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовного содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» он формулирует следующим образом: «...если вся культура выражается в творении определенных символических форм, оп-ределенных идеальных образных миров, то цель философии заключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообра-зующую роль».10
В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся „монументами", знаками воспоминания и памяти человечества. Они „прочнее бронзы", потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие».п Оценивая роль философии символических форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке, можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергий-ной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессив-
Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. М., 1998. С. 138.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 27
ной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору», он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскрывал язык как единство познавательного и ценностного, чувственно-образного и логико-понятийного, эмоционального и рационального — словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символической формы от мифа до понятия как развитие функций выражения, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержащейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значение слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целостность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.
Теория речевых актов
В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулирующий в конкретной ситуации сообразные правилам действия. По идее он выступает как медиум, т. е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самостоятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложения суть вспомогательные средства деятельности, ее необходимые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия. Бихевиористы и прагматисты вовсе не хотели сделать практику зависимой от языка. Они учитывали воздействие слов на говорящего, но, как и Хайдеггера, их заботила прежде всего внелингвистическая сфера. Язык должен не определять, а обслуживать деятельность.
Но коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это выражается в языке в формах приказа, угрозы, просьбы или мольбы. Они воздействуют на сознание эмоциональным образом. Но, строго говоря, эмоциональное восприятие слов нельзя назвать «действием», ибо такое автономное переживание языка прерывает цепочку практических действий.
28
Б.В. МАРКОВ
Например, прочитав на табло о прибытии поезда из Парижа, на котором приезжает жена, можно задуматься об этом прекрасном городе, испытать ностальгические переживания и при этом прозевать встречу.
Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От говорящего, а не от «объективного положения дел» зависит, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецептам теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае не следует путать сообщение о фактах, истинностные высказывания (такие, которые могут быть проверены наблюдением или иным способом) с обещаниями и клятвами, которые скорее говорят о намерениях субъекта осуществить по-ставленную цель, чем о действительном свершении. Можно ли сводить речевые акты к ценностным высказываниям? Скорее наоборот, оценки являются разновидностью речевого акта. Разумеется, есть связь между истинными и ценностными высказываниями, но сначала необходимо указать на их принципиальное различие.
Намерение, желание, целеустремленность и т. п. не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о «значении» таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего.
Речевые акты можно рассматривать как основу для классификации некоторых типичных и фундаментальных речевых игр, например: дискурс обещания у Ницше с его специфическими фигурами (кто смеет обещать?); дискурс любви или фигуры любовной речи, тонко описанные Р. Бартом; дискурс желания, выявленный 3. Фрейдом и Ж. Лаканом. Рассуждение об истине оказывается отдельной языковой игрой. Как в случае с искусством не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной языковой игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие «коммуникативной стратегии», понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говорящий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматриваться как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение «Я знаю, что...», которое оказывается непонятным в том случае,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 29
если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия. Итак, если попытаться соединить теорию языков-игр и теорию речевых актов и к тому же попытаться дополнить ее пониманием языка как формы жизни, то получится весьма непростая конструкция. Если я обещаю или клянусь говорить правду и только правду, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности.
Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя ли ввести какой-либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности: «Истинно, говорю я Вам, что...». С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения. В силу трудностей с установлением значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, будто бы непрестанно сопутствующих речи, вероятно, основание их значения стоит пытаться искать вовне. Действительно, допущение ментального состояния искренности в качестве диспозиции оказывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. Кажется, что круг замыкается. Нет никаких оснований принимать во внимание намерения и оценки, так как они зависят от объективных обстоятельств, которые и должны приниматься во внимание при оценке значения высказываний, в том числе и так называемых речевых актов. Но этому сопротивляется сам язык, в котором огромное количество выражений используется для выражения мнений и намерений, и человеческое поведение, на которое оказывают влияние обещания и угрозы.
В противоположность феноменологии аналитическая философия понимает «истинность» не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. В статье «О природе интенциональных состояний» Дж. Сёрль12 пытается скоррелировать речевые акты и интенцио-нальные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, винов-
12 Философия. Логика. Язык. М., 1987.
30 Б. В. МАРКОВ
ность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование). Однако попытка решения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интен-циональные состояния оказывается весьма затруднительной. С. Крипке в статье «Загадка контекстов мнения»13 приводит такой пример. Пьер, живущий во Франции, слышал, что Лондон красивый город. Отсюда можно сделать вывод: Пьер считает, что Лондон красивый город. Позднее он переезжает в Англию и поселяется в малопривлекательной части Лондона и не выезжает за ее пределы. Английский он изучает прямым методом, общаясь с жителями квартала, и в ходе этого усваивает, что Лондон некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Лондон некрасивый город. При этом он не меняет своего «французского» представления о Лондоне, ибо считает, что место, где он живет, и город его мечты — это совершенно разные вещи. Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. Как преодолеть это затруднение? Можно ли сказать, что Пьер изменил свое мнение? Нет. По-французски он совершенно искренне считает Лондон красивым (Londres estjolie), а по-английски — некрасивым (London isn't prety). Но он не видит в этом противоречия, так как считает эти города разными. Таким образом, получается, что у него вообще нет никакого мнения, он совершенно искренне считает оба утверждения истинными. Более того, противоречие допускает не Пьер, а мы, ибо видим противоречие в том, что Пьер как носитель французского языка считает Лондон красивым, а как носитель английского считает его некрасивым. Итак, мы не можем ответить на вопрос, считает Пьер Лондон красивым или некрасивым. Обычный способ приписывания мнений субъекту оказывается явно недостаточным. Мы имеем дело с двумя наборами правил, т. е. с двумя языковыми играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь при этом о разном наборе дескрипций в описании имени? Можно ли решить проблему с помощью различия имен и описаний?
Крипке делает вывод: подобно тому как всякая теория истинности сталкивается с парадоксом лжеца, так и всякая теория контекстов мнения сталкивается с подобной загадкой. Если родитель, знающий о тождестве утренней и вечерней звезды (Венера), разбудит утром ребенка и, показывая на утреннюю звезду, скажет:
«Эта звезда называется „вечерней"», то будет ли он правильно учить ребенка языку?
Работы последнего времени, написанные представителями аналитической философии, все больше напоминают книги по этике. Кажется, что центральной проблемой логической семан-
13 Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 31
тики становятся проблемы искренности и доверия, вежливости и справедливости. Это обусловило и новый ренессанс «Трактата» Витгенштейна, который с самого начала, жалуясь на неправильное его восприятие, заявлял, что это книга по этике. 10 лет спустя в своей «Лекции по этике» он указал на несоединимость дискурсов науки и морали, но отметил, что с уважением относится к попыткам написать книгу по этике, хотя она и кажется ему опасной и «подобной взрыву бомбы», книгой, которая, будь она возможной, уничтожила бы все остальные книги. Судя по «Философским исследованиям», терпимость Витгенштейна распространяется и на другие «языковые игры», такие как религия и даже магия. В противоположность искателям «идеального языка», который бы «зацеплялся» за реальность (выражения которого имели бы прочные значения истинности), он считает, что ни один язык не обладает истинностным значением. В работе «О достоверности» очевидные высказывания обосновываются не как истинные, а как прави-лосообразные. Концепция «языков-игр» дополняется тезисом о том, что язык является «формой жизни».
Но что такое «жизнь» у Витгенштейна — идет ли речь о философии жизни, об экзистенции или о дильтеевском «переживании жизни как формы самой жизни», о хайдеггеровской «заботе» и «бытии к смерти» или же о «герменевтическом разговоре», который, по Гадамеру, является удачным соединением теории и жизненной практики? Конечно, понимание Витгенш-тейном жизненной практики формально не подходит ни под одно из перечисленных определений. С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выражением «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо императивно, как «основоположники», либо говорят: делай так, когда подрастешь, узнаешь почему. С другой стороны, «основания» у взрослых функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает повод рассматривать сообщество ученых на-подобие сообществ древних племен со своими обычаями. Таким образом, к витгенштейновскому пониманию «жизненных практик» наиболее близким кажется понятие дискурса Фуко, который понимает его в тесной связи с «дисциплинарными практиками» и объединяет с понятием «стратегии», которая обретает ключевое значение в методе деконструкции Деррида. Ответ на вопрос о том, как входит жизнь в аналитическую философию, предполагает долгое разбирательство возможностей перечисленных проектов. Думается, что аналитическая философия пытается дать свой ответ на вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях
32 Б. В. МАРКОВ
теории речевых актов определить значение высказываний об «интенциональных состояниях», которые так или иначе оказываются этическими, вполне сопоставим с ответами, даваемыми в русле герменевтики.
Конечно, аналитические философы не ставили прямой вопрос: «Что есть жизнь?». Скорее, этот вопрос вставал по мере того, как падала уверенность в универсальности «идеального языка», в основе которого лежал очищенный и формализованный язык науки. Изучение естественного языка поставило исследователя перед многообразием языковых игр и признанием их специфических правил, не связанных с поисками истины. Прежде всего встал вопрос о признании «человеческого», которое элиминируется в объективирующей установке. Не является ли жизнь тем общим, что связывает людей, языки которых задают несоизмерим мые онтологии. Вряд ли такое допущение оправдано. Язык может определять и понимание жизни. Строго говоря, не только миры, но и формы жизни являются разными у носителей разных «язы^ ковых каркасов». Однако при всей «логичности» куайновского парадокса приходит мысль о том, что если мы способны признать несоизмеримость, то это уже шаг к пониманию другого. Стало быть, именно разговор между носителями разных культур, представителями разных национальных языков может стать основой их понимания.
Значение и интерпретация
Знак и его двойник
Понятие интерпретации уже давно стало общепринятым. Нет ничего необычного в признании того обстоятельства, что даже чувственные данные и внутренние переживания являются про- Э дуктами интерпретации. В эмпирическое описание нашего мира включаются внеэмпирические — общефилософские, общенаучные, ценностные предпосылки. Философия интерпретации самоопределяется как продолжение критической традиции, которая сложилась после Канта. Согласно ей, мир не дан нам непосредст-венно и исходным является понимание отношений человека к миру, к другим и к самому себе. Эти отношения являются отношениями интерпретации, которые задаются процедурами схематизации, конструирования, формирования, проецирования, селектирования и т. п. активной познавательной деятельностью. Таким образом, «интерпретация» относится к основным философским понятиям.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 33
Отношение интерпретации представляет собой основу или вид контекстуальности и даже интерконтекстуальности. Это значит, что мир дан или, точнее, задан всегда в определенном контексте, в ситуации, во времени. Отсюда возможны разнообразные способы интерпретации одних и тех же «положений дел». Творческий интерпретативный процесс может быть охарактеризован как попытка феноменально различать, идентифицировать или реидентифицировать нечто как определенное нечто, приложить к нему некие предикаты, осуществить описание, сконструировать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить отношения с системой мнений, убеждений и знаний. Интерпретативная активность включена в эту игру самым непос-редственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанав-ливается исходя из более общей практической перспективы или более широкого мировоззренческого горизонта. Именно внутри его осуществляется различение части и целого, особенного и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст времени, ситуации и целеполагания. Контекст представляет собой как бы задний план возможных миров интерпретации. Концепция действительности, согласно принципу лингвистической относительности, зависит от грамматических, семантических и иных правил той или иной используемой для описания мира языковой системы. Все, что в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или объясняется, зависит от возможностей принятой системы языка. Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего мира и смысла. Проблема интерпретации не исчерпывается герменевтическим истолкованием смысла, ибо нацелена прежде всего на выявление логико-синтаксических отношений между знаками.
Г. Абель различает три ступени интерпретации: 1) истолкование и прояснение в процессе формирования, объяснения и обоснования гипотез и теорий; 2) выявление предварительных допущений (конвенции, культурно-исторические нормы и традиции), образующих базис общезначимых понятий интерпретации; 3) использование логических понятий и категорий, а также принципов индивидуализации.14
Основу интерпретации составляет горизонт практического, опытного, проверенного и обоснованного знания. От употребления понятий «существование» и «объект» зависит различение существования от несуществования, физических объектов от Других сущностей. Точно так же принципы индивидуализации действуют в ходе описания мира как существующего здесь и
14 Abel G. Was ist Interpretationsphilosophie? // Zeichen und Interpretation. Frankfurt am Main, 1994. S. 17-18.
2 Б. В. Марков
34 Б. В. МАРКОВ
теперь. Поскольку каждый человек в процессе интерпретации категоризирует и индивидуализирует объекты, постольку всякий определенный мир тем самым — интерпретированный мир. Это предполагает, что категориальные и индивидуальные средства описания могут использоваться по-разному. Такая возможность часто остается в тени и не осознается, поэтому мир, интерпретированный посредством обиходного языка, считается «естественным». Любая истолковывающая интерпретация отталкивается от общего понимания мира. В случае конфликта меняют не мировоззрение, а интерпретацию. Но если последняя варьируется, то меняется понимание мира, например, если признается существование прежде не наблю·' даемых феноменов, даже если при этом еще не затрагиваются нормы естественного языка. Попытка изменять горизонт и практику интерпретации переносит как бы в другой мир.
Выбор языка — это выбор интерпретации. Прежде чем решить «X есть У» — истинное или ложное высказывание, мы должны понимать условия истинности выражения и установить его семантические признаки. Основная проблема истины состоит в том, как эксплицировать различие между практикой — тем, что называют зависимостью истины от норм, ценностей, перспективы, с одной стороны, и нередуцируемостью предиката «истинно» к какой-либо практике, значимым нормам и ценностям, с другой стороны. Естественно, тут речь идет не о формальной дефиниции истины, а о прояснении самого понятия истины. Например, высказывание: «Земля плоская» считалось долгое время оправданным, хотя не было истинным. Но это не означает, что Земля изменила свою форму. Проблема в том, что оправдание оказыва' ется временным, историческим, а истинность — это вневременное свойство высказывания. Внутренняя истинность суждения должна восприниматься в перспективе «как бы». Мы действуем так, как будто функции наших интерпретативных знаков являются прозрачными и понятными, как будто предпосылки интерпретации нами обозримы и контролируемы. Хотя ни одна из них практически невыполнима, однако расхождение между объективным ходом вещей и интерпретацией решается в определенном контексте и с учетом конкретных целей.
Язык и интерпретация
Понятие языка предполагает интерпретацию, которая регулирует и ограничивает условия применения знаков, контролирует их значение и устанавливает референцию. Вопрос о референции затрагивает отношения знаков, мышления и мира. Достигается единство между ними посредством ментальных процессов, происходящих в голове, или как-то иначе? Отношения референции
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
35
принципиально отличаются от причинности. Хотя говорят об обусловленности значения знаков объектами и событиями, про-текающими в мире, но не в смысле причинной связи. Теория причинности не дает ответа на вопрос о том, как знаки обусловлены миром. Вопрос о причинности (почему?) отличается от вопроса об интерпретации (как?). Более того, все аспекты причинности (внешняя, внутренняя, приспособительная) сами зависят от той или иной интерпретации.
Объекты не возникают благодаря слову, однако зависят от интерпретации. Любой язык включает в себя правила и способы описания окружающего мира. Без интерпретации языка мы не знали бы, каковы значения, референты, условия осуществления и семантические признаки используемых высказываний. Референция и экстенсиональность даны вместе с соответствующей интерпретацией нашего языка. Конечно, описание происходит всегда конкретно и, стало быть, эмпирически, но это не умаляет ценности интерпретации, которая раскрывает общие предпосылки — горизонт, необходимый для спецификации явлений. Можно спросить, откуда берется этот горизонт, но ответить на него можно, только исходя из позиции внутреннего участника коммуникативного процесса. Отношение к употреблению языковых выражений определяется тремя моментами:
Поскольку кроме познавательного отношения к миру интерпретация ссылается на социальную обусловленность референции, постольку не выглядит неожиданным предложение X. Патнэма и С. Крипке истолковывать причинные отношения как отношения интерпретации. Решающим при этом является стремление к порядку, на основе которого вводимая референция расценивается как идентичная. Причина возникает вместе с интенцией упорядочивания мира, которое необходимо для интерпретации. Последняя выступает, как у Канта, в роли организующей способности
36
Б. В. МАРКОВ
суждения. Прежде чем устанавливать причинные отношения, должен быть решен вопрос о референции, и, таким образом, причинные цепи оказываются интерпретативными цепями.
Понимание и интерпретация
Вопрос о понимании знаков и языка обсуждается в рамках интерпретации. Знаки другого, особенно представителей другой культуры, должны восприниматься на основе определенных предпосылок: во-первых, знаки должны восприниматься именно как сообщения, а не просто как шум; во-вторых, собственные стандарты логики и истины не должны проецироваться на выражения чужого; в-третьих, необходимо зафиксировать порядок речи и логическую форму предложений другого; в-четвертых, отдельные знаки должны восприниматься с учетом своеобразия способа их употребления в чужой культуре; в-пятых, необходимо идентифицировать семантические признаки (значение, референция) выражений чужого; в-шестых, должны быть установлены пропозиции, которые чужой придает своим выражениям.
Реконструкция понимания как интерпретации действий и фактов включает следующие моменты: а) в интерпретации понимания имеют место не только когнитивные, но и иные — эстетические и этические компоненты; б) понимание не тождественно «вчувствованию», а интерпретация не сводится к компьютерному аналогу интенциональных состояний; в) не существует общего закона или алгоритма понимания; оно всегда является индивидуальным искусством, которому нельзя научиться чисто теоретически; г) удачное понимание — это не совпадение собственной интерпретации с внутренним состоянием другого, а соответствие ее сети интерпретаций другого, которая в данное время считается другим субъектом нормальной; д) нельзя сводить выражения другого к собственному интерпретативному горизонту; е) понимание связывает нас не дефинитивно или законосообразно, как элементы множества, но всегда прагматически; ж) мы сами должны не ждать, а заботиться о понимании и предлагать его другому; з) понимание не является однотипным, и существует большая разница между пониманием научной гипотезы и религиозной веры.
Философская проблема не в том, чтобы различать понимание от непонимания, а в том, чтобы понять то, что мы понимаем. Обычно мы понимаем непосредственно, и это является предпосылкой всего остального, но мы не всегда можем дать отчет в том, как это делаем. При этом теоретическое объяснение не выходит за рамки языка. Удавшееся понимание всегда остается в сфере отношений знаков. Понимание в широком смысле можно рассматривать как процесс, который не выходит
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 37
за пределы сети условий возможности интерпретации. Главной нитью его является «понимание понимания» не в духе метапо-нимания, а в том, что «внутреннее понимание» переходит в процесс интерпретации. Непосредственное понимание — пограничный случай интерпретативного понимания, как знаков без объяснения. Оно имеет место, например, при понимании выражения чужого лица. Неверно сказать, что воспринимают сначала лицо, потом его выражение. Наоборот, оно воспринимается сразу как веселое или грустное. Введение различий благодаря интерпретации представляет собой переформулирование значения того, что понимается в знаках. Поскольку другой должен акцептироваться не только на основе нашей собственной оптики и понятийного аппарата, постольку мы должны добиваться резонанса интерпретаций.
Время, знак и интерпретация
Наш опыт мира упорядочен временем. В нем мы имеем дело с отношениями длительности, одновременности, последовательности. После Канта встал вопрос о природе временности, которая уже не может быть приписана, как некая объективная длительность, самим вещам. В интерпретации, собственно, и происходит реорганизация объектов как временно упорядоченных. Кантов-ское учение о схематизме хорошо иллюстрирует этот аспект интерпретации.
Не вызывает трудностей признание того, что вещи обладают устойчивостью, хотя наделены такими качествами, которые могут изменяться. Трудность в том, что чувственные данные нашего внутреннего опыта воспринимаются, с одной стороны, как следующие друг за другом во времени, а с другой стороны, как поток или становление. Это усугубляется тем, что ни существование, ни длительность не являются предикатами знания. Основное противоречие, состоящее в том, что предметы мыслятся как устойчивые и изменчивые одновременно, решается на основе философии интерпретации. Интерпретация содержит в числе своих базисных категорий понятие времени, которое, в свою очередь, предполагает не только изменчивость, но и устойчивость мира, что интерпретируется как сохранение вещи при изменении ее качеств.
К определению знака нельзя подходить так, чтобы выбрать среди имеющихся наиболее подходящее. Традиционное определение знака опирается на онтологию значения, которая сегодня уже становится проблематичной. С одной стороны, наблюдаемые «факты», на которые опирается верификационистская модель, расцениваются как научные мифы, с другой стороны, значения,
38 Б. В. МАРКОВ
как продукты ноэматических актов сознания в феноменологии или как переживания «сути дела» в герменевтике, сами опираются на дофилософские и вообще дотеоретические структуры повседневной жизни. Философия знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации.15 «Интерпретация» и «знаки» — это главные понятия, при помощи которых мы понимаем мир после метафизики. При этом по отношению к интер-претационизму и философии знака понятие ориентирования оказывается определяющим. Ориентирование как основа нашего понимания мира протекает не только в философской, но и в повседневной форме как интерпретация. Ориентироваться нужно не только в общем понимании мира, но и в политике, экономике, коммуникации, морали, а также в конкретных вещах.16
Понятие «интерпретация» нацеливает на то, чтобы понимать нечто как нечто. Традиция интерпретации, таким образом, навязывает поиски «двойника», ибо одно нечто интерпретирует на основе другого. Интерпретационизм предполагает удвоение, чтобы преодолеть его. Мир нашей повседневной жизни — всегда интерпретированный мир. Вопрос состоит в отличии моей интерпретации от интерпретации другого, и решение которого предполагает допущение нечто третьего. Это и приводит к необходимости выделения разных уровней интерпретации. Но даже на самом глубоком уровне предпосылки интерпретации сами остаются интерпретированными, предполагающими «нечто», что интерпретируется. Это «нечто» остается непостижимым, оно — чистое предположение. И нельзя решить, является ли оно предпосылкой нашего понимания мира, или предпосылка является всего лишь понятием понимания мира. Абсолютный мир первого и последнего «нечто», который был раньше «истинным» миром метафизики, оказывается производным мира интерпретации. Он есть тень метафизики, которая остается и в интерпретационизме. Понятие интерпретации с утратой тени утратило бы свою идентичность.17
В интерпретативном конструктивизме острота проблемы идентичности притупляется. Наш мир оказывается в нем не непостижимым, а уже интерпретированным, исходя из практических потребностей, и потому понятным. Таким образом, речь идет о прагматическом повороте в интерпретационизме. Поэтому возникают вопросы: кто интерпретирует, кто действует? Это проблема субъекта в интерпретативном конструктивизме. Конструкты сами предполагают интерпретацию, которую они должны конституировать. Интерпретант использует их и каким-то обра-
15 См.: Simon J. Philosophic des Zeichen. Berlin; New York, 1989.
16 См.: Стратегии ориентации в постсовременности. СПб., 1996.
17 Stegmaier W. Weltabkurzungskunst. Orientierung durch Zeichen //Zeichen und
Interpretation. Frankfurt am Main, 1994. S. 125.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 39
зом уже их знает. Это снова ведет к удвоению: конструкт интерпретации выступает как конструкт и конструктор. Он оказывается собственной тенью и не может ее утратить, если хочет сохранить идентичность. Онтологическое удвоение «нечто» сменяется в интерпретативном конструктивизме эпистемологическим удвоением «кто». Таким образом, философия интерпретации сохраняет своего двойника.
Философия знака, наоборот, преодолевает двойственность, позволяет исчезнуть тени «как». Но это связано с изменением обычного представления о знаке. Под «знаком» понимается такое нечто, которое выражает другое нечто. Здесь сохраняется указанная онтологическая двойственность. В философии знака знак определяется как то, что понимается, причем таким образом, что не возникает вопроса о том, как мы это понимаем. Философия знака отсылает в вопросе о значении знака к другим знакам. Если мы понимаем знаки непосредственно, мы не нуждаемся в двойнике, если мы не понимаем непосредственно, а спрашиваем о значении, то ищем не двойника, а другой понятный знак. Философия интерпретации исходит из того, что понимание знака возможно без интерпретации, и это дает повод сказать о конце интерпретации понимания. Последние знаки уже не имеют тени.
Интерпретация и перевод
Важные аспекты интерпретации раскрываются в ходе решения проблем перевода текстов на чужой язык. В этой связи заслуживает внимания тезис У. Куайна о невозможности перевода. Он приводит пример изучения чужого языка европейским антропологом, который, указывая на предметы, спрашивает аборигенов, как они называются на их языке. Таким образом ему удается составить словарь, необходимый для понимания чужого языка. Однако, замечает Куайн, радикальный перевод невозможен. Слову «гавагайя» в словаре антрополога соответствует «кролик», но, строго говоря, эти слова относятся к различным сущностям. У нас кролик мыслится как элемент множества, представитель определенного класса, входящего в подвиды и виды живого. У них кролик — нечто вроде идеи Платона, которая существует в единственном числе и реализуется как феномен в том или ином поле восприятия. Тезис Куайна вызвал широкие дискуссии в аналитической философии и привел к интересным результатам, в частности к тезису Д. Девидсона о невозможности радикальной интерпретации.18 Убежденность в неосуществимости абсолютно-
18 Words and Objections. Essays on the Work of W.V. Quine. Dordrecht; ooston, 1969. Perspectives on Quine. Cambridge, 1992.
40
Б. В. МАРКОВ
го перевода складывается как результат осознания не столько синтаксических, сколько семантических трудностей. Именно не-определенность естественных, а не искусственных языков вызывает проблемы, связанные с тем, что в обыденном общении знаки функционируют в расплывчатой ауре контекстов, и это не препятствует, а, наоборот, обеспечивает коммуникацию. Данное обстоятельство служит пониманию того, что тезис о неопределенности перевода не следует опровергать или как-то дезавуировать. Нужно отказаться от редукционистского понимания перевода. Более того, наличие неопределенности как раз способствует тому, чтобы использовать на практике такую теорию интерпретации, в которой перевод рассматривается как творческая деятельность, связанная с конструированием новых возможностей и перспектив понимания. Понимание знаков другого — исключительно сложный феномен. В обыденном общении знаки и жесты другого, как правило, непроблематичны, однако в случае столкновения с чуждым, будь то диалог с представителем другой культуры или с искусственным интеллектом, возникает необходимость выявления условий возможности радикального понимания и интерпретации. Понимание употребления знаков представляет собой переплетение способностей восприятия и интерпретации. Прежде чем понять выражения другого, мы их подвергаем интерпретации. Кроме того, в практике интерпретации осуществляется идентификация семантических признаков, и прежде всего — истинности выражений другого.
Интерпретация является также условием того, что называют мировоззрением. Наша картина мира определяется «логическим синтаксисом» базисной языковой системы. Горизонт интерпретации, которая выступает как совокупность творчески-конструк-тивных схем, служит для производства того, что мы называем картиной мира.
Для определения интерпретации недостаточно только формальных или герменевтических методов. Логическая реконструкция — идентификация «нечто как нечто», т. е. сведение неизвестного к известному, — и интерпретация чего-то (например, понимание текста) являются ступенями процесса интерпретации.
Далеко не все выражения другого могут непосредственно проверяться наблюдением и опытом. Но даже если другой указывает на предмет, который мы называем по-своему, это еще не открывает возможности точного перевода. Для этого необходимо знать предпосылки, на основе которых другой селектирует и описывает мир. Речь идет о выдвижении аналитических гипотез, которые и выступают в качестве предпосылок интерпретации и перевода. С их помощью мы различаем связи между предложениями, которые переводимы или не переводимы. Эти гипотезы нельзя вывести ни из фактов, ни из идей — они являются продук-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 41
тами творческой интерпретации. Прежде всего необходимо ре-конструировать синтаксис чужого языка и найти ему функциональные эквиваленты. Но это еще не устранит семантической неопределенности терминов. В любом случае придется заняться моделированием различных «языковых игр», наиболее приемлемой среди которых окажется та, в которой все наблюдаемые факты и действия получат наиболее исчерпывающую интерпретацию. Но это не означает, что интерпретативные гипотезы перевода могут быть верифицированы или фальсифицированы. Решающим является признание онтологической относительности, которая исключает наличие общих понятий мира, истины или ценностей. Такие гипотезы являются базисными конструктами и не могут быть проверены обычным путем. «Гавагайя» и «кролик», строго говоря, относятся к разным объектам. Таким образом, интерпретативные гипотезы не только не зависят от способов проверки, а сами определяют их. Поэтому они не могут расцениваться как истинные или ложные. Как говорил Л. Витгенштейн, они остаются недоказанными и в то же время достоверными. Поэтому вопрос о приемлемости интерпретативных гипотез решается с точки зрения тех или иных практических потребностей. Смотря по тому, какие задачи считаются главными, перевод сосредоточивается на том или ином аспекте сообщения. Неопределенность затрагивает не только значение, но и референцию. Но именно это обстоятельство делает возможным диалог, без которого коммуникация сводилась бы к получению и передаче информации. Точно так же неопределенность необходима и для реализации позиции говорящего, который стремится выразить свой взгляд на вещи.
Куайн указал на три причины невозможности точного перевода: во-первых, неопределенность понятия истинности (разные теории истины предполагают разные подходы к переводу); во-вторых, неопред елейность логической формы предложений (даже внутри соизмеримых теорий функционируют весьма разные сингулярные термины, кванторы и предикаты); в-третьих, неопределенность референции (разные теории включают в себя одинаковые слова и предложения, которые относятся к разным референтам).
Дэвидсон указал на различные попытки свести к минимуму отрицательные следствия выводов Куайна. Неопределенность истины нейтрализуется принципом снисходительности, или терпимости. Неопределенность логической формы контролируется семантической теорией истины А. Тарского. Неопределенность референции смягчается осторожностью относительно переноса онтологии. Однако все эти меры не снимают тезиса о невозможности радикальной интерпретации. Перевод представляет собой переплетение различных актов интерпретации: знаки понимают-
42
Б.В. МАРКОВ
ся в контексте места и времени, речь организуется логико-синтаксическими формами; должны быть идентифицированы различные семантические признаки знаков, должны быть учтены мнения других людей и т. п. В случае удачного понимания эти предпосылки даже не осознаются, ибо функционируют как «формы жизни». Наоборот, в случае столкновения с чужим языком они выступают препятствиями понимания. Эти предпосылки имеют специфическую природу, ибо складываются на почве той или иной культуры. Различие между ними нельзя преодолеть на основе универсальной истины. Даже добрая воля к пониманию другого как своего, как равного себе может оказать плохую услугу. Другой — это другой, и следует уважать его инаковость.
Понимание не должно сводиться к освоению его как своего. Наиболее этичным является опыт признания другого, в основе которого лежит не столько любовь, сколько терпимость. Выход заключается в переходе к респонзивной этике, когда сторонники высказывают свои претензии и не только отстаивают свои мнения, но и принимают во внимание чужие. Мо-ралист, опирающийся на христианские заповеди, при столкновении с гедонистом должен доказать ему, что следует быть морально сдержанным именно для того, чтобы эффективно и без плохих последствий получать максимально возможное удовольствие. Но точно так же он должен признать и то, что каждый | человек имеет право на удовольствие. Следует научиться терпеливо и вежливо переносить другого в его чуждости. Это необходимо и для реализации собственного я, которое может развиваться в диалоге с другим. Поэтому важнейшей задачей теории интерпретации является разработка различных нюансов общего принципа терпимости в практике перевода.
Язык как форма жизни
Язык и граница мира
Поворот в философии от сознания к языку обычно расценивают как начало неклассической философии. Ей присуще пони·? мание языка не как нейтрального средства выражения мысли, а как продуктивного медиума, определяющего онтологию бытия и сознания. Однако постановка и решение центральной проблемы значения еще долгое время опирались на классическое понимание истины как соответствия высказывания и реальности. Язык считался средством выражения мыслей и чувств и обозначения предметов. Парадокс состоял в том, что теория значения в семан
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 43
тике выдвигалась для преодоления затруднений классической теории истины и вместе с тем опиралась на нее при анализе и проверке значения. Принцип лингвистической относительности устраняет данный парадокс. Согласно Сепиру и Уорфу, каждый национальный язык содержит свою собственную онтологию. Признание этого тезиса означало, что ни в мысли, ни в действительности не существует чего-то такого, что обусловливает единство языков и дает возможность их понимания и перевода на основе универсальной логической или онтологической структуры. Язык не принимает каких-либо внешних ориентиров, и только в его рамках определяется, что такое «истина», «мир» и «значение». Соответственно помимо языка не существует независимых масштабов оценки моральности, красоты, блага, рацио-нальности и т. п. Но такая радикальная программа кажется заведомо бесперспективной, ибо обрекает на солипсизм и релятивизм. Если все «языковые миры» признаются изолированными, несоизмеримыми и равноправными, то непонятно, как возможно общение между представителями различных языковых систем. Ведь в современном мультикультурном мире взаимодействуют различные дискурсы и системы взглядов. В связи с этим возникает вопрос о том, что или кто, если не разум, является медиумом, обеспечивающим взаимопонимание и перевод разных языков.
Докритическая метафизика рассматривала восприятие как репрезентацию бытия. Ее теория познания является теорией отражения, или корреспонденции. Кант исходит из описания условий возможности познания человеческой субъективности. Трансцендентальные условия или возможности антиципации познания определяют человеческое познание. Условия возможного опыта очерчивают его горизонт. Это открывает путь философии интерпретации. На место действительности как сущего в критической философии ставится осознаваемая и понимаемая действительность. Нечто, чтобы быть воспринимаемым, должно удовлетворять определенным условиям данности, которые сами принадлежат сознанию как формы и способы его созерцания. Нечто так данное Кант и называет «явлением». Явление как предмет восприятия есть уже интерпретированный эмпирический предмет. Явления — суть знаки, потому что они представляют род и способ нашего понимания мира. Кантианская теория познания открывает возможность неметафизической философии знаков, ибо она уже не заставляет нас спрашивать о том, что является знаками знаков. Явление как знак оказывается единственно возможным способом данности непосредственно действительности. Логически требуемое понятие «вещи в себе» оказывается совершенно пустым с гносеологической точки зрения ι9
19 Zeichen und Interpretation. 1998. С. 161—162 .
44
Б. В. МАРКОВ
Для Канта характерно стремление к синтезу «материи» и «формы». Поэтому познание не сводится исключительно к субъективной (даже трансцендентальной, как у Гуссерля) интерпретации мира. У Канта интерпретация отсылает к тому, что интерпретируется. Им может оказаться продукт прошлой интерпретации, и тогда мы не выходим за пределы знаков. В результате «лингвистического поворота» кантовская теория приобрела характер философии интерпретации, в которой описание познания приобрело языковой характер. Ощущения, наполняющие, по Канту, познание материей, не являются признаками вещей, т. е. не связаны с их качествами чисто причинной связью, а являются продуктивным ответом воспринимающего существа на раздражения внешнего мира. Чувственность человека не пассивна, а продуктивна, она является машиной по производству представлений о самом себе и о мире, поскольку они созерцаемые. Однако восприятие и его предмет — явление сами себя не определяют. Познание воспринимаемых вещей предполагает категоризацию чувственно данного многообразия. Это упорядочивание происходит прежде всего как пространственно-временное определение, и, таким образом, уже чувственное познание имеет свои априорные формы, которые как бы сближают явления с понятиями. Созерцание есть нечто другое по сравнению с понятиями, но не чуждо им. В человеческом познании имеет место своеобразная интерференция чувственных и нечувственных компонентов.
Истолкование явлений как знаковой действительности было предпринято в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна. Зрение моделируется там как знаковый процесс, и вопрос ставится не о эпистемологических условиях видения и не о причинах его, а об употреблении слова «видеть». Витгенштейн показывает, что это слово используется для указания на чувственную интерпретацию действительности и особо акцентирует проблематику изменения аспекта зрения. В примерах, где используются картинки гештальт-психологии, Витгенштейн интерпретирует зрительные образы как знаки, значение которых определяется правилами повседневной языковой игры. Поэтому рисунок, названный им «голова кролик-утка», на самом деле не воспринимается как правильный, ибо обычно кролик и утка различаются.
То, что называют отказом от эмпирической теории значения в «Философских исследованиях» Витгенштейна, было бы неверно понимать как переход на кантианскую позицию, согласно которой мы предписываем фактам априорные значения. Они действительно формируются на иной, неэмпирической основе, но она проявляет себя не как феномен в некоем опыте очевидности, а, скорее, как продукт опыта интеракции. Витгенштейн предпочитает говорить не об очевидности, а о достоверности принципов, управляющих построением значимых выражений. Он вводит по-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 45
нятие языковых игр, которое взамен единого, идеального и универсального языка допускает множество лингвистических практик, каждая из которых является вполне самостоятельной и чаще всего несоизмеримой с другими. При этом важно обратить внимание на два момента.
Во-первых, на своеобразие игр. Они могут совпадать по принципу «семейного сходства», и можно попробовать для их единого описания использовать модель «матрешки». Это годится, когда важна непрерывность и преемственность. Однако среди различных языковых игр могут встречаться и альтернативные. Таковы языки религиозных, научных, философских, идеологических доктрин. Конечно, можно и между ними искать единство, но оно окажется формальным и в конце концов приведет к тому, что Кант называл «дисциплинарными различиями», которые характерны, например, для науки и религии, права и морали. Разумеется, можно продвинуться еще дальше и попытаться выявить единые принципы их построения, например, как это интенсивно ищется сегодня в форме «этики дискурса» или «эпистемологии религиозных верований». При этом нельзя забывать и о принципиальных различиях между ними, чтобы избежать редукциониз-ма. Поэтому наряду с поисками единства следует всячески под-держивать открытие разрывов и различий.
Во-вторых, следует отличать «языковую игру» от понятия игры в культурологии. Игры Витгенштейна условны, но очень серьезны и даже жестоки. Если правила становятся предметом обсуждения, то это ломает игру, и тот, кто их оспаривает, выбывает из игры. На самом деле нельзя освободиться от любой игры. Тот, кого бойкотируют за нарушение правил, попадает из одной игры в другую, более жесткую. Пожалуй, это лучше всех описал М. Фуко в своей теории дисциплинарных практик. Таким образом, игра у Витгенштейна — это не уход от реальности, а, наоборот, ее конструирование. Игра, прежде всего языковая, — это «форма жизни».
Что это значит? О какой жизни, о каком, точнее, понятии жизни идет речь? Существует теория, которая разрабатывает бихевиористский и интеракционистский подходы применительно к человеческому поведению. Ей противостоит духовное понимание, которое в форме герменевтики также претендует на универсальное истолкование жизни как человеческого присутствия в мире. Скорее всего, Витгенштейн был близок к культурно-антропологической парадигме и видел жизнь как процесс, организованный в соответствии с социальными и культурными нормами.
С философской точки зрения особенно важным является то, что нормы и правила языковой игры нельзя отождествлять с истинами, которые подлежат исследованию, проверке или доказательству. Напротив, они сопоставимы с догмами, которые при-
46 Б.В. МАРКОВ
нимаются без обсуждения. Процесс признания правил Витген-штейн называет «дрессурой» и ярко описывает ее разнообразные способы. Интересно сопоставить эти описания с теорией Коль-берга, в которой выявляются разные стадии развития морального сознания. Витгенштейн был немногословен относительно смены правил и тем более развития языковых игр, но несомненно способствовал становлению эволюционного подхода в эпистемологии и в этике.
Правило раскрывается Витгенштейном не как конвенция, а как «институт». Этим ограничиваются возможности чисто символического воображения и конструирования. Фуко несомненно подхватил и развил социально-политический аспект концепции Витгенштейна в своей теории дисциплинарных пространств.
Понятие правила отсылает к понятию привычки (габитуса), которое разрабатывается в культурной антропологии и феноменологической социологии. Витгенштейн читал работы антропологов и, в частности, оставил критические заметки на книгу Д. Фрезера «Золотая ветвь», в которых отмечал недопустимость сведения первобытных верований к неким протоформам современного рационалистического мировоззрения. Позиция Витгенштейна к участникам различных языковых игр является весьма толерантной, что делает ее привлекательной в постмодернистскую эпоху, вежливую относительно чуждого.
Знак и понятие
В «Трактате» Витгенштейн развивал «образную» теорию языка, согласно которой язык «показывает» мир. Несомненно, тут чувствуется сходство с феноменологией. И действительно, хотя Витгенштейн опирается на методы логической семантики, он нетрадиционным образом решает проблему аналитически и логически истинных предложений, которые не имеют достаточного эмпирического подтверждения. Гуссерль считал такого рода высказывания очевидными, как бы подтверждающими самих себя и поэтому не требующих какого-то внешнего основания. Похоже, что и Витгенштейн склонен понимать их как самодостоверные. Такие предложения у него не являются содержательными утверждениями о мире, какими являются фактофиксирующие предложения, подтверждаемые наблюдениями. Они образуют логический каркас языка. Но в отличие от «формалистов», например Карнапа и Шлика, он полагал, что они «отражают» структуру мира. Язык обозначает, а не отражает мир. Говорить — значит придавать то или иное значение видимому. Но теория языка «логического эмпиризма» страдает неудовлетворительной, с точки зрения философского универсализма, двойственностью.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 47
Значения эмпирических предложений задаются наблюдением. Они являются констатациями положений дел в самой действительности. Аналитические же высказывания выражают своеобразие самого языка. Как известно, Кант пытался преодолеть эту недопустимую с точки зрения классической философии двойственность своим предположением о том, что возможны априорные и в то же время синтетические суждения. Аналитическая философия решительно выступала против этого. Однако сегодня, когда универсализм стал утрачивать свою привлекательность, можно оценить программу «логических эмпиристов» как вполне корректную. Ее создатели пытались решить вопрос о соединении, переплетении, взаимодействии мира, который дан в телесном опыте, и языка, который является носителем значений, получаемых в процессе мышления. Последовательный эмпиризм, требующий эмпирического обоснования логических и других аналитически истинных высказываний, и рационализм, настаивающий на самостоятельности мира значений, которые приписываются наблюдаемому, сталкиваются с большими затруднениями. Поэтому логическую семантику можно определить как работу с тканью познания, сплетенной из нитей языка и опыта. Обычно обращают внимание на то, что в ней допускаются принципиально разнородные предложения. Одни целиком определяются опытом, а дру-гие — структурными правилами самого языка. «Трактат» написан в то время, когда выявление этого различия казалось более актуальным, чем его преодоление. Читать его полезно и сейчас, чтобы не пытаться искать легких путей решения.
Интеллектуальная эволюция Витгенштейна и других родона-чальников «логического эмпиризма» (самоназвание, содержащее противоречие) во многом определялась осознанием резкого разрыва между опытом и логикой, миром и языком. В «Трактате» Витгенштейн даже говорит о «мистическом». Совпадение языка и мира представляется ему непостижимым. Во всяком случае язык не имеет средств для достижения этого. Отсюда «образная» теория языка содержит два момента. С одной стороны, атомарные предложения как бы прикреплены к элементарным фактам, а более сложные, «молекулярные» предложения выражают комплексные «положения дел». С другой стороны, признается самостоятельный статус логических высказываний, которые, как и другие аналитически истинные предложения, не выводятся из наблюдаемого. Конечно, между ними тоже есть соответствие, что и стимулировало поиски их эмпирического обоснования. Однако всегда остается сомнение, что мы сами приписываем миру свойства нашего языка, правила которого и выражают аналитические высказывания. В «Трактате» Витгенштейн говорит о соответствии картины мира и языкового каркаса — соответствии, которое хотя и не может быть доказано, однако является «мистически» види-
48 Б.В. МАРКОВ
мым. Думается, что и позже Витгенштейн не отказался от своего мистического ощущения сходства каркаса языка и картины мира. Во всяком случае 10 лет спустя в «Лекции об этике» он повторил этот ход относительно фактофиксирующих и «этических» (ценностных) высказываний. Как и логические, последние не выводимы из фактов, а, наоборот, предписываются им. Они опираются на разные основания, и поэтому их столкновение должно вызвать своеобразную аннигиляцию.
Следовать правилу
В «Философских исследованиях» Витгенштейн в основном критически оценивает свою раннюю концепцию значения, а также стремление построить «идеальный язык», снимающий неопределенность обыденной речи. Теперь он считает, что естественный язык в порядке и не нуждается ни в трансцендентальном обосновании, ни в аналитическом прояснении. Значение в нем контролируется практическим употреблением слов, включающим процесс научения говорящего и действующего субъекта и признание правильности его действий со стороны других людей.
Обсуждение и проникновение в суть Витгенштейнова понимания «правила» имеет отношение не только к пониманию формулы «Язык — это форма жизни», но и к выбору между «философией языка» и «философией знака». Критика языка вызвана тем, что с ним связывается представление о ментальных процессах «мышления», «понимания», «интерпретации» и т. п., которые как бы извне задают основания словам и предложениям. Решение проблем смысла и значения так или иначе ориентировано на нечто имеющееся вне языка. То, что Витгенштейн наиболее убедительно показал несостоятельность для решения проблемы значения таких допущений, можно использовать как аргументы в пользу «философии знака». Однако, как и в случае с понятием жизни, используемом в контексте выражения «Язык — это форма жизни», не следует спешить осовременивать Витгенштейна. Его собственные воззрения достаточно радикальны и все-таки не согласуются не только с духом и умонастроением своего времени (он полагал, что его идеи не будут восприняты научным сообществом), но и с нашим представлением о природе языка.
Главный пункт новой концепции значения как употребления основан на понятии «следование правилу». Это понятие действует и в математике, и в повседневной жизни. Правило может основываться на идее (истине), норме, обычае (веровании, традиции), навыке и умении, регулярности, тождественности, равенстве, единообразии и т. п. Таким образом, правило не является центральным понятием, а производно от онтологии, эпистемологии,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 49
социологии, экономии, психологии, культурантропологии и т. п. Т.е. само правило может быть интерпретировано и обосновано различными способами. Например, в математике правило связывается с объективными свойствами и законами чисел. Правило сложения одинаково для всех, независимо от своеобразия национальной культуры. Вызов Витгенштейна состоял в том, что он противопоставил ведущим теориям обоснования правилосооб-разной деятельности (и прежде всего трансцендентальному идеализму и реализму) подход, основанный на приоритете правила. При этом правило «определяется» таким образом, что уже не отсылает к каким-либо иным понятиям. Витгенштейн в заключительных параграфах «Исследований» упоминает о «скальном грунте», в который упирается (и гнется) лопата искателя оснований, и предлагает отказаться от дальнейших «раскопок».
Загадка витгенштейновской концепции «следования правилу» таится в до сих пор считающихся спорными и неоднозначными словах о том, что кроме единообразного правила есть еще разнообразные способы его применения: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было ни соответствия, ни противоречия. Мы здесь сталкиваемся с определенным непониманием... А это свидетельствует о том, что существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем „следованием правилу" и .действием вопреки" правилу в реальных случаях его применения».20
С. Крипке реконструировал в своей работе так называемый «скептический аргумент» Витгенштейна.21 В нем оспаривается универсальность принятого правила сложения и вводится как вполне возможное правило-монстр, названное «квусом». Допустим, мы умеем считать только до 100, и сумма, превышающая это число, будет считаться равной пяти. Крипке считает, что парадокс Витгенштейна состоит в том, что математика оказывается социально обусловленной наукой.
Мы знаем, что 68 + 57 = 125, но откуда мы знаем, что это правило будет выполняться в случаях, с которыми мы еще не сталкивались. Философия математики отсылает нас за ответом к размышлениям о сущности числа, о числовом ряде и универсальности правила сложения. Именно это добытое мыслью интуицией или иными психическими
20 Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М.,
1994. Ч. 1.
21 Kripke S. A. Wittgenstein on rules and private language. Cambridge, 1982.
50 Б.В. МАРКОВ
обучения в наших школах стандартным правилам арифметики. У Витгенштейна, согласно Крипке, получается наоборот. Используя язык Фуко, можно сказать, что дисциплинарные практики, а не исследование определяют нашу уверенность. Крипке показывает, что ссылки на «сознание» предполагают то, что само нуждается в обосновании, и в этом он достаточно верно следует Витгенштейну. О диспозициях сознания мы судим на основании поведения. Витгенштейн, конечно, не отрицает психических процессов и внутреннего опыта, а лишь считает, что они не могут использоваться в качестве последних оснований поведения на основе «следования правилу», более того, ментальные состояния могут быть самыми разными — от переживания «очевидности» до мистического ощущения некой неведомой силы.
Ответ на вопрос о том, как правило определяет поведение, нельзя найти и в сфере «идеальных сущностей», «смыслов», «идей» и т. п. Мы разделяем понимание правила от его механического применения в результате заучивания. Особенно явно это выявлено в «Начале геометрии» Гуссерля.
Согласно Крипке, оригинальность витгенштейновского парадокса состоит в том, что нельзя однозначно определить значение слова и указать, как оно будет применяться в новых ситуациях. Более того, он считает, что Витгенштейн разрешил этот «ужасный и непереносимый» парадокс. В частности, он расценивает критику персонального языка Витгенштейна как попытку ответить на вопрос о том, как возможна языковая коммуникация. Если мы будем исходить из индивидуального субъекта, то никакие ссылки на «сознание», «смыслы» и «сущности» не объяснят следования правилу, например сложения. Ситуация меняется лишь в том случае, когда исходят из сообщества людей: другие люди знают условия, оправдывающие или не оправдывающие утверждение, что этот человек следует правилу: «Но это согласие не мнений, а форм жизни».22 Индивид, который действует не по правилам, изолируется от сообщества. Подобное описание языковой игры является новацией. Согласием людей решается то, что верно, а что неверно: «То, что следует принимать как данное нам, — можно сказать, формы жизни».23 Согласие людей (как форма жизни) требуется и в математике, которая является не только знанием, но и деятельностью. То, что мы все одинаково учим таблицу умножения, и есть ответ на вопрос об универсальности математики.
У многих исследователей такая прямолинейная интерпретация вызвала возражения. Действительно, Витгенштейн неоднократно говорил о том, что он вовсе не подвергает сомнению логику и математику (как,
впрочем он не отрицал и психологи -
22 Там же. С. 241. ^ Там же. С. 314.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
51
ческих, феноменологических, герменевтических интерпретаций). Более того, хотя он говорит о том, что правило — это институт, или, как он скажет позже, «форма жизни». Его интересует не столько «обоснование» правила, сколько ограничение самого намерения искать и находить основания во всем и для всего. Точнее, не само это намерение он опровергает, а лишь хочет сказать, что существует «правило» для поиска основания. Суть правила как регулярности и повторения — не в специфике культуры. В любой культуре и в любом социуме есть свои регулярности. Поэтому можно возразить Крипке, который видел основание правила в социуме. Однако «социум» Крипке и его критиков отличается от «идей» Платона и «сущностей» Аристотеля лишь своим названием, ибо сохраняет присущие им функции «основания». Задача Витгенштейна иная — указать на то, что правило не имеет основания, т. е. возможности стандартной процедуры обоснования на нем заканчиваются, инструмент теоретика упирается в скальный грунт и гнется. Другая задача Витгенштейна, наблюдавшего, а может быть, и переживавшего драму поиска оснований в математике, мне кажется, состояла в том, чтобы успокоить мыслителей типа Г. фреге, которые испытывали глубокое беспокойство оттого, что сущность числа, этого центрального понятия математики как строгой науки, остается неопределенной.
Дискуссия вокруг полемической работы Крипке доказывает приверженность участников дискуссии стандартным представлениям об обосновании. Даже те, кто говорит, что правило «квус» встречается лишь в психиатрической лечебнице, не замечают, что не это обстоятельство раскрывает суть правила. Критики Крипке указывали на то, что, согласно его интерпретации, сообщество выступает критерием или, точнее, гарантом правила, и тогда исчезает возможность объективного знания.
Этот упрек надо продумать. Витгенштейн указывает, что следование правилу на основе общественного согласия не отбрасывает логику и математику, а, наоборот, служит ее обоснованию. Вместе с тем он показывает, что правило нельзя понимать на манер «смысла», существующего в некоем «третьем» мире. Тогда правила оказываются сами по себе совершенно бессильными и не имеют онтологической или эпистемологической гарантии. По Витгенштейну, правила принципиально неполны и нуждаются в поддержке практики, привычки. Такое обоснование не является ни трансцендентальным, ни прагматическим.
Согласно Крипке, показать именно на примере математики, что результаты сложения зависят не только от правил, но и от способов их применения, — в этом состоит значение «Философских исследований». Если перейти от «чистой математики» к традициям счета, принятым в обществе, то можно найти множество примеров того, что правила арифметики, сформулированные
52 Б.В. МАРКОВ
в аксиомах Д. Пеано, весьма своеобразно применяются на практике. В аксиомах Пеано вовсе не содержится вся арифметика. Витгенштейн не считал числа самостоятельными идеальными объектами, обладающими определенными свойствами и отношениями. Зная историю математики, также можно утверждать, что число понималось по-разному. Так, античным математикам наши операции с мнимыми и отрицательными числами показались бы абсурдными. Вместе с тем витгенштейновское понятие «следование правилу» не означает принятия тезисов релятивизма и несоизмеримости, которые стали камнем преткновения многих ана-литических философов. Неопределенность правил, нетождественность их применений на практике, возможность нового их использования как раз и делает правило жизнеспособным. Очищенное и догматизированное, в виде формальной системы оно окажется лишь достоянием истории веры.
Следует снять возражение против Витгенштейна, что он допускает как согласованность, так и противоречивость правил. Согласно Тарскому, язык и двузначная логика образуют противоречивую систему, чреватую парадоксами, однако на практике мы не прибегаем к «идеальному языку», а просто не используем парадоксальных выражений. Сами парадоксы и противоречия являются специфической языковой игрой, направленной на осмысление правил.
Правило, по Витгенштейну, выступает продуктом дрессуры, тем не менее люди могут применять его по-разному. Метод обучения, основанный на принципе: «делай так...», «смотри как...», оказывается вариативным и предполагает индивидуальное применение. Именно практика определяет, какое «следование правилу» является правильным, а какое нет. Однако признание индивидуального применения правила проходит через общественное согласие. И тут есть доля риска, ибо сообщество может изолировать тех, кто чересчур вольно применяет правила. Но Витгенштейн не исследовал общество как фильтрующую и селективную инстанцию. Возможно, он полагал, что произвол приме-нения правил исключается обществом на том основании, что приводит к угрозе выживания людей. Он как-то сказал, что вполне может быть арифметика, в которой 2 + 2 = 5, но у нее будет другое применение.
Можно дополнить, как это делает 3. А. Сокулер,24 его аргументацию. В своем примере с «квусом» он апеллирует к примитивным племенам, которым не имело смысла складывать бесконечно большие числа. Но ведь и мы своей концепцией «нулевого роста»,
24 Сокулер 3. А. Проблема «следования правилу» в философии Людвига Витгенштейна и ее значение для современной философии математики //Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 53
кажется, ограничиваем безграничные возможности научно-технического прогресса. Так же, как дикари, пишущие «равно 5», когда результат сложения переходит разумные пределы, мы сегодня склоняемся к ограничению, и этот «квус» мы не расцениваем как нарушение законов арифметики. Просто бессмысленно спрашивать о том, какое же из возможных арифметических правил на самом деле правильно, ибо ответ на него дает «форма жизни».
Современные исследователи квалифицируют подход Витгенштейна как социокультурный. Основанием «прочных значений» выступает согласие людей, общественные конвенции и нормы. Оригинальность подхода Витгенштейна в том, что он разрушает привычную схему о первичности «идеи», выступающей «структурой и планом» поведения. Следование правилу Витгенштейн сравнивает с выполнением приказа. Суть последнего в том, что приказы не обсуждают, а выполняют. И люди обучены этому (военная служба!). По отношению к правилам игры и приказам неуместны рефлексия, сомнение и другие интенциональные переживания. Значит ли это, что теория речевых актов связана со «следованием правилу», что антигерменевтично, ибо не предполагает никаких переживаний.
Более того, «следование правилу» хотя и не исключает инди-видуальности на уровне исполнения, однако предполагает вопрос о правомерности разного исполнения правила или приказа. Витгенштейн25 отмечает, что «совместное поведение людей» является референтной системой для интерпретации незнакомого языка. О языке можно говорить тогда, когда есть приказы, сообщения и т. п. Их мы понимаем не путем определения, а с помощью примеров и практики. Далее Витгенштейн реконструирует примеры того, как мы обучаемся восприятию, например, одинаковых цветов: один показывает, другой подражает, и здесь нет ни тавтологии, ни логического круга. Витгенштейн ставит вопрос:
неужели это все? Неужели нет чего-то более глубокого? Но тогда исчерпаны ответы на вопросы «почему»; в конце концов остается сказать: «Вот так я и действую», т. е. просто следую правилу.26
«Повинуясь правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо».27 Правило, указывал Витгенштейн, ничего нового не говорит нам, и мы не должны к нему с напряжением прислушиваться. «Оно всегда говорит одно и то же».28 Правило должно быть само собой разумеющимся. «Следование правилу» — некая практика. Полагать же, что следуешь правилу не значит следовать правилу 29 Витгенштейн пишет что
25 Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 206.
26 ТТячамw Гж 7е17. С. 217
22 87 Там же С 219
Там же. С. 223.
29 Там же. С. 202.
Б.В. МАРКОВ
вилу» приватно, иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же. Есть соблазн истолковать «следование правилу» в духе Делезова «повторения», которое является индивидуальным повторением одного и того же. То, что имели в виду Кьеркегор и Ницше, видимо, близко к человеческой судьбе или жизненной доле человека. Мы рождаемся, вырастаем и делаем примерно то, что делали наши родители, даже если мы переживаем по отношению к ним острый конфликт.
При сравнении гадамеровского описания того, как традиция исполняется нами, и витгенштейновской «дрессуры» становится ясным отличие, и оно достаточно принципиально. Водоразделом оказывается отношение того и другого к «ментальным процессам». Если у Гадамера то, что повторяется, составляет суть дела, открывающуюся в экзистенциальном опыте Dasein, то у Витген-штейна нормы, т. е. то, что должно быть исполнено самостоятельно, до или помимо повторения, не существуют. Феноменологическое наследие заставляет Гадамера предполагать некую умозри-гельную сущность, которую он как последователь Хайдеггера предлагает «схватывать» не при помощи «эйдететической интуиции», а благодаря экзистенциальному опыту, который он понима-;т как открытость мира и человека друг другу. Витгенштейн же /уЩ-го напоминает А. Платонова, который в отличие от Толстого л Достоевского не прибегал к описанию внутренних переживаний юловека, а описывал его как силу, взаимодействующую или тротиводействующую другим силам природы.
После М. Фуко можно по-новому прочитать характеристику травила как института и формы жизни у Витгенштейна. Суть гакого прочтения будет состоять в том, что общество определяет, ιτο считать правильным или неправильным. Конечно, в этом 'оже есть свой парадокс, точнее, как бы сказал Н. Луман, «тавто-гогия». Суть дела состоит в том, что общество само прибегает к троцедуре обоснования, или легитимации, и поэтому возникает шечатление, что оно нуждается в объективной истине, так как это необходимо для его выживания. Поэтому политики опираются в :воих решениях на экспертные рекомендации специалистов. В (Порядке дискурса» Фуко показывает неразрывную связь языка и ;оциума. Истина не побеждает, если ей не помогают огнем или ^ечом. Но и юридические, и карательные органы не чужды юисков истины.
Прочтение Фуко, чрезвычайно полезное особенно для понимания работы «О достоверности», все-таки не будет ни вполне [утентичным, ни достаточно эвристичным для усвоения метода Философских исследований». Там мысль Витгенштейна враща-тся вокруг соотношения правила и способа его применения. 1тобы вникнуть в важность этой темы, недостаточно оперировать [римерами из философии математики, как это имеет место в
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 55
англоязычной интерпретации «Философских исследований», не-обходимо вспомнить Кьеркегора, Ницше и Делеза, которые критиковали идею закона и противопоставили ему повторение. Думается, что ход мысли Витгенштейна близок критическому умонастроению этих мыслителей. Суть закона состоит в том, что он считается абсолютным основанием, истиной и должен беспрекословно выполняться индивидами. При этом они подгоняются под закон в качестве его элементов или экземпляров. Экспериментатор прибегает к манипуляции разного рода факторами, определяющими реальный процесс: одни он элиминирует, а другие усиливает, а то и вовсе строит в качестве экземплифика-тов закона совершенно искусственные объекты. Конечно, нехорошо экспериментировать над людьми, но и в обществе существуют процедуры воспитания и наказания, которые направлены на производство индивидов, способных (а в идеале желающих) выполнять законы. Если закон безжалостен к человеку, то повторение, допускающее индивидуальный способ исполнения общего, оказывается более гуманным. Примерно такая же программа, хотя и лишенная экзистенциальных коннотаций, предлагается Витгенштейном.
Витгенштейн разделяет вербальное и остенсивное определения. Первое отсылает к другим словам, а второе как бы «задает» значение. Остенсивное определение состоит в том, что мы показываем карандаш и говорим: «Это называется „карандаш"». Таким образом, в отличие от предикации и атрибуции здесь речь идет об интерпретации значения знаков. То, что мы показываем и предлагаем называть «карандашом», можно назвать и по-другому, как «круглое», «деревянное», «длинное» и т. п. При этом возникает вопрос о критерии интерпретации.
Необычность подхода Витгенштейна состоит в том, что он прибегает в качестве «критерия» интерпретации к неким нелингвистическим и тем не менее выраженным в языке актам, как приказание, обещание и т. п., т. е. к тому, что сегодня называют перформативами или речевыми действиями. Возможно, в них мы сталкиваемся с искомым синтезом дискурсивного и недискурсивного. Более того, благодаря их анализу мы замечаем, что акты сознания, описанные в феноменологии и герменевтике, например представления, воспоминания, фантазии, а также такие мотивы, как желание, или такие формы гегелевского «абсолютного действия», как труд, принуждение и иные формы признания, от этического до репрессивного, оказывают конституирующее воздействие на истину. «Смотри и верь», «слушай и повинуйся», «обещай и исполняй», «клянись и делай» и т. п. — все это такие формулы, в которых фиксируется связь того, что обычно разво-дится по разные стороны и считается несоединимым. Речевые и познавательные действия самым тесным образом связаны с
Б.В. МАРКОВ
иными жизненными практиками, и язык создавался вовсе не для обслуживания теоретических актов. Наоборот, последние благодаря своему выражению в языке обретают связь с решением внеэпистемических задач. Необычность философии Витгенштей-на не в том, что он впервые заметил связь истины с трудом и властью, это весьма ярко выявил еще Ф. Ницше, а в том, что он использовал эту связь не для дискредитации языка и познания, а для их обоснования.
Итак, рациональное зерно тезиса о том, что язык является формой жизни, а не просто некой нейтральной знаковой формой для обслуживания автономной сферы истинных значений и абсолютных смыслов, состоит в том, что предложения выступают как действия. При этом они действуют, как бы минуя рефлексию и ментальные процессы. Именно этим вызваны провоцирующие вопросы типа: Что вы делаете или испытываете, когда говорите, что «думаете»? В своих примерах научения употреблению слов в повседневной практике Витгенштейн подчеркивает, что там отсутствуют процедуры доказательства или обоснования, как они описаны, отшлифованы в науке и применяются в школьном обучении. Философия и наука говорят, что ничего нельзя брать на веру, что все должно быть доказано или подтверждено фактами. Однако на практике научение подобно дрессировке животных и вовсе не сводится к исследованию. В работе «О достоверности» Витгенштейн показывает, что фундаментальные понятия и принципы, доказательством которых озабочена философия, в повседневной жизни понимаются не как представление неких сущностей, а как утверждения, недоказуемые научным способом и в то же время не подлежащие сомнению. «Меня зовут N», «это моя рука», «мир существовал задолго до моего рождения» и т. п. — все это такие недоказуемые достоверности, на которых держится все остальное. Они в чем-то подобны правилам игры, которые не обсуждаются теми, кто включился в соревнование. Сомнение в них автоматически ведет к исключению из сообщества. А поскольку вся наша жизнь представляет собой разнообразие весьма серьезных игр, отличающихся от развлекательных тем, что ставкой в них является нечто даже большее, чем жизнь, то становится понятной устойчивость такого рода достоверностей.
Но было бы неверно считать, что Витгенштейн отбрасывает философию перед лицом серьезных жизненных игр-практик. Даже в молодости, еще разделяя с другими позитивными философами веру в фундаментальность науки, не понимая, как возможны осмысленные этические или философские высказывания, он с уважением относился к попыткам других сказать что-либо философское или этическое и, более того, сам искал способ выражения непостижимого. И тем более в позднем периоде своего творчества, когда он открыл многообразие языковых игр,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 57
Витгенштейн говорил об их равноправии в том смысле, что каждая из них является по-своему осмысленной.
Есть еще одна причина сохранения философских игр, которая весьма значима в рамках концепции Витгенштейна. Дело в том, что в ней возникает вопрос об изменении правил. И хотя возможности воздействия философской рефлексии на утвердившиеся как формы жизни языковые практики не велики, тем не менее их нельзя сбрасывать со счетов. Общество всегда может легко избавиться от сомнения в устоях и тем более от инакомыслия. М.Фуко в своих работах, опираясь на Ницше, раскрыл «мистическую силу авторитета» истин. Они не побеждают, если им не помогают огнем или мечом, юриспруденцией с ее тюрьмами или психиатрией с ее больницами, наконец, масс-медиа с их идолом — общественным мнением. Более того, опора на истину в науке остается непонятной без учета дисциплинарных практик, на которых держится школа с ее системой признания, включающей процедуры экзаменов, защиты и присвоения ученых степеней и званий. В своих работах «Порядок дискурса» и «Что такое автор» он выявил целый ряд инстанций признания, которые обслуживаются «ученым-те-оретиком» в науке и «автором-гением» в искусстве. Сами эти фигуры и изрекаемые ими утверждения значимы в совершенно определенных условиях. Урок, который дал Фуко, состоит, на мой взгляд, в том, что мы, считающие себя свободными «постмодернистскими» философами, взойдя на кафедру, взявшись учить, продвигаясь по служебной лестнице в соответствующих институциональных структурах, вынуждены задавать вопросы и спрашивать, экзаменовать и ставить оценки, давать отзывы и писать рецензии, находить признание у коллег и прочих авторитетных органов. Наши собственные утверждения, наши отзывы и оценки других «истинны» настолько, насколько они признаны другими. Но это признание мало похоже на герменевтический диалог или дискуссии свободной общественности, в основе моделирования которых лежит свободный рынок и демократия. Притязание на знание «сути дела» определяется местом говорящего в общественной иерархии. Именно место заставляет нас говорить так, как, может быть, мы бы и не хотели.
Язык, жизнь, игра
Понимание языка как формы жизни представляется весьма перспективной программой, позволяющей объединить разнородные сферы культурной деятельности. Однако такой подход сам по себе — автоматически — ничего не решает. На самом деле он также не исключает возможной абсолютизации того или иного понимания жизни и, таким образом, может завести в прежние
Б. В. МАРКОВ
тупики. Сказанное подтверждается тем фактом, что понятие жизни по-разному разрабатывается аналитической философией, феноменологией, герменевтикой, экзистенциальной онтологией, теорией интеракции, психоанализом, теорией речевых актов и др. Тезис о языке как форме жизни является выражением умонастроения и ожидания вполне определенной эпохи, и их необходимо выявить, чтобы лучше понять смысл, который вкладывал в это выражение сам Витгенштейн и его последователи. Прежде всего, обращение к жизни характерно для немецкой философии начала XX в., в которой сформировались различные парадигмы «философии жизни» — биологическая, феноменологическая, экзистенциально-онтологическая и др. Не вызывает сомнений влияние, хотя и не прямое, на мировоззрение Витгенштейна социологического интеракционизма, прагматизма, педагогики и антропологии. Может быть, это поможет понять тот смысл, который он вкладывал в выражение «Язык — это форма жизни». Несомненно, его ядро определяется культурно-антропологическим, педагогическим и психиатрическим аспектами. Языковые выражения Витгенштейн ставит в зависимость от поведения в тех или иных конкретных обстоятельствах: одно и то же слово в разных контекстах получает разное значение. Он не признает «чистого смысла», выражаемого метафизическими понятиями, и говорит о «семейном сходстве», или о «семьях» значений тех или иных слов и выражений. При этом Витгенштейн намеренно выбирает некото-рые простейшие и даже примитивные ситуации употребления слов, которые он называет «языковыми играми».
1. Это могут быть примеры практического поведения, где слова типа
«молоток», «кирпич» и др. отсылают не к сущностям и смыслам, а имеют
характер распоряжений и приказов, означающих пригодность того или
иного инструмента для выполнения конкретного действия. Сюда
включаются простейшие процедуры научения, когда значения задаются
не вербально, а остенсивно и тоже определяются приказами: «Подай мне
молоток», «Принеси мне пять красных яблок». И во всех этих случаях не
возникает проблем, связанных с сущностью «молота», «числа» или
значением «красного».
2. Научение детей языку в качестве своеобразной «дрессуры»
описывается Витгенштейном с большим знанием дела, и здесь весьма
пригодился его опыт работы в сельской школе. И со студентами он
работал в той своеобразной манере, которая отличается аналитическим
отношением к опыту обучения детей.
3. Витгенштейна интересуют и умственно отсталые люди, «безумие»
которых весьма своеобразно. Если вспомнить фильм «Человек дождя», то
неизвестно, кто из двух братьев «ненормален». Главное, на что указывал
Витгенштейн при анализе подобных ситуаций: фиксации невротика —
это не какие-то необыч-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 59
ные, фантастические идеи, а присущие всем людям стремления, которые «нормальные» сдерживают и контролируют тем или иным способом. Опыт безумия говорит о «разуме» гораздо больше, чем прямые попытки философов определить его природу. Фуко имел в виду, что в отношении, т. е. в оценке безумия, лучше всего проявляется «чистый разум». Он считал опыт трансгрессии и субверсии в каком-то смысле более аутентичным, чем адаптация, и даже склонялся к определению безумия как некоего радикального протеста против репрессивной цивилизации. Витгенштейн, наоборот, считает, что безумие не столько отклонение, сколько абсолютизация нормы. Безумец — это ужасный педант, воплощение логической адской машины. Поэтому можно сказать: патология — это не сущность, а образ действия или стратегия.
4. Опыт примитивных людей. Витгенштейн читал работы по культурной антропологии, и его заметки к книге Д. Фрезера свидетельствуют о критическом отношении к европоцентризму и сциентизму антропологов. Отчасти релятивистский подход сви-детельствует о терпимости мыслителя к «чужому». Его примеры раскрывают трудности взаимопонимания и тем самым способствуют взаимному уважению.
Витгенштейн не был сторонником языковой революции и давно отказался от мысли заменить естественный язык идеальным. Он считал, что естественный язык в порядке. В помощи аналитика нуждаются специалисты, которые на базе естественного создают искусственные языки. Отсюда они неизбежно тянут за собой шлейф достоверностей, которые не доказуемы средствами искусственного языка. Если они остаются анонимными, то могут тормозить развитие теоретической языковой игры, и она впадает в стагнацию. Определение языка как формы жизни преследует цель не столько обоснования теории, как это имеет место в феноменологии, сколько ее изменения. Конечно, вопрос о новациях остался у Витгенштейна поставленным, но не решенным. Однако наиболее основательно проделанный им анализ прочности правил, которые поддерживаются не столько доказательством, сколько иными институциональными средствами, хорошо раскрывает механизм консервации значения. На страже его сохранения стоят и общественное мнение, и иные авторитетные учреждения, например психиатрия. Отрицание достоверностей оказывается не под силу даже самому радикальному скептику (тем более что любое теоретическое сомнение предполагает несомненное). Поэтому вместо лобового столкновения с правилом Витгенштейн предлагает изменение способа их применения. Любое правило применяется в зависимости от ситуации и ее понимания участниками взаимодействия. Вариации инвариантного, или применение правил, делает языковую игру открытой системой.
Б. В. МАРКОВ
Позиция Витгенштейна воспринимается иногда как нечто среднее между бихевиоризмом и герменевтикой. Стремление соединить в понятии «осмысленного поведения» биологические и социальные модели поведения со смыслопониманием выражает характерную тенденцию современной социальной науки, которая также обращается к лингвистической парадигме.
П. Уинч в своей популярной работе «Идея социальной науки» указывает на то, что часто употребляемое Витгенштейном слово «дрессура» применительно к процессу научения языку не сводится к дрессировке животных. Действительно, в ряде примеров он указывает на отличие дрессировки попугая и научение языку ребенка. Однако это отличие состоит не в «доказательстве» и не в том, что человек действует на основе понимания смысла или предварительного исследования истины. В повседневной жизни люди не ищут оснований, а опираются на правила. Их отличие состоит в том, что они умеют применять правила к новым случаям и действуют по формуле «и так далее». Хорошим примером является продолжение натурального ряда чисел. Само «правило» Витген-штейн понимает не как «формулу», а как процедуру повторения «того же самого» применительно к новой ситуации. Поведение дрессированной собаки, которая съедает сахар только по команде хозяина, похоже на правилосообразное, хотя у нее нет понимания долга. Оно является обусловленным по Павлову, который описал механизм формирования условных рефлексов. Человеческое по-ведение характеризуется не механическим, а осмысленным применением правил. Но эта «осмысленность» состоит не в рефлексии, а в умении повторять, т. е. применять правило к новым ситуациям. Отличие «условного рефлекса» от «правила» состоит в том, что последнее предполагает ошибку. Возникает вопрос: если мы используем понятие ошибки, то не означает ли это возвращение «истины» и «идеи», которые и сформировались для различения ошибочного и безошибочного? Не предполагает ли новая языковая игра то, что критикуется? Но понятие ошибки вовсе не предполагает обращение к понятиям «истина» и «логика». Например, в одном из своих парадоксов Кэролл демонстрирует, что логика и истина сами опираются на умение применять правило. Нечто подобное показал и Ницше в своей «Генеалогии морали».
В рассказе Кэролла Ахиллес и Черепаха обсуждают три пропозиции: А, В и Z, которые соотносятся таким образом, что Ζ следует логически из А и В. Черепаха просит Ахиллеса считать, что она принимает А и В, но в то же время она принимает истину гипотетической пропозиции (С): «Если А и В верны, то Ζ должно быть верно». Ахиллес просит Черепаху принять С, что она и делает. Записав С в тетрадь, Ахиллес говорит: «Если ты принимаешь А, В и С, то должна принять Ζ» . Когда черепаха спрашивает, почему она должна, Ахиллес отвечает, что это логично. Черепаха
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 61
соглашается с новой пропозицией D и снова просит ее записать. Торжествующий Ахиллес повторяет вывод, но Черепаха снова отказывается принять Z, хотя принимает А, В, С и D. Негодующий Ахиллес говорит, что это нелогично, Черепаха соглашается, но просит это записать. Так может длиться бесконечно. Мораль данного парадокса такова, что само понятие логического правила является не готовой формулой вывода, а процедурой его применения. Обучение логическому выводу — это не просто понимание логических отношений между высказываниями, а обучение делать что-то. Применение правила предполагает идею ошибки, которую Витгенштейн трактует как верное или неверное применение правил. Ученик не просто копирует учителя, а научается получать новое на основе правил, и при этом он должен усвоить, какие продолжения применения правил верны, а какие ошибочны. На этом основании герменевтика настаивает на синтезе рефлексии и традиции. Сами по себе чистые идеи не обеспечивают действия (ситуация Гамлета). Но кроме «волевой решимости» необходимы навык, умение и традиция как способность повторения.
Если считалось, что суть чистой теории в отрыве от практических интересов, то поздний Витгенштейн, как и ранний Хайдеггер, возвращает теоретизирование на почву жизни. Это возвращение оказывается двойным. Во-первых, указывается на нерефлексивные основания внутри самой теории; во-вторых, указывается на необходимость уяснения практического употребления первоначального значения знаков, из которых были образованы теоретические знаки, т. е. такие, чье значение задается либо через внутрисистемные связи (логика), либо на основании связи с идеальными или эмпирическими (которые тоже оказываются идеализированными) объектами теории.
Деконструируя «значение», Витгеншейн не мог от него отказаться. Значение он определяет как употребление знаков, полагая при этом, что главным является — не думать об идеальном, общем, абстрактном понятии как об означаемом, а использовать знаки как руководство, указание к тому или иному практическому (и познавательному) действию. Суть его концепции не в прагматизме или инструментализме. Анализ значения опирается на простые языковые игры, которые «завязаны» на практические ситуации. Благодаря этому значение знака становится «понятным». Другим важным следствием его концепции является то, что «думать» (именно это связывают с употреблением знаков) можно и рукой, например, когда работают или пишут. Конкретность «органа», который руководствуется знаками, зависит от ситуации. Важно иметь в виду, что способы употребления знака не вытекают из «понятия», а, наоборот, наши понятия являются обобщениями разнообразных употреблений одних и тех же знаков. Витгенштейн указывал на опасность поспешных обобщений, которую он пыта-
62
Б. В. МАРКОВ
ется снять своей теорией «фамильных сходств». Она не сводится к выявлению жизненно-практического основания понятий, а направлена на преодоление самих «прочных оснований».
Суть предложения Витгенштейна состоит в том, что он раскрывает простую языковую игру, на основании которой мы мыслим соотношение знака и значения. Знак мы мыслим как материальное, а значение — как идеальное. Иногда их различие задается как соотношение формального (знакового) и содержательного (понятийного) аспектов языка. В любом случае предполагается, что значение знака «оживает» в результате спе-циальной ментальной процедуры, которую называют по-разному: «думать», «понимать», «интерпретировать» и т. п. Человек как «символическое животное» все время размышляет, рефлек-сирует, думает, сомневается. Витгенштейн не отрицает отличия человека от животного, и его теория значения не является бихевиористской. Он заставляет задуматься над тем, насколько эффективна «ментальная» теория значения. И ее недостаток может быть охарактеризован как «гамлетовский». Сфера духовного характеризуется как идеальное основание жизненного мира. Бесстрастные мудрецы открывают чистые истины и дарят их людям. Но желаемого освобождения не происходит потому, что теории сами базируются на жизненно-практических достоверностях и, таким образом, содержат вирусы всех болезней земного мира. Конечно, Витгенштейн не уделял слишком много места установкам знания на власть над людьми и на покорение природы, но, говоря о непроясненных теоретических понятиях, он имел в виду и эти опасные установки. Витгенштейн исходит из того, что мир теоретических значений «придуман», он оторван от реалий и поэтому нуждается в специальном контроле. Наука и научная философия озабочены методом и поиском процедур доказательства, обоснования и проверки своих принципов, но все они оказываются «беззубыми». Поэтому он предлагает новый метод анализа теоретических понятий, основанный на реконструкции их генеалогии из простых языковых игр, в которых значение знаков задается практически.
1. Выяснить, как функционируют знаки в человеческом поведении, прежде чем ставить метафизические вопросы об их чистом смысле или значении. Иногда возникает впечатление о его полном отказе от обсуждения такого рода вопросов. Так, он советует «не думать о понимании», а вместо интерпретации предлагает метод реконструкции языковых игр. В его методе есть нечто общее с деконструкцией. Он тоже ищет исток, но это не исток смысла, как у Гуссерля и Хайдеггера. Истоком оказываются простейшие модели — языковые игры, в которых поведение и употребление знаков связаны воедино в своеобразную «форму
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 63
жизни». Его критика метафизики оказывается более резкой, чем даже у Хайдеггера, и с полным основанием может называться деструкцией.
2. Но речь не идет о полном отрицании философии. Ее методом выступает моделирование «языковых игр». Так метафизика преодолевает самое себя. Тут тоже есть нечто общее с деконструкцией, которая иногда сравнивается с составлением «карты минных полей», т. е указанием опасностей, таящихся в дискурсе остатков метафизических понятий. Витгенштейн также указывает на проблемы, вызываемые такими понятиями, как «сознание», «мышление», «понимание» и т. п. Однако он не отрицает все, выходящее за рамки простейших языковых игр. Даже в армии, где приказы не обсуждаются солдатами, есть начальство, которое должно «думать». В философии и иных высоких сферах культуры проблемы возникают оттого, что мыслители недостаточно изобретательны. Они часто используют в качестве аналогий и метафор простые понятия обыденного языка, значение которых всем «понятно», ибо они либо выступают правилами игры, либо такими знаками, которые употребляются и контролируются деятельностью. Витгенштейн советует сопоставлять метафизические понятия с их употреблением в простых языковых играх. И метафизика может преодолевать себя, менять собственное самопонимание, а также критиковать другие сложные формы употребления языка. Например, философия математики, психологические, эстетические, культурантропологические исследования Витгенштейна состоят в том, чтобы указать на ошибочное использование понятий «число», «сознание», «ценность» и т. п. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, т. е. смоделировать простые языковые игры, в которых понятным образом используются и применяются эти понятия. Но результат получается не очень ясный. Во-первых, простые и сложные игры могут оказаться принципиально разными, и этот вывод чаще всего приходит в голову при чтении наиболее критичных размышлений Витгенштейна о природе философских проблем. Во-вторых, игры и используемые в них знаки могут образовывать семейные кланы с разветвленной системой родственных связей и, главное, с наличием общих генетических признаков. Эта весьма плодотворная идея, руководствуясь которой можно корректировать сложные игры простыми.
Метафизика и наука не отрицают отдельного, но ищут в нем общее — закон. Эта основная идея научного метода довлеет над философией и оказывается одним из главных источников затруднений. Метод поиска семейных сходств направлен против универсализации закона — понятия, неясного по происхождению и по способам применения. Закон по-разному осуществляется в науке, праве, социальной жизни, в морали и т. п. Например, в
64
Б.В. МАРКОВ
естествознании законы в чистом виде применяются к идеальным объектам, а когда речь идет об их применении, то они обрастают разного рода «поправочными коэффициентами». Но и в юриспруденции принимаются во внимание разного рода смягчающие или отягощающие вину обстоятельства. А как понимаются метафизические законы? Как обобщение всех возможных? Но это будет понятие-монстр. Поэтому задача философии заключается не в обобщении, а в выявлении фамильного родства. Возможно, тут речь идет о чем-то похожем на повторение Кьеркегора и Ницше.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 65
Итак, «правила» нерефлексивны. Но Витгенштейн находит способ установления их «смысла», находит «критерий», их контролирующий. Ведь если правила безосновны, т. е. они не записаны на небесах, а учреждаются актом силы и предполагают признание, то что может помешать появлению самых разнообразных и даже нелепых правил. Сегодня мы признаем культурное многообразие. Но есть пределы, которые «открытое общество» не может позволить переступить. С одной стороны, каждая культура — это комплекс своеобразных правил, к которым следует относиться с уважением. Есть разные языковые игры (грамматики культуры), и ни одна из них не является привилегированной. С другой стороны, развитые страны стремятся сформулировать и заставить признать в качестве общеобязательных «права человека» и другие принципы. Не является ли это новой формой господства?
Ответ Витгенштейна состоит в том, что «осмысленной» и эф фективной является такая языковая игра, которая приносит прак тическую пользу. Другое дело, что само понятие практики оказывается недостаточно осмысленным. Тут тоже работает принцип «семейных сходств». Понимая языковую игру как практику и институт как форму жизни, Витгенштейн не ограничивается примитивными народами и детскими играми, которые на самом деле являются очень важными, ибо закладывают понимание «невыразимого». Можно говорить о постепенно усложняющейся системе игр. Ведь и животные используют знаки, но только человек придает им значение и действует осмысленно. Витгенштейн не был «новым архаиком» и не отрицал «высокие игры». Его предложение состояло в том, чтобы прояснить их генеалогию, а также раскрыть их практический смысл. Игра с понятиями не должна оставаться «игрой в бисер», а должна быть «формой жизни».
В «Голубой книге» понятие жизни применительно к языку выглядит достаточно проработанным и определенным. Это не метафора. Хотя Витгенштейн специально не исследует понятие жизни и не направляет свой скепсис относительно поисков «смысла жизни», тем не менее то, что он писал относительно «жизни языка» и критиковал при этом феноменологическую программу, согласно которой жизнь языку придают переживания, позволяет сказать, что «жизнь» у Витгенштейна не аналогич-иа ни биологической, ни духовной установкам. Он спрашивает, ^к выполняется распоряжение принести от зеленщика шесть яблок. Для выполнения этого распоряжения необходимы ли ^особности «переживать», «понимать», «интерпретировать» и вообще «думать»? Витгенштейн приводит простую модель языко-^й игры, в которой зеленщик получает сообщение и сравнивает ^ова «шесть яблок» с образцами яблок на разных полках, а затем выбирает шесть штук. Под «языковыми играми» Витгенштейн Снимает «формы языка, при помощи которых ребенок начинает
• I3· Марков
66 Б. В. МАРКОВ
осваивать употребление определенных слов».30 Исследование языковых игр он определяет как исследование примитивных форм языка: «Если мы хотим изучать проблемы истины или лжи, согласованности и несогласованности высказываний с действи-тельностью, проблемы природы утверждения, восклицания и вопроса, мы будем с огромным вниманием наблюдать за прими-тивными формами речевой деятельности, в которых эти формы мышления появляются в чистом виде, не смешанные с основани-ями высокоусложненных процессов мышления. Когда мы наблю-даем за такими простыми формами языка, то ментальный туман, который, кажется, все время обволакивает обыденное употребле-ние языка, исчезает. Мы видим действия и реакции, которые являются четкими и прозрачными. С другой стороны, мы узнаем в этих простых процессах формы языка, не разделенные барьером более сложных дифференциации. Мы видим, что можем построить
Достоверность
Работа «О достоверности» навеяна ставшими анекдотическими возражениями Мура против скептицизма: «Мир существовал задолго до моего рождения», «это моя рука» и т. п. Обо всем этом можно с уверенностью сказать: я знаю, имея в виду истинность таких высказываний. Суть подхода Витгенштейна к такого рода утверждениям состоит в том, что они являются не истинными, т. е. доказуемыми или очевидными, а достоверными в смысле их несомненности. Если их подвергнуть сомнению, то рушится и все остальное. Витгенштейн писал, что наши сомнения и вопросы возможны, если есть несомненное. «Игра в сомнение уже пред-полагает уверенность».32 Оригинальность концепции состоит и в критике эмпирического обоснования «базисных» высказываний (они не являются непосредственными констатациями объективных положений дел), и в новом понимании их как правил, которые легитимируют сами себя. В этой работе развивается концепция следования правилу и понимание языка как формы жизни. При этом было бы неправильно считать, что в этой работе усилился «социологизм» Витгенштейна, хотя в ней встречается много культурантропологических примеров Витгенштейн высказывает
30 Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 32.
31 Там же. С. 33.
32 ВитЫнщтейн Л. О достоверности. С. 115.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 67
как психическое заболевание. Если бы мы высказывали сомнение в существовании внешнего мира на улице, то на нас бы смотрели как на сумасшедших. Отсюда можно сделать вывод, что достоверности устанавливаются обществом, которое не добывает их путем исследования и не доказывает, а формулирует их как основу по-рядка.
Витгенштейна интересовали сами правила. Собственно, ими должны заниматься логика и философия. Но как и Фуко, в по-следние годы отказавшийся анализировать власть как сущность, Витгенштейн понимал природу правил иначе, чем в терминах смысла и сущности. Правила никто — ни философия, ни власть — заранее не устанавливает. Правило «возникает» и «существует» в процессе применения. Социология знания лишь меняет инстанцию истины, не меняя самого ее понимания. Согласно ей, истина устанавливается не гениальным ученым, а сообществом.
Итак, посвятив несколько страниц высказываниям Мура, которые направлены против скептицизма, Витгенштейн показы-вает недоказуемость его утверждений и вместе с тем признает, что они несомненны. Он высказывает предположение: «Нельзя ли утвердительное предложение, способное функционировать в ка-честве гипотезы, использовать и как принцип исследования и действия? Т. е. нельзя ли просто отвести от него сомнение, не прибегая к какому-то явно сформулированному правилу?».33
Предложения, описывающие нашу картину мира, представляют своего рода мифологию. Они подобны игре, которая осваивается практически, а не путем зазубривания правил. Витгенштейн писал: «Можно было бы представить себе, что некоторые утверждения, имеющие форму эмпирических предложений, затвердели бы и функционировали как каналы для незастывших, текучих эм-пирических предложений; и что это отношение со временем ме-нялось бы, т. е. текучие предложения затвердевали бы, а застыв-шие становились текучими».34 Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения. «Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего предположения проис-ходит уже внутри некоторой системы. И эта система не есть более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех
33 Там же. С. 87.
34 Там же. С. 96.
35 Там же. С. 130.
68 Б. В. МАРКОВ
ковым. Опыт не является основанием нашей игры в суждения. Судить я научен с детства. Если мы положили в портфель две книги, а потом обнаружили в нем только одну, то этот опыт не опроверг бы нашей уверенности, что должно быть две книги. Высказывания Мура интересны тем, что никто в них не сомневается, и тем, что мы приходим к ним не в результате исследования. «Почему я не удостоверяюсь, прежде чем встать со стула, что обе мои ноги пока еще при мне? Никакие „почему" тут неуместны. Я просто не делаю этого. Так уж я действую».36 Трудность состоит в том, чтобы принять безосновательность нашего верования, и в том, что далеко не все подлежит проверке. «Мур, — писал Витгенштейн, — не знает того, что, по его утверждению, он будто бы знает; но оно для него столь же несомненно, как и для меня; считать это твердо ус-тановленным свойственно методу нашего сомнения и исследования».37 При определенных обстоятельствах человек не может ошибаться, и сомнения тут неуместны (нельзя усомниться во всем, так как само сомнение окажется несомненным). «Чтобы ошибаться, — отмечал Витгенштейн, — человек уже должен судить согласно с человечеством».38 Поэтому если бы Мур или кто-то другой высказывал противоположные утверждения, то его бы приняли за душевнобольного.
Что значит, что истинность предложения достоверна? Есть субъективная достоверность — убежденность. Но что такое объективная достоверность? Конечно же, когда ошибка невозможна, логически исключена. Таким образом, достоверность, по Витген-штейну, не аналогична истинности. Истинное предложение доказывается или проверяется, для него есть аргументы «за» и «против». О достоверном нельзя сказать, что оно «соответствует фактам», является самоочевидным или обоснованным принципом. Обоснование и оправдание в конце концов приходят к концу, но это не открытие непосредственно истинных высказываний. «Конец» определяется не очевидностью, а действием. Детям на их бесконечные «почему» мы отвечаем: «Подрастешь, узнаешь». Обучение предполагает изначальность веры. «Ребенок приучается верить множеству вещей. (...) Мало-помалу оформляется система того, во что верят».39 Ребенок сначала верит взрослым, сомнения наступают потом. Витгенштейн говорит о «твердом грунте» наших убеждений, но меняет обычное понимание соотношения фундамента и здания. Обычно считается, что здание науки покоится на фундаменте теоретических и эмпирических истин. На самом деле нет «фундаментальных истин», ибо сама истина предполагает
56 Там же. С. 148.
37 Там же. С. 151.
38 Там же. С. 156.
39 Там же. С. 144.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 69
нечто неистинное, но достоверное. Кроме того, это достоверное как «твердый грунт», не первично, а вторично. Может, эти понятия и не годятся и Витгенштейн использует метафору игры. Ее правила существуют заранее для тех, кто вступает в игру. Вместе с тем, когда игра создавалась, вряд ли ей предшествовало предварительное описание правил, скорее всего, процесс игры и кристаллизация правил протекали одновременно. Витгенштейн использует метафору русла и потока. Он пытается уйти от вопроса о том, что первично. Например, он писал о том, что «фундаментальные» понятия не являются и не должны быть точными. Эта их «размытость» открывает возможность варьирования игры и применения правил в новых условиях. Благодаря этому конкретному употреблению они уточняются.
Витгенштейн отмечал, что «языковая игра изменяется со временем», но как это происходит, не показал. Скорее, он столкнулся с жесткостью правил, хотя искал «открытые знаковые системы». В его примерах разные языковые игры оказываются несоизмеримыми: если бы, например, просвещенные атеисты пришли в храм и стали сомневаться в том, что вино и хлеб являются телом и кровью Бога, то их бы выставили из храма. Витгенштейн моделирует бесчисленное количество разнообразных форм сомнения и везде говорит о том, что инакомыслящих не опровергают, а, в лучшем случае, объявляют странными людьми. Прочитывая Витгенштейна после Фуко, трудно удержаться от утверждения, что и Витгенштейн настаивал на институальности правил. Однако неверно сбрасывать со счетов и опыт. Хотя достоверные высказывания нельзя путать с эмпирическими, вместе с тем они могут становиться таковыми. Во-первых, по своему происхождению: «Можно сказать, что опыт научил нас этим предложениям. Однако он научил нас не изолированным предложениям, но множеству взаимосвязанных предложений».40 Именно система языка не дает сомневаться в правилах. Во-вторых, все-таки несомненное и гипотетическое в некоторых ситуациях могут как бы меняться местами.
На определение истины потрачено немало усилий, но все ее варианты не могут освободиться от следов классической теории соответствия. Высказывание истинно, если его можно проверить, т. е. найти «за» или «против» и выбрать между ними. Даже если мы скажем, что истинным высказываниям ничего не соответствует во внешнем мире, мы допускаем их соответствие идеальным объектам. Непроясненным, таким образом, оказывается само понятие «соответствия». Оно «допредикативно», и Витгенштейн определяет его как соответствие правилам языковой игры, как свидетельство правильности, считающееся таковым только в ее рамках.
70 Б.В. МАРКОВ
Отсюда он делает вывод: «Если истинно то, что обоснованно, то основание не является ни истинным, ни ложным».41
Размышляя о природе оснований, Витгенштейн использует понятие достоверности, которое кажется ему более предпочтительным по сравнению с такими характеристиками высказываний, как «истинное», «очевидное», «эмпирическое», «логическое» и т. п. Достоверные высказывания, строго говоря, не являются знанием. Поэтому неверны или, точнее, неуниверсальны высказывания по формуле: «Я знаю, что...». Эта форма часто неуместна. Анализируя примеры Мура, Витгенштейн указывает, что высказывание «Я знаю, что это моя рука» уместно разве что при разговоре со слепым или с врачом, которого вы хотите предупре-дить, что он собирается резать не муляж, а именно вашу руку и что от этого будет больно. Высказывания Мура настолько очевидны, что кажутся неуместными. Однако за банальностью Витгенштейн разглядел весьма важные их функции. Прежде всего опасность, проистекающую от сомнения. Если я буду сомневаться в существовании внешнего мира, своего Я или в правилах арифметики и т. п., то рухнет все остальное. Эти достоверности образуют правила языковой игры, которая является самой жизнью. Они настолько фундаментальны, что как бы охраняются от сомнения и проверки. Они не являются предметом исследования. Метафизика претендовала на высшие понятия и на управление миром. Однако «самое важное» — незаметно; оно не в небе, а под ногами. Это достоверности повседневного жизненного мира, и отвечают за них не философы, а педагоги, юристы, психиатры. Витгенштейн хотел тем самым раскрыть глаза на тот факт, что необходимо разрабатывать принципиально новые, не опирающиеся на теорию истины процедуры анализа языка. Это был важный импульс к разработке «порядка дискурса» у М. Фуко.
Философия как прояснение языковых затруднений
Метафизика в теории значения проявляется в том, что в качестве критерия выбирается истина. Так обнаруживается тупик теории значения. Ведь обращение к нему было вызвано трудностями теории соответствия. Налицо элементарный логический круг: проблему истины намеревались решить путем обсуждения проблемы значения, но при этом снова пришлось прибегнуть к понятию истины. Витгенштейн предпринимает обходной маневр и предлагает заняться другим вопросом: «как мы объясняем значение слова» в надежде на то, что это поможет ответить на
41
Там же. С. 205.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 71
первый. Вопрос, как мы объясняем «значение», как бы опускает нас с неба на землю и помогает нам объяснить метафизический смысл посредством анализа грамматики слова «значение». Философы ставят смелый вопрос: что такое значение слова? Однако он вызывает у искушенного человека, как говорит Витгенштейн, «ментальную судорогу». Вопросы: что такое число, что такое время, что такое значение и др. являются причинами глубокого замешательства. Таким образом, смелые вопросы, которые считаются философскими, удел профанов или молодых людей, вступающих на путь жизни, наконец, пенсионеров, получивших свободное время для размышлений о бренности жизни.
Профессионалы знают, что на самые важные вопросы нельзя дать никакого внятного ответа и поэтому избегают их. В свое время этим оппортунизмом шумно возмущался Л. Шестов. Витгенштейн писал: «Нами владеет иллюзия будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, т. е. понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т. д. Этот порядок есть как бы сверх-поряаок све/ус-понятий. А между тем, если слова „язык", „опыт", „мир" находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов „стол", .лампа", „дверь"».42 Витгенштейн писал: «Надлежит оставаться в сфере предметов повседневного мышления, а не сбиваться с пути, воображая, будто требуется описать более тонкие вещи, не имея в распоряжении средств для такого описания. Нам как бы выпадает задача восстановить разорванную паутину с помощью собственных пальцев».43 Метафизика «выси» не способствует движению, условием которого является трение и сопротивление. Нужна почва. Поэтому «философией» Витгенштейн называет то, что возможно до всех новых открытий и изобретений. Философские тезисы, по мнению Витгенштейна, не должны вызывать никаких дискуссий. Но как раз их описание связано с большими трудностями. Скрытыми от понимания, так сказать невидимыми, являются не только сущности, помещаемые в глубину или на высоту. Мы чаще всего не видим и того, что под руками. «Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности».44 Отсюда возникает задача моделирования простых языковых игр, которые проливают свет на возможности нашего языка.
Витгенштейн предлагает анализировать значение слов по аналогии с шахматными фигурами. При этом речь идет не о Реформе языка, а о выявлении правил его работы которым
42 Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 97.
44 Там же. С. 128.
72 Б. В. МАРКОВ
подчиняется говорящий. В «Голубой книге» Витгенштейн начинает свои размышления с вопроса о ментальных процессах, которые сопутствуют употреблению языка, и приходит к выводу, что значение знака состоит в его употреблении: «Кажется, что существуют вполне определенные ментальные процессы, граничащие с работой языка. Процессы, которые могут функционировать лишь при посредстве языка. Я имею в виду процессы понимания и подразумевания. Знаки нашего языка кажутся мертвыми без этих ментальных процессов; и может показаться, что единственная функция языка состоит в том, чтобы индуцировать подобные процессы, и что это есть именно то, что должно вызвать наш интерес».45 Вместе с тем Витгенштейна пугает то «оккультное», что присутствует в нашем понимании сознания, которое должно оживлять, одухотворять материальное. Его беспокоит также «бессилие» сознания, и он иронически вопрошает о «намерениях, которые никогда не исполни-лись». Он приходит к выводу, что «есть, по крайней мере, один способ избежать оккультных феноменов в процессе мышления, и он заключается в том, чтобы заменить в этих процессах какую бы то ни было работу воображения действием смотрения на реальные объекты».46 Механизмам ассоциации и воображения Витгенштейн противопоставляет некоторую «таблицу» образцов — например, цвета. Что касается «добавки», которая привносится в материю знаков, то Витгенштейн писал: «Если бы мы должны были назвать нечто, что является жизнью знака, мы должны были бы сказать, что это его употребление».47 При этом он предостерегает мыслить «употребление», как будто оно является объектом, сосуществующим со знаком. Знак (предложение) получает значимость из системы знаков, из языка, к которому он принадлежит. Предложение «получает жизнь» как часть системы языка. Даже если мы примысливаем нечто «оккультное» — это всего лишь другой знак.
Витгенштейн считает ошибочным допущение особого медиума сознания, который сопутствует употреблению знаков и дает им жизнь. Он не собирается отрицать понятие сознания, но указывает на непродуманность аналогии, посредством которой мы его вводим, и непритязательность, с какой мы ее принимаем, в частности, на неприменимость обычных пространственных локализаций вещей к сознанию.
Витгенштейна нельзя считать редукционистом, так как он протестует против поспешных обобщений, которые вызваны следующим:
45 Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 11.
46 Там же. С. 12.
47 Там же. С. 13.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 73
а) стремлением искать нечто общее во всех сущностях; так,
например, пытаются определить «игру» как общий термин, выражающий
нечто общее во всех играх, тогда как игры образуют семью, члены
которой имеют семантические сходства;
б) тенденцией думать, что человек, который научился понимать
общий термин, скажем, слово «лист», тем самым пришел к обладанию
общей картины листа, в противоположность картинам конкретных
листьев; мы склонны думать, «общая идея листа» есть нечто подобное
визуальному образу, содержащему то общее, что характерно для всех
листьев, что этот образ или мысль соответствует значению слова;
в) ментальными состояниями, отождествляемыми с психическими —
такими как, например, зубная боль;
г) стремлением редуцировать объяснение природных явлений к
наименьшему возможному числу примитивных естественнонаучных
законов.
Витгенштейн писал: «Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очарования выражениями, оказывающими давление на нас... Философы чрезвычайно часто говорят об исследовании, об анализе значения слова. Но не будем забывать, что слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек».48 Существуют слова с ясно определенными значениями и слова, употребляемые тысячей различных способов, которые градуально переходят одно в другое. «Неверно думать, что в философии мы рассматриваем идеальный язык в противоположность обыденному языку».49 Это предполагало бы «лечение» обыденного языка, но с ним-то как раз все в порядке. Витгенштейн характеризует философский метод как сопротивление эффекту аналогий, мы часто не замечаем, как аналогия начинает заводить в тупик. Он отмечает великое множество философских трудностей, вызванных выражениями «хотеть», «думать» и т. д., которые суммируются в одном предложении:
«Как кто-то может подумать о том, чего еще нет?». Это прекрасный пример философского вопроса, ибо он показывает, что проблема не в нашей неспособности представить, как протекает мышление, а в заводящей в тупик форме выражения.
Анализируя вопрос, что такое смысл, мы полагаем, что делаем его неким «теневым существом», которое мы создаем, когда хотим придать значение существительным, которым не соответствуют материальные объекты. Другой способ: представление «тени» как картины, у которой нельзя спросить о ее намерении, т. е. как картину, которую мы не можем интерпретировать чтобы понять ее и
48 Там же. С. 50.
49 Там же. С. 51.
74 Б. В. МАРКОВ
которую мы тем не менее понимаем без всякой интерпретации. «Значение» — одно из тех слов, о которых можно сказать, что они добавляют работу нашему языку. Это именно одно из таких слов, которое является причиной большинства философских затруднений. Представим себе некоторое учреждение: с одной стороны, большинство его сотрудников имеют определенные регулярные функции, которые с легкостью могут быть описаны, скажем, в уставе учреждения. Но, с другой стороны, есть несколько сотрудников, которые работают на дополнительной работе и которая тем не менее может быть невероятно важной. Если что и обусловливает большинство неприятностей в философии, так это то, что мы стремимся описывать употребление важных слов («дополнительной работы»), как если бы они были словами, имеющими регулярные функции. «Самое трудное в философии, — указывал Вит-генштейн, — сказать не больше того, что мы знаем».50
Витгенштейн говорил о том, что «не существует здравомыслящих ответов на философские вопросы».5' Однако он вовсе не отрицал их права на существование. Он сопоставляет философию и здравый смысл, язык философии с естественным языком. Это сравнение не в пользу философии, ибо в естественном языке значение слов связано с их употреблением на практике. Именно естественный язык является формой жизни. Витгенштейн говорит о том, что философские проблемы часто возникают из-за имитации философией естественного языка. Философию он «вылечивает» тем, что сопоставляет ее со здравым смыслом, но после такого сопоставления он уже не может оставаться на позиции здравого смысла.
Необходимо различать грамматики философского и обыденного языков. Солипсиста легко объявить сумасшедшим или, как это делает Витгенштейн, поймать на самопротиворечии. Дело в том, что в утверждении: «Мир — это мое представление» уже предполагаются другие, и тем самым позиция солипсиста оказывается производной и дополнительной к позиции реалиста. Но Витгенштейн пытается не только опровергать философские проблемы, но понять их действительный смысл. Ведь он считает свою деятельность по прояснению языка философской. Прежде всего он отмечает, что философское истолкование мира является другим по отношению к обыденному и научному способам описания мира. Философ похож на человека, который «чувствует стремление, скажем, употребить слово .Девоншир" не применительно к графству с его условными границами, но применительно к области, где границы расставлены совершенно по-другому»,52 и при
50 Там же. С: 78. 5! Там же. С. 102. 52 Там же. С. 99.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 75
этом утверждает, что открыл «подлинный Девоншир». Далее Витгенштейн отмечает, что нельзя недооценивать изменение переописания (иногда оно «может изменить очень мало, а может иметь огромное значение»). Поэтому необходимо вдуматься в источник философских затруднений. Иногда они возникают вследствие ошибки, а иногда имеют эвристическое значение, ибо раскрывают границы обыденного языка. «Наш обыденный язык, который среди всех возможных систем записи является одной из тех, которая проходит через всю нашу жизнь, жестко держит наше сознание в одном положении, и в этом положении порой чувствуется судорожность и иные помехи. Так мы порой хотим такой системы означения, которая подчеркивала бы различия более строго, делала бы их более очевидными, чем это делает обыденный язык... Наша ментальная судорога ослабевает, когда нам показывают систему обозначений, которая удовлетворяет этим требованиям».53 Если говорить о «ментальной судороге», то она для Витгенштейна является одним из немногих актов сознания, который допускается как форма «понимания». Но и оно не универсально, ибо сомнение приводит к несомненному, которое нельзя доказать. Доказательство так или иначе приводит к опыту признания.
Рассел, вспоминая о вопросах молодого Витгенштейна, в своей автобиографии пишет: Этот немецкий экс-инженер — дурак, ибо он сомневается в очевидном. Это нашло отражение в методе Витгенштейна, в котором учитывается опыт как ученичества, так и учительства. Он считал, что обучение включает доверие к тому, что считают правильным остальные. Витгенштейн писал о языковых играх и практиках, которые не ищут гарантий в метафизических понятиях. Их суть он определял как «следование правилу» и потратил немало усилий на то, чтобы показать его отличие от каких-либо ментальных процессов.
Философия — это не только «строгая», но и очень смелая наука. Вопросы, обсуждаемые в ней, имеют вовсе не запутанный, а непосредственно понятный характер: в чем смысл жизни, существовал ли мир задолго до моего рождения, что такое время, число, наконец, значение? Но беда в том, что на эти прямые и честные вопросы философы не могут дать прямых и честных ответов. И сегодня уже ясно, что причина не в том, что земля наша оскудела и не рождает гениев, хотя многие еще связывают свои надежды на лучшую жизнь с их появлением, а в несостоятельности самих вопросов. Поэтому сегодня говорят о кризисе самой философии, о том, что она является некоей интеллектуальной болезнью и, стало быть, философов надо не учить на примерах науки, а лечить. Правда, каковы будут последствия отказа от
76 Б.В. МАРКОВ
философских проблем, пока еще никто не просчитывал. Тем более важно отметить, что один из глубочайших критиков метафизики — Витгенштейн время от времени отмечал по ходу разоблачения и критики неправильного употребления языка философами, что он вовсе не отбрасывает возможности философствования, а только протестует против абсолютизации этой «языковой игры». В его понимании современные философы должны расцениваться так же, как представители экзотических культур, относительно языка и обычаев которых у нас есть проблемы понимания. Такой культурантропологический подход в принципе не вызывает возражений, однако все-таки философы претендуют на то, чтобы быть представителями, или, как говорил Гуссерль, «функционерами», человечества, и от этого, пожалуй, нельзя избавиться простой ссылкой на «добрую волю к власти», т. е. объяснять философию исключительно в терминах господства. Хотя нельзя сбрасывать со счетов репрессивные возможности самых гуманных поучений и наставлений и быть осторожными относительно философии, тем не менее было бы столь же неосмотрительно отбрасывать философию как попытку самовыраже-ния человека. Можно запретить философию как академический институт и отменить ее обязательное преподавание, но это не приведет к изменению повседневного сознания, в котором философские темы и вопросы исчезали бы вопреки высокому признанию прошлой метафизики.
От философии языка к философии знака
Сегодня намечается отход от возвышенно романтической философии языка с ее поисками абсолютного значения или смысла и наблюдается возврат к философии знака. Различие между ними весьма четко показано в книге Симона «Философия знака».54 Философия языка, отмечает он, всегда стремится поставить на место знака нечто такое, что не является знаком, который будто бы создан для того, чтобы отсылать к реальному или переживаемому. Наоборот, философия знака ограничивается универсумом знаков, в котором один знак отсылает к другому. Поэтому ее не интересует «что» знака, ибо он не имеет никакого внешнего, независимого от знаков значения. Преодолевая метафизическую установку на абсолютные значение и смысл, которые якобы лежат вне знаково-символической сферы, философия знака является наиболее аутентичной формой метафизики, которая сохранялась тем, что преодолевала границы языка и
Simon J. Philosopie des Zeichens. Berlin; New York, 1989.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 77
пыталась построить другой, более совершенный. Философия языка понимает язык как такую знаковую систему, которая организована по собственным правилам и одновременно оказывается определенной в значениях своих выражений чем-то внешним. Такое понятие языка является типичным метафизическим понятием, которое нуждается в преодолении, оно сохраняет основную апорию метафизики: связанные внутрисистемными правилами знаки должны указывать на нечто внешнее. Благодаря связи с внешними объектами разные языки считаются переводимыми. Философия языка оказывается разновидностью идеалистической метафизики, ибо смешивает идиомы и всеобщие нормы. Она хочет сказать, что язык существует для вещей и тем самым задает дефинитивное определение самому знаку «язык». Напротив, в философии знака вопрос о значении знака «знак» просто не возникает, ибо оно остается постоянно интерпретируемым.
Можно попытаться описать основные критические аргументы против философии языка.
Б. В. МАРКОВ
последние годы возник интерес к дескриптивному подходу Гус-серля, предложенному во 2-м томе «Логических исследований», ибо описанные им предпосылки, задумываться над которыми обычному человеку просто не приходит в голову, оказались важными для программирования искусственного интеллекта. Машина не имеет дотеоретического опыта и распознает лишь то, что заложено в программе. Очевидно, что программист, не подо-зревающий об огромном количестве анонимных предпосылок сознания, не способен заложить их и в машину. Однако такое использование феноменологии в духе теоретико-инвариантного подхода, в лоне которого философия Гуссерля собственно и возникла, не вызвало большого энтузиазма у представителей герменевтики, которые объявили себя продолжателями феноме-нологического движения. Герменевтика в отличие от семантики, опирающейся на научное понимание опыта и проверяемости знания, апеллирует к опыту жизни.
3. Структуралистко-семиологическая концепция языка является
наиболее радикальным вариантом современной философии языка.
Она принимает всерьез гипотезу лингвистической относи-
тельности и уже не прибегает к ссылкам на нечто вне- или
доязыковое при обосновании значения. Вместе с тем сторонники
этого направления принимают на вооружение идею «глубинной
грамматики», но в отличие от Н. Хомского понимают ее не
формально, а содержательно. В частности, в работах Р. Барта
выявлены разные «фигуры дискурса» в языках моды, идеологии,
большой прессы, литературы, повседневности и т. п. Даже бессо-
знательное, понятое Ж. Лаканом как язык, оказалось структури-
рованным, и эти структуры чем-то напоминают структуры пер-
вобытного сознания Леви-Строса или морфологию сказки В.
Проппа.
4. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, со-
единяющая этику и науку, попытки синтеза психоанализа и
герменевтики у П. Рикера, с одной стороны, опираются на
витгенштейновское понимание языка как формы жизни, а с другой
— стремятся сохранить классический идеал истины как
соответствия.
Тем не менее в большей или меньшей степени для всех перечисленных программ характерно понимание языка как меди-ума неких внешних или внутренних структур, даже если они имеют формально-синтаксический или бессознательный характер-Аргументы против феноменологической и герменевтической философии языка изложены в «Грамматологии» Ж. Деррида, который поставил под сомнение универсальность фонологической гипотезы и указал на самостоятельность и приоритет письма. Суть его идеи, однако, не в решении спора между двумя направ-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 79
лениями в лингвистике. Господство речи, по его мнению, тесно связано с господством метафизики. Именно речь вызывает по-требность в твердых значениях и абсолютных смыслах, она вводит переживание и память как формы их бытия. Напротив, письмо читается ситуационно, и его знаки могут интерпретироваться по-разному.
Опора на циркуляцию знаков стала не только теоретической программой философского авангарда, стремящегося продвинуть вперед застывшую в стагнации академическую философию. Она становится, так сказать, массовым явлением современности, и это должно нас насторожить. Вероятно, стоит обдумать те послед-ствия отказа от внезнаковой реальности, которые приобрели негативный характер на уровне повседневности. На социокуль-турном уровне протекает активная семиотизация жизни. Пожа-луй, впервые это было замечено в ходе изучения телеманов. Поначалу угрозу ТВ видели в том, что оно формирует «видиотов», пассивных приемников разнообразной информации. Книга, письмо слишком непохожи на реальность и предполагают высокую степень искусства интерпретации. Читатель проделывает значительную творческую работу, превращая буквы алфавита в яркие образы действительности и тонкие душевные переживания. На экране зритель получает готовые образы и изображения страстей, но вот что поразительно: воздействие ТВ на зрителя оказывается более слабым, чем воздействие текста.
Критику недостатков экранной культуры можно дополнить еще одним замечанием. Книга отсылает к реальности, и читатель объективно предполагает за текстом нечто отражаемое им. Он воспринимает и переживает его как сообщение о чем-то. Отсюда интерес к процедурам проверки обоснования и сложная диффе-ренциация видов высказываний по степени значения. Пожалуй, так же человек, сформировавшийся как читатель, воспринимает и экранную информацию. Например, взрослые часто страдают от рекламных роликов, прерывающих интересные передачи, и вос-принимают их как обман. Напротив, дети не сопоставляют рекла-му с объективными качествами самих вещей и не страдают от того, что не могут приобретать рекламируемые товары. Для них изображение — это и есть реальность, и они наслаждаются сами-ми образами.
Происходит активное освоение, эстетизация того, что прежде считали некультурным и некрасивым, неприличным или безнрав-ственным. Но искусство от этого вовсе не умерло, как это предрекали сторонники элитарных ценностей. Наоборот, оно соединилось с технологией и масс-медиа и стало общедоступным. Хамелеонообразный характер искусства стал способом его сохра-нения. Трансэстетическое состоит в том, что искусство проникло повсюду: в моду, дизайн, клипы, и от этого растворилось.
80 Б. В. МАРКОВ
Общественное мнение — идол демократической политологии, «подпись» которого должна обеспечивать легитимность политиков, — на самом деле сегодня является продуктом масс-медиа. Телеведущий, этот новый бог, вещает нам, как с неба, и не ждет от нас ответа. Альтернативы, которые нам предлагают во время выборов, также нельзя назвать «свободными». Но и сами политики выступают пешками какой-то странной телеигры. Время от времени появляется новый политический лидер, якобы пользующийся поддержкой народа. А затем его сменяет другой, с якобы растущей популярностью. Но на самом деле и тот и другой приходят и уходят без какой-либо реальной поддержки и защиты. Да, политический спектакль имеет своих зрителей, которые к одним актерам относятся более благожелательно, чем к другим. Но это не идет ни в какое сравнение с политиками прошлого, которые выражали интересы нации или какого-либо ее слоя или класса.
Новые формы зла имеют знаковый характер и чем-то напоминают компьютерные вирусы, которые пока не воспринимаются всерьез. Однако в семиотическом мире, где циркуляция информации выступает главным источником энергии, они чрезвычайно опасны, так как сбой в информационных сетях приводит к неслыханным катастрофам. В современном информационном обществе имеет место острый дефицит реальности, труда, власти, жизни и даже страдания, что приводит к опасным последствиям. В свете их мы должны быть более осторожными относительно такой философской программы, какой является философия знака.
От опыта сознания к опыту бытия
Деструкция метафизики
Метафизика всегда была под вопросом, но формы ее преодоления всегда были различными. Проблематизированная Аристотелем как наука о первой и последней сути всех вещей, она подвергается критике в статусе онтологии и становится теоретико-познавательной наукой о предельных основаниях познания, обсуждающей вопрос, каковы условия возможности достоверного — опытного и рационального — знания, а затем методологической дисциплиной, направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят не просто о кризисе и необходимости трансформации философии, а о ее смерти. Речь идет о демонтаже ее как привилегированного дискурса, как государственного института поддержки существующего режима. Филосо»-фия должна стать личным делом каждого, и поэтому философствовать нужно не столько с кафедры или на страницах Философ-
4, 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 81
ских журналов, сколько за столом с друзьями или на уличных скамейках с людьми, которые не знают, живые они или уже умерли.
Как обстоит дело с метафизикой сегодня? Если она уже умерла, то ее надо «по-человечески» предать земле. А может быть, известие о ее смерти, как не раз уже было, оказалось преждевременным? В вопросе о судьбе метафизики нельзя горячиться. Конечно, любое решение оказывается в той или иной степени спонтанным, однако принимается также с учетом некоторого прошлого опыта. Поэтому рассмотрение форм снятия — деструкции, трансформации, деконструкции — метафизики является необходимой мерой предосторожности при реализации современных решений о том, как быть с метафизикой сегодня.
Поскольку невозможно рассмотреть все перипетии метафизики, постольку остается наметить некоторые линии слома (поворота, выворачивания) в ее развитии. Наиболее ярко о конце метафизики в начале нашего столетия заявили участники так называемого «Венского кружка», видевшие ее исток в ошибочном использовании языка. Такие общие понятия, как Абсолют, Причина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть, вызваны интенциональностью, направленностью сознания и языка на нечто существующее вне понятий, что и заставляет гипостазировать абстрактные понятия, имеющие чисто методологический характер. Метафизика квалифицировалась как бессмысленное употребление языка. Конечно, в дальнейшем, и особенно у Ф. Вайсмана и Л. Витгенштейна, был уяснен рационально-методологический смысл философских проблем: мыслители, спрашивающие, в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше внимание на понятийный инструментарий познания.
Не менее радикальной критике была подвергнута традиционная онтология и в феноменологии Гуссерля. Он указывал на несовместимость философии с натуралистической установкой, но реализовал ее не как методологию (в этом суть споров с неокантианцами), не как проверку на прочность понятийного инструментария, а как феноменологию — строгую науку о смысловых феноменах сознания. Он вырвал проблему реальности из корпуса философских проблем. Как ни странно, философия, которой было запрещено что-либо утверждать о мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Хотя удивляться нечему, ведь даже если Бога нет или, точнее, он никогда не обнаруживает себя явно, то это вовсе не подрывает существования религии. Наоборот, функционирование религии как института без Бога даже удобнее. Иначе могло бы случиться нечто подобное мысленному эксперименту Достоевского, в «Легенде о Великом инквизиторе» которого на землю нисходит Христос и строго спрашивает за отступление от его заветов. Правда, по Достоевскому, Бог вскоре и сам понимает неуместность своего
82 Б. В. МАРКОВ
появления и исчезает. Точно так же и в метафизике. Онтологический осадок в виде веры в существование независимой, самостоятельной реальности причиняет разуму глубокое беспокойство. Ибо неуправляемое, неконтролируемое разумом бытие в любой момент может нарушить принципы чистого разума. Поэтому вполне логично допущение Гуссерля о том, что разум является самолегитимирующей инстанцией. Однако современники Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности. Среди них был и Хайдеггер.
Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал прежде всего учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее данное, а на интегральный момент самих процессов. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т. е. когда описываются в способе данности в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, как известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответствия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи не имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Гуссерль склонялся к пониманию сознания как «имманентного бытия». Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, то, что не есть сознание, может быть данным только интенционально. Хайдеггер понимал это следующим образом:
«Реальное бытие может быть другим или вообще не быть, и несмотря на это, сознание представляет в себе самом замкнутую систему бытия... Сознание — это такая абсолютная предпосылка бытия, на основе которой реальность вообще может являться».55 Хотя Хайдеггер критикует гносеологическое обоснование реальности, он вовсе не поворачивается к реализму, а, наоборот, радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что он не рассматривает сознание в его бытии. Он упрекает также Гуссерля в невнимании к «конкретности переживаний», и поэтому остается неясным, что значит «иметь переживание». Феноме-нология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом рефлексии, и оно становится таким же предметом, что и данное в сознании, и этим утрачивает свою главную характеристику — интенциональность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево понимание феноменологии как «дескриптивного учения о сущности чистых переживаний».
В «Бытии и времени» Хайдеггер рассказывает историю возни-кновения онтологического вопроса и представляет его как ради-кализацию феноменологии. Он даже настаивает на приоритете «как» перед «что», хотя на самом деле возобновляет онтологиче-
55 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 144.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 83
ский вопрос. Более определенно суть дела проясняется в параграфе,
посвященном «деструкции онтологии». Дескриптивной науке о
смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная
аналитика; опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не
познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха
бытия к смерти.
Обращение Хайдеггера к онтологии как реакция на феноменологию в
«Марбургских лекциях» выглядит более определенно:
бытие оказалось бытием сознания и тем самым исчезло то, на что оно
направлено и чем оно определено, или, точнее, все это тоже оказалось в
сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на
само бытие обернулась некой «самореференцией»:
сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое
остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний.
В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается более дипломатично. Во всяком случае можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? Можно ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием, экзистенцией?56 О какого рода бытии говорил Хайдеггер, вопрос оста-ется спорным. Он повторяет призыв «к самим вещам», но уже искушенный относительно того, какие «вещи» подразумевал Гуссерль, в «Бытии и времени» специально обсуждает вопрос о «смысле» бытия.
В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. Раци-ональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно проект онтологии,
56 Хотя есть разница между Dasein и экзистенцией и, конечно, есть зна-чительные расхождения между хайдеггеровским Dasein и бибихинским ^присутствием», они принципиально совпадают как некие вне- или допоня-тийные способы открытия бытия.
84
Б.В. МАРКОВ
предложенный в древнегреческой философии. Итак, речь идет о судьбе побежденных, о захороненных останках и их эксгумации. Отсюда деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это прежде всего вопрос о начале.
По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с обращением Хайдеггера к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Как он сказал позже в одном из своих интервью, философия должна быть «немножко в стороне». Отсюда он снова усиливает генеалогический и археологический моменты «феноменологической деструкции» в работе «Время картины мира», в которой разработана теория уклонения, забвения бытия. Наконец, в позднем периоде предложен еще один вариант деструкции: мышление бытия в поэтической форме, органом которого выступает не голова, а рука.
Постановка вопроса о смысле бытия приводит к необходимости «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и самих понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но им на самом деле не удалось отряхнуть прах средневековых заблуждений. Так, относительно Декарта Хайдеггер писал о власти над ним средневековой системы понятий. Их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Мы, отрекаясь от «ужасного» прошлого, на самом деле являемся его детьми, и его следы еще долго живут как призраки в наших понятиях и институтах. Новое же приходит «на голубиных лапках» и чаще всего не является нашей заслугой.
Близким, правда как антоним, деструкции является термин конструкция и реконструкция. Понятие конструкции наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало интенцию Фихте, исходившего из самодеятельности Я, и несомненно повлияло на неокантианские школы. Речь идет о конструкции понятийной картины мира. Реакцией на философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятельность, а как акт, хотя значение этого термина особенно в русском языке фиксирует все ту же активность. Но как бы то ни было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» созна-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 85
ния, но не к внешним физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами».
Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, стал не только основой идеологии нового этапа позитивизма и рационализма, но и привел к важным достижениям методологии истории науки. Правда, он недостаточен для объяснения других регионов культуры, развитие которых детерминируется внекогнитивными факторами, однако содержит немало смысловых элементов, значимых для истории философии.
Нечто похожее на «рациональную реконструкцию» впервые встречается у Гегеля, который по-хозяйски экономно и расчетливо отнесся к философскому наследию и перестал рассматривать предшественников через призму противоположных характеристик истины и заблуждения. Прошлое не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительного употребления. У Гегеля история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, Гегель упустил из виду своеобразие Востока и Китая, но надо признать, что история европейской философии достаточно полно вошла в его спиралевидную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания».
История, рационализированная и упорядоченная диалектическим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории науки в работах И. Лакатоса, Т. Куна, П. Фейерабенда является творческим развитием работ Э. Кассирера, Л. Ланге, К. Лассвица, Э. Мейерсона и др.
Можно отметить наиболее важные моменты рациональной реконструкции.
Во-первых, прояснение соотношения истории и теории. Например, механика Ньютона функционирует в составе современной науки вовсе не в той форме, как она изложена в «Математических началах», а в том виде, какой ей впервые придали Ж. Лагранж, Г. Герц, Э. Мах и др. Соотношение теоретического и исторического решается в рациональной реконструкции, таким образом, на основе интуитивного различия от-крытия и понимания. Допускается, что автор не всегда рационально объясняет свои открытия, и причиной тому является язык и понятия той эпохи, в которую он творил. Здесь не может идти речи о некоем искажении наследия в процессе его передачи. Напротив, потомки не только постоянно восстанавливают, реставрируют его смысл, но и эффективно используют для своих целей. Недаром слово «реконструкция» закрепилось для обозначения модернизации зданий, предприятий, которые не разрушаются, а перестраиваются.
Б. В. МАРКОВ
Во-вторых, было усовершенствовано само понятие рациональности. В противоположность мертоновской модели «нормальной науки» стандартная теория рациональности обрела черты историзма и стала строиться с учетом исторической взаимосвязи идей. Например, при анализе «Физики» Аристотеля историк не должен путем сравнения ее с современными научными законами механически отделять истинные положения от ложных, а, наоборот, показать, что кажущиеся нам ошибочными или курьезными утверждения на самом деле выглядят вполне рациональными в контексте «достоверностей» прошлой эпохи. Более того, например, концепция времени Аристотеля продумана гораздо более основательно, чем даже у Ньютона, который опирался на метафору «время течет», не отдавая отчета, что в ее рамках возникает вопрос: с какой же скоростью течет время.57
В-третьих, теория рациональной реконструкции обратила внимание на соотношение внешней и внутренней истории. В наше время резкую границу между ними проложили интерналист-ская и экстерналистская историографии. Первая придерживалась логики идей, вторая под воздействием социологии знания объясняла эпистемологические новации революциями в сфере производства и социальных институтов. В теориях рациональной реконструкции, в частности у Куна, Малкея и Фейерабенда, описывается сложная ткань взаимодействий, где нити внешней и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был прописан и у Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик.
Таким образом, понятие рациональной реконструкции истории является важным шагом осознания самопротиворечивости допущения некой «внешней» истории, как и допущения о каких-то «неязыковых» практиках: историческим является то, что так или иначе вовлечено в историю. Вместе с тем история попыток рациональной реконструкции исторического становления показывает, что мы не можем избавиться от допущения чего-то трансцендентного по отношению к себе, своим идеям и собственной истории. Вместе с тем в любое время любой проницательный и расчетливый человек может доказать, что никаких отношений между трансцендентным и реальным нет и быть не может. Если бытие, жизнь, бессознательное и т. п. «означаемые» не выражаются на верифицируемом языке, то это равнозначно их отсутствию. Несмотря на это, поиск форм и способов взаимодействия между ними остается вечной проблемой философии.
В целом можно отметить важное изменение в понимании соотношения рационального и нерационального: они перестали
57 Вопрос, очевидно, бессмысленный с точки зрения классической механики, в которой время используется для определения скорости.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 87
рассматриваться как нечто взаимоисключающее. Наоборот, кажущееся нам сегодня нерациональным было по-своему рациональным в свою эпоху и, более того, послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной рациональности. Так, гегелевское понятие трансформации стало основанием для появления таких современных понятий, как, например, «историческое априори» (Гуссерль), «трансцендентальная прагматика» (К. Апель). Новое не возникает из ничего, его материалом и формой выступает нечто кажущееся нефункциональным, странным и даже аномальным в рамках сложившейся системы отношений природы и общества. Все это несомненно способствовало более пластичному образу гибкой, изменчивой рациональности, которую можно обозначить понятием ориентирования. В него входит и более тонкое понимание соотношения внешней и внутренней истории, эмоционального, иррационального, телесного и духовного и т. п. Так возникает важный, можно сказать, методологический вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Но отношение к традиции как к чему-то священному уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным. Мы уже не понимаем, как развивалось «традиционное» общество, потому что вопрос о «правах человека» поставлен нами во главу угла. Конечно, хорошо бы просчитать, какой ценой мы оплачиваем этот приоритет. Вот о чем заставляет задуматься герменевтика, призывающая сохранять «верность преданию». На фоне этих исканий можно актуально прочесть хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии. Он существенно углубляет и дополняет теорию рациональной реконструкции, но остается все еще не понятым и, главное, не выполненным, несмотря на, может быть, слишком поспешные утверждения о преодолении деструкции деконструкцией.
Хайдеггер формулирует задачу деструкции истории онтологии в 6-м параграфе введения к «Бытию и времени», что свидетельствует о ее особой значимости. Именно благодаря ее обсуждению современные философы стали активно пользоваться понятием повторения, или возвращения, которое отсылает также к Гуссерлю, Ницше и Кьеркегору. Прежде всего нужно понять своеобразие Хайдеггерова понимания истории и историчности. Поскольку любое исследование есть оптическая возможность присутствия, постольку его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь является условием возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство „события" присутствия как такового, на основе кото-
88 Б. В. МАРКОВ
рого впервые возможно нечто подобное „мировой истории"...»58 Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальной манере утверждал Хайдеггер, — всегда уже впереди его.
Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится бытийным способом историографического исследования. Присутствие может стремиться сделать прозрачной не только свою экзистенцию, но и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает этого, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самоочевидным, феноменология смешивает традицию и исток. Наоборот, генеалогия указывает на принципиальное различие учредительных и репродуктивных актов. За герменевтическим прочтением «Бытия и времени» нельзя забывать, что у Хайдеггера звучит и генеалогическая тема. «Традиция, — писал он, — делает происхождение вообще забы-тым».59 Она выкорчевывает историчность присутствия, история оказывается просто полезной, она объективируется, музеефици-руется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта, становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия».60
На первый взгляд задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но, вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Слово «исток», если превратить его в нечто метафизическое, окажется символом целой семьи понятий: родоначальник, мудрец, законодатель, основатель, штифтер. Судя по путеводной нити русского языка, действительно, исток обладает неким онтологическим преимуществом перед потоком и руслом. Исток всегда один, он, как корни дерева, прикреплен к почве.
58 Там же. С. 20.
59 Там же. С. 21.
60 Там же. С. 22.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
89
Напротив, русло источника — река часто меняет свое направление. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Вряд ли метафора реки и источника была путеводной для Хайдеггера, но кое-что она все-таки проясняет. Истина и исток в русском языке оказываются родственными словами. Природа истины может быть понята и как то, что есть, как «естествование». И в этом значении есть намек на первородность, оригинальность, естественность истины. Но можно ли доверять этому? Не упремся ли мы в тупик, если заранее примем преимущество истока перед традицией, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала?
Хайдеггер продумывал такие возможные возражения, и на самом деле они вовсе не так «убойны», как кажется на первый взгляд. Они известны очень давно как проблема дифференциации единого и многого, ибо одно не может быть определено без ссылок на другое. Но значит ли это, что нельзя отдать приоритет тому или другому? В истории европейской философии, как правило, единство ценилось выше множественности. Однако мощный протест против гомогенного порядка в наши дни заставляет нас вновь продумывать этот вопрос. Хайдеггер, допуская возможность неподлинности (а об этом говорят его поиски точки уклонения от греческого истока: кто был тот первый основопо-ложник «представляющего мышления» — Декарт, а может быть, уже Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и то же?), тем не менее считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизическую идею истока, как идея «лошадности» вовсе не перекрывается понятием лошадь, обозначающим класс определенных животных: «интенсионал» (если брать его в Гуссерлевом определении как смысл, ноэму) также необходим, как и «экстенсионал».
Такое понимание соотношения традиции и истока не согласуется с гадамеровским пониманием намерений Хайдеггера, которые выглядят близкими скорее к критико-идеологической школе, а не к герменевтике. Но думается, что Гадамер понимал формальную слабость выбора приоритета истока перед традицией и решил не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Для него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства. Мышле-
90
Б.В. МАРКОВ
ние определяет бытие. Как говорил Кант, глядя на природу, мы испытываем уверенность, что она создана по плану рассудка. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автономны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникают не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.
Может быть, с этим связан также приоритет истока перед целью. Хайдеггер критически относился к онтотелеологии, хотя понятие цели имеет почтенный возраст и генеалогию. Его штиф-тером является Аристотель, которому Хайдеггер доверял. Но именно Аристотель поворачивает от поиска оснований как истоков (первоматерий) к иной форме единства — цели. Истина не позади, а впереди нас. Речь идет, конечно, о метафизическом времени и пространстве. Цель — не в будущем, она здесь с нами в одном измерении, как перводвигатель. Ориентир — это идея совершенства — Благо, именно на него ориентировано все растущее и живущее на земле, в том числе и человеческое сознание. Молодой Хайдеггер был более радикален. Напротив, Гадамер сохраняет верность романтической герменевтике, что проявляется прежде всего в отказе опереться на неителлигибельный, неязыковой опыт присутствия. Нельзя закрывать глаза на то обстоя-тельство, что поздний Хайдеггер не ссылался и на герменевтику, хотя осуждал научно-технический прогресс с позиций художественного творчества. Его критика «поставляющего производства» стала основанием леворадикального дискурса современности и была подхвачена представителями Франкфуртской школы.
Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение проис-хождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением. Но Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от пара-зитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ.
Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Гре-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 91
ции? Главным в онтологическом истоке Хайдеггер считает про-блематику темпоральное™. Это может показаться странным, так как размышления о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. Напротив, по Хайдеггеру, «деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на „мир", соответственно „природу" в широчайшем смысле, и что оно по сути дела получает понимание бытия из „времени"... сущее в его бытии схвачено как „пребывание"».61 Бытие понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуа-лизирует» бытие. Но греческий логос — это не только речь, но и сказ, т. е. открытость.
Феноменология является строгой наукой благодаря тому, что основанием открытого выступает феномен. Открытость есть явление открытого в его взаимосвязях. Наоборот, сфера речи — это слухи, толки, смутная, неопределенная и зараженная предрассудками всех прошлых времен и народов болтовня. Неудивительно, что увидеть всегда считалось более надежным, чем услышать. Чтобы спасти язык, Хайдеггер определяет его как сказанность. Язык «кажет», и поэтому он не чужд открытости. Схоластика и мистика дополняют друг друга. Следами их взаимосвязи являются понятия «умного видения» и «категориального созерцания». Ясная речь — это речь, опирающаяся на первичное видение сущности. Таким образом, только связь языка с очевидностью может стать основой языка, свободного от двусмысленности и неопределенности обыденной речи.
Борьба с «натуралистической установкой» — одна из главных задач Гуссерлевой феноменологии — оказывается тесно переплетенной с темой языка, с проблематикой значения и смысла. Благодаря связи с феноменологией она ставится и решается Хайдеггером иначе, чем в аналитической философии вообще.
Чтобы высветить основополагающую новацию Хайдеггера — отказ от рефлексивного отношения к бытию в пользу экзистенциального, необходимо раскрыть его проект деструкции онтологии, который обнаруживает границы рефлексивной философии сознания. С одной стороны, кажется, что их нет, и всякий предел, который ставился мысли, в конце концов ассимилировался ею и
61 Там же С. 25.
Б. В. МАРКОВ
становился ее собственным пределом: все действительное разумно. Но, с другой стороны, все время возникает протест против действительности, а заодно и против оправдывающей ее мысли. Источник и функцию этого протеста следует искать в каком-то специфическом, отличающемся от сознания и интеллигибель-ности типе опыта. Особым и наименее интеллектуальным опытом признания выступает принуждение и насилие. Очевидно, что человек не только разумное, но и духовное, душевное и телесное существо, что для проживания в различных территориях культуры он должен иметь какой-то практический опыт, и он гетерогенен. Так, для семейной жизни требуются одни качества, а для выживания в тюрьме или казарме — другие. И хотя можно спорить о том, что для семейной жизни тоже нужно адское терпение, однако ясно, что терпение, насилие, признание, прощение и т. п. — это особого рода неинтеллигибельный опыт, необходимый для жизни.
Бытие-понимание
Попытка понимания, интерпретации, комментирования и объяснения трудных мест хайдеггеровского «Бытия и времени» оказалась под вопросом. Как можно это делать, если Хайдеггер недвусмысленно дал понять, что книга написана не для «понимания», если иметь в виду некий способ познания мысли, содержащейся в тексте. И все-таки Хайдеггер надеялся, что через 200 лет его поймут. Наверное, он считал, что это произойдет не потому, что появятся более способные молодые люди, а потому, что изменится само понимание понимания. И оно уже меняется. Наряду с академическими пояснениями и комментариями, заложенными Гадамером, фон Херманном и др., и в самой Германии стали появляться такие исследования, которые пытаются не столько продолжать хайдеггеровский проект, сколько осмыслить его в контексте прошлого и настоящего. Речь должна идти, как формулировал Апель, о «трансформации», ибо Хайдеггер, как всякий гений, не только открывает, но и закрывает, а потому нуждается в преодолении. Не неслучайно во Франции Хайдеггер превратился в своего рода фрейдистского «отца», вызывающего почтение и одновременно страх. Это приводит к тому, что его взгляды не отвергаются, но порой до неузнаваемости «трансфор-мируются». Критика выступает не прямо, а иносказательно, и порой трудно понять, о чем идет речь. Когда Деррида и другие видят в диалектике сокрытого и несокрытого мужской шовинизм и упрекают Хайдеггера в том, что он представлял истину как женщину, то это кажется бестактным. Но, может быть, это даже лучше, чем освоение Хайдеггера в России, где он превращается в некоего «морального» философа, сообщающего «первую и по-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 93
следнюю» тайну о бытии. Хайдеггер был ответственным мыслителем и остро переживал недостаток феноменологического солипсизма, состоящий в исключении вопроса о смысле бытия, точнее, в превращении бытия в вопрос сознания. Тождество бытия и мышления и есть то «слепое пятно» европейской метафизики, которое выступает ее фундаментальной предпосылкой. Но она недоказуема: чтобы говорить о сравнении вообще и о тождестве в частности, надо в одной руке иметь мысль, а в другой бытие, но это невозможно, ибо бытие всегда дается в формах сознания. Данное «доказательство» столь же уязвимо, как и аргументы трансцендентального идеализма. Поэтому Хайдеггер попытался, насколько это вообще возможно, избавиться от «византийской казуистики» и стремился использовать иные ресурсы показывающего или раскрывающего суть дела логоса.
Существуют давние связи герменевтики с логикой, риторикой, поэтикой, и это оказалось определяющим для ее дальнейшего развития как науки об истолковании в эпохи Ренессанса и Реформации, когда остро возникла проблема перевода и понимания старого культурного наследия, будь то Библия или римское право. В ходе конфронтации теологической, юридической и филологической герменевтики выявилась их зависимость от догматических предпосылок, а попытка освобождения привела к романтическому проекту Шлейермахера. Поворот от догматики к исторической герменевтике был осуществлен Дильтеем, который представлял историю как большую непонятную книгу, подлежащую расшифровке и истолкованию. При этом важным шагом вперед можно считать соединение герменевтики с психологией и феноменологией. И хотя сегодня «вживание» или «сочувствие» как условия понимания поступков живших в прошлом великих людей уже не считается необходимым для понимания, тем не менее связь герменевтических процедур с эмпатическим сопереживанием не вызывает сомнений. Феноменология Гуссерля опирается на дильтеевское понимание наук о духе, и это объясняет необычность ее обращения от свойственного философии анализа понятийных функций к эйдетическим процедурам. Вместе с тем Гуссерль сохранил трансцендентальную установку, и условием понимания мира как универсального горизонта считал радикальное самосознание и ответственность субъекта. Поворот Хайдеггера к фундаментальной онтологии состоял в отказе от трансцендентализма и в обращении к забытым основаниям бытия. При этом он опирался на искусство исторического понимания В. Дильтея, согласно которому жизнь может быть понята только жизнью, а также на учение о жизненном мире как анонимном фундаменте смыслополагания. Но его поворот отличается значительной радикальностью и представляет собой отказ от приоритета «духа» в пользу «почвы»: понимание является способом бытия
94 Б. В. МАРКОВ
человека. Оно не сводится к искусству истолкования и не является больше «методом» или искусством оживления, наполняющим исторические реконструкции и абстрактные модели науки кровью и плотью человеческих переживаний. Определяя понимание как изначальную бытийственную характеристику человеческой жизни, Хайдеггер вовсе не предпочел феноменологические посылки антропологическим. Во всяком случае понимание для него — это не просто учет «человеческих» мотивов, волевых импульсов и желаний, а остается снятием мерки с самой вещи. Другое дело, что «вещи» у Хайдеггера не являются чем-то наличным, как у позитивистов, или фактами сознания, как у Гуссерля, ибо в конечном итоге принадлежат к человеческому способу бытия.
Выражение «феноменология» означает для Хайдеггера прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как. Фено-менолог не должен воображать себя визионером, способным благодаря аскетической редукции воспринимать, «идеировать» чистые сущности. Эти сущности не должны пониматься как особый род бытия и интерпретироваться наподобие «бессмертия души», «чувствилища Бога», «чистой длительности» и т. п. Хайдеггер говорит о том, что чистые сущности, ноэмы, — это не само бытие, а способы его данности. Это помогает избежать возражения, которое состоит в том, что «Бытие и время» по сути никак не обосновывает приоритета Dasein перед Cogito.
Уже Гуссерль связал в анализе языка герменевтику с феноменологией. Значение этого поймет тот, кто знает, сколько усилий было потрачено на критику феноменологической теории значения деятелями «Венского кружка». Но как связаны «голос и феномен»? Согласно тезису «Мысль изреченная есть ложь», язык представляется внешними оковами и насилием не только над мыслью, но и над образами и чувствами. Греческое выражение «феномен» происходит от глагола «казаться» и означает то, что показывает себя. «Феномен, — определяет Хайдеггер, — это само-по-себе-себя кажущее».62 Как то сущее, что лежит на свету, может показывать себя? Демонстрируя себя, оно оказывается «монст-ром», явлением, выдающим себя за что-то иное. В феномене кажущее себя и кажущееся по структуре своей взаимосвязаны, но очевидное, полагал Хайдеггер, лежит в основе видимости.
С одной стороны, речь — это оказывание, т. е. гармоничное артикулированное звучание, ладное сочетание слов, грамматически четко построенная система предложений и логически корректная связь понятий в умозаключениях. С другой стороны, речь — это выражение, сказ, показывание, которые характеризу-
62 Там же. С. 28.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 95
ются в световых метафорах ясности, открытости, понятности. К этим умственно-логическим и образно-очевидным характеристикам речи можно добавить еще один важный аспект, связанный с понятностью, истолковываемостью, общепринятостьюречи. Так, темы логики, феноменологии и герменевтики оказываются тесно переплетенными. Но речь как ясное, понятное и четкое предполагает: во первых, нечто являющееся, открытое (бытие как тема онтологии), а во-вторых, нечто скрытое, неясное, темное и запутанное (бессознательное как тема психоанализа).
По Аристотелю, ложность высказываний вызвана неправильным соединением слов. Стало быть, некая связность речи, которая понимается как субъектно-предикатная форма «А есть Б» — предпосылка лжи. Однако трактовка высказывания как предикации предполагает и разделение. Сказать, что А — это Б, значит, утверждать, что оно не Г, если Б и Г исключают друг друга. Таким образом, не только соединение, но и разделение может быть истинным или ложным. Хайдеггер сталкивается с определенными трудностями, когда он определяет связь как утверждение и согласие, а разделение как отрицание и противоречие. Согласие, по его мнению, — это связь и разделение, но и противоречие — это тоже связь и разделение. Утверждение выступает как связь разделенного в определении, а отрицание — как связь определенного с тем, чего нет. Решение Хайдеггер видит в том, что структуре высказывания отвечают определенные «утверждения» и «отрицания», в то время как «соединение» и «разделение» являются условиями утверждения или отрицания. Будучи условиями высказывания, они не вытекают из него, а определяются феноменами. Единство и различие как доязыковые структурные феномены Хайдеггер и называет «герменевтическим как». Оно раскрывается на основе античного понимания логоса как «речи о не нечто и нечто». Таким образом, единство речи конституирует само говоримое и от него делается понятным. Говоримое бытие в своей определенности характеризуется самостоятельностью. Будучи «самим», бытие показывается и этой самостью отличается от небытия. Присутствие самости не исключает небытие. Связь предполагает составлен-ность сущего из частей. Но условием их существования выступает снова сущее. Оно понимается Платоном как возможность — «динамис». Отсюда возникает тема единого. Доступ к нему Платон и Аристотель мыслят как понятие (ноэйн). Поскольку единое может называться разными именами, постольку оно нуждается в ограничении, что и достигается посредством логоса.
Высказывание считается носителем смысла. Однако, по Хайдеггеру, «смысл нельзя определить как то, что „имеется" в суждении помимо самого акта суждения».63 Анализ высказываний
63 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 16.
96 Б. В. МАРКОВ
предпринимается им для исследования модификации структуры «как что», конститутивной для понимания и истолкования. Речь идет о методологическом приоритете «феноменологического как» перед метафизическим «что». Именно анализ высказывания исключительно благоприятен для обсуждения фундаментально-онтологической проблематики. Греческий «логос» изначально понимался как единственное средство для подступа к собственно сущему и определению бытия этого сущего. Кроме того, высказывание является местом истины, которая также неразделима с бытием.
1. «Высказывание в первую очередь означает выявление».^ При этом
фиксируется исконный смысл «логоса» как «апофанти-са» (Хайдеггер
переводит это греческое слово как «показывать сущее из него самого»).
Высказывание «Молот слишком тяжелый» обнаруживает для видения не
какой-то «смысл», а нечт<? сущее как сподручное.
2. Высказывание как предикация. Если обратиться к выше·»
приведенному примеру, то в нем Хайдеггер видит не определение
субъекта предикатом, а обнаружение высказанного, которым является сам
«молот». Высказанное, т. е. определяющее, лежите словах «слишком
тяжелый». Благодаря такому «определению» произошло сужение
смотрения являющегося. «Акт положения субъекта, акт положения
предиката — оба насквозь „апофантич-ны"».65
3. Высказывание — это сообщение, изъявление. Оно есть сообщение
своего смотрения. Так возникает особый модус бытия «бытие к
выявленному», которое должно быть утверждено как совместно видимое
в том мире, в котором случается выявленное. Высказываемое может быть
передано другим, и таким образом расширяется круг сообщества. Но при
этом выявленное при пересказе может застилаться пеленой «общего
смысла». Хайдеггер считает ошибочной ориентацию проблематики
суждения на «общепринятое» как некое «идеальное бытие», которое стало
прафеноменом языка. На самом деле суждение, отличаемое от
психического акта, подразумевает особую «форму действительности»,
соответствующую содержанию. Таким образом, предполагается не только
общепризнанность, но и обязательность. Но если оставаться на критико-
познавательной позиции, запрещающей апелляцию к объекту, то тогда в
этих «перформативных» актах речь идет о самоутверждении. Хайдеггеру
это решительно не нравится. Мистическую силу авторитета он ищет не в
говорящем, а в говоримом. «Высказывание — это не какая-либо парящая
в воздухе установка, которая сама по себе могла бы раскрыть
"'* 1ам же. 65 Там же. С. 17.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 97
первично сущее вообще, но она всегда опирается на базис бытия в мире».66 Как и любой другой модус бытия, высказывание предполагает нечто раскрытое. Оно нуждается в пред-намерении, пред-у-смотрительности и пред-вос-хищении. Так оно ставится в связь с пониманием. Это сообщает некую бытийственность и самому акту суждения. Неверно думать, что оно нечто отвлеченное, абстрактное, эфемерное по сравнению с «самим бытием». Нет, суждение экзистенциально, оно требует усилия и мужества и предполагает ответственность.
Не следует нагнетать вокруг хайдеггеровской теории суждения излишнюю романтику. Так же как смысл суждения не что-то парящее в высоте, а вполне земное, так и ответственность за высказывание и сама сила его воздействия не имеют ничего мистического. В своих примерах Хайдеггер в «Бытии и времени» близок к Витгенштейну периода «Философских исследований». Подводя итог употреблению высказывания «Молот слишком тяжелый», значение которого состоит в том, что этот молот слишком тяжелый и требуется подать другой, Хайдеггер писал:
«Изначальное совершение истолкования заключается не в теоретическом суждении, а в осмотрительно-озабоченном откладывании в сторону, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе „не тратят слов"».67
Но тут возникает вопрос о недискурсивных практиках: как можно сказать о чем-то невыразимом? Кроме того, если понимание возможно без слов, то зачем они вообще? Поэтому Хайдеггер приходит к проблеме: благодаря каким экзистенциально-онтологическим модификациям из осмотрительного истолкования возникает высказывание? Он так описывает переход из недискурсивной плоскости в дискурсивную: молот сначала находится в распоряжении как нечто сподручное. Когда он становится предметом высказывания, происходит смена установки. То, с чем работают, то, что не вызывает сомнений, — наличное, превращается «в „то, о чем", выявляющего высказывания». Так наличное сразу стано-вится чем-то смутным, облаченным пеленой, требующим раскрытия. Итак, тайна высказывания — в смене установки видения. Для этого Хайдеггер вводит различие между апофантическим (свойственным высказыванию о-смотрительным истолкованием) и экзистенциально-герменевтическим («практическим») «как что».
Логос — это всегда складывание-раскладывание, связь-разделение. Единство этих операций Хайдеггер видит в ориентации на феномен «нечто как нечто». Нечто предварительно схваченное подлежит членораздельному выражению и далее формальному
66 Там же. С. 19.
67 Там же.
4 Б· В. Марков
складыванию-раскладыванию. Эти операции определяют понимание греческого логоса, и они суть высказывания. Постепенно связь суждения с изначальным экзистенциально-герменевтическим «как что» забывается, и высказывание сводится к суждению, которое рассматривается с точки зрения соотношения понятий. Это происходит уже у Аристотеля и закрепляется в теории суждения в логике. Задача деструкции состоит в том, чтобы показать, что логика «логоса» укоренена в экзистенциальной аналитике здесь-бытия. '
Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, не сводимый к познавательному акту и не выводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело" с бытием вместе с ним».68 В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое спекание других; план, набросок (Entwurf) — экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.
Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется и в обыденном языке: понять — значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое, таким образом, — это не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь-бытие, — писал Хайдеггер, — не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность».69 Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрыва-ется важное значение «брошенности». Dasein — это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
99
предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.
Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает раз-нонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — писал Хайдеггер, — для обозначения „самопознания"», понятого должным образом, чтобы тем самым указать , что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „я", но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности».70 Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир, и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.
Понимание развертывается в форме истолкования, состоящего в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к подручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь, которое конституирует понимание. «Все допре-дикативное, немудрствующее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее».71 То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практически-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи» с ситуацией оно является некой пред-усмотритель-ностью и пред-вос-хищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания. Как связаны установки «пред» и «что», т. е. понимание как предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие
70 Там же. С. 7.
71 Там же. С. 10.
100 Б.В. МАРКОВ
«чтойности»? По мнению Хайдеггера, их связывает смысл:
«Смысл есть „в направлении чего" наброска, как таковое структурировано
посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-
предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто».72
«Смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство,
диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а как экзистенциал,
свидетельствующий о заполненности мира сущим.
Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает
в модусе пред-восхищения. Так возникает круг:
часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей.
Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», ибо он раскрывает не
некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает
экзистенциальную структуру Dasein. На этом и основывается известное
изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за
пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него».
В поздних сочинениях Хайдеггер постоянно обращается к теме, которую можно обозначить «Бытие и язык». Определяя язык как «дом бытия», он стремится именно в нем услышать «тихий голос бытия» и даже наделить его онтологическими характеристиками. Язык является не только знаком, но тоном и звуком, ритмом и ландшафтом, пространством и временем, телом и духом, божественным и человеческим. Тот, кто творит язык, выступает одновременно первичным строителем мира. Язык противопоставляется мысли. Мысль радикально вневременна и внепространственна; совершаемая в сознании трансцендентального субъекта, она сама диктует миру свои масштабы и вместо того, чтобы изменяться во времени, конструирует свое собственное идеальное пространство и время. Исследователь, техник да и любой наш современник уже не воспринимают мир естественно, их оптика определена установкой на покорение природы. Мир воспринимается как картина, карта завоевания — размеченное и разлинованное категориальными границами пространство технического расчета. Обыденная дальновидность, расчетливость и предусмотрительность — это свидетельство того, что глаз и другие органы человека преобразованы по образцу «нейтрального наблюдателя», идеального субъекта, созерцающего мир как бы сверху. Это приводит к отрыву от ландшафта мира и конструированию анонимной топологии, в рамках которой сам человек редуцирован к «точке зрения», установкам и горизонтам транс-цендентального субъекта. Основной формой такого волевого, захватывающего и предвосхищающего взгляда выступает представление: представлять — это значит ставить перед собой сущее
72 Там же. С. 13.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 101
в качестве пред-мета. Но что на самом деле видит такой субъект, направивший на мир свой пристальный взор? По мнению Хайдеггера, такое представление является представлением самого себя, но не вос-приятием мира.
Память, представление, воображение, предвосхищение — все эти ранее расцениваемые как временные формы сознания теперь считаются не условиями, а препятствиями восприятия бытия. Но существует ли такой язык, в котором не было бы места всем этим искусственным пространственным и временным формам, и даже самому субъекту? Хайдеггер в поздних сочинениях на место трансцендентального субъекта ставит человека, «живущего на земле», «строящего дом». Конечный человек живет на земле, а не в абстрактном пространстве теории, необходимо вернуть ему необходимые для жизни на этой земле качества. С этой целью Хайдеггер и предпринимал свои поиски подлинного языка.
Герменевтика и феноменология
Интерпретация «Бытия и времени» останется вечной и, по-ви-димому, неразрешимой проблемой по той причине, что это произведение направлено против самой идеи понимания, интерпретации, переживания, объяснения и т. п. Но как с универсальностью трансцендентальной установки, так и с универсальным притязанием герменевтики не так-то легко справиться. Теоретически рефлексия безгранична, и предел ее может быть установлен только в ходе «свободной игры сил». Поэтому нет ничего удивительного в том, что, несмотря на недвусмысленные заявления самого Хайдеггера о несостоятельности теоретико-познавательной установки, не прекращаются попытки методами интерпретации, истолкования, комментирования вписать «Бытие и время» в корпус метафизических текстов, попытки втиснуть ее на переполненную полку «Всемирной библиотеки» под названием «метафизика» в одну из готовых рубрик типа «онтология» и намерения выделить для нее какое-то новое название, например «экзистенциализм», или составить многосложное, синтезирующее разные программы наименование, например «герменевтическая феноменология». Сам Хайдеггер, исходивший из критики трансцендентальной философии и преодоления метафизики, не был вполне свободен от традиции. Если он говорил, что его тексты, может быть, поймут через 200 лет, то, стало быть, он надеялся на это. Неудивительно, что почитатели его философии стремятся сократить этот срок. Но при этом все-таки необходимо некое «эпохе», Удерживающее от диктата «герменевтической адской машины», вторая, преодолев логоцентризм, унаследовала его универсалист-
102 Б. В. МАРКОВ
ские притязания. Но, к счастью, среди ее представителей нет единства, их дискурс явно неоднороден и часто излишен. Поэтому, может быть, не стоит ждать нового блистательного гения или проницательного визионера, который откроет смысл и тайну «Бытия и времени», а заняться кропотливой разборкой дискурсов о Хайдеггере. Важным методическим руководством при этом кажется ориентация не на очищение или реконструкцию с целью выявления некой общей структуры, а, наоборот, на многообразие и различие, на то, что не входит в «круг понимания» и непонятно в рамках некой стандартной модели, в качестве которой сегодня выступает гадамеровский проект герменевтики. Следует при этом обратить внимание не только на экзотические, особенно иноязычные опыты прочтения «Бытия и времени», но и на саму «Истину и метод», содержание которой в ряде случаев тоже не согласуется с расхожим современным пониманием герменевтического проекта.
Гадамер критикует рефлексию за то, что она замыкает познание на самое себя. Поскольку она превращает в предмет то, на что она направлена (например, по Гуссерлю, всякое восприятие есть восприятие воспринимаемого и восприятия), то оказывается формой захвата, колонизации другого. Между тем, — утверждает Гадамер в «Философских основаниях XX в.», — сознание акта — это действие, а не превращение его в предмет. Наоборот, Гуссерль не считал акт деятельностью, ибо, это скорее, пассивное восприятие. Экзистенция у Кьеркегора, Хайдеггера и Ясперса также имеет пассивный, а не активный характер. Прежде всего, это виновность и смертность, которая высвечивается, обнаруживается экзистенцией. Это не эмоциональные, а онтологические акты просветления того, что есть в человеке.
Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией». Дильтеевское «постижение исходя из жизни» принимается Хайдеггером, однако он критикует гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний. Эйдетической феноменологии Гуссерля он противопоставил «герменевтику фактичности». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса».73 Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. Смысл фак-
73 Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 305.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 103
тичности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущностной всеобщности.
Гадамер напоминает, что сам Гуссерль неоднократно продумывал самые различные парадоксы, вытекающие из его последовательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с ней объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным направлением: не продолжением методологии нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии. Здесь любопытное сходство с Витгенштейном, который сравнивал философа с мухой в ловушке, ищущей выход. В ловушке только одно отверстие, т. е. вход и выход совпадают. Отсюда возвращение оказывается продвижением вперед.
Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так, хайдеггеров-ская опора на временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля. Хайдеггеровская «абсолютная временность» не является характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом обстоит дело с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансцендентальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, открытость, самообнаружение. Dasein — это и есть просвет в бытии, раз-личие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как история забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятельности мышления о бытии.
Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хай-деггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени осталось самое главное, что четко понимал Ницше: главная нерешенная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он
104
Б.В. МАРКОВ
мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа и ее очищенного варианта — трансцендентальной феноменологии. В своей работе Гадамер уделяет место обсуждению сходства и различия позиций Хайдеггера и Гуссерля. Он обращает внимание на двойственное отношение к феноменологии и считает хайдеггеровскую постановку вопроса о смысле бытия ее радикализацией. Вместе с тем он отмечает принципиальные затруднения такой радикализации, и в частности, универсальность трансцендентальной установки, которая может рефлектировать о «человеческом бытии» и тем самым включать его в бытие сознания. Действительно, способом бытия Dasein является экзистенция, но что может помешать рефлектировать о ней, ведь она сама дана, исполняется и понимается во временном историческом опыте. Да, экзистенция — это особый тип опыта, в котором переживается забота, виновность, ответственность, конечность и т. п., но что мешает превратить этот опыт в смысловой предмет и заодно описать очевидности рефлектирующего о нем сознания. Вообще говоря, этот ход кажется продуктивным. Когда нам говорят о границах философии сознания и метода понимания, ссылаясь на обнаруживающиеся в экзистенции феномены заботы или виновности, на воздействие неких «объективных мотивов», определяющих поступки без сдерживающих актов рефлексивного дистанцирования, то ничто не мешает нам сделать этот опыт предметом рефлексии. Конечно, условием ее является дорефлексивная «причастность» к жизненному миру, но она необходима в случае любого акта понимания. Можно представить инопланетян, прилетевших на Землю, которые и стали бы настоящими «нейтральными наблюдателями», идеально сконструированными в рамках объективистской установки. Вероятно, они стали бы описывать поведение людей, так как мы поступаем при изучении мира природы. При этом они бы выявили некие структуры и законы, позволяющие связывать одни действия с другими, и их теории стали бы достаточно эффектив-ными для объяснения и предсказания человеческого поведения. Не дожидаясь прилета инопланетян, нашлись и земляне, вообразившие себя в подобной позиции. Это авторы бихевиористской теории действия, в которой нет места «пониманию». Но на самом деле при познании духовного мира и мира мотивированных человеческих действий это невозможно. Даже при описании мира вещей мы вынуждены приписывать им «причину», «законосообразность» и т. д., и никакое, даже такое сильное, как Юмово, «просвещение» не может заставить физиков очистить от них свои теории и ограничиться математическими моделями. Тем более это невозможно, да и не нужно при описании жизненного мира людей, где долг и вина являются, может быть, даже более мощными мотивами действий, чем голод. И хотя трудно сказать, чем
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 105
объясняли бы поведение людей инопланетяне, в случае с бихевио-ристами совершенно очевидно, что их описание не является формальным, а опирается на содержательные узловые допущения (интенсионалы). За схемой «стимул—реакция» скрывается предпосылка о естественных потребностях человека. Поэтому вполне правомерны возражения, что человек является экстатическим существом и закономерна связь шелеровской антропологии с феноменологией и герменевтикой духовного опыта.
В феноменологии Гадамер видит прежде всего критику «объективизма» и ставку на дух как единственное абсолютное. Это приводит к трансцендентальной трактовке феноменологии. Она является закономерным следствием преодоления психологизма. Интенция значения и его выполнение контролируются не «объектами», а «идеальной всеобщностью действительных и возможных эмпирических способов данности». Предметом феноменологии являются не способы данности в сознании, но и само сознание, человеческая субъективность. Она не сводится к реконструкции чистого Я из эмпирических знаний о субъекте. Условием конституирования сознания выступает время: всякое переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока пе-реживаний. Отсюда всякое отдельное интенциональное переживание постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение. Поток переживаний имеет характер сознания универсального горизонта.
Понятие горизонта является базисным в феноменологии, ибо обеспечивает целостность переживаний. Это не застывшая граница, а нечто движущее и открывающее. Горизонт работает в двойном режиме — как кругозор субъекта и как панорама объекта. Но все-таки смущает «пустота» горизонта. На самом деле он не пустой. Частный горизонт определяется силовыми линиями интересов, направляющих взор в ту или иную сторону, перспективой — разделением «переднего» и «заднего» планов, линии и фона и т. п. Гуссерль говорил об универсальном горизонте, в качестве которого выступает мир, — «горизонт всех горизонтов». Пуст ли он, является ли он неким универсальным пространством, в котором обнаруживается инвариантность всех частных горизонтов? Не похож ли он на некую идеальную геометрию, к которой сводимы все возможные геометрии (и прежде всего проекты Римана и Лобачевского)?
Гадамер существенно углубляет расхожее представление о горизонте на манер ньютоновского пустого пространства-вместилища тем, что указывает на Гуссерлево понятие «жизненного
106 Б.В. МАРКОВ
мира», которое созвучно идеям Дильтея. Последний считал, что в жилах гносеологического субъекта течет не настоящая кровь, и призывал вернуться от теории познания к философии жизни. По мнению Гадамера, Гуссерль всюду видит действие «трансцендентальной субъективности» потому, что «это соответствует задаче феноменологического исследования сознания».74 Он видит «подлинный замысел Гуссерля» в том, что тот говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Если универсальный горизонт анонимен и никем не выполняется, то горизонт жизненного мира определяется естественной установкой, он оказывается текучим и ситуативным.
В связи с этим возникает проблема: обращение к жизненному миру — это уход из феноменологического рая и уступка «естественной» установке, кроме того, — это отказ от абсолютного в пользу относительного. На самом деле позиция Гуссерля не сводится к оппортунистическому повороту. Во-первых, естественная установка не то же, что наивно-натуралистическая установка объективизма. Гуссерль утверждает, что естественное понимание жизненного мира предшествует его научному описанию. Во-вторых, он пытается избежать дилеммы как субъективного и объективного, так и абсолютного и относительного. Жизненный мир — это не сущий мир, не универсум бытия, поэтому феноменология жизненного мира — это не онтология, хотя в него мы вживаемся как исторические существа. Жизненная историчность исключает всеохватывающую, обнимающую все возможные исторические миры онтологию. Но все равно остается трудность, которую зафиксировал Гадамер: «Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром».75 Парадокс конституирования жизненного мира состоит в том, что рефлектирующее Я знает себя как конкретно-историческое существо, определенное жизненным миром. Гадамер считает, что этот парадокс не остался для Гуссерля неким «слепым пятном» (затруднением, о котором знают, но не говорят). Гуссерль давно преодолел страх перед идеализмом и считает жизненный мир, живущее в нем Я не как одно из возможных, отдельных проявлений мира и субъекта, а некими «пра-миром» и «пра-Я». Об этом, пожалуй, свидетельствует «Начало геометрии», где принимается генеалогическая установка.
Итак, Гуссерль все более радикализирует трансцендентальную установку. Но что значит все более радикализировать? Такой же вопрос возникает и относительно высказанного Хайдеггером намерения радикализировать феноменологическую установку В
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 107
том и в другом случае это означает трансформацию. По мнению Гадамера, в феноменологии это происходит путем признания «жизни» в качестве способа данности бытия. При этом она остается как трансцендентально редуцированная субъективность, как источник объективации: «Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выражающейся „вовне" субъективности».76 По мнению Гадамера, Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности. Первичным должно быть «отношение», а не «полюса». Субъективность как отношение — это конкретно-деятельная субъективность, соответствующая «способу бытия» у Хайдеггера и «действенно-историческому сознанию» Гадамера.
В переходе от опыта сознания к опыту жизни есть принципиальная трудность, к которой Гадамер оказался весьма чувствителен. Дело в том, что в опыте сознания проблема другого стоит иначе, чем в опыте жизни, где требуется не просто познание, а признание другого. Гадамер считает, что Дильтей и Гуссерль решали эту проблему по одинаковой схеме: сначала другой постигается как воспринимаемая вещь, а потом благодаря вчувствованию — как Ты. На самом деле уже Гегель более фундаментально понимал опыт признания, и это раскрыто в семинарах А. Кожева, активными участниками которых были будущие лидеры постмодернизма. О признании наиболее ярко писал Фуко: современный человек есть существо признающееся.
Философия сознания, как и философия субъективности, на самом деле не является чем-то однородным и тем более взаимозаменяемым (может быть, это происходит в трансцендентальной философии, где сознание и Я совпадают), поэтому квалификация «Бытия и времени» как их деструкции не является достаточной. Даже трактовка сознания как чистого самополагания субъективности, приписываемая Декарту, Фихте и Канту, осуществляется ими по-разному. Действительно, «Я мыслю, следовательно, я существую» Декарта отождествляет бытие с сознанием. В предисловии к своим трактатам Декарт обычно описывает ситуацию чистого Я, которое абсолютно одиноко в мире и которое отрекается от мира, Бога и общества: они могут меня обманывать, и сам в себе я тоже могу обмануться. Но даже в этом случае я нужен этим сильным, авторитетным инстанциям, которые давят на меня. Здесь возникает вопрос, как они воздействуют: силой или разумом? Сегодня прорабатывается «силовой» подход к интерпретации Декарта, в результате которого он оказывается предтечей Ницше. Этому есть основания. Действительно, непрестанное повторение «Я мыслю» производится Декартом настолько энер-
76 Там же. С. 299.
108 Б. В. МАРКОВ
гично, что становится похожим на «Я хочу». Таким образом, разум оказывается не «бессильным», как у Спинозы, и способным управлять аффектами только хитростью, т. е. направляя против одного аффекта другой, а, напротив, весьма мощным. В роли силового центра Я отличается как от «пучка функций сознания», так и от грамматического Я. «Я говорю» — это значит, что я беру на себя авторизующую функцию законодателя и основоположника, я могу переистолковывать и изменять тексты и законы, а также применять их в действительности. Во всяком случае вопрос о разуме с самого начала сопряжен с вопросом о праве, которое узурпируется. Это и есть слепое пятно современной эпистемоло-гии и о нем в разное время по-разному говорили Ницше и Кьеркегор.
Исток бытия
Замысел Хайдеггера состоял в том, чтобы трансформировать, подвергнуть деструкции проблематику оснований. Философия сознания принимала в качестве ненарушимых и необсуждаемых границ обоснования рефлексию предельных оснований. Вопрос «об условиях возможности» научного познания, морали и вообще какой-либо культурной деятельности в конце концов упирается, как в стену, в некие исходные, далее неопределимые предпосылки. Таким образом, предел определения оказывается пределом обоснования. Гуссерль и Витгенштейн по-разному понимали «обоснованность» предпосылок. Феноменология считает их очевидными, как бы «самосветящимися» в том смысле, что они сами говорят, свидетельствуют о своей истинности. Это действительно некое оригинальное знание от первого лица типа: я вижу, что это так. Конечно, это не эмпирический, а интеллектуальный опыт созерцания данности. Поэтому постоянно приходится пояснять, о какого рода вещах идет речь в феноменологии.
Точка зрения Витгенштейна базируется на идее достоверности, которую он понимает не как модус истинности. Она является характеристикой не знания, а убеждения, результатом не исследования, а дрессуры. Плодотворность этого понятия в том, что оно имеет некую двойную функцию. С одной стороны, оно явление дисциплинарной практики, а с другой — переходит в сферу знания, становится предпосылкой. Достоверное не доказывается и не опровергается не только потому, что это запрещено, но и прежде всего потому, что если сомневаться в нем, то рухнет все остальное, в том числе и сомнение.
Еще Ницше поставил вопрос о том, как акт, который связан с запретом, наказанием, переходит в акт основания, учреждения,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 109
т. е. в нечто позитивное. Как не дискурсивное переходит в дискурсивное и, наоборот, какая не дискурсивная «тайна» составляет исток дискурса? Эта тайна может оказаться не чудесной тайной, а чем-то неприглядным, и не всякий философ-романтик может вынести такую встречу. Подозревал ли Хайдеггер возможность такой встречи? А может быть, отчетливо осознавая ужас истока, он и предпринял опасную, но азартную игру «открывания-закры-вания», «показывания и оказывания»?
О чем не говорят, но как бы знают? Как правило, это нечто ба-нальное, чего люди в силу своей устремленности к духовному стыдятся. Философы не говорят о телесных желаниях или недугах, о повседневных заботах о хлебе насущном, о насилии, которое они испытывают в жизни. Фрейд указал на то, о чем не говорят, — на бессознательное. Это такое непроговариваемое, которое вытеснено, о нем даже не мечтают, в отличие от остального запрещенного. Запретное
очень широкая сфера сущего. Одно запрещает власть и закон, другое невозможно в силу обстоятельств и отсутствия средств исполнения. Другое запрещают взрослые и родители, педагоги и начальники. Наконец, есть нечто, что мы запрещаем сами себе. Но все переходит в сферу мечты и желаний. Мы принимаем запрет не только в силу внешних давлений и насилия, но и, так сказать, внутренне смиряемся с ним, потому что надеемся на воплощение своих желаний потом. Это отложенное потребление, отложенное счастье: примем жестокое самоограничение сегодня в этом мире, чтобы завтра в другом мире все это получить сполна. Но есть такое запретное, которое так запрещено, что мы даже не знаем и не помним об этом. В этой связи можно отметить близость Хайдеггера психоанализу: в мире Dasein господствует не исследование и поиски нового, а вытеснение и повторение и при этом вспомненное отличается от забытого. Запретное
это не совсем ничто, иначе бы у нас не было никакого опыта и желания. Т. е. человек сделал или задумал нечто такое, что оказалось в дальнейшем чем-то ужасным. Он это сделал в первобытности, повторил в детстве и даже совершил, будучи взрослым, в аффективном состоянии своеобразного «опьянения» любовного или наркотического. Это «плохое» есть то, в чем почти невозможно признаться, ибо это означало бы полное стирание личности. Можно согласиться, что ты плохой специалист, но невозможно признать, что ты плохой человек. И все-таки человек должен с этим жить. Условием возможности и выступает механизм вытеснения. Вытесненное не перестает существовать, оно какими-то странными путями проникает в сознательную жизнь и часто ужасно коверкает ее. Но при этом не затрагивает чистого зеркала морального самосознания. Преступники и безумцы уверены в своей нравственной правоте. Итак, Фрейд открыл нам ужасный исток человеческого: желание матери и убийство отца — вот как и благодаря чему «возник» человек.
110 Б. В. МАРКОВ
Каков же исток бытия у Хайдеггера? Не является ли он чем-то таким, что страшит? Несомненно есть связь Хайдеггера с психоанализом. Все мы в сетях у Эроса при жизни, а в объятия смерти мы попадаем после жизни и, так сказать, не встречаемся с нею. Некоторые во Франции считали, что Хайдеггер не стал на дорогу психоанализа потому, что это «еврейская наука». Вместе с тем предпринимаются спекуляции о воздействии психоанализа на Хайдеггера и проводятся параллели с Бинсвангером. Может быть, лучше принять во внимание довоенную дружбу с Ясперсом, которому был свойствен как раз больше психологический, чем метафизический подход.
Если проанализировать Хайдеггера на психоаналитический манер, то получится вот что: страх бытия — это страх смерти. Но что соответствует Эросу? Воля и решимость, т. е. позитивный Танатос, действенный, а не парализующий. Требуется большое искусство для «разоблачения» хайдеггеровских текстов, которое уже не под силу стандартным аналитическими процедурам. Наиболее ловко это, кажется, получается у Деррида. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми»
Герменевтика и деконструкция
Интенсивность языка
Рецепция Хайдеггера в сегодняшней России акцентирует «перформативность» высказываний Хайдеггера, близость его к Ницше, противопоставившему рефлексии интенсивность, которую он определил как «волю к власти». Поэтому вряд ли было бы правильным читать его произведения в соответствии с традицией понимания философии как моральной проповеди. Хайдеггер не был склонен к морализаторству и по мере своего развития все более критически отзывался о «гуманизме» и все реже говорил о «герменевтике».
С точки зрения немецкой академической традиции, критерием которой выступает ясность и строгость, «Бытие и время» выглядит как маргинальное произведение. Неудивительно, что в своих последних сочинениях Гуссерль стремился более строго и с позиций трансцендентальной феноменологии описать своеобразный опыт признания другого, внимание к которому и отличает современную философию от классической. Феноменология, та-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 111
ким образом, играет роль диспозитива, нейтрализующего пер-формативность «Бытия и времени».
Герменевтика Гадамера и деконструкция Ж. Деррида хотя и отличаются друг от друга (их непримиримость обнаружилась в ходе выступления Гадамера на «парижской сцене»), однако совпадают в том, что также оказываются своеобразными «диспози-тивами». При этом Гадамер интерпретирует опыт бытия как опыт понимания. Он трактуется как работа, осуществляемая нами над самими собою и направленная на достижение общего горизонта.
Сегодня уже недостаточно герменевтически-филологического прочтения Хайдеггера. Парадокс состоит в том, что первоначально тексты Хайдеггера, особенно посвященные истолкованию понятий древнегреческой философии, были подвергнуты критике именно филологической школой в истории античной философии. Сегодня историко-герменевтическая интерпретация Хайдеггера стала канонической. Но нет ничего более противного развитию философии, чем «увековечение» той или иной системы. На самом деле Хайдеггер и его последователи заново перечитали наследие и тем самым вдохнули в него новую жизнь. Так и мы сегодня должны перечитывать самого Хайдеггера в свете тех изменений, которые принесли новые философы. Отсюда можно предложить несколько подходов к интерпретации его сочинений. Во-первых, сопоставление с Фрейдом и Лаканом. Психоанализ чем-то неуловимо похож на феноменологию и герменевтику. Трансцендентальное сознание является отсутствующим, неявленным и манифестирует себя подобно тому, как бессознательное манифестируется содержанием сновидений. Не менее драматичны поиски истока бытия у Хайдеггера, который по сути дела, как и Фрейд, работает с техникой следа. Во-вторых, это структурная антропология и прежде всего работы К. Леви-Строса и М. Мосса о даре. Думается, что понятие дара у Хайдеггера выходит за рамки «посыла», «эпохе», «судьбы», как они интерпретируются на основе христианской традиции. Наконец, описание структуры родства и «бриколажа» Леви-Стросом необходимо для того, чтобы раскрыть смысл обращения Хайдеггера к руке как органу мышления бытия. В-третьих, нельзя игнорировать работы Фуко, Деррида и Делеза, которые многим обязаны осмыслению сказанного Хайдеггером. В частности, малопонятное и по-разному переводимое понятие «differance» Деррида может быть уяснено как попытка быть в пространстве между Фрейдом и Гуссерлем, между Бытием и сущим Хайдеггера. Замысел преодоления дифференциации, критика голоса как носителя абсолютного смысла, оценка метафизики как логоцентризма так или иначе является продолжением стратегии Хайдеггера.
Философия должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Философы являются как бы инопланетянами в собствен-
112
Б. В. МАРКОВ
ной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать «слепые пятна» собственного самосознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Но как философы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться на Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то нормы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время по-разному. Один и тот же человек в различных местах гетерогенного культурного пространства, например на работе и в рюмочной, ведет себя по-разному. Философские рассуждения не похожи на научные теории. Юридические и моральные законы элиминируют индивидуальность и требуют неукосни-тельного исполнения при любых обстоятельствах. Индивидуум выступает перед законом как частный случай, как элемент множества. Философия говорит о вечном, которое исполняется путем индивидуального повторения. В этом, собственно, и состояла мысль Ницше о вечном возвращении, которую он выдвинул как протест против закона. Отсюда возникает необходимость изменения философской прозы. Мы вынуждены прикидываться квазиучеными, но не должны чуждаться театра и шутки. Философская книга должна научить не только познавать, но и мужественно исполнять на сцене жизни то, что делает человека человеком.
В постсоветском культурном пространстве возрождаются надежды на моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать язык какой-либо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который яв-ляется весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Но тогда те, кто принимают мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием.
Философия — это не просто нарратив, рассказ о том, что было, это не рефлексия или критика предпосылок и допущений, не отыскивание «призраков» прошлых мыслителей в теориях современности, а прежде всего речевое действие, изменение существующего порядка. Другое дело, что он не состоит в призыве к немедленным политическим акциям. Но и призыв к изменению
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 113
самого себя, или к моральному очищению, покаянию — это тоже достаточно тонкое дело. Например, Хайдеггер, считающийся одним из интенсивнейших мыслителей XX столетия, — а именно так нужно измерять философов, по силе, которой они повлияли на современников, — был далек от веры в человека и в моральное очищение. Он верил в судьбу бытия, и его практическая философия радикально отличается от моральной философии, которая со времен Канта и стала отождествляться с практической.
У Хайдеггера деструкция — это процедура очищения, выпрямления, возвращения к истоку. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Поэтому философская антропология, как философское осмысление человека и исправление его практической жизни, несомненно остаются для Хайдеггера важнейшей задачей. То же самое и относительно философии: критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Открытие, к которому иногда сводят деконструкцию, в таком случае не стоит и выеденного яйца: она указывает в критике на следы того, что критикует-ся. В частности, Ж. Деррида выдвигает Хайдеггеру упрек в том, что он, обвиняя Ницше в метафизике, сам остается в рамках стратегии поиска несокрытого смысла и истины — в этом, по его мнению, и состоит прежде всего основа европейской метафизики. Вместе с тем деконструкция должна быть направлена на самое себя, а точнее, на продукты, произведенные с помощью ее своеобразной техники «архе», «следа», «рассеивания» и т. п. Поэтому к Деррида могут быть предъявлены такие же «фундамента-листские» обвинения, как и те, что выдвигались вначале представителями постмодернизма в отношении Хайдеггера. Это, собственно говоря, как раз и имеет место сегодня: крепнет убеждение в какой-то неосновательности самой деконструкции: она расценивается как «старческая», «бумажная» процедура, в то время как хайдеггеровская деструкция на фоне этой исторической критики, сводящейся к «заметкам на полях» произведений великих мыслителей, в том числе и Хайдеггера, кажется идеалами интенсивности, «волевой решимости», так привлекающей сегодня молодежь, которой хочется чего-то более действенного, нежели выявления слишком определенных и потому властных намерений классической философии.
Появление «Бытия и времени» вполне закономерное, периодически повторяющееся в истории философии явление. Ощущение «нехватки реальности» испытывали после Канта, и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель). Конечно, «бытие» Гегеля как «самое абстрактное» и одновременно как «самое непосредственное и
114
Б. В. МАРКОВ
неопределимое» — это не конкретное бытие Хайдеггера, но и облик последнего у нас сегодня тоже вызывает сомнения. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. У Хайдеггера речь идет о смысле бытия, об истине. Поэтому Деррида имеет основания видеть в такой экспликации остатки прежней подмены бытия смыслом и истиной. Мало того, в ходе деконструкции он показывает, что сама ориентация на раскрытие смысла и истины бытия означает сведение бытия к истине.
Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность
и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного
мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как
Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно
предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать
поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать,
что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя
по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенным
вопрос о праве разума, т. е. вопрос Шестова. Если сравнить критику
феноменологии Хайдеггером и Шестовым, то последний оставляет поле
применения разума, как он говорил, «в срединных сферах бытия» и
утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он
непригоден и ничем не может помочь. Здесь есть сходство с Хайдеггером,
который также выявляет сферу «ман» — мир повседневности,
основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, де-
структурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного
бытия. Вряд ли тут прав Деррида, который усмотрел в категориальной
паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой
колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя
понимать под категорией сущности и, будучи
десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перфор-мативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенцио-нальных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не «сознание о...», а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. (Пожалуй, это ярче всего раскрылось у Ясперса в его анализе свободы и трансценденции.) Деконструкция с позиции деструкции — все-таки бумажное, академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 115
Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Он стал у нас и в странах Восточной Европы популярен по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херманном, Рикером и даже Деррида. Ситуация в какой-то мере аналогичная стихийному увлечению Ницше. В то время как в Европе интеллектуалы переиздали Ницше и пересмотрели понятия «сверхчеловека» и «воли к власти», оказавшиеся искаженными фальсификациями текстов Ницше в издании его сестры, у нас молодежь зачитывается именно старыми переизданиями «Воли к власти» и воспринимает ее как призыв к действию. Хайдеггер понимается тоже через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Я думаю, что «Бытие и время» и тем более поздние произведения Хайдеггера нужно интерпретировать не как «голос самого бытия», а как призыв самого Хайдеггера. Его поздние поиски органа бытия и обращение к руке не следует деконструировать через Geschlecht. Это, скорее, важное напоминание интеллектуалам об уклонении опыта мышления от бытия, его структуры сложились как обобщение операций планирования, расчета, преобразования, в то время как объемлющая и указывающая рука, рука творящая и пишущая не ищет сущности и не дистанцирует идеи. Она не прорывается сквозь бытие к сущности, а раскрывает и осваивает его в событии встречи.
Нельзя согласиться, что деконструкция Хайдеггера — это старческий оппортунизм, сковывающий волевую решимость. Да, она нужна, чтобы действовать, но ведь собственный пример Хайдеггера прежде всего должен стать предостережением против поспешных и непродуманных действий. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», — остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. С одной стороны, стратегические установки могут оказаться неверно ориентированными и могут привести к уклонению. Собственно поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии как возвращение к забытому истоку вопроса о бытии. Но постановка вопроса о смысле бытия, понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании, и волевая решимость здесь может подвести. Нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. После истории Хайдеггера ее более или менее легко деконструировать, и это нужно сделать, чтобы извлечь урок. Но это не должно быть поводом какого-то принижения его дела. «Бытие и время» остается величайшим произведением нашей культуры. Не нужно превращать Хайдеггера в единственного классика. По сравнению с Гуссерлем, продолжавшим классическую традицию философствования, он выглядит все-таки маргинальным. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не
116
Б. В. МАРКОВ
можем забывать, так как он все еще с нами. Может быть, действительно еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.
Герменевтика исторического опыта
Философская герменевтика наряду с позитивизмом и критическим рационализмом, неомарксизмом и критикой идеологии является одним из влиятельных духовных течений современности. Огромную роль в этом сыграла книга Гадамера «Истина и метод», которую можно считать классическим учебником по герменевтике. Гадамер не скрывал, а наоборот, тщательно прописывал истоки своей теории герменевтики. Он отмечал важную роль Гегеля, Дильтея, Ницше, Ясперса и Хайдеггера. Это обстоятельство следует иметь в виду, так как герменевтика Гадамера представляла собой серьезную попытку преодоления философского кри-зиса эпохи и эта попытка по сравнению с критическими и аналитическими программами выглядит более консервативной. Это вызвало достаточно резкие оценки сторонников иных подходов. Ю. Хабермас критиковал универсалистские претензии Гадамера и обвинил герменевтику в некритичности. Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд. Но это не должно быть причиной отказа от нее. Наряду с другими парадигмами: онтологической, трансцендентально-рефлексивной, лингвистической, критической и т. п., она сохраняется в составе философских методов и дисциплин, остается в качестве локальной и региональной практики анализа истории. На это обстоятельство недавно вновь указал один из патриархов французской герменевтики П. Рикер, выдвинувший идею дополнительности герменевтики как исследования прогрессивного развития культурных смыслов и психоанализа как редукцию к энергетическому базису культуры. Следует иметь в виду более общую задачу: показать «дополнительность» классической традиции в европейской философии Маркса, Ницше и Фрейда как неклассических мыслителей, противопоставивших знание и «энергию» (капитал, волю к власти и либидо).
В послесловии своей книги Гадамер попытался вписать герме-невтическую парадигму в общий процесс, который он охарактеризовал как волну технократической враждебности к истории, имея в виду кажущиеся расплывчатыми методы романтической философии гуманитарных наук, опиравшихся на искусство понимания. Действительно, в 60-х годах произошло изменение стиля мышления, сопровождавшееся не только математизацией, но и новыми представлениями о предмете исследования. Гуманитар-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 117
ные науки уже не считались «науками о духе», и вообще именно по отношению к ним можно было говорить о «смерти человека»: «психология без души», «антропология без человека», «эпистемология без познающего субъекта», «литературоведение без автора» — все эти летучие лозунги выражают общее недовольство традиционной гуманистикой, отсылающей к таинственным «природе» или «сущности» человека.
В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины , которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».77
На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и
77 Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.
118 Б.В. МАРКОВ
доказательства, а не на душевные эмоции. Убеждения и верования, чувства и желания не могут быть доказаны, как не может быть доказано бытие Бога. Но это вовсе не означает, что все это является чем-то выдуманным, чем-то совершенно бессильным и ненужным в эпоху технического расчета. Ведь именно сегодня мы остро ощущаем, что, несмотря на строгий учет каждой минуты, посвященной делу, в целом жизнь лишена смысла и представляет собой пример пустой траты. То, что Бог не существует в реальности, что чувства и вера человека во многом иллюзорны, и раньше не было большим секретом. Но почему о «смерти Бога» и о «смерти человека» заговорили в последнее столетие? Ответ на поверхности: потому, что место божественного и человеческого заняли иные фигуры. И это произошло оттого, что, зная истину, люди утратили способность мужественно отстаивать ее, и поэтому она уже больше не делает их свободными. Герменевтика Гадамера наряду с познавательным опытом реабилитирует опыт приобщения к истине и опыт нравственного свершения, которые в прошлом были едины. Речь идет не столько об активно-преобразующей, критико-рефлексивной позиции человека, а о восприятии прошлого, соучастии с миром и смирении перед бытием. Это только кажется, что быстрый экономический рост должен сопровождаться переоценкой всех ценностей. На самом деле существует историческая преемственность, и герменевтика отстаивает ценность предания, указывая на образцы жизни, которые имели место в прошлом как эталоны современности. Это не мы должны осуждать историю, а она должна судить нас, служить мерилом оценки наших достижений.
Гадамера нельзя считать просто учеником и последователем Хайдеггера, которому он «обязан самым важным». Сравнение работ того и другого позволяет решительно утверждать, что в «Истине и методе» имеет место существенная трансформация как «раннего», так и «позднего» Хайдеггера. Заслуга Гадамера — вовлечение в герменевтический контекст не только онтологически-почвеннических настроений, но и более широкого культурно-исторического ландшафта, к которому Хайдеггер относился не без подозрения, ибо в последние годы выдвинул задачу очищения немецкого языка от всяких латинских влияний, да и в древнегреческом все чаще видел исток метафизики присутствия, и поэтому вынужден был сам создавать все более непонятные конструкции. Гадамер, напротив, относился к языку с величайшим почтением и, считая его путеводной нитью, ни при каких условиях не рекомендовал изменять его: «не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык — это кажется мне закономерным требованием».78
Там же. С. 627.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 119
В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической фило-софии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.
Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Процесс понимания является прежде всего и исключительно событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор — это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела.79
Понимание герменевтики не как интерпретации, а как жизненно-практического участия в истории Гадамер воспринимает от Хайдеггера. Вместе с тем он пытается связать экзистенциальные акты с языковыми и в этом близок современным теориям речевого действия. Ссылаясь на старое понимание языка как «эргона» и «энергейи», Гадамер доказывает превосходство герменевтики над семантикой. Семантика, в которой язык определяется как знаковая система, сводит установление значения к соответствию высказывания объективному положению дел. Но тем самым она предполагает доязыковую данность действительности, с которой может сравниваться речь. Но как можно выйти за пределы языка? Даже если существуют недискурсивные практи-
79 См.: Гадамер X. Г. Язык и понимание. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48.
120
Б.В. МАРКОВ
ки, они недоступны для познания. Так возникает проблема связи языка с реальностью, мыслью, бессознательным. Герменевтический проект Гадамера включал эту проблему и разрешал ее на основе единства исторического предания, жизненно-практического опыта, нравственного признания и текста. С одной стороны, указываются границы познания, а с другой — расширяются возможности понимания как особой формы постижения мира.
Слово не сводится к знаку, термину или понятию, а в силу связи с историческим опытом становится частью нашей памяти. Оно является не только носителем значения, но формой передачи опыта. Именно благодаря относительной нерефлексивности языка говорящий заинтересован и захвачен предметом разговора. Отождествление означающего и означаемого создает угрозу редукции к архаике или патологии, не различающим иллюзии и реальности. Но, как показывает Гадамер, рефлексия вовсе не освобождает человека от иллюзий. Она может стать помехой исторического понимания, ибо акт рефлексии есть не что иное, как освоение и присвоение чужого в форме понятия. Делая прошлое, далекое, чужое понятным, рефлексия видит в нем свое и, как правило, ошибается, осовременивает прошлое, рационализирует нерациональное. Как это происходит, можно наблюдать на примере этнографов, интерпретирующих магико-символические действия как некие первобытные, несовершенные познавательные акты. Точно так же мы относимся к многим внеинтеллекту-альным феноменам нашей собственной культуры. Однако перевод многообразия духовных актов любви, веры, надежды, мотивов нравственных деяний в плоскость морального просвещения и поучения приводит к тому, что сегодня люди знают определения добра и зла, любви и ненависти, но не способны на поступок. Раскрытие связи речевого и неречевого действия, а точнее, их единства в языке и было одной из задач философской герменевтики Гадамера.
Эта задача решалась путем углубления общепринятых представлений о языке. Оно осуществлялось, в частности, на основе истолкования разговора как некоего рода опыта. Опыт дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строе-ния неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который она пытается ввести, это не только навыки владения предметами и употребления инструмен-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 121
тов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так, в разговор пластично вводится нравственное признание, и понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия. Кроме верности преданию и нравственного признания понимание характеризуется онтологической открытостью. Вопрошание и диалог ведутся с целью приобщения к сути дела. Их фундаментальное значение раскрывается в том, что в ходе разговора возникает общее проблемное поле, универсальный горизонт понимания или сам логос, который не принадлежит никому.
После выхода книги Гадамера развернулись широкие дискуссии, в ходе которых философская герменевтика квалифицировалась как консервативная попытка возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Сомнение вызывали надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора. Ведь они возможны в «открытом обществе», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера в то, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Ситуация расценивалась неоднозначно. Ссылка на убеждения и верования, складывающиеся в ходе исторического бытия людей, считается некритическим оправда-нием застарелых норм и обычаев. В частности, критические рационалисты считали, что такие убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души, который высказал Гадамер, сегодня, спустя почти 40 лет, кажется вполне оправданным. Конечно, в позиции Гадамера скрывалась некоторая противоречивость и непоследовательность. Указывая на наивный объективизм естественнонаучной установки, он раскрыл целую систему предпосылок, складывающихся на почве исторического опыта и не контролируемых научными методами и критериями. Тем самым он претендовал на рефлексивность и критический анализ в большей мере, чем
122 Б.В. МАРКОВ
аналитическая философия или критика идеологии. Однако раскрытый им жизненный мир и действующие в нем традиции были объявлены некими естественноисторическими образованиями, сложившимися в ходе выживания людей и поэтому не подлежащими рациональной критике. Тем самым Гадамер дал повод для упреков в консерватизме и догматизме. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной: обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.
Речь, текст, интерпретация
Философская герменевтика Гадамера исходит из критики наличного бытия, понимаемого как нечто установленное в себе и для себя, и отсюда не только несомненно очевидного, но и несомненно рационального, т. е. окончательно достоверного и серьезно изложенного. Греческое слово hermeneuein означает нечто изложенное в тексте, выраженное на любом языке и ясное для каждого. При этом изложение, выражение и истол-кование опираются на нечто такое, что не проходит, не меняется и также не конструируется, а остается исключительно ясным и понятным.
Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистанции, мы шаг за шагом приближаемся в изложении излагаемого к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевается, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. В конце концов, все должны быть едины в том, что он есть. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относительно «самих вещей» и их понимания. Именно на выполнение этого условия и направлена герменевтика Гадамера.
Поставив вопрос об общих условиях возможности понимания, Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Затем В. Дильтей, когда он развивал свою теорию понимания культурных проявлений и выражений
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 123
жизни, тоже по-философски основательно развил ее проект. Наконец, описание актов сознания в феноменологии как специфических переживаний очевидности, не сводимых к логико-мыслительным процедурам, дало герменевтике строгий методологический базис и избавило от психологизма и субъективизма. Целью феноменологического движения была постановка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответст-вующую ему онтологию. Так, для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время становятся центральными, хотя он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в их герменевтической понятийности. Герменевтика взаимодействует в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальными пониманием и интерпретацией. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание и как оно достигается на фундаментальном уровне? «Как возможно понимание — это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормами и правилами», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году.80 Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга», повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: то, что может быть понято, это язык. Следует сказать: он и есть то, что он представляет себя в понимании. Язык в герменевтике — это в основном разговорная речь, т. е. диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими, подобными себе интерпретациями и интерпретаторами. Герменевтика выражения и истолкования мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре, и ближайшее требование Гадамера состоит в том, что эту работу мы осуществляем с целью понять самих себя на основе третьего, поскольку мы друг друга непосредственно не понимаем. Он считал, что, будучи разными, мы совпадаем в чем-то общем, в чем, как он формулировал, «горизонты нашего понимания сливаются». Гадамер развивал свою философскую герменевтику в критическом диалоге с современной философией. Но, чтобы понять ее, нужно принять во внимание другие мотивы и влияния.
Gadamer. Gesammelte Werke. Bd 2. Tubingen, 1990. S. 17-18.
124 Б. В. МАРКОВ
Отчет о них X. Г. Гадамер дал в своей поздней работе «Текст и интерпретация».81 Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и с историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке это слово означает среди прочего «иметь относительно чего-либо согласие». Таким образом, возможность понимания — основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора, и универсальность притязаний герменевтики, по мнению Гадамера, стоит вне всяких сомнений.
Расцвет методологического сознания исторических наук и тот отпечаток, который наложили на него естественные науки, привели к тому, что теория познания утратила понятие герменевтического опыта. Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у В. Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Для преодоления идеализма и методологизма особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т. е. до основополагающего определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил Гадамера к критическому преодолению вопроса о методе исторической науки. Понятие герменевтического круга по большому счету указывает на структуру бытия-в-мире, т. е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Гадамер сожалеет, что Хайдеггер позднее совершенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным, и заставило вернуться к истории классической герменевтики. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. Это означало одновременно и герменевтическую реконструкцию диалектики
81 См.: Гадамер X. Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконст-рукция. СПб., 1999.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 125
немецким идеализмом в спекулятивный метод, в искусство живого диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. По этим же причинам Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего и, лишь оглядываясь назад, понимаем, что случилось.
Со времен Гердера мы признаем в «понимании» нечто большее, чем просто методическую технологию, открывающую заранее данный смысл. Диалогический характер языка преодолевает укорененность в субъективности говорящего интенцией к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру — подвергает их сомнению, как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора.
В открытии сократических диалогов как основной формы мышления измерение диалога еще почти не доходит до понятийного осознания. Это связано с тем, что писатель такого поэтического воображения и такой силы слова, каковым был Платон, пытался, конечно, изобразить харизматическую фигуру своего Сократа так, чтобы проявить в полном масштабе его личность. Но если Сократ в присущей ему манере ведения разговора делает акцент на самоотчете, уличает мнимость, обманчивую ясность знаний своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, одновременно и предполагает, что Логос един для всех и не является лишь его личным достоянием.
Философская герменевтика занимается самопониманием гу-манитарных наук. По мнению Гадамера, раньше действительно очень много дискутировали о специфике гуманистики по модели естествознания. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком метод ологичной. Реакция на эту сциентистскую тенденцию обозначена в «Истине и методе» как возвращение опыта искусства, истории и философии, ибо таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от методологических концепций гуманитарных наук. Иногда считают, что он хотел бы предложить альтерна-
126 Б. В. МАРКОВ
тивный метод. На самом деле он хочет дискутировать не о каком-нибудь научном методе, а о продвижении (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, основополагающим для всех, в том числе и научных рассуждений. Неудивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком смысле он говорит собственно о методе.82 Гадамер, вероятно, снял бы недоразумение, если бы сохранил первоначальное название, не превращая его в подзаголовок — «Основы философской герменевтики».
Понятие действенно-исторического сознания предназначено вовсе не для решения вопроса о границах объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Его условиями у Гадамера выступают предрассудок и образование, опыт и традиция, против чего всегда была направлена научная методология, со времен Бэкона настаивающая на преодолении методически не проверенного знания. Лучше всего противоположность герменевтики и методологии проявляется при интерпретации опыта. Научный опыт достигается инструментально оснащенными наблюдением, измерением или экспериментированием, в ходе которых субъект, селектируя, систематизируя, обобщая и интерпретируя данные, активно воздействует на объект, стремится воплотить идеальные модели в материале природы. Наоборот, герменевтический опыт состоит в изменении прежде всего самого себя. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли мы величию своих предков? Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так, как действия субъективности, а как возвращение к традиции, в котором прошлое и настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода».83
Философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. В интерпретацию всегда включаются антиципация и пред-понимание, чтобы представить объект в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это понимание со своей мыслью о радикальной исторической условности интерпретации. Наше сознание об историчности понимания имеет со своей стороны влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Иначе говоря, герменевтическое сознание должно быть исторически действующим. С точки зрения герменевтического опыта, интерпретация всегда ограничена диалогически и обусловлена традицией: «Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция,
82 Ricoeur P. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43—62.
83 Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.,
1988. С. 345.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 127
однако, не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, т. е. она говорит о себе как „Ты", к которому нельзя относиться как к предмету».84 Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо.
Добрая воля к власти
Для обоснования универсальности своего проекта Гадамер постулировал в докладе «Текст и интерпретация» наличие у людей доброй воли к пониманию. В письменном тексте в основном при-нимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Так что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть лишь о том, насколько ситуация и ее импликации уже даны, если не предполагается никакого определенного адресата или круга адресатов, или предполагается, что текст должен понять безымянный читатель, или, что то же самое, не подразумеваемый текстом адресат — чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора и, как в непосредственном языковом контакте или во всех разыгрываемых практических жизненных ситуациях, только препятствие в понимании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного.
Во всяком случае пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой воспринимает сказанное, как это подразумевается, и понимает благодаря тому, что конкретизирует, завершает смысловое содержание, а не воспринимает его абстрактно или буквально. Это также служит объяснением, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, тем не менее некоторые вещи высказывают не так, как в непосредственной беседе. Многое из того, что выпадает при письме, передается только в непосредственности разговора, только в нем имеется возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос абстрагируется от письменности, которой недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Отсюда вытекает существенное следствие, центральное для герменевтической теории. Если в качестве пишущего некто знает о пробле
84 Там же. С. 421.
128
Б. В. МАРКОВ
матике того, что подвергается письменной фиксации, то он отвлекается от признания со стороны других говорящих. Если в живом разговоре, в котором понимания стремятся достигнуть с помощью аргументов и контраргументов, ищут слова и сопровождают их интонацией и жестикуляцией, от которых ожидают, что они будут восприняты другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления сообщить, поскольку оно фиксировано, только читателем раскрываются иные горизонты истолкования и понимания. Письмо есть нечто большее, чем закрепление смысла знаками. Правда, письменная фиксация отсылает обратно к первоначально сказанному, но она должна одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное.
«Добрая воля к пониманию», постулированная Гадамером, стала объектом критики со стороны Деррида. Приветствуя появление Гадамера на парижской сцене, он намекнул на его первые выступления в 40-м году о преимуществах немецкой культуры. Несомненно, это напоминание сделало критические замечания особенно болезненными. Уже первый вопрос звучал достаточно обидно: «Не является ли добрая воля к пониманию тем, что Хайдеггер называл бытием сущего — водящей субъективностью?» — и намекал на то, что предложенная добрая воля к пониманию оказывается формой оккупации текстов посредством смысловой интерпретации. Другие два вопроса касались поднятой сразу после выхода книги Гадамера «Истина и метод» Хабермасом и Апелем проблемы о необходимости дополнения герменевтики психоанализом и критикой идеологии. В своем выступлении Гадамер отнесся к этому достаточно осторожно, хотя и не исключил вовсе такую возможность. Деррида заострил вопрос, спросив, не приведет ли такое «дополнение» к радикально новой конструкции и не станет ли она тогда ближе к Ницше, а не к Хайдеггеру?
Вполне ли достаточно описывает герменевтика тот специфический разрыв в понимании и доступ к кругу понимания, который имеет место в случаях невроза и идеологического противостояния? Можно заострить этот вопрос: не раскрывают ли подобные разрывы и формы их преодоления саму суть дела, в том числе условия самого герменевтического признания? Герменевтическое признание другого оказывается нравственным потому, что оно допускает своеобразие участников диалога, которые, сохраняя свою уникальность, объединяются не принуждением, а истиной, в которой все заинтересованы. На самом деле существуют до конца не выявленные предпосылки герменевтического понимания на основе нормального диалога и сообщества, в которое включаются далеко не все и «нормальность» которого также задается не герменевтическим, а в истоках своих репрессивным
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 129
опытом признания. Отвечая на эти вопросы, Гадамер выразил свое недоумение: веря в наличие доброй воли, он утверждал, что поставленные вопросы не рассчитаны на его понимание и поэтому являются некорректными.
В ходе дискуссии Гадамер пытался опротестовать авангардистские французские интерпретации Ницше и Хайдеггера. Последний, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает — в противоположность французским «продолжателям», что его попытки «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела в конце концов к радикальному обвинению Ницше в завершении того, что Хайдеггер называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в его мышлении. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении, или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Деррида в статье «Добрая воля к власти (2)» пытается восстановить имя и подпись Ницше как следы изгнанной Хайдеггером из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнано, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и заодно литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь
130
Б. В. МАРКОВ
идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «вопящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит, и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов, его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и передачи в руки другой не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе, и это не совсем хорошо. На самом деле, доказывал Хайдеггер в «Бытии и времени», человек теряет себя и становится «как всякий», т. е. не уникальным, а заменимым. Только в опыте бытия к смерти он находит себя как индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком жестоким и вообще после мировых войн брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством Я и другого, достигаемом приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл, тем более абсолютный, как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследо-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 131
вание сущности и восприятие предметности? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.
Осмысляя итоги дискуссии по поводу герменевтики и декон-струкции, следует принять во внимание, что современная философия переживает кризис легитимации. Она уже не может говорить от имени каких-либо авторитетных инстанций, ибо вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности.
Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция, напротив, — это знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, предписывающей порядок значений. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и, таким образом, освобождает от террора метафизического лого-центризма. Герменевтика, наоборот, стремится избавиться от дополнений как отклонения от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Поэтому она несовместима с деконструкцией, в действительности ограничивающей ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан). Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное— несобственное», «сокрытое—несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.
Гадамер считает, что характеристика метафизики каклогоцен-тризма — это по сути открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «что-бытии» в вопрос о «здесь-бытии», который он открывает в «алетейе» досо-кратиков и, таким образом, фиксирует метафизическое отклонение от бытия уже в греческой философии. По сути дела, критика «наличного» Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Хай-
132 Б. В. МАРКОВ
деггером, который понимал Dasein как «самоговорящее бытие». Он считает, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т. е. ориентируется не наЯ, а надругого и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти, на который ссылался Хайдеггер как на границу Я, Гадамер опирается на ограничение Я другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет никакого противоречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Выступая средством их преодоления в коммуникации, герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая жизнь — это и есть разговор. Им является и чтение, и текст, с которым разговаривает читатель и который несет в себе диктат не автора, а смысла. Разговор бесконечен, он не предполагает ни первого, ни последнего слова, ибо всякое слово — это ответ и новый вопрос.
Деррида не признает близости речи и письма, но язык — это «подступ к письму». Письмо — это то, что читают. Текст не зависит от автора и его мнения. Здесь важна позиция читателя, который должен понимать другого. Чтение — это разговор. Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание как понимание другого возможно, если сказанное или написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, заметивший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, как и Хайдеггер, не освободился от «метафизики».
Психоанализ и деконструкция
Деструкция и деконструкция
В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов, без внимания к тому, что Хайдеггер
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 133
называет разницей между бытием и сущим, онтически-онтологи-ческой разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.85 Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология».86 Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.
Ж. Деррида в ответ на вопрос об органической связи между его различными работами сказал, что он принципиальный противник некой «единственной Книги», стремлением к которой движима европейская литература: «В том, что вы называете моими книгами, что прежде всего поставлено под вопрос, так это единство книги и единство „книга", взятое как кругленькая цельность».87 То, что здесь обозначено как кругленькая цельность достаточно, хорошо раскрыто в работах Р. Барта как критика «классического письма» и института «изящной словесности». Единство своего творчества, единство деконструкции Деррида определяет как некоторую текстуальную операцию, единую и дифференцированную, «чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как собственному письму, известным образом не отсылает».88 Деррида предупреждает относительно попытки читать его книги стратегиями «смыслового целого» иди «сюжетного единства». Он советует читать и перечитывать тех, в «след» кому он пишет, те «книги», где на полях и между строк можно разгадать некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой.
Свои работы Деррида советует читать начиная с «Голоса и феномена», где он ставит под вопрос привилегию голоса и фоне-тического письма в их отношениях ко всей истории Запада, где проблематизируется само наше желание сказать и нейтрализуется значимость присутствия объекта, смысла, самого себя в так называемом «слове». В связи с отказом от единства и смысла, которые характеризуют «силу слова», закономерно возникает вопрос о качественной специфике философской прозы. Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида пытается держаться возле границы философского дискурса. При этом под границей понимается определение филосо-
85 Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 19—20.
86 Там же. С. 20.
87 Там же. С. 9.
88 Там же. С. 10.
134
Б. В. МАРКОВ
фии как «эпистеме» — науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций. Он говорит именно о границе, а не о смерти. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.
Любая литература, в том числе философская и научная, о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон), и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн говорил: все, что может быть сказано, должно быть сказано ясно, а о чем нельзя сказать, о том следует молчать. К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запре-щения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или, наоборот, категориальное, т. е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом декон-струкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которая распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения.
«,Деконструировать" философию, — пишет Деррида, — это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустанови-мого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное».89 Далее Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории фило-
89 Там же. С. 15.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 135
софии и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, Соссюру, Гуссерлю и Хайдеггеру. Здесь закономерно возникает вопрос об архиписьме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как «след», «надлом», «дополнение» и знаменитое differance (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-первых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовыванию, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии — откладывания, отсрочивания присутствия, — которые прочитываются как знаки его желания; во-вторых, производство различий — общий корень всех оппозиций:
чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура; в-третьих, продуцирование самих этих различий, как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, именование, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру, для того чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. По крайней мере, показать, как этот шаг подготавливается прежде всего у самого Хайдеггера.
Смысл и структура
В истории понятия структуры случилось нечто такое, что могло бы быть по праву названо событием, если бы значение этого слова не было уже настолько ослаблено структуралистским определением, что, кажется, уже потеряло свой собственный смысл. Это событие приняло форму разрыва и удвоения. Слово «структура» столь же древнее, как и «эпистема», возникшее вместе с зарождением западной философии. Структура, или, точнее, «структу-ральность», как ориентация на описание элементов и связей строения нейтрализуется центром, который не только ориентирует на поиски организации, но имеет заботу ограничить принципом то, что можно назвать игрой структуры. Тем, что центр организует когерентность системы, он исчерпывает игру элементов внутренним содержанием и тотальностью формы. Сегодня немыслима такая структура, у которой бы отсутствовал центр.
В качестве центра выступает пункт, в котором субституирование •^держания уже более невозможно, там нет больше трансформации элементов. Отсюда складывается парадокс, состоящий в том, что Центр, мыслимый находящимся внутри, тем не менее оказывается
136 Б. В. МАРКОВ
снаружи структуры. Он располагается в центре тотальности, и вместе с тем эта тотальность имеет свой центр в том, что ей уже не принадлежит. Центр не есть центр. Понятие центрированной структуры когерентно противоречивым образом, хотя это понятие когерентности само является условием эпистемы как философии или науки. И как всегда, когеренция находит выражение в противоречивом желании. Понятие центрированной структуры на деле оказывается понятием обосновывающей игры, которая происходит от своей же обосновывающей неподвижности и само-достоверности. История метафизики как история Запада является историей этой метафоры и этой метонимии, а ее матрицей является определение бытия как настоящего (присутствующего). Деррида показал, что все именования основания, принципа, центра — это обозначения инвариантов присутствия (eidos, arche, telos, energeia, aleteia, ousia, Essenz, Existenz, Substanz, subjekt).90
Событие слома, которое разыгрывает Деррида, состоит в том, чтобы мыслить структуру как повторение. Повторяемость присутствует во всех значениях слова «структуральность». Закон, предполагающий структурность как продолжение центра, — это закон присутствия. Центральность присутствия, однако, манифестируется не прямо, а опосредованно в своих субститутах, которые не заменяют того, что им предсуществует. Так можно утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает прочным местом, а является функцией, своеобразие которой состоит в том, чтобы не быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен знаков. Отсюда следу-ет вывод, что вследствие отсутствия центра или истока дискурса, вне системы различий нельзя установить никакого центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Отсутствие трансцендентального сигнификата расширяет поле игры означивания до бесконечности.
Где и как осуществляется эта децентрация как мышление структурности структуры? Было бы наивно видеть ее в метафизике, имени автора, якобы осуществляющего это производство. Современное понимание автора происходит от тотальности нашей эпохи. И если мы хотим выбрать «собственное имя» и автора дискурса, то остается только цитировать Ницшеву критику метафизики и теории истины, которые он заменил понятиями игры, интерпретации и знака. Уместно напомнить и фрейдовскую критику самому-себе-современного-бытия, или сознания, субъекта, тождественного самому себе, находящемуся у себя или внутри себя. Также здесь следует призвать и хайдеггеровскую
90 Derrida J. Die Struktur, das Zeichen und das Spiel // Postmodern und De-konstruktion. S. 116.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 137
деструкцию метафизики, онтотеологии и определения бытия как присутствия. Эти деструктивные дискурсы, однако, имеют круго-образный характер, ибо описывают формы отношений между историей, метафизикой и ее деструкцией: бессмысленно критиковать понятия метафизики, если метафизика подлежит устранению. Мы не можем указать такого синтаксиса и лексики, которые бы не были частью истории метафизики, мы не можем образовать ни одного деструктивного высказывания, которое бы не удовлетворяло требованиям формальной логики, что и заставляет нас усомниться в его деструктивное™. Например, попытка критики метафизики присутствия, исходя из понятия знака, который функционирует только в игровом пространстве, отказ от привилегированного трансцендентального сигнификата невыполнимы, ибо понятие «знак» отсылает нас к чему-то вне его существующему, к трансцендентальному означаемому. Мы мыслим означающее как отделенное от означаемого, и эта радикальная дифференциация есть не что иное, как метафизика. Таким образом, означаемое оказывается метафизическим понятием. Когда Леви-Строс пишет, что он пытается преодолеть различие чувственного и интеллигибельного, то он переходит в сферу знака и тем самым исходит из необходимости различения чувственного и интеллигибельного, которая предполагается в понятии знака. История понятия знака сама определяется в своей тотальности этим различием. Более того, оно становится основополагающим для его собственной системы. Поэтому приходится принимать двойное (классическое и неклассическое) отношение означающего и означаемого. Одно опирается на подчинение значения мышлению, другое состоит в постановке под вопрос такой системы, в которой эта редукция функционирует, и принимает различие чувственно-го и интеллигибельного. Парадокс в том, что метафизическая редукция знака возвращает то, что она пытается устранить. Это противопоставление оказывается в самой тесной связи с редукцией и требует его. Чтобы сводить чувственное к интеллигибельному, надо их различать. Поздний Хайдеггер смирился с метафизикой. Она, как Вечный Жид, бессмертна, ее надо предоставить самой себе. Поэтому, фиксируя следы метафизики у Хайдеггера, и вообще следы того, что критикуется в самой критике, Деррида отказывается от поисков «первого слова» и ограничивается сложной и рискованной игрой со стилями.
Differance
В работе с этим странным названием Деррида ведет речь о букве, потому что разочарован в мысли, ибо что с ней ни делай, как ни напрягай, она приведет к метафизике. После Хайдеггера
138
Б. В. МАРКОВ
критика метафизики и призыв к ее преодолению стали общим местом или жестом большинства философов XX столетия. Обращение к букве как элементу письма также связано с критикой фонетического письма в «Голосе и феномене» и особенно в «Грамматологии». Голос отсылает к значению или смыслу, идее или символу, словом, к тому, что не является знаком. Всякий глас или сказ — сообщение, благая весть о чем-то. Это что-то в собственном виде никогда не показывается, остается скрытым для мысли и невыразимым для языка. Однако голос-логос претендует на то, что является явленностью (апофантикос) бытия. Правда, в последних сочинениях Хайдеггер уже не ссылается на герменевтику и пишет не столько о потаенном или непотаенном, сколько о слышимом или неслышимом. Но как бы ни было на самом деле, конечно, речь идет о явлении смысла, а не самого бытия. Исток смысла — дифференциация, и она обычно фиксируется в четкой форме. Так, Хайдеггер различает бытие и сущее, сокрытое и несокрытое, подлинное и неподлинное. Здесь уже или еще содержится то, что критикуется, а именно метафизика. Но можно ли сказать что-то не- или дометафизическое? Хайдеггер не только критиковал европейскую метафизику, но и создавал ей альтернативы в форме то фундаментальной онтологии, где формой постижения бытия выступает не познание, а экзистенция, то «поэзии», где слово мыслителя-поэта оказывалось более чутким к тихому голосу бытия, чем герменевтический разговор. Вместе с тем Хайдеггер, критиковавший Ницше как последнего метафизика, разоблачившегося в «воле к власти», сегодня сам оказался под подозрением. В этом, казалось бы безвыходном, положении и мыслил Деррида. Поэтому его обращение к букве вызвано безнадежностью всех прежних способов преодоления метафизики.
Итак, в слове differance, буква «а» пишется, но не читается. Что же это за знак, который не читается? Это некое надгробие, пирамида, содержащая останки неизвестного. Неясен смысл и значение подобного знака. Но вместе с тем он каким-то образом указывает на них, ибо остается следом их присутствия. Вообще говоря, в письме есть многое из того, что не читается, не слышится, ибо имеет техническое, вторичное, а не первичное смысловое назначение. Но «а» в слове differance не экспонируется синтаксически. Более того, там пишется «е», но замена его на «а» не приводит к каким-либо последствиям, ибо эта буква вообще не читается. «А» оказывается эффектом без причины и последствий, поверхностью без глубины. «А» не присутствует и не отсутствует, не отсылает ни к бытию, ни к истине, ни к смыслу. Единственное, что можно утверждать более или менее определенно — стратегия замалчивания «а». Так как для раскрытия значения знака «а» недостаточно философских принципов и понятий, оно должно продвигаться по линиям «архе», «стратегии» и «игры». Стратегия,
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 139
как выбор действия по ситуации, противоположна трансцендентальному анализу абсолютных предпосылок. Игра как спонтанность не требует фиксации начала и конца и ведется, допуская случайность. Стратегия без стратегемы, тактика без заранее заданного плана и расчета, ускользание от того, что господствует в действительности, отказ от телеологии — вот что, по мнению Деррида, который исходит из времени и места, «в котором мы есть», характерно для «а».91
Хотя differance не является ни словом, ни понятием, можно предпринять некую семантическую игру, в которой оно может участвовать. Латинское слово differe происходит от греческого diapherein, но постепенно означает операцию расчета и репрезентации пространственно-временных отношений, которые оказываются в центре европейской метафизики. Другие значения этого слова — «интервал», «дистанция» и, наконец, собственно «различие». «А» в differance отсылает к партиципу: «differant» — это становление, процесс раскола, и, таким образом, осуществляется игра актива и пассива. При этом она также совмещает пространственные и временные характеристики. 1. Differance не может быть понято как «знак», получающий значение благодаря репрезентации присутствующего. 2. Оно ставит под вопрос само различие присутствующего и отсутствующего.
Исходными для Деррида являются проблемы знака и письма. Знаки — это то, что посылают и принимают, и поэтому их циркуляция оказывается самым важным процессом в культуре. Знаки первичнее вещей, ибо они есть то, что задает их различие. Слова «архе», «исток», «телос» относятся к настоящему, a differance, относящееся к знакам, предшествует им. Процесс сигнифика-ции Деррида определяет как differance темпоризации. Он говорит об игре темпоризации и темпорализации, отсутствующего и присутствующего. Очевидно, что его критика знака, отсылающая к присутствующему или отсутствующему денотату, значению или смыслу, это критика схемы Г. Фреге. Она опирается на модель Соссюра, который в противоположность модели «семантического треугольника»: знак—значение—предмет, опирался на двучлен:
означаемое—означающее. Однако можно ли считать, что у Соссюра отсутствует проблематика значения? Он считает, что знак и значение как бы склеены друг с другом, и его означаемое может трактоваться как знак, значение и предмет. Знак всегда к чему-либо отсылает, и эта «интенциональность» сохраняется даже у Пирса, который полагал, что знак отсылает только к другому знаку, а не к какому-то мифическому значению, лежащему вне контекста их применения и употребления. Соссюр и Пирс счита-
91 Derrida J. Die differance. Randgaenge der Philosophic. Passagen Verlag, 1988. S.80.
140 Б.В. МАРКОВ
ют главной функцией знака различение, а элементы значения функционируют не независимо, а только в сетях различий, уста-навливаемых знаками. Принцип тотальности знака Пирса, кажется, уравнивает означаемое и означающее Соссюра. Понятия, трактуемые как носители идеальных значений, на самом деле — знаки, указывающие, отсылающие друг к другу. Они связаны взаимной игрой и определяются тем, что отсылают от одного понятия к другому. Differance и есть игра различения, как условие самой понятийной функции.
Соссюр говорит о difference, но имеет в виду, считает Деррида, differance. Каково же их отношение? Как система язык — сеть различий (difference), но как игра языка и речи он есть различение (differance) и как таковой — не причина, а эффект. Будучи игрой различий, differance производит difference, но это чистый эффект без причины, как, например, след. Вне семиологической дифференциации нет никакой «действительности». Факты — это язык, и differance конституируется как исторически унаследованное различение. Оно не сводится к герменевтическому кругу, не сводится к структурам: динамическое/статическое, настоящее/историческое, и вообще выходит за рамки метафизических оппозиций и не прочитывается с их помощью. Для его описания Деррида использует свою интригующую технику деконструкции, опирающуюся на стратегии «следа», «фармакона», «гимена». Он пишет, что differance как движение значения возможно в том случае, если так называемый «современный элемент», являющийся как сущее присутствия, оказывается чем-то другим — признаком прошлого элемента и таким образом связывается с будущим. Но он входит в интервал, который не есть он сам и в котором различается настоящее. Этот различающий интервал Деррида называет становлением пространства во времени и одновременно времени в пространстве (темпоризация) и обозначает как архиписьмо, архислед. Деррида полагает, что именно differance производит различие бытия и сущего, присутствующего и отсутствующего и тем самым претендует на устранение недостаточности хайдеггеровского языка путем осознания своеобразного метаязыка differance.
Стили и следы
В работе «Шпоры: стили Ницше» Ж. Деррида осуществил блестящую разборку дискурсов о женщине и выявил сложную конструкцию «женщины» в современной культуре. Предприняв деконструкцию этой конструкции, он обнаружил в ней в качестве базисного элемента (конструкта) идею истины: величайший обман состоит в превращении женщины в истину и в моделирова-
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 141
нии истины по образцу обманутой женщины, вынужденной выдавать себя за истину.
Женщина — это рас-стояние, стилистический жест (дефис является предостережением против близкого подступа к женщине, против устранения многослойных завес-парусов, скрывающих саму смерть). Но женщина соблазняет на расстоянии, и оно ее сила, поэтому держаться на расстоянии вовсе не обезопасить себя, а, наоборот, попадать под очарование. Конечно, женщина не вещь, не «фигура», к которой можно приблизиться (сближаться и брать), как таковая она — чистый симулякр или само расстояние. Нет никакой сущности женщины, ибо ее суть от-странение в том числе и от себя самой. Нет никакой истины женщины. Истина в том, что женщина — это имя не-истины.
На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина, и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом. Но если «вечная женственность» так исказила жизнь, то где гарантии, что аналогичным образом сконструированные «смысл» и «истина» бытия не исказят окончательно и без того испорченное поставляющим производством бытие. Вообще, если продолжать аналогию с восприятием женщины и бытия, именно постановка вопроса об истине заставляет создавать (чтобы было что преодолевать) «паруса-завесы», препятствующие видеть сокрытое. Так что образ существования в модусе «ман» во многом вызван установкой на истину, которая требует неистины в качестве условия своей возможности.
Генеалогия истины как несокрытого упирается в одевание-раздевание женщины. Одежды — эти некие искусственные уловки, «трансцендентальные ловушки», порожденные графикой гимена, — ускользают от любой диалектики и онтологически неразрешимы. Поскольку истина начинает представляться по образу и подобию женщины, то главными ее атрибутами становится сокрытое и несокрытое. Истина — движение завесы, женская стыдливость. Истина покрыта завесами и скрывает возможности. Жизнь ~ это тоже женщина. Но философ, верующий в истину, которая есть женщина, ничего не понимает ни в истине, ни в женщине, ни в жизни. Только женщина знает, что она не истина, которую можно иметь.
По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это всего лишь поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффек-
142 Б. В. МАРКОВ
та» — одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастра-ции, связывает ее поиски с «эпохе» — воздержанием. Но истина-оскопление — это проблема мужчин, в нее женщина не верит, но она не верит и в антиоскопление, ибо это лишило бы ее возмож-ности при-творяться и сделало орудием фаллоцентризма. И все-таки женщина нуждается в оскоплении, без которого она не могла бы соблазнять и заманивать. Да и сама женщина — это искра, осциллирующая между стыдом и желанием, богом и зверем. Она не хочет ясности о себе и занимается украшательством. Истина ей чужда, а ее стихия — ложь и притворство, ее сила — видимость и красота.
Ницше моделирует три позиции. 1. Женщина осуждена, при-нижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства. 2. Женщина осуждена и при-нижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утверди-тельная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он описывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».
Деррида резюмирует свой анализ дискурсов Ницше о женщи-нах: «Как только вопрос о женщине (или: женщины) подвешивает неразрешимую оппозицию истины и неистины, установлен режим кавычек для всех понятий, принадлежащих к системе этой философской разрешимости, доказывающей непригодность гер-меневтического проекта, постулирующего некий истинный смысл текста, высвобождает чтение из горизонта смысла бытия или истины бытия, освобождает его от ценностей производства производимого или присутствия присутствующего, — немедленно встает вопрос стиля как вопрос письма, вопрос пришпоривающего действия, более веского, нежели любое содержание, тезис, смысл».92
Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, например экзистенци-
92 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. Философские науки. 1991. Ч. 3. С. 115.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 143
ная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христиан-ства женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина-христианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоя-нии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов, она неуловима и недоступна. Но, будучи реальным плотским существом, она непереносима мужчиной с близкого расстояния. С этим во многом и связан распад семьи.
Специфический тип опыта мужского и женского Деррида называет освоением, и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского, т. е., как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимооб-мен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения (и сексуального действия). Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не откры-вающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуаль-ностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве, невыводимо из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо экзистенциаль-ная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина, будучи поверх-ностью, отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глуби-ну, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.
Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида перево-дит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочета-ния типа: «Само бытие изначально, себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойствен-ность и освоение свойства не свойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, рас-крытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необхо-димости есть бездна свойственности, а также события, происхо-дящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, кото-рым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, кото-
144 Б. В. МАРКОВ
рый содержит отраву, и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом.93
Идея истины оспаривалась многими, и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то «слепое пятно», не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера явля-ется прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь.
Знаки и голос
Вопрос о времени и начале не чисто философский. Во-первых, он возникал и в рамках мифологий. Во-вторых, в психоанализе возникли аналогичные вопросы. Но там они были поставлены на основе принципиально новых терминов: повторение, перенос, замещение, вытеснение.
Сегодня считается, что обычный человек — невротик. Но и философ не гарантирован от этого, и прежде всего потому, что все болезни, как доказывал Лакан, коренятся в языке. Поэтому фрейдовская методика анализа сновидений применима и к философскому дискурсу. Это дало совершенно неожиданный эффект.
93 Там же. С. 119.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 145
Психоанализ стал проникать во все методологии гуманитарного знания, от философии религии до философии науки. Философские понятия также оказались под подозрением: поскольку они не контролируются общепринятыми научными критериями, постольку вероятность их невротической обусловленности чрезвычайно велика. То обстоятельство, что философские проблемы так навязчивы и обладают высокой степенью повторения без какого-либо прогресса в их решении, ярко свидетельствует об их фантаз-матической природе. Отличительной особенностью фантазма является то, что он не продукт осмысленного действия или решения и тем не менее постоянно и навязчиво повторяется. Более того, действительное содержание, например, сновидения отличается от манифестируемого, что также не мешает повторению. Для понимания постановки философских проблем оказывается эффективным понятие переноса.
По Фрейду, восприятие является выражением, если обладает энергией бессознательного желания. Восприятие как специфический акт сознания — это синтез сознательного и бессознательного, поэтому нет оснований говорить об интуитивном схватывании присутствия объекта. Восприятие складывается из различных следов, и оно в принципе не отличается от фантазии и памяти. Все эти формы сознания, по Фрейду, занимают место между сознательным и бессознательным и есть не что иное, как компромисс первичных и вторичных процессов. Так, в сновидении комбинируются как бессознательные желания, так и предсознательные намерения. Точно так же осознанные воспоминания зависят от вытесненных желаний и этим похожи на сновидения. Теперь-пе-реживание отсылает к прошлому и является, как и воспоминание, повторением прошлого опыта. Все это позволяет сделать вывод, что фрейдовское воспоминание имеет много общего с «осовреме-ниванием» в смысле Гуссерля. Как репродуцирование прошлого опыта оно является «первописьмом», в котором комбинируются следы воспоминаний. Это дает основание утверждать, что у Деррида больше сходства с Фрейдом, чем с Гуссерлем.
Тень Фрейда лежит и на теории повторения, которую развивают современные французские философы. С точки зрения психоанализа, повторение играет важную роль в душевной жизни, ибо способствует ее сохранению тем, что откладывает опасные замещения. Но оно является также и неконтролируемой силой, названной в работе «По ту сторону принципа удовольствия» Танато-сом. Повторение самым тесным образом связано с убытком, отсутствием, т. е. смертью. Деррида вводит два значения понятия смерти. Одно связано с дифференциацией, откладыванием. Но есть и другая смерть, проистекающая из-за переплетения значения и выражения. Смерть, которой боялся Гуссерль, — дистанция, дифференциация, откладывание, зависимость от письма, —
146
Б. В. МАРКОВ
с точки зрения Фрейда, есть не что иное, как условие жизни. Отождествление субъекта со своими представлениями ведет к его смерти в языке, который имеет жизнь в интерсубъективном обмене.
Ключевую роль в деконструкции феноменологического кон-ституирования играет фрейдовское описание природы фантазии, сближающее ее с фантазмом. По Гуссерлю, конституирование идеального предмета происходит благодаря «имагинативной вариации», что предполагает исходную связь фантазии и вариации (повторения). То, что идеальный предмет конституируется фантазией, не означает его фиктивности. По Деррида, важно то, что при этом происходит не замена реального фикцией, а нейтрализация самого различия между реальным и идеальным. Фантазии и повторению он придает важное значение прежде всего потому, что они показывают первичность дополнения. Создавая фиктивный мир, фантазия освобождает нас от давления реальности говорить о ней истину. Она дистанцирует от реальности, создавая свободное пространство игры между фикцией и реальностью. Это новое пространство размывает гуссерлианское понимание языка и истины. Речь идет, конечно, не об отказе, а об откладывании.
Под влиянием Фрейда радикально изменилось классическое представление о субъекте. Теперь он мыслится не в метафизическом пространстве и времени, не как нечто внутреннее или внешнее. Субъект возникает благодаря следам и «опространств-ливается» благодаря им. Он формируется в процессах переноса, который не является переходом с одного места на другое, речь идет о переходе между следами. В отличие от Гуссерля, отводившего сознанию особый регион бытия, Фрейд определял сознание как ничейную землю, располагающуюся между границами бессознательного и внешней реальности. Таким образом, сознание само должно опространствливаться и овременяться. Возникая из следов, субъект ведет двойную жизнь. Она была достаточно ярко описана Фрейдом: развитие сознания не устраняет первичных позывов; сознательные акты и речевые действия являются не чем иным, как их откладыванием, точнее, отсрочкой. Фрейд часто писал и о двойственном единстве восприятия и памяти: психический аппарат должен сохранять и нести тяжкий груз прошлых переживаний и одновременно быть по-юношески открыт будущему. Он также говорил о надломе субъекта, который выражается, например, в комплексе кастрации, когда субъект осознает нечто как неразрывно с ним связанное и ничего с ним не может сделать. Хотя Фрейд указывал на важную синтетическую функцию Я, но связывал его не с единством, а с расколом. Раскол субъекта — это рана, которая никогда не заживет. Я не в силах преодолеть раскол и может лишь защищаться от вторжения психо-тического субъекта.
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 147
Деррида открывает подобный раскол и двойственность транс-цендентального субъекта. Примерами тому служит гуссерлевское различие между гилетической и интенциональной жизнью Я, а также раскол между переживаниями присутствия и осовремени-вания. Ни одно из них не может быть редуцировано к другому. Осовременивающая жизнь несоединима с телеологией трансцендентальной жизни, идея которой представляет собой, по Гуссерлю, бесконечную задачу, которая постоянно отсрочивается, откладывается в мире повседневного присутствия. Субъект расколот между конечностью своей экзистенции и Dasein как адресатом бесконечности. Сознание этого есть сознание двух форм смерти, связанных с собой и с другим.
Обычно письмо и чтение считаются вторичными, репродуктивными по отношению к мышлению актами. В противоположность этому деконструкция — особый способ читать и писать, который является продуктивным. Она направлена на то, чтобы раскрыть ответственность того, кто пишет и читает тексты. В работе «Голос и феномен» Деррида подвергает деконструкции понятие сознания у Гуссерля и понятие о бессознательном у Фрейда. Пренебрегая их различием, он видит в них след differance и анализирует то и другое на основе понятия переноса. Теория Гуссерля, связанная с задачей описания того, как первичный смысл переходит во вторичный, опирается на логику репрезентации. Согласно ей, знаки выражают интенциональные значения, существующие до и независимо от знаков. Выражения по сравнению с «просто знаками» имеют привилегированное значение, ибо они являются первоначальным проявлением смысла в мире. Деррида переворачивает установленное Гуссерлем отношение между выражением и значением. Он исходит из приоритета знаков и показывает, что трансцендентальное сознание непременно нуждается в знаках, чтобы присутствовать в мире. Таким образом, присутствие является не первичным и непосредственным, а опосредованным. Означающее зависит не только от означаемого, но и определяется связями с другими означающими. Отсюда трансцендентальное сознание не может присутствовать в чистом виде, не будучи опосредованным знаками. Но знаки тоже не являются признаками. Для их характеристики Деррида использует понятия «след» и «первописьмо».
В своем анализе сновидений Фрейд показал, что сон является одновременно и выражением энергии бессознательного желания, и языком, на котором манифестируется бессознательное. Точно так же у Гуссерля выражение осуществляет перенос значения из одного места в другое, из одного региона бытия в другие. Вместе с тем именно для Фрейда характерны метафоры письма и следа, которые используются для характеристики работы бессознательного. Поскольку бессознательное начало локализуется в следах,
148
Б.В. МАРКОВ
его сущность проявляется через повторение. Его бытие неразрывно связано с процессом осовременивания. Следы переплетены с другими следами и составляют ткань, которую Деррида называет первописьмом и противопоставляет голосу. Письмо как манифестация содержания предсознательного не сводимо к так называемому не-фонетическому письму, являющемуся транскрипцией первописьма бессознательного. И наоборот, письмо, результирующее бессознательное, не является его вторичной репрезентацией. Письмо — это чистый переход, difierance, нечто циркулирующее между бессознательным и предсознательным и не имеющее собственного места. Не вписываясь в метафизическое простран-ство, письмо создает свое собственное место, что Деррида называет «опространствованием».
Гуссерлево определение трансцендентального сознания как самоприсутствия Деррида в «Голосе и феномене» интерпретирует на основе понятия следа. Ярче всего это проявляется в ходе интерпретации гуссерлевской «ретенции» — присутствия те-перь-момента в сознании. Чистое «теперь» как присутствие невозможно, ибо по отношению к нему неприменимо временное понятие настоящего. Момент «теперь» предполагает некоторое замедление. Ретенция, утверждает Деррида, есть не что иное, как «след» или «дополнение». При этом след, как форма изначального другого, не может быть редуцирован, ибо он связан с присутствием неразрывным образом. Понятие следа не является чем-то привнесенным со стороны, например из психоанализа, и вполне чуждым для феноменологии. Его активно использовал Э. Леви-нас, ссылаясь как на предшественника на М. Мерло-Понти, который активно разрабатывал феноменологию тела и в этой связи указывал на жесты как форму выражения смысла. След у Левинаса понимается как способ присутствия другого — другого человека, бытия, времени в настоящем сознания. В философии нового времени самосознание рассматривалось как первичная форма присутствия. Но если она осуществима лишь в форме следа, который содержит другое, то объекты, люди, эмпирический мир уже не могут считаться чем-то внешним и чуждым относительно субъекта, наделенного сознанием самоданности. Так различие внешнего и внутреннего становится проблематичным. Отсюда субъект не обладает непосредственным самосознанием и сам проявляется в форме уже прошедшего, того, что уже не длится. Например, жизнь является всегда лишь в перспективе смерти. Поэтому ретенция ближе к знакам смерти, чем к обещанию вечной жизни.
Для того чтобы понять введение метафоры письма в философию, необходимо задуматься о роли в ней метафоры голоса. В буквальном смысле голос связан с речью и в этом отношении противостоит письму. Благодаря речи говорящий и то, что он
Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 149
говорит, непосредственно присутствуют в том, что говорится. Знак и значение в речи одновременны, ибо звуки непосредственно слиты со смыслами. Произнесенное слово — это имматериальное тело, которое оживает благодаря духу. Слово — это выражение, отличающееся от остальных знаков, в частности, от письма, дающего повод говорить о смерти автора. Но в своей чистой форме, когда говорящий слышит только самого себя, речь становится чистым выражением. В этом случае лишь сам говорящий сплавляет вместе знаки и значение. Голос является выражением лишь в тот момент, когда он слышит сам себя. В переносном смысле голос является метафорой чистого самосознания, его самоаффектации. Это представление о голосе как чистой самоаф-фектации опровергает наличие сверхиндивидуального языкового кода. Даже в том случае, если говорящий слышит сам себя, его внутренний голос является голосом внешнего авторитета (голосом сверх-Я). Итак, если голос — это метафора обладания субъектом самим собой, то невозможность чистого самообладания означает невозможность исключения письма. Таким образом, их противоположность, зафиксированная еще Платоном, становится спорной.
Какие же следствия для определения самосознания вытекают из понятия письма? Что же такое «письмо» в «голосе»? На языке метафизики значение метафоры «записанный голос» не может быть раскрыто, ибо она отсылает к «первописьму» и differance, которые метафизика неспособна помыслить. Понятие письма подчинено в ней тексту, и поэтому Деррида не стремится определить письмо, используя голос в качестве его противоположности. «Письмо, существующее внутри голоса» не является фонетическим письмом. Оно не находится ни внутри, ни снаружи сознания, ибо сознание не существует раньше письма.
«Голос и феномен» Деррида неверно расценивать как деструкцию феноменологии. Параллельно понятию следа в этой работе разрабатываются понятия повторения, репродукции и фантазии, которые объединены логикой дополнения и которые пересекают противоположности настоящего и осовремененного, восприятия и воспоминания, реальности и фикции. Деконструкция гуссер-левского понятия сознания осуществляется Деррида как переворачивание и откладывание. Прежде всего переворачивается принятая иерархия и показывается, что акты постижения присутствия зависят от осовременивания. Как самоприсутствие субъекта, так и осовременивание определяется у Деррида как знаковый процесс, что означает зависимость от следов. Конечно, Гуссерль не заходил так далеко, чтобы понимать ретенцию как след, ибо это означало бы признание первичности дополнения в невозможном пункте «теперь». Скорее всего, он бы не согласился релятивизи-ровать отношение ретенции и воспоминания, которое он считал
150
Б.В. МАРКОВ
формой осовременивания. Интерпретация Гуссерля у Деррида
определена рецепцией фрейдовского учения. Деконструция су-
щественного различия между обозначением и выражением, критика
голоса, который слышит самого себя, контаминация самосознания
осовремениванием, анализ воспоминания, повторения и фантазии — все
это следы духа Фрейда. Фрейдовское бессознательное и гуссерлевское
трансцендентальное сознание имеют немало общего и прежде всего в
том, что они не могут быть непосредственно присутствующими. Но
было бы поспешно утверждать, что дополнение Гуссерля Фрейдом
приведет к адекватной теории сознания. Концепции того и другого
достаточно проблематичны. Отсюда необходимо заняться
деконструкцией как феноменологии, так и психоанализа и прежде всего
пробле-матизировать концепции как трансцендентального сознания, так
ЧАСТЬ 2 и бессознательного. Деррида предлагает понимать гуссерлевское
осовременивание и фрейдовское бессознательное желание как медиумы
следов и первописьма. Ясно, что ни Гуссерль, ни Фрейд так не думали. Знаки и жизнь
Скорее всего, речь должна идти о том, чтобы раскрыть на основе учения
о бессознательном защитную функцию трансцендентального сознания и,
наоборот, улучшить на основе феноменологии сознания понимание
осовременивающей функции бессознательного.
Понятие жизни в философии
Разум и экзистенция
После критики трансцендентальной философии, основанием которой выступает человек, его сознание, дух, а сегодня инструментальный разум, окончательно разоблаченный как воля к власти и одновременно как способ и средство осуществления господства, изрядно пошатнулась и вера в человека и в человеческое. Раньше тоже было известно существование в человеке нечеловеческого («самое чудовищное — это человек»), которое помещалось в животную глубину и не выпускалось на поверхность. Собственно, идея разума и зародилась как обозначение упорядочивающей фантазмы, контролирующей желания, подавляющей животные влечения общественной инстанции, на которую опиралась рациональность, социальность и моральность. Таким образом, разум, мораль сформировались в борьбе с нечеловеческим в видах и формах, соответствующих видам и формам всплесков ужасного и жестокого в человеке. Сексуальности противостояли аскеза и воздержание, преступлению — наказание, насилию — право, трусости — смелость и отвага, индивидуализму — комму-нитаризм и патриотизм, насилию — доброта, обману — честность и долг, бесстыдству — совесть. Велик список грехов человеческих, но не менее впечатляюще выглядит и перечень добродетелей. Вообще говоря, трудно даже понять, кто кого определяет и обусловливает. Ведь тщательную классификацию зла осуществили представители религии и морали, изначально ориентированные на совершенство человека. Но они не видели зависимости утверждения позитивного от интенсификации негативного. Так, закону нужно преступление, совести — вина и проступок, покая-нию — грех и т. п. И в этой связи возникает вопрос: не являются ли ужасными и жестокими сами разум, нравственный закон и мораль? Эта мысль давно уже манифестируется, и критика сначала Бога, а сегодня уже и человека все набирает силу. Разум и мораль, справедливость и право на деле выполняют вовсе не те
154
Б. В. МАРКОВ
функции, для которых они предназначены, ибо присвоены про-фессиональными сообществами и используются как символический капитал.
Чтобы в результате оголтелой критики рациональности и традиционной морали не случилось чего-то еще более худшего, необходимо более обстоятельно разобраться с причинами, по которым то или иное конкретное применение общеобязательных принципов приводит к негативным последствиям. При этом может оказаться, что вместо изобретения новой «сверхчеловеческой» морали лучше и безопаснее попытаться усовершенствовать то, что досталось по традиции, и тем самым увеличить свое духовное наследство. Конечно, по наследству досталось как раз много жестокого и репрессивного. Но раз уж задумана «переоценка всяческих ценностей», то пересмотреть стоит и современное «гуманное» отношение к тем страданиям, которые претерпевали люди в прошлом. Да, они ужасно страдали, но от этого они умели сострадать своим близким, хотя и были жестоки к чужим. Кроме того, в ходе цивилизации можно говорить об уменьшении сектора физических насилия и боли, но значит ли это, что современный человек страдает меньше. Точно также мы можем заблуждаться и относительно прав человека, которые в прошлом подавлялись и ущемлялись. Но, может быть, наш индивидуализм мешает нам понять жизнеспособность обществ, где индивидуальная свобода ограничивалась. Вопрос о морали подрывается и со стороны права. Если раньше оно стремилось к моральному оправданию, то сегодня поиск решения проблемы справедливости ищется в ином направлении. Этому есть свои внутренние основания, не сводимые только к прагматизму. Еще Достоевский и Ницше подвергли проблему морали .тщательному анализу. Достоевский в своих романах показал разрушительное воздействие идеи справедливости, которая при последовательном ее проведении приводит не только к личной мести или революционному террору, но и к отрицанию Бога.
Мы встречаемся с двумя образами человека. У философов-моралистов он рисуется самыми розовыми красками, и многие современные историки, знающие об отрицательных моментах человеческого, все-таки считают, что в прошлом, особенно в античной Греции, они все-таки не были столь широко распространенными, как сегодня. Но вряд ли можно говорить о каком-то упадке, если сравнить жизнеописания Транквилла с современны-ми уголовными делами. Конечно, все мельчает, в том числе и преступления, и современные люди уже не то чтобы неспособны на идеальное преступление, но понимают его принципиально по-иному, чисто инструментально. Независимо от того, имеем мы дело с Раскольниковым, задумавшим убийство ради осуществления великой цели, или с кем-либо из современников, мечтающих
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
155
поскорее обогатиться, для всех характерно понимание преступления как вынужденной меры для достижения в общем-то благой цели. Чистое преступление совершается ради него самого. Идет ли речь при этом о чистом наслаждении от насилия или, наоборот, о бесстрастном исполнении некой «логики зла» — это особый вопрос.
Современная философская антропология пытается найти себе место на границе между философией и наукой. С одной стороны, она критически относится к метафизическим поискам «смысла жизни» и «сущности человека», а с другой — указывает на ограниченность представлений о «природе человека» в биологии и этнографии. В связи с этим жизнь рассматривается в философской антропологии как процесс, в котором важную роль играют не «сущности», «идеи» и «смыслы», а свободная игра сил. Такое дистанцирование от метафизики и особенно от морали вызывает опасения. Однако оно необходимо для преодоления самоблокировки общества. Мораль и философские принципы считаются достаточными для самооценки и обоснования жизни. Но какая мораль является хорошей и какие философские идеи истинными? Очевидно, такие, которые совпадают с принятым в том или ином сообществе пониманием различия плохого и хорошего, истинного и ложного. Однако границы между ними оказываются исторически подвижными. В каждую эпоху люди находят свои способы реализации истины, добра и красоты. Жизнь, которая регулируется социальными, юридическими, моральными нормами, и человек, о «смерти» которого заявляет современная философия, выступают в качестве своеобразного «плавильного тигля», в котором перемешиваются традиции и новации. Люди в процессе жизни по-своему применяют моральные заповеди и философские идеи. Открывая новые формы существования, они вынуждены при этом повторять и то, что всегда было долей человека. Таким образом, можно сказать, что философская антропология рассмат-ривает жизнь как открытие новых возможностей и как творческое исполнение культурных ценностей.
Перечитывая кроме «серьезных» античных (греческих и римских) мыслителей также и «смешных», типа Аристофана и Луки-ана, писателей, начинаешь понимать, что их критика и даже злобная ирония
это, конечно, не последнее слово, которого жаждет обратившийся к осмыслению исторического прошлого читатель, но она важна в качестве первого слова, на которое претендует философ. Эта ироническая проза
проявление античного «постмодернизма». В нем есть многое из того, что характерно для нас: осознание комичности позы величия. Поэтому критика образа жизни философов остается на долю писателя, не зараженного метафизической болезнью. Она направлена на эпигонов, ибо великий философ настолько захвачен своими фантаз-
156
Б.В. МАРКОВ
мами, что живет только ими. Диоген Лаэртский в своих «Жизне-описаниях» представляет театр философов, в котором наряду с элементами учений демонстрирует позы и жесты, привычки и поступки мыслителей. Смеясь вместе с молодой фракиянкой над тем, как философ, устремивший взор к небу, падает в яму на земле, мы дистанцируемся от метафизики и понимаем ее роль в театре жизни. В ней есть место и трагическому и смешному. Цикута и Сократ, медная сандалия, оставшаяся от Эмпедокла, бросившегося в кратер Этны, — все эти истории — часть истории самой мысли. И наоборот, все эти серьезные или смешные события оказываются расплатой за мысль. Лукиан описывает философию, как и Диоген Лаэртский, не в форме трагедии, а в форме комедии. Он подозревает философов в обмане и жульничестве. Они торгуют мудростью. Поэтому Лукиан может быть отнесен к первым критикам идеологии и к социологам знания.
Итак, философы и правители — а именно они выступают объектами злой иронии Лукиана — ведут себя совсем не так, как следует из их заявлений. Образ философа, проводящего ночи в кутежах, а днем читающего лекции о возвышенном, — чаще всего повторяющийся аргумент в разоблачениях античного сатирика. Какова же «антропология» Лукиана? Человек в его писаниях предстает как трусливое, жадное, хитрое и коварное существо. Им перечислено все то, что обычно более или менее реалистически мыслящие люди вкладывают в сентенцию: «такова природа человека». «Злоба дня», «бремя страстей человеческих», пустое тщеславие, легкомыслие — вот что такое слава, богатство, мудрость великих. Критерием подобной переоценки выступает смерть. С точки зрения умирания ценности жизни отрицаются. Но так рассуждали и мудрецы. В отличие от них Лукиан обесценивает саму смерть. После смерти нет никакой жизни. В царстве мертвых Лукиана одни мощи — там действительно нет ни старых, ни молодых, ни рыжих, ни черных, ни мужчин, ни женщин, ибо кости и черепа у всех одинаковы. И все-таки царство мертвых Лукиана напоминает пространство живых, ибо остаются фантаз-мы, и пустые черепа столь же тщеславны, сколь и полнокровные тела. Корысть и зависть по-прежнему грызут уже не сердца, а кости людей. На самом деле речь идет о памяти: умершие живут в памяти живых, и поэтому описание потустороннего мира репрезентирует настоящее.
Если изначальное метафизическое стремление к свободе, к моральным ценностям, готовность следовать долгу оборачивается завистью и местью, то пассивное претерпевание боли и страдания, «стоицизм» духа и тела окажутся не менее важными, чем пассионарность. Так называемая духовность, а она все-таки должна приниматься во внимание представителями гуманитарных наук, которые имеют дело не с вещью, а с человеком и тем самым
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
157
не с сущностью, а с существованием, состоит скорее в пассивном, чем в активном духовном опыте. Только человек способен покорно страдать и жертвовать собою — и не только для защиты своих детей, что встречается и у животных. Человеческая склонность к самопожертвованию имеет какой-то иной, не связанный с инстинктом выживания рода источник.
Можно предположить, что поскольку культура живет радостью немногих и страданием многих «униженных и оскорбленных», то ее судьба во многом зависит от того, насколько она сможет приучить своих субъектов к наслаждению тем, что она дает, и тем, чего она лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна как бы творческая и интересная: научить или заставить человека получать удовольствие от предметов, ценностей, необходимых действий. Человек должен научиться любить своих ближних, свою социальную группу и в идеале свою страну и даже весь мир. Он должен научиться ненавидеть чужих и инакомыслящих, тех, кто не разделяет его моральных норм, не придерживается общепринятых правил поведения и образа жизни, и должен научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и наказания чужих. Другая, хотя и привычная, но совершенно чудовищная и кажущаяся невозможной, задача — культивирование способности к страданию. Да, человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и испытывающим удовольствие, должен научиться терпению, ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей жизнью ради общества, в этом Перикл и видел причину величия Афин. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пуповину, связывающую ее с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопоставляются природе. В этом и в самом деле есть нечто противоестественное. Человек должен активно бороться за свободу, а стало быть за власть, хотя бы даже ценой собственной жизни. Имеет смысл жить только господином, а не рабом. Но если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существования является рабское смирение, которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Ницше как христианскую мораль — форму власти слабых и униженных над сильными и свободными. Раб терпит лишения, надеясь на то, что в будущей, загробной жизни он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей.
Сегодня неверие в человека и в человеческое связано с раскрытием того обстоятельства, что ум и душа человека уже не являются сосредоточием истины и свободы, любви и справедливости. Манифестируемые ранее как аутентичные, собственно
158
Б. В. МАРКОВ
человеческие, имманентно присущие ему от природы или от Бога, они расцениваются сегодня как сцены господства. Разум и душа, любовно выпестованные учителями мудрости, оказались сегодня захваченными иными инстанциями. М. Фуко попытался описать длительную историю того, как происходила колонизация этих способностей, первоначально культивируемых как центры борьбы с насилием и несправедливостью. Но, кажется, у него получилась другая история, а именно — описание того, как в ходе эволюции форм власти возникло то, что сегодня входит в критерии моральности и рациональности. История различий разумного и неразумного, морального и неморального выявляет нечто неожиданное. В ней отчетливо просматривается искусственный и подвижный характер границы между ними. Это вызывает сомнение в том очевидном опыте, что добропорядочные граждане — это здоровые, нормальные и справедливые, а заключенные в тюрьмах и психбольницах — преступники и безумцы. Изучение формирования этих заведений показывает, что они играли весьма важную роль в формировании именно моральных, разумных, законопослушных граждан. Вполне вероятно, что борьба за разумность и справедливость, например по формуле «кто не работает, тот не ест» (принцип рациональной экономии), и привела к заточению разного рода больных, юродивых, нищих и бродяг, которые, кстати сказать, тоже не были некими естественными отбросами, а специально культивировались христианством. Подвижники жаждали высасывать гной из ран калек, помогать сирым и убогим, чтобы заслужить спасение. И чем больше желающих спастись, тем больше нужно страждущих. Эта игра продолжается и в нашем считающемся гуманным обществе. Понятно, что производители наркотиков заинтересованы в расширении круга наркоманов, но непонятно, когда врачи, юристы, психоаналитики заинтересованы в воспроизводстве своих подопечных. Да, увеличение круга лиц с отклоняющимся поведением необходимо для расширенного воспроизводства служб, которые их контролируют, но, по большому счету, общество не может бесконечно жить за счет искусственного производства безумцев и преступников.
Может быть, именно тут и возникает вопрос о разуме и рациональности. Чтобы определить норму, необходима патология, но последней нельзя дать полную волю. Это похоже на выращивание овощей в парниках. Нужны такие аномальные типы, которые подходят под статью или под диагноз. Если вы приходите к психиатру с жалобой на бессонницу и головную боль, то он, чтобы лечить своими методами, должен будет довести вас до такого состояния, которое соответствует клинической картине безумия. Поэтому по пустякам психиатров лучше не беспокоить. Итак, хотя по теоретическим критериям все мы сегодня под подозрением: девяносто процентов невротиков и очень много
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 159
шизофреников, однако в психбольницах содержатся немногие. Это означает, что чистота принципов каким-то образом нейтрализуется на практике, иначе всех пришлось бы поместить в то или иное лечебно-исправительное учреждение. Эта экономия и есть рациональность.
Метафизика и антропология
Интерпретируя кантовский подход к обоснованию метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что «основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, т. е. субъективности человеческого субъекта».1 Вопрос о сущности метафизики оказывается вопросом о сущности человеческих души, рассудка, разума, духа, воли и т. п. структур сознания. Так, вопрошание о метафизике оказывается у Канта вопросом о человеке. Однако главным его сочинением считается все-таки не «Антропология», о которой вообще редко говорят, а «Критика чистого разума». Причиной тому Хайдеггер считает традиционно-эмпирическую разработку антропологии, от которой не сумел освободиться и Кант. В связи с этим возникает проект трансцендентальной, или собственно философской, антропологии. Он содержится уже в знаменитых трех вопросах Канта: 1. Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе надеяться? — к которым потом добавился четвертый вопрос: Что такое человек? Эти вопросы характеризуют основные интересы человеческого разума, и, стало быть, их можно рассматривать как основание метафизики. Хайдеггер считает, что необходимо повторить и тем самым заново открыть кантовскую идею антропологии как фундаментальной философской дисциплины.
Хайдеггер ставит вопросы: что есть антропология вообще и как она
становится философской? Антропология — это общее человековедение,
собирающее и систематизирующее все сведения о человеке как телесно-
духовном существе: анатомо-морфо-логические особенности, различия
по полу, расе, возрасту, а также виды и способы культурной
деятельности, духовные интенции, фундаментальные установки,
называемые мировоззрением. Такой проект «общей антропологии»,
собирающей воедино телесно-биологический, психолого-медицинский,
этнографический, национально-политический, хозяйственно-
экономический, социально-культурный, религиозно-нравственный, философско-исторический и т. п. подходы, оказывается настолько всеобъемлющим, что теряет, как верно отметил Хайдеггер, какую-либо определенность.
' Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 119.
160
Б. В. МАРКОВ
С другой стороны, М. Шелер выступил с проектом философской антропологии, которая ответила бы на вопрос времени — об отношении человека к себе самому и сущему в целом. Он утверждал, что в определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек и какое метафизическое положение и место занимает он внутри целостности бытия, мира и Бога. Все остальные вопросы должны получить, так сказать, антропологическую санкцию на право существования, ибо антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще. Опасность переоценки «человеческого» указывалась Ницше и осознавалась Хайдеггером, который за-т явил, что антропологический подход к философии означал бы ее окончательное крушение.
Шелер не сомневался в правильности исходной установки, и -1 его «Место человека в космосе» задумано как вызов фундамент г| тальной онтологии Хайдеггера. Проблему он видел в том, что, У несмотря на все возрастающее количество знаний о человеке, он йЦ становится все более проблематичным. Хайдеггер, критически относясь к абсолютизации антропологии, тем не менее признавал, что Шелер вовсе не стремился дать окончательное определение сущности человека, а, напротив, указывал на трудности такой задачи. По мнению Хайдеггера, антропология не может быть | центральной философской дисциплиной хотя бы потому, что является региональной онтологией, занимающейся лишь частью сущего — человеком. Попытка абсолютизации философской антропологии вызовет ответную антиантропологическую реак* цию; кроме того, узурпировав право на истину, она окажется лишенной основания. Если человек — это мера всех вещей, то что является мерой человека? Поэтому сама антропология должна' быть определена исходя из понимания философии, а человек — из бытия.
Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в Д среде гуманитарной интеллигенции связан прежде всего с надеждами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный ' анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии,
;
которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на| вопрос, что такое человек: открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдеггера состоял в том, что у человека существование предшествует сущности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 161
Время — способ человеческого бытия. Оно не является внешней рамой или потоком, в которых протекает человеческая жизнь. Человек — это и есть время. Теряя пространственно-временную ориентацию, человек теряет себя. Подлинность его существования также зависит от его отношения с прошлым, настоящим и будущим. Прежде всего время — это озабоченное отношение к открытости совместного с другими настоящего. Решимость действовать, предполагающая раскрытость будущего, вина за предательство прошлого и ответственность за настоящее — все это также модусы временности.
Бытие и жизнь
Несмотря на критические замечания в адрес философской антропологии, Хайдеггер предлагает метод очищения, выпрямления, возвращения к истоку, который он называет деструкцией. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Таким образом, антропология как философское осмысление человека и исправление его практической жизни несомненно остается для Хайдеггера важнейшей темой. То же самое и относительно философии:
критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Деструкция — решительное действие над самим собой, состоящее в отказе от такого способа бытия в форме, в которой люди выступают усредненными и заменимыми. Подлинная забота о себе направлена на мироустройство сущего и состоит не в одностороннем господстве над природой посредством техники и политики, манипуляции ресурсами и людьми, а во встрече божеств и смертных, земного и небесного.
В современную философию понятие жизни влилось разными
потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство,
представители которого, устав от анализа науки, обратились к иным
формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный
метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте,
случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п.,
сколько, наоборот, в упорядоченности ее высшими культурными
символами или ценностями. Первым учителем Хайдеггера был Г.
Риккерт, поэтому его отношение к неокантианству было достаточно
нервическим. Без борьбы с ним как внешней (за места на кафедрах,
занимаемых неокантианцами), так и внутренней (против
трансцендентализ-"а) невозможно понять особенности
феноменологического дис-^рса, который по непонятным без учета этих обстоятельств "Ричинам игнорирует, замалчивает, отрицает понятийные, сим-
162
Б. В. МАРКОВ
волические и ценностные порядки жизни. Еще предстоит продолжить начатое М. Шелером восстановление порядка ценностей, которые ограничивают спонтанность переживания. В жизни вовсе не случается и не переживается все что угодно: при всей ее открытости она является также и упорядоченной. Не замечать этого — значит снова впадать в идеализм жизни, верить, что в своей якобы спонтанности она может отвергать любые порядки. На самом деле проделанная неокантианцами работа, раскрываю-щая символизацию и управление жизнью на основе культурных ценностей, избавляет от экзистенциалистской эйфории, будто в жизненных ситуациях человек стоит перед выбором стать самим собой или окончательно и бесповоротно погрузиться в безличную стихию, захватывающую индивида, как водоворот песчинку, и влекущую его к тому, чего он по-человечески не хочет. Экзистенция как одиночество перед лицом выбора — это тоже весьма сильная идеализация, а точнее, утопия. Нигде и даже перед лицом смерти человек не остается одиноким. Ранее являвшийся сильным и авторитетным, а теперь умирающий человек, как это показывал Л. Толстой в «Смерти Ивана Ильича», оказывается слабым и зависимым. Он испуганно смотрит на окружающих, ожидая спасение от жалких пилюль, которые на самом деле имеют только психотерапевтическое значение. То же самое и в жестоких условиях концентрационных лагерей, как это показывали мыслители, пережившие их, и, в частности, два таких разных писателя, как А. Мальро и В. Шаламов: люди не только сбрасывают формальные маски и ведут себя честно и правдиво раскрывают то, что они есть на «самом деле», но, чтобы выжить в этих нечеловеческих условиях, ведут себя далеко не по-человечески. Конечно, можно ожидать, чтобы и в этих условиях они вели себя по-божески, но все-таки при этом не должно быть слишком много пафоса.
Кроме экзистенциального и неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Судя по реконструкциям формирования этой программы, ее родоначальником является прусский граф Йорк — аристократ и гениальный дилетант, который вступил в переписку с Дильтеем, в ходе которой и было найдено определение жизни как переживания, имевшее столь значительное влияние на феноменологию. Во всяком случае Хайдеггер в «Бытии'и времени», Гадамер в «Истине и методе» и Коллингвуд в «Идее истории» посвящают графу Йорку довольно яркие страницы. Получается, что именно благодаря его критическим замечаниям удалось найти нечто среднее между чистой экзистенцией — ницшеанским представлением о жизни как биологическом процессе и свободной игрой сил в борьбе за власть — и формальным определением ее на основе понятий или ценностей в неокантианстве. Феномен переживания оказался пригодным и для историков: не в силах знать,
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
163
как все было на самом деле, они стремились приблизить историю к жизни. Нельзя объяснить поведение людей, избегая ее понимания. Все-таки люди — это не вещи, и их поступки так или иначе осуществляются на основе внутренних мотивов, а не в результате внешних причин и обстоятельств, соотношение которых выступает основой рациональных решений (например, когда я замерз, то решил подбросить дров в камин). По-видимому, позиция гр. Йорка повлияла и на Гуссерлеву критику психологизма, в ходе которой понятие переживания было изъято из ведомства психологии, где оно объяснялось законами ассоциативной или геш-тальтпсихологиии и обрело свое философское значение. Пережи-вание как форма синтеза времени, как то, что соединяет прошлое, настоящее и будущее, само оказалось формой упорядочивания жизни.
Существо дела хорошо раскрыл М. Бахтин, который также остро ощущал дилемму между нормативно-ценностным и эм-патико-психологическим пониманием жизни. Он считал более приемлемым для описания жизни эстетическое чувство, которое в его описании сильно напоминает феномены Гуссерля. Эстетическое переживание, по Бахтину, отличается от научно-познавательного опыта и от ценностного переживания героя. Это отличие заключается в том, что эстетическое восприятие — это восприятие своей жизни как бы извне (это Бахтин называл «вненаходимостью»). Но оно не равноценно познавательному отношению, разделяющему субъект и объект. Исток эстетического переживания — память, воспоминание. Если я сам вспоминаю о своей прошедшей жизни, то тоже как бы оказываюсь автором, историком, ибо сообщаю некое «последнее слово». Жизнь уже прошла, и я завершаю ее смысловое целое. Когда я яростно боролся в мире за власть, любовь, пре-стиж и деньги, то не получал при этом эстетического наслаждения. Оно бы мешало действовать: так, если бы влюбленный отвлекся от предмета свой любви и начал наслаждаться своим чувством, то он потерял бы возлюбленную. Воспоминание и наслаждение от действительности — переживание — возможно, так сказать, лежа на диване. Здесь есть некое предательство жизни, но все-таки не такое, как в научно-познавательном отношении. Там предмет созерцания превращается в объект, которым стремятся овладеть сначала теоретически (понять), а потом и практически (колонизировать, использовать Для своих нужд). Итак, позиция вненаходимости отличает эстетическое восприятие от этического: это я сам вспоминаю о своей жизни, это о моей жизни пишет автор — человек, сочув-отвующий и сопереживающий мне, но при этом способный со стороны рассмотреть мою, кажущуюся мне самому запутанной и даже бессмысленной жизнь в ее целостности и взаимосвязи.
164 Б. В. МАРКОВ
Художественное произведение придает жизни завершенность и смысл.2
Значительное воздействие на современное мышление оказали работы С. Кьеркегора. Речь идет прежде всего о понятии «повторение» (gientagelse), которое является конституитивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Повторение является существенной, главной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как следует понимать жизнь, если невозможна перспектива, т. е. как следует понимать и тематизировать жизнь самой жизнью? Кьеркегор развивает понятие «повторение» для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции. Нормативно речь идет о хорошей жизни как практике, которая ориентирована на добродетель и актуализирована в течение жизни. Но Кьеркегор в отличие от Аристотеля мыслит повторение не в качестве повседневного использования диспозиции добродетели, а прежде всего как возвращающуюся к самому себе ситуацию решения, т. е. как нечто связанное с волей. Речь идет о решениях, которые, согласно Кьеркегору, должны на каждом уровне экзистенции иметь новые формы. Необходимо мужество, чтобы осуществить то, что делали другие, и принимать новые контингентные возможности. В целом Кьеркегор рассматривает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем греческих понятиях. Парадоксальным способом повторение может развиваться во времени, вовсе не отрицая, а, наоборот, обогащая его так, что ранние возможности могут быть повторены позднее заново и любым другим способом.
Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются важными как для анализа бытия Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера об исторически действующем понимании. Несмотря на то что Хайдеггер и Гадамер не представляют обе эти структуры в качестве феномена воли, они хотели бы тематизировать жизнь иначе, чем круговое движение без точной структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение самой жизни и сравнивать ценность философствования с его жизненностью. Философствование означает творение и усмотрение как жизни, так и философии. Философия есть «как основание» самой жизни, это то, что в сущности все время повторяется, берется обратно из обломков жизни, и такое возвращение есть одновременно и радикальное исследование, и жизнь.
Жизнь весьма непростое понятие для теоретика. Биологи и психологи, физики и химики дают свое определение жизни — как
2 См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. Эстетика словесного творчества. М., 1975.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 165
особой формы существования материи, но эти определения еще настолько далеки от совершенства, что старые натурфилософские определения ее у Шеллинга, Шопенгауэра, Лотце и Гартмана кажутся гораздо более емкими и перспективными. Не случайно немецкая антропологическая традиция опирается на традицию витализма как более перспективную парадигму, и в этом ей следует современный «научный креационизм». Но еще более запутанным выглядит понимание жизни в гуманитарных науках, где речь идет о человеческом существовании. Можно выделить несколько направлений и попытаться составить мультиметодоло-гию, на которую может опираться современный исследователь. Прежде всего это гуманитарная традиция, раскрывающая духовный опыт как основу жизни. Она представляет собой преодоление философии разума, претендующего на контроль и управление жизнью, и попытку эмансипировать эмоциональную сферу — чувства, волю, желания. Важная заслуга в освоении этого опыта принадлежит феноменологии и герменевтике. М. Шелер и Г. Гадамер каждый по-своему описали специфику жизненного опыта. Судя по публикациям переписки между гр. Йорком и Дильтеем, первому принадлежит счастливая идея работы с жизнью как с переживанием. Эта идея была использована Дильтеем и воспринята Гуссерлем. Жизнь в феноменологии — это переживание. Переживание выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само превращается во что-то бытийственное.
Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер тоже работает с жизнью, которую понимает не как рефлексию, а как бытие к смерти и заботу, где действуют совесть, ответственность, решимость, выбор. Он заявляет, что проблема смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?3
3 Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 139.
166 Б. В. МАРКОВ
Хайдеггер подчеркивает, что основной вопрос Дильтея — по-нятие жизни. Принципиальным он считает постановку вопроса о смысле, структуре и целостности. Это вызвано протестом против естественнонаучного подхода к жизни, где она исследуется как предмет, хотя это менее всего применимо к ней. Поэтому Хайдеггер использует Дильтеево понимание жизни как душевного процесса, как переживания.
Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет «реальной психологией». Это вполне со-поставимо с открытием интенциональности у Брентано. И как Гуссерль тянет за собой достоинства и недостатки его подхода, так и Хайдеггер берет на свои плечи груз проблем, оставленных Дильтеем. Достоинством подхода Брентано и Дильтея является понимание психологии как учения о жизни, человеческом бытии. Вершиной учения Дильтея, по мнению Хайдеггера, является понимание структуры как первичного единства самой жизни, а не как схемы ее упорядочивания и постижения. Естественнонаучная психология, подобно физике, конструирует душу из первоэлементов. Хайдеггер писал, что «в противоположность таким тенденциям для Дильтея все дело в том, чтобы прежде всего и в первую очередь видеть душевную взаимосвязь. Взаимосвязь такая всегда уже здесь, ее не приходится строить из элементов».4
По-видимому, Хайдеггер первоначально исходил из понимания жизни как мировоззрения. Не принимая сложившееся еще в XVIII в. определение мировоззрения как воззрения на мир, на природу, он говорил, что оно подразумевает знание о жизни, о нашем собственном бытии в мире. Его центральный компонент образует целеполагание, направляющее действия. «Мировоззрение не просто теоретическое знание, но практическая позиция, и притом не какая-то сиюминутная, а постоянно утверждающаяся — по отношению к миру и к своей собственной экзистенции».5 Как человеческая позиция она вырабатывается в эпоху Ренессанса после освобождения от геоцентризма и зарождения гуманизма. Историческое мировоззрение Хайдеггер определял как знание об истории, способствующее постижению смысла человеческого существования. Это возможно тогда и постольку, где и поскольку
Пб дам же. С. 154. 5 Там же. С. 140.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
167
дом исторического мировоззрения, развиваемого Кантом, Герде-ром, Гумбольдтом и Гегелем, является убеждение в том, что развитие идет к тому, чтобы человек вышел от связанности к свободе. Вопрос о смысле истории стал забываться по мере увлечения естественнонаучными методами, и только теперь, когда результаты исторического познания стали весьма-обшир-ными, он вновь возникает. Сегодня возможность исторического мировоззрения связана с постижением положения человека. «Борьба за историческое мировоззрение разыгрывается не в дис-куссиях об историческом образе мира, но о смысле самого бы-тия».6
Первое, что следует уяснить, какая действительность является исторической, что значит историческое? С точки зрения феноме-нологии, настоящая действительность — это человеческое существование. Основополагающее определение такового — не что иное, как само время. В «Бытии и времени» философия жизни преодолевается на путях фундаментальной онтологии. Жизнь, человеческое существование освобождаются от биологической, антропологической и вообще какой-либо духовно-моральной предопределенности. Жить — значит жить в истине или при истине, жить — значит знать и открывать истину. Именно экзис-тенциальное, а не когитальное (теоретико-познавательное) отно-шение к бытию является определяющим. Но экзистировать — это не значит жить в биологическом, социальном и, шире, культур-ном смысле. Смысл жизни не состоит в здоровье и счастье, богатстве и власти. Хайдеггер подробно прописывает особеннос-ти существования в модусе «ман» — «как все», объемлющем повседневные формы жизни. Мир повседневности — не утверж-дение, а бегство от самого себя, это мир падения. Но, расценив повседневность как бегство и уход, как падение, мы тем самым предполагаем «подлинное бытие», и об этом свидетельствует беспричинный ужас, который неожиданно охватывает человека. Он приходит к истине бытия, к постижению его смысла не в результате медитаций и рефлексии, так как он знаком ему изна-чально. Отсюда ужас, который приходит как напоминание о своем подлинном предназначении — исполнить смысл и истину бытия.
Для понимания хайдеггеровского замысла нужно вспомнить его оценку и корректировку феноменологии. По сути дела Гус-серль тоже писал об ответственности и исполнении истины. Но его больше интересовало «что», т. е. содержание, чем «как», т. е. способ исполнения. Истина всегда одна, и она исполняется независимо от того, воплощается она людьми, ангелами или чудовищами. Гуссерль тщательно описывает различные акты —
6 Там же. С. 142.
168 Б. В. МАРКОВ
восприятие, представление, фантазию, память, реже говорит о желании, любви или ненависти (эти интенциональные духовные акты прорабатывались его учеником М. Шелером), еще реже об «экзистенциально» окрашенных актах страха, тревоги, заботы, вины, совести (они стояли в центре внимания другого его ученика — М. Хайдеггера). Но все-таки, признавая, что в восприятии нечто воспринимается, а в желании — желается, он не говорил о разнокачественности желаемого и воспринимаемого. Наверно, он, как Фреге, считал, что суть актов высказывания и сознания — в истине, и, таким образом, желаемое и воспринимаемое одинаково расцениваются с точки зрения истинности. Здесь отчетливо проявляется приоритет мысли. Она должна быть во всем желаемом и воспринимаемом, и она интересует его больше всего. Не стоит преувеличивать феноменологическое «как» Хайдеггера. Указывая на свой интерес к «герменевтике фактичности», т. е. к способам исполнения, он ориентировался на раскрытие «что», в качестве которого у него выступает смысл бытия. Вопрос о смысле бытия как главная интенция не только не отрывается, но, наоборот, самым тесным образом связывается с истиной. В результате жизнь оказывается поставленной на службу истине. Она уже не автономна, как у Ницше и Шопенгауэра. Она всегда кому-то или чему-то посвящена, а человек — всегда кому-то или чему-то служит.
Характеризуя Dasein, Хайдеггер называет его бытием «вот», которое означает разомкнутость того, что оно есть как бытие-в-мире. Он указывает два равноисходных конституитивных способа быть своим «вот» в «расположении» и «понимании», которые равноисходно обусловлены речью. Расположение как онтологический термин Хайдеггер отличает от оптического понятия «настроение». Настроение, которое может улучшаться или портиться, свидетельствует о том, что в нем обнажается бытие. Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. Разомкнутость бытия в настроении не тождественна познанию. «Даже если в вере присутствие „уверено" в своем „куда", а в рациональном просвещении полагает себя знающим об „откуда", все это не имеет силы против того феноменального обстоятельства, что настроение ставит присутствие перед „как оно есть", в качестве какового его „вот" вперилось в него с неумолимой загадочностью. Экзистенци-ально-онтологически не дано ни малейшего права принижать „очевидность" расположения, меря его аподиктической достоверностью теоретического познания чистой наличности».7 Точно так же и воля не распоряжается настроением. Настроение не приходит извне или изнутри, но вырастает как способ бытия-в-мире. Состояние скрытой бытийственности Хайдеггер называет бро-
Там же. С. 136.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 169
шенностью. Она не дается в созерцании или исследовании как нечто эмпирически наблюдаемое, а представляет собой «расположенность». Настроение размыкает не способом вглядывания в брошенность, но как притяжение или отталкивание. При этом Dasein разомкнуто в своей брошенности сначала и большей частью способом «уклоняющегося отшатывания». Расположение Хайдеггер раскрывает не только как размыкание Dasein и предос-тавленность его миру, но и как экзистенциальный способ быть, которым Dasein дает себя затронуть миру. Даже ускользание оказывается такой затронутостью, и это Хайдеггер показывает на примере «падения».
Хайдеггер исходит, вслед за Дильтеем, из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с другими.
Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры-обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос, как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. «Всякое живое существо, — писал Хайдеггер, — обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него».8 Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это по большей части не мы сами, но другие — нас живут другие».9 Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения. В свете закона Я оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны случа-
8 Там же. С. 162. -
Там же. С. 164.
170 Б. В. МАРКОВ
ются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-раз-ному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него».10 Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон, возможно, пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, т. е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия. Каков же структурный момент, определяющий эту целостность? Приложение понятий структуры и целостности по отношению к жизни сталкивается с неменьшими трудностями, чем использование понятий «объект», «закон», «причина». Жизнь всегда незавершена, и человек не может сказать о себе последнее слово. Его произносят над усопшим. Жизнь можно мыслить как процесс, который прерывается смертью. Однако Хайдеггер справедливо протестует против такого механического разграничения. Жизнь оказывается бессмысленной, ибо оказывается прерванной смертью. Хайдеггер предлагает включить смерть в саму жизнь, и это соответствует точке зрения современной биологии, которая говорит о том, что умирание начинается вместе с рождением. Он утверждает: «Я сам есмь моя смерть именно тогда, когда я живу»."
«Здесь-бытие» Хайдеггер описывает как заботу об окружающем мире и как бегство от смерти, как исключение мысли о ней. Однако Хайдеггер вовсе не призывает к какому-либо «чистому», «непосредственному», «честному» восприятию смерти. Он берет ее так, как она проявляет себя в бегстве, в избегании мысли о ней. Если мы бежим от смерти, то несомненно, что мы с достовер-ностью знаем, что она настигнет нас, хотя и не знаем когда. Своеобразное отличие такого знания от научного состоит в том, что оно является достоверным, будучи неопределенным. Несоб-ственное отношение к смерти состоит в стремлении избежать ее возможности. Наоборот, собственный, подлинный опыт предстоя-
10 Там же. С. 165.
11 Там же.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 171
жизни, а не к смерти. Это ответственный выбор, возложение ответственности на себя, а не на бытие. Возлагать на себя ответ-ственность — значит выбрать совесть, которая предполагает при-знание вины: «Я становлюсь виновным, коль скоро вообще я есмь, коль скоро я вообще действую».12
Хайдеггера волнует целостность и единство, не количествен-ное, а «качественное» целое. Он отказывается от формального перечисления того, чего боятся или о чем заботятся, но стремится понять целостность самих предрасположенностей. «От-чего ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире».13 Таким образом, речь идет о целостности экзистенции как некой единой ткани, сплетенной из разных нитей. Ужас связан с раскрытием «бытия свободным для самой своей способности быть». Dasein, как писал Хайдеггер, всегда уже «хватает через себя» не как отношение к другому сущему, но как бытие к умению быть. Эту структуру Хайдеггер именует как «вперед-себя-бытие» Dasein. Вверенное самому себе, оно брошено в мир. Это означает не единство субъекта и объекта, а фактичность экзисти-рования, которая есть растворенность Dasein в озаботившем мире. Она представляет собой способ бегства от ужаса в поток повседневной жизни и является попыткой жить «как все». Забота означает «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внут-римирно встреченном сущем)». Хайдеггер не сводит ее к заботе о себе, как отношения к самости. Наоборот, последняя определена как «вперед-себя-бытие». Свобода раскрывается Хайдеггером он-тологически и характеризуется как способность быть и, таким образом, как забота о бытии. Как онтологическое устройство жизни она «раньше» воли и желания, которые могут исполняться только в горизонте заботы. Желание влечет к ставшим возмож-ностям и привязывает к действительному миру, под властью желания Dasein ставит все возможности на службу влечения.
И все-таки искомым является «собственная бытийная способ-ность присутствия». При этом само Dasein должно ее засвидетель-ствовать. Речь идет о способности быть самим собой. Самость — это и есть ответ на вопрос о «кто присутствия». При этом она определяется Хайдеггером не как налично сущее, а как способ экзистирования: «Кто присутствия» чаще не я сам, но человеко-самость. В модусе «ман» утаивается выбор возможностей. Остает-ся неопределенным, кто выбирает. Отсюда необходимо расщеп-ление «ман» и возвращение к самому себе, что предполагает решимость на способность быть из своей самости. Для этого самость должна обнаружиться, и ее свидетельством является голос совести. Совесть дает понять себя и размыкает присутствие.
12 Там же. С. 171.
13 Там же. С. 191.
172 Б. В. МАРКОВ
Она осуществляется как зов. «Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-винов-
ным».14
Совесть призывает к своей самости, при этом речь не идет о том, чтобы сделать самого себя предметом размышлений, не означает отвращения от мира внутрь себя. Зов совести ни к чему не призывает и никуда не ведет, это призыв к самой способности самобытия. Этот зов не связан со звучанием. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Итак, на вопрос:
Кто позван? — Хайдеггер отвечает: Самость из присутствия в людях. Но она остается пустой, если не выяснить, кто же, собственно, зовет? Зовущий тоже молчит и не имеет ни звания, ни авторитета. «Зовущий зова» растворяется в своем воззвании, зовет самого себя .15 «Оно» зовет против нашей воли и желания, зов идет от меня и сверх меня. Но Dasein фактично тем, что брошено в экзистенцию, его бытие в модусе «вот» — разомкнуто.
Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным, дистанцированным к нему отношением? С одной стороны, она лучше разделения, ибо познание так и не может переступить свою границу, которая не преодолевается и в феноменологии, заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я, которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем. Да, жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого К. Маркса, разрубает гордиев узел затруднений эпистемологии. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием. Но философия, опирающаяся на жизненный и практический опыт, вовсе не свободна от трудностей. Дело в том, что опыт не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике и, приняв «вызов бытия» в 1933 году, позднее вынужден был признать свою ошибку. Уже в «Бытии и времени» он разграничивал подлинный и неподлинный опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру деструкции, благодаря которой попытался адекватно восстановить вопрос о смысле бытия. Деструкция, как возвращение к истоку и как расщепление замкнувшейся на научно-техническом освоении бытия современности, выполняет те же крити-ческие функции, что и рефлексия в классической философии сознания. Без нее «волевая решимость» может оказаться весьма
ι4 Там же. С. 269. 15 Там же. С. 275.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 173
опасной. Опора на мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с расой, народом, этносом, нацией, историческими традициями и культурой, дает опору для практического действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших городах современности.
Герменевтика субъекта
Философию Хайдеггера можно понимать как протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. «Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что можно назвать герменевтикой „я есть" , из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito».!6 Следы трансцендентальной философии остаются в «Бытии и времени» достаточно четкими, и Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на изгнание остатков трансцендентализма. Его Dasein хотя и введено как попытка преодолеть «что» феноменологии, однако, очевидно, сохраняет некоторые функции трансцендентального Ego.
Уже первая фраза «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, свидетельствует о переориентации исследования мыслительных актов набытийственные. Важно обратить внимание, что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее как переориентацию от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт вопрос о бытии». Итак, речь идет о вопросе. Но в чем же тогда отличие от позиции Cogito? Ведь Декарт тоже начинает с сомнения. Рикер видит разницу в том, что сомнение возможно в рамках несомненного и предполагает уверенность, а вопрос указывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а на то, о чем спрашивается. Вопрос интенционален, направлен на... И эта направленность на спрашиваемое в вопросе определяет спрашивающего. Он является не чистым, незаинтересованным Я, который, подобно инопланетянину, взирает на поведение людей со стороны, а, напротив, участвующим, втянутым в бытие субъектом. Если у Декарта Я выступает как центр сил и точка взгляда, то У Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не как незаинтересованное Я, а как само бытие, для
16 Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 345.
174
Б. В. МАРКОВ
которого быть — значит вопрошать о бытии. «Я есть» (Dasein) отличается от «Я мыслю» (Cogito) тем, что обременено существующим в модусе заботы. Однако было бы неверно интерпретировать существование в антропологическом аспекте, как жизнь, которая противоположна познанию. На самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность.
У Хайдеггера речь идет о бытии-понимании: понимание бытия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоятельство поясняется им в связи с так называемым «герменевтическим кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Ruck- oder Vorbezogenheit) характер искомого объекта-бытия с вопрошанием как способом бытия существующего. По мнению Рикера, здесь и рождается субъект как такое Ego, которое существует тем, что познает. Так он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где он переносит акцент с «Я мыслю» на «Я есть». Критика Cogito входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о бытии. В параграфе, посвященном Декарту, Хайдеггер пишет, что Cogito sum как ориентация на поиски достоверного, вызывает отказ от онтологии, от вопроса о смысле здесь-бытия. В работе «Время картины мира» этот вопрос ставится в аспекте забвения бытия. Принцип Cogito принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир в форме представления. Именно в этой точке пересекаются представление и достоверность, разделение на субъект и объект. При этом объект опреде-лился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир стал картиной человека в определенную эпоху. Для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее, он сам находился под взглядом (нагота как государственный символ) и определялся бытием. В эпоху нового времени бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию и затрудняет раскрытие его онтологической принадлежности. Этот онтологический вопрос предполагает практическую деконструк-цию эпохи, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу или посыл. Это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя.
Если судьба бытия связана с Dasein, то на нем лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит основанием тезиса Рикера о необходимости возвращения субъекта. Но он возвращается не как человек, т. е. не в форме антропологизма, морализма или гуманизма. Dasein вопрошает о бытии и обладает им как своим
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
175
собственным, оно понимает себя в терминах существования, т. е. исходя из собственной способности быть или не быть самим собой. Поэтому между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между вопрошающим и вопрошаемым. Дело не в том, что Dasein ближе всего человеку; как раз в силу этого оно может оказаться наиболее удаленным, и экзистенциаль-ность присуща человеку ничуть не менее непосредственно, чем бытие. «Я есть» предано забвению точно так же, как и бытие, и именно поэтому оно должно стать темой герменевтики. При обсуждении бытия в мире под вопросом должно быть не только «что», но и «кто». Но кто он этот «кто»? Ответить на этот вопрос столь же трудно, как и на вопрос о бытии.
Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логическим образом приводит к человеку, к мысли о необходимости не просто дополнить универсум человеческим бытием и учесть взаимодействие его с природным, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Не мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом постижения смысла бытия. Но человеческое существование является весьма сложным и неоднозначным. Некоторым только кажется, что они существуют, а на самом деле они подчинены силам, искажающим бытие. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к совокупности функций или отношений чуждой ему общественной машины. Даже культура — это лучшее и чистое создание человека автономизируется и, как и техника, ведет к глубокому преобразованию всего существа человека. Но дело не в том, что художник, как и ремесленник, становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием рынка и превратили человека в субъекта поставляющего производства.
Поэтому метафизический перевод вопроса о «что-» на «кто-бытие» не дает ровным счетом ничего, ибо мир уже давно субъективен, и от этого страдает сам человек. Так поднимается наиболее значительная тема подлинно человеческого существования. Хайдеггер не уповал на феноменологическое раскрытие сокрытого, а прибегал к аналитической процедуре деструкции. Присутствие захвачено повседневным миром и растворяется в нем. Но Dasein — это не что-, а кто-бытие. Так возникает вопрос: Кто он, являющийся в повседневности присутствием? Человек не одинок, он присутствует в мире совместно с другими и делается таким, чтобы быть способным сосуществовать с другими. Поэтому и начинать разрешение вопроса о том, «кто это сущее (присутствия) всякий раз есть», следует с той очевидности, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое».
176 Б. В. МАРКОВ
При этом субстанциальность души или тела, вещность сознания и предметность личности отметаются как «неприсутствие-размерное» сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает сомнение: «может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я
17
сам».
Поражает не то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается в
человеческом характере кто-присутствия, а то, что, не сомневаясь в
данности Я, в очевидности его первичности, он подвергает сомнению сам
критерий очевидности. Вот где проявляется его отношение к
феноменологии Гуссерля. Хотя неверно было бы и последнего
представлять неким пророком, видящим то, чего не видят другие. Свое
видение сущности Гуссерль находил в ходе сложнейших редуктивных
процедур. Поэтому вопрос о феноменологии у Хайдеггера может быть
понят при условии выяснения того, что он противопоставил этим
редуктивным процедурам. Насколько исчерпывающим является здесь
метод экзистенции?
Хайдеггер высказывает сомнение в том, что кто-присутствием
является Я. Внимающая рефлексия Я размыкает Dasein в его
повседневности. Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе
говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это
сущее.'8 Уверенность в существовании Я есть лишь основание того, что
«присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само».
Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером
не более чем формальное указание на нечто противоположное, и это не-Я
имеет способ бытия самого Я, такой как потеря себя. Хайдеггер исходит
из того, что чистого субъекта без мира не бывает, не бывает
изолированного Я без других. Но это соприсутствие также не должно
браться как очевидность, не требующая объяснения. Из этого тупика
Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия
берет его экзистенцию: «Если „Я" есть сущностная определенность
присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально.
„Субстанция" человека есть не дух как синтез души и тела, но
экзистенция».19
Исходя из первичности бытия-в-мире, Хайдеггер ставит вопрос о кто-присутствии в терминах «со-бытие» и «со-присутст-вие». Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью философствования. Хайдеггер обосновывает описание повседневного бытия человека во взаимодействии с другими, но при этом не принимает повседневного взаимодействия за онтологическое основание интеллигибельного опыта, как это случилось у Гуссерля и у Шютса, а,
17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 115.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 177
критически раскрывает его как сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь можно констатировать некоторое сходство с Марксом, который критиковал политэкономов не за ошибочное описание действительности, а за ее некритическое восприятие. Таким образом, процедура деструкции как расщепления, размыкания относится не только к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к разрушению онтологии «ман» и высвобождению подлинного Dasein.
Парадоксальным образом мы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Dasein ставится Хайдеггером в контексте повседневности как встреча с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте признания со стороны другого. Рикер считает, что у позднего Хайдеггера герменевтика «Я есть» исчезает, Dasein уступает место поэтическому мышлению. Но и в философии языка вопрос об аналитике Dasein остался, будучи выраженным в новых терминах. Поэт, определяемый Хайдеггером как «первичный строитель мира», несет за свой язык перед бытием такую же ответственность, как и Dasein, избравшее «возможность-быть-самим-собой». Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия и реализует способность быть при помощи слова. Или, как подводит итог своим размышлениям Рикер, Я надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе перед лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтической жизни.20
Забота о себе и искусство жизни
В работе, посвященной Фуко, Делез пытается объяснить зако-номерность обращения от исследования власти и знания к истории «заботы о себе», или «душевности» . Казалось, субъект изгнан из всех наук, но он снова возвращается. Поворот Фуко Делез связывает с затяжным влиянием Хайдеггера, который также сначала выступил с критикой гуманизма, затем раскрыл репрессивную природу знания, увидев в нем, вслед за Ницше, волю к власти. Таким образом, работа с парой знание—власть оказывается бесперспективной, ибо они согласованы. Знание превращается в диспозитив власти. Конечно, какое-то время Фуко пытался искать противоядие в самом знании, и эту стратегию продолжает Делез: найти в письме архиписьмо, найти в нем структуры излишка, траты, взрывающие порядок дискурса и составляющие зоны свободы читающего и пишущего индивида.
Но есть еще одна зона, которая первоначально считалась совершенно незначительной и даже сводилась к площадке господ-
Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 178.
178
Б. В. МАРКОВ
ства — это зона души и собственных переживаний. Конечно, при условии существования массированных воздействий власти на душу индивида трудно поверить, что там может остаться что-то «собственное». Однако нельзя сбрасывать со счетов ни одну инстанцию свободы. Речь должна идти не только о микрофизике власти, но и «микрофизике свободы». Поскольку жизнь состоит из мелочей и нет большой авторитетной инстанции, локализованной в одном месте и оттуда посылающей приказания послушному индивиду, поскольку речь идет о переплетении разнообразных сил, постольку следует тщательно исследовать любые зазоры между ними. Одним из таких зазоров и просветов является чело-век, который несомненно имеет способность дистанцироваться от любых давлений, как биологических, так и социальных. Он может установить дистанцию по отношению как к дальнему, другому, так и ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился подвергнуть субъекта деструкции, чтобы расщепить его и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. Конечно, при этом он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само бытие, к ответственности перед которым он призывал. Но его можно понять. Глядя на безрассудство людей, трудно удержаться от угроз и ссылок на божественное возмездие или истину бытия.
Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и конт-ролирующей власти с играющей, рискующей, наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, именно он является, возможно, самым действенным очагом сопротивления. Не случайно именно на него власть оказывает свое самое сильное давление, так что само сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Но именно это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», то какие силы тогда направлены против нее? Сама жизнь оказывается всего лишь волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспективным искать снаружи — в жизни или внутри — в человеке какие-то трансверсальные линии сопротивления. Душа — лишь изнанка власти, которая, как перчатка, имеет свое внутри и снаружи. Душа, как внутреннее пространство перчатки власти, не является зоной свободы.
Ее поиск определяет обращение к болезни у Ницше и к смерти у Ж. Батая, которые саму жизнь стремились представить не как волю к власти, а как медленный и постепенный процесс умирания. Жизнь состоит у них в медленном процессе умирания, в постепенном прохождении всех фаз этого процесса. Отсюда интерес к жизни «униженных и оскорбленных», которые, осознавая жизнь как постепенное умирание, испускают в темноте и одиночестве отчаянные крики, пытаясь освободиться от самих себя, уже пораженных машинами власти.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 179
Делез писал, что Фуко в своей «Воле к знанию» обнаружил тупик, в который нас заводит сама власть. Выход состоит в вовлечении внешнего в движение души, отвлекающей человека от смерти. В результате возникает новая ось утверждения жизни, отличающаяся от линии власти и знания.21 Делез весьма творчески интерпретирует Фуко. Он понимает мысль как вывернутое вовнутрь внешнее и, таким образом, присутствующее внутри самой мысли как нечто немыслимое. Ранние работы Фуко по сути дела посвящены критике стандартного представления о внутреннем как о чем-то независимом от внешнего. На самом деле культура производит внутреннее, которое есть не что иное, как интериоризированное внешнее. Лицевая сторона и подкладка переходят друг в друга благодаря «складке». Лицевая сторона и подкладка складываются и сшиваются по-разному в разных культурах. Власть проявляется в Афинах как риторическая речь, а в Риме как видимость. Античная диаграмма власти простирается на три главные практики: управление собой, собственным домом и полисом. Фуко показывает, что новаторство греков проявилось вследствие отрыва — когда упражнения, направленные на управление собой, отделяются от власти и знания, т. е. от сил и норм. Забота о себе обретает независимость тем, что «изгибает» внешнее и образует особую способность управлять собой, которая выступает основой управления другими и становится принципом внутренней регуляции по отношению к политике. Заслуга греческой культуры — не открытие бытия, как считал Хайдеггер, а сгибание внешнего, перенаправление сил, когда одна сила поворачивается против другой силы и самость начинает воздействовать на самость. Итак, власть — это управление, господство свободных мужчин над другими — рабами, женщинами, детьми. Но те, кто управляет, должны научиться управлять собою, так возникают наряду с общими правилами государственного управления и политики особые, факультативные правила управления собою. В этом смысле философы и управляют государством: они обеспечивают заботу о себе, которая свойственна правителю. Философ выделяется как «посторонняя», возвышающаяся над кодексами и правилами фигура. Эта фигура-субъект не есть нечто изначально автономное, а является продуктом субъективации, которая производит самое себя. «Аналогично тому как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающее их отношение самости устанавливается путем самоосуществления».22
Есть два процесса, которые можно считать внутренними, — еда и секс. Недаром власть изначально пыталась контролировать именно эти две вещи. Однако сексуальность становится преиму-
21 Делез Ж. Фуко. М, 1998. С. 126.
22 Там же. С. 134.
180 Б. В. МАРКОВ
щественным предметом манипуляций со стороны власти. Несмотря на «пастырскую заботу», в средние века возникают духовные и аскетические движения, которые пытаются снова автоно-мизировать субъективность. «Необходимо допустить, что субъек-тивация, отношение к себе формируются непрерывно, но при этом претерпевают метаморфозы, изменяют свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное воспоминание».23
По мнению Делеза, существуют четыре складчатые зоны, составляющие субъективацию. Первая — это тело и его удовольствия (у христиан — плоть и ее вожделения); вторая — отношения сил в собственном смысле, образующие складку, чтобы превратиться в отношение к себе; третья — складка знания, образующая отношение истинного к нашей сущности; четвертая — складка самого внешнего, от которого субъект ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы. Эти складки действуют, обходя кодексы и правила, хотя есть риск, что, разглаживаясь, они сблизятся со знанием или властью.
Всякий раз отношение к себе тяготеет к встрече с сексуальностью, так как спонтанность и восприимчивость распределены сегодня в соответствии с бисексуальностью. Современный субъект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Но, осознавая все несовершенство чрезмерно интенсифицированной техники переживания, мы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в форме права на вариативность и уникальность. Вопрошая о том, каковы наши «складки», мы спрашиваем о нашей субъективности. Сегодня знание и власть сами интенсивно формируют герменевтику жела-ния. «Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения, одна из которых состоит в нашей индивидуации, согласно требованиям власти, а другая — в закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождественности».24 Своей задачей в «Использовании удовольствий» Фуко ставит «анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим».25 Речь идет о герменевтике желания, об истории признания себя субъектом желания. Через какие игры истины
23 Там же. С. 136.
24 Там же. С. 139.
25 Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 274.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
181
человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как человека желающего. Вопрос, который является лейтмотивом «Использования удовольствий»: почему сексуальное поведение, связанные с ними действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? «Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким как поведение, связанное с питанием или с исполнением гражданских обязанностей?»26 Ответ, который приходит на ум — потому, что на сексуальность распространяются самые фундаментальные табу, — неудовлетворителен по той причине, что он включает то, что необходимо объяснить. На самом деле не всегда были одни и те же табу, и в каждую эпоху люди совершенно по-разному реализовали сексуальные отношения. Кроме того, если обратиться к жизни придворного общества, там мы увидим, например, усиление интереса к процессу потребления пищи. Самое поразительное, раскрывающееся при чтении работ Н. Элиаса, состоит в том, что пищевой этикет становится формой власти. Складка власти образуется в весьма странной форме. Если в военизированном рыцарском обществе игра сил осуществлялась открыто и честно, то теперь большего успеха достигают те, кто ловко владеет ножом и вилкой, кто имеет самый дружелюбный и честный вид и способен при этом сплести коварную интригу: направляя против одной силы другую, он, удобно расположившись на трибуне, наблюдает за исходом поединка рыцарей. Самодисциплина, самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов вперед — вот что культивируется в дисциплинарных пространствах придворного общества. И все-таки следует согласиться с Фуко, что запрет — одно, а моральная проблематизация — совсем другое. Поэтому важным является исследование таких практик управления своими желаниями, какими стали вина, стыд, совесть, неловкость и другие все более тонкие моральные чувства. Именно работа с ними является практиками производства самого себя, стилями жизни. Фуко различает два вида практик. Одни связаны с различениями и разграничениями, классификациями и кодификациями, на основе которых создаются нормы и правила, подлежащие исполнению. Другие представляют собой правила производства себя. Эти «техники себя», «искусство существования» остаются важнейшей составляющей процесса цивилизации. Как раз сегодня из-за чрезмерно разросшегося технологического знания, распространившегося на сферу советов и наставлений, заменивших «пастырство плоти» — испо-
26 Там же. С. 279.
182 Б.В. МАРКОВ
ведь и покаяние, ощущается дефицит «искусства жизни», благодаря которому люди делают из своей жизни произведение. На самом деле эти технологии и эстетики существования модифицировались, но не исчезли.
Мы быстро забываем устаревшие знания и осуждаем прежние формы власти как репрессивные, они кажутся такими далекими от нас. Но на самом деле мы по-прежнему остаемся и греками и христианами, когда речь идет о морали. В этой памяти, которую Делез называет абсолютной, настоящее оказывается повторением прошлого, которое заново создается. Памяти противостоит не забвение, а забвение забвения. Так образуется складка, которая и есть субъект. «Поскольку время есть складчатость внешнего, оно становится субъектом и на этом основании способствует переходу всякого настоящего в забвение, но сохраняет все прошлое в памяти: забвение как невозможность возврата, а память как необходимость начинать все заново».27
Если раньше Фуко считал более приоритетным пространство, то в последних сочинениях, посвященных герменевтике субъекта, он как бы заново переосмысливает Хайдеггера. Фуко отрицательно относится к феноменологии, не признает, что сознание нацелено на вещи, и уведомляет о собственном присутствии в мире. Феноменология натуралистична в том отношении, что восстановила натурализм «видимости». Высказывания ничего не открывают, не «показывают» и не выражают. Они отсылают к языку, который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Фуко отказался от феноменологии в пользу эпистемологии. Видеть и говорить — значит знать, но видение и говорение не тождественны. Именно знание как изначальное имеет две стороны — видение и говорение, но, будучи исходным, оно исключает какой-то непосредственный опыт видения.
Но и Хайдеггер осуществил складку от феноменологии к онтологии. То, что бытие не предмет, а есть складка, стык и черта — это открытие Хайдеггера. «Интенциональность сущего трансцендирует сама себя по направлению к человеческому существу, к бытию как к складке».28 Внешнее скручивается, складывается внутренним. Интенциональность остается во внешнем, и Фуко выходит в другое «топологическое» пространство, в котором устанавливается контакт внешнего и внутреннего, далекого и близкого. Складка бытия у Хайдеггера и Мерло-Понти трансцендирует интенциональность, и поэтому у них видение открывает говорение, зримое непрерывно что-то говорит и, наоборот, говоримое — кажет. У Фуко, по мнению Делеза, это невозможно,
Делез Ж. Фуко. С. 140. Там же. С. 144.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
183
поскольку у него бытие-свет отсылает только к видимостям, а бытие-язык — только к высказываниям: складка не может заново обосновать интенциональность, поскольку последняя исчезает в разрыве между двумя частями знания, которое никогда не бывает интенциональным. Между зримым и высказываемым имеет место переплетение, которое напоминает битву между двумя непримиримыми противниками. Ее можно назвать, вслед за Делезом, «интенциональностью обратного действия», так как она стремится к минимуму.
Но должен быть исток этой битвы, стихия, в которой осуществляется переплетение этих форм. Им является чистое взаимодействие сил как условие возможности самой битвы, оно представляет стратегию власти. Бытие-власть отличается от бытия-знания тем, что она является не стратой, а стратегией, которая вводит нас в неформируемое и неоформленное внешнее, из которого исходят силы и их переменчивые сочетания. Фуко «понимал» Хайдеггера через Ницше, волю к власти которого он понял как указание на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. По убеждению Фуко, греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходит битва взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три онтологии, но они историчны, ибо переплетены друг с другом. Бытие-власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через меняющиеся от эпохи к эпохе сингулярности. Бытие-знание определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъек-тивацией мест, через которые проходит складка. Таким образом, понятно, почему Фуко на первое место ставит процесс проблематизации, ибо он предполагает изменчивость условий и их переплетений. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Таковы Делезовы модификации знаменитых кантовских вопросов. На эти вопросы человек в разные исторические эпохи дает разные ответы, которыми нельзя воспользо-ваться в другие эпохи, но это не исключает взаимопроникновения проблемных полей.
Хайдеггер поразил вопросом, что значит мыслить, и утверждал, что мы еще не мыслим. Фуко отвечал на него так: мыслить — значит экспериментировать и превращать все в проблемы. Делез отмечает, что мышление у Фуко получает новый образ: мыс-
184
Б. В. МАРКОВ
лить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью. Существуют разные виды сингулярнос-тей, всегда идущих из внешнего: сингулярности власти, включенные во взаимодействие сил; сингулярности сопротивления, которые подготавливают мутации, и даже изначальные сингулярности, которые остаются привязанными внешнему, не входя ни в какие взаимосвязи и не позволяя себя ни во что интегрировать.29 По мере открытия «внутреннего», мыслить, по Фуко, означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. Мыслить — значит располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Это значит мыслить о прошлом против настоящего, но не ради возврата его, а делая прошлое активным. Мысль мыслит собственную историю, чтобы освободиться от того, что она мыслит.
Культура и жизнь
Понятие жизни является одним из загадочных. С одной стороны, она является предметом желания, ибо влечет к чему-то несомненно более яркому, чем рефлексия, с другой стороны — раздражения: что в ней есть такого, что обладает преимуществом по сравнению с умозрением? Да, мир жизни является беспорядочным и потому непредсказуемо опасным, но именно в силу этого в нем возможны яркие и поэтому прекрасные переживания. Да, это мир, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают. Важным в жизни является то, что не сводится к бытию упорядоченному и неизменному и фиксирует такую его ипостась, как становление — это вечное изменение, и в этом она близка к духу.
Современные книги по культурологии и антропологии все больше напоминают ботанические гербарии, а сами специалисты — клерков, составляющих тематические каталоги. Читатель, сравнивающий их с яркими сочинениями И. Винкельмана и Я. Бурхгарда, видит явные признаки упадка, инфляции как «культурного», так и «человеческого». Среди разнообразных определений культуры («образ жизни людей», «духовное наследие», «коллективное знание», «социальные нормы поведения», «матрицы отношений к окружающей среде», «коммуникативные стратегии», «образ мысли», «ментальность как набор духовно-телесных структур» и т. п.) встречаются и ссылки на жизнь. Классическая концепция культуры сложилась на основе противопоставления культурного и природного. Она унаследовала гоббсовскую тео-
29
Там же. С. 153.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
185
рию общественного договора, согласно которому общественное состояние резко отличается от «естественного», в котором люди воюют друг с другом. Культура — это отказ от принуждения и насилия, она опирается на реализацию доброй воли людей, строится на рациональном знании и опирающихся на него морали, праве.
В эпоху Просвещения идея человека, с одной стороны, основывается на разуме, а с другой — на природе. Это не казалось противоречивым потому, что просветители не столь резко, как мы, разрывали природу и культуру. Они верили в то, что в обществе действует «естественный закон», и считали, что разум не чужд природе. Например, Кант восхищался тем, что природа устроена как бы по принципам человеческого рассудка. Только после социальных потрясений XVIII и XIX столетий вера в существование естественноисторических законов пошатнулась, и сложилось убеждение в том, что общество нуждается в специальном регулировании. Суть концепции природы человека состоит в утверждении, что она неизменна. Театр жизни все время меняется, актеры выступают с разными ролями, в разных одеждах, говорят и действуют сообразно тем или иным обычаям, но их внутренние побуждения и мотивы, страсти и желания остаются во все века одинаково неизменными. Отсюда для философской теории человека не имело никакого значения все связанное с расой, темпераментом, национальностью, историей, культурой, повседневностью и т. п. Шекспир и Расин каждый по-своему был убежден, что характеры их героев не связаны с историческими обстоятельствами, что их драмы были бы одинаково понятны как древним, так и современным, а также будущим зрителям.
Иллюзорность допущения о неизменности природы человека становилась все более очевидной не только по причине развития этнографии или культурной антропологии. В конце концов люди всегда и везде путешествовали и сталкивались с чужим, но в редких случаях это приводило к релятивизации и тем более критике своего. Дрейф в сторону признания культурно-исторической и далее национально-этнической относительности «человеческого» вызван процессами эмансипации внутри европейских обществ, которые становились все более разнородными, мульти-этническими, многонациональными и тем самым более терпимыми к другому.
То, что человек от природы оказывается незавершенным животным и, таким образом, вовсе не находится на вершине лестницы живых существ, если рассматривать их с точки зрения биологических критериев, стало ясным уже в спорах представителей философской и «физической» антропологии. Поскольку человек достраивает себя посредством культуры, постольку его биологическая «недоношенность» оказывается важнейшим условием культурного воспитания и развития. Люди добывают пропи-
186
Б.В. МАРКОВ
тание, вступают в сексуальные отношения, строят жилища, организуются в «сверхорганизмы» на основании не столько генетических, сколько культурных кодов. Как промежуточные, пограничные существа они осциллируют между потребностями организма и социальными нормами. И все это относится ко всему, с чем имеет дело человек. Продукты труда — это обработанные природные материалы, но мы не можем их понять, если будем сводить только к веществу. Не говоря о сложных современных технических и архитектурных сооружениях, мы с трудом понимаем, а может быть, так и не понимаем смысла вещей, дошедших до нас из далекого прошлого.
Поиски неизменной сущности человека стали казаться чересчур наивными. Невозможно оторвать человека от эпохи, культуры, знаний, социального окружения и повседневного мира, в сетях которых он сформировался. Современная культурная антропология исходит из того, что снятие «шелухи» знаний, обычаев, традиций приведет к исчезновению «сущности». Более того, абстрагироваться от них для того, чтобы выявить сущность человека, оказалось невозможным в связи с изменениями в методологии исторического понимания. Исследователь природы, культу-ры, общества, как и метафизик, пытающийся усмотреть и рассказать остальным о «первой и последней сути всех вещей», не может освободиться от сетей окружающего мира, которыми он с самого детства опутан со всех сторон. Он всегда уже в мире и не может высунуть голову за его пределы, чтобы посмотреть на него как бы со стороны.
Здесь возникают и новые проблемы. С одной стороны, проведение границ между универсальным и частным, вечным и временным, естественным и культурным — это очень ответственные акты. Может быть, ученые потому и не подвергают их критической рефлексии, что изменение такого рода различений не во власти отдельного человека. С другой стороны, не имея сами «волевой решимости» для проведения таких границ, исследователи перепоручают это дело какой-то другой ответственной инстанции — государству, народу, жизненному миру и таким образом попадают в зависимость от представляющих власть институтов. Не меньшие опасности подстерегают и человека как предмет антропологии. С одной стороны, нет «Человека», парящего «над» или лежащего «под» культурой и историей, обычаями и традициями. С другой стороны, он растворяется в потоке исторического становления, становится песчинкой, вовлеченной в пыльные бури времени. Сегодня поиски субъективности — одна из сложнейших проблем. Человек, хотя и формируется внешними инстанциями, как бы впускает их внутрь себя. Но при этом он не становится марионеткой власти, а начинает сложную игру с ней, в которой стремится сохранить себя и свою свободу.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
187
Сегодня науки о человеке отказываются от своих универсалистских притязаний, и даже философская антропология уже не претендует на окончательное определение «сущности человека», ибо это привело бы к остановке его существования и развития. Выход видится в формуле: «живи сам и давай жить другим». Согласно концепции дополнительности, сложившиеся языки описания человека оказываются конечными, они не сводятся и даже не переводятся друг в друга. Вопрос о том, является ли человек таким многоуровневым существом, правая рука (например, душа) которого не знает, что делает левая (например, тело), не может быть решен однозначно, так как «тело» и «душа» — это тоже концепты разных языков. Если вдуматься, то при таком подходе вопрос о человеке ставится в зависимость от состояния академических дисциплин и от политики борьбы за символический капитал, т. е. за место в социальном пространстве. Этот символический капитал (например, ученые звания и степени) конвертируется в политический или финансовый. Поэтому понятна неожиданная в мире ученых — этих жителей Поднебесной — острая конкуренция за сферы влияния. Например, антропологи отстаивают свою ценность ссылками на важность своего предмета, но общество гораздо выше оценивает микробиологов. В конце концов, с целью самосохранения гораздо выгоднее выстроить некую многоуровневую, многоступенчатую, мульти-системную концепцию человека. Тогда, например, биология опи-сывает некий базис, который сегодня видится в генетическом коде. Это наследство является самым важным, и его растрата или разрушение приведет к деградации человеческого рода. Таким образом, генетики претендуют на то, чтобы определять, какие гены являются нормальными, а какие — нет. Не менее важным является и психический габитус. Психиатры предупреждают об увеличении психических расстройств и также претендуют на то, чтобы управлять различением болезни и здоровья, нормы и патологии. Далее вступают в споры обществоведы, которые настаивают на приоритете социума как «суперорганизма» над индивидами и популяцией. Все более слышимым становится голос антропологов и этнографов, которые также приоткрыли подводную часть айсберга «человек». Сложнее дело обстоит с религией, философией и моралью, которые боролись как между собой, так и с другими конкретными дисциплинами за право определить сущность человека. Однако процесс секуляризации постепенно привел к осознанию неуниверсальности таких инстанций, как Бог и Человек. Поэтому вслед за тезисом о смерти Бога прозвучал тезис о смерти человека. Религиозная и моральная терпимость людей в конце концов привела к тому, что, подобно различным научным дисциплинам, различные моральные кодексы и символы веры стали мыслиться как оправданные в тех или иных
188
Б. В. МАРКОВ
культурах. При таком подходе человек выглядит как многоуровневое существо, и каждая дисциплина имеет свою предметную область. Философии отводится роль координатора, следящего за тем, чтобы договоренности не нарушались. В этом таится опасность реанимации прежних универсалистских амбиций, но уже под другим именем. Современная философия пережила лингвистический поворот и сегодня видит свою задачу в том, чтобы перевести прежние онтологические, содержательные проблемы в языковую плоскость. При таком подходе споры, например, волюнтаристов и детерминистов оказываются лингвистическими.
Интенсивно ведущиеся дискуссии о переводимости и соизмеримости различных описаний человека все равно упираются в решение вопроса о выборе универсалий культуры. Поскольку все общества так или иначе связаны с воспроизводством и обменом, то это определяет высокий статус как демографии, так и экономики. Точно так же существование индивидов обусловливает статус психологии личности как базисной дисциплины в комплексе наук о человеке. Затем возникает вопрос о межуровневых взаимодействиях. Когда брак определяется как управляемая обществен-ными нормами сексуальная потребность, то при этом речь идет не просто о корреляции и дополнительности, а о том, что исходные биологические потребности радикально преобразуются в рамках общества. Но поскольку существуют самые разные формы общества, то возникает старый вопрос о том, существуют или нет «сверхсистемные» параметры человеческого.
Хорошим способом исключения «фундаменталистских» споров является семиотический подход, который подтвердил свои достоинства и в культурологии. Еще Кассирер определял человека как «символическое существо», и то, что окружающий мир воспринимается им как сеть смыслов и значений, не вызывает сомнений. Проблема в том, что понимать под смыслами и значениями. Сама семиотика достаточно разнородна. Например, окружающие явления можно интерпретировать как сигналы, несущие ту или иную информацию. Но операционалистский (бихевиористский, функциональный) подход вовсе не является неизбежным. Якобсон, Леви-Строс, Пропп, Лотман, Эко вовсе не были позитивистами, которые стремились вывести или свести культурные значения к предложениям наблюдения и таким образом положить в основу культуры формализованный язык науки. На самом деле так называемые неточные языки искусства оказываются по-своему информативными. Если рассматривать информацию как меру неопределенности и учитывать при этом изменение окружающей среды, в частности появление новых возможностей, то оказывается, что неточные языки в условиях меняющейся среды оказываются даже более важными, чем точные формализованные языки, которые действуют при условии неизменности значений. В новых
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
189
изменившихся условиях они оказываются целиком непригодными. Наоборот, язык поэзии раскрывает универсальный горизонт возможного опыта и, таким образом, оказывается средством осмысления самых невероятных с точки зрения строго научного описания возможностей.
Кроме соединения логики и поэзии в семантике возможных миров существуют и другие плодотворные версии семиотического исследования культуры. В частности, семиология Р. Бар-та раскрывает структуры и функции текста, соответствующие матрицам поведения. В семиологии значащими являются как тексты, так и созданные человеком предметы. Одежда не только защищает от холода, но и свидетельствует о социальном положении ее владельца. Сегодня мода позволяет гибко сочетать социальный статус с уникальным стилем жизни, и, таким образом, исследование манеры одеваться оказывается хорошим способом для проникновения не только в технологию (которая производит то, что можно и выгодно), не только в потребности (которые тоже определяются социальными нормативами), но и в менталитете людей.
Что значит жить, как мы сегодня понимаем жизнь и проживаем ее? В каких актах исполняется то, что называют жизнью? Очевидно, что число позиций и тем более частных мнений по этому вопросу окажется весьма значительным. Каждый понимает и проживает жизнь по-своему. Философы удовлетворяются рефлексией и считают, что жить — это значит постигать смысл жизни. Однако большинство людей связывают с жизнью чувственные переживания, т. е. некогнитивные акты желания, воли, удовольствия, страдания и т. п. Современная культура по праву гордится тем, что превратила жизнь в частное дело каждого человека, которому предоставлена свобода выбора установок и практик. При этом технологии жизни сегодня оказались в центре внимания не только человека, но и общества, которое активно влияет на производство самого себя при посредстве институтов, специализирующихся на советах и рекомендациях относительно здорового и эффективного образа жизни. Хотя чувства и желания давно уже стали объектами манипуляции «биовласти» и приобрели искусственный характер, философы все еще придерживаются романтической парадигмы понимания жизни как спонтанного процесса, в котором главную творческую функцию выполняют эмоционально-ценностные переживания.
Не следует ли проблематизировать понятие жизни как-то иначе? Раньше она противопоставлялась рациональному расчету и власти, для которой была предметом угнетения и эксплуатации. Культура в целом также репрессивно относилась к биологическим сторонам жизни и оставила в наследство эффективный аскетический аппарат исключения, замещения и вытеснения витальных
190 Б. В. МАРКОВ
актов. Современный человек, избавившись от тяжелого труда, телесного насилия и страдания, уже не способен сострадать и прощать другому его грехи. Он ищет признания на путях равенства и демократии, которая опирается на консенсус свободной общественности, достигаемый в ходе публичных дискуссий. Однако философия разума, предложившая взамен христианского прощения и традиционных родственных связей критерий рациональности для создания социально-правовых основ общественного единства, по мере распада старых, основанных на «крови и почве» традиций, оказалась несостоятельной перед лицом революций, войн и социальных потрясений. На арену истории взамен разумных индивидов выступила толпа, которая спонтанно сплачивается на почве примитивных потребностей удовлетворения голода и инстинктов, например разрушения, и столь же быстро, разрядив напор страстей, распадается.
Сегодня происходит не только теоретическая, но практическая деконструкция традиционной метафизики жизни. Именно поэтому необходимо в интересах самих живущих реконструировать генеалогию идеи жизни, раскрыть систему оппозиций, при помощи которых она осмыслялась. Насколько новые возможности делают нашу жизнь более эффективной, свободной и осмысленной — этот вопрос может быть разрешен только с учетом традиционного искусства жизни, ибо современное лучше старого тогда, когда оно превосходит его, а не уступает ему, когда новое включает традицию в качестве своего истока. Современный субъект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Но, осознавая все несовершенство чрезмерно интенсифицированной техники переживания, мы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в форме права на вариативность и уникальность.
Герменевтика желания
Нечеловеческое в человеке
Философы — все-таки не клерки, составляющие опись имущества. Философствование — это способ бытия человека, который живет так, как понимает, и понимает так, как живет. По сравнению с абстрактной теорией познания герменевтика вводит живой мотив философствования и тем самым пытается понять и само познание как форму экзистенции. Но нельзя исключить и то, что герменевтика нейтрализует жизнь, понимая ее лишь как форму самообнаружения бытия.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
191
Нужно спросить, является ли такое бытийственное самоопределение человека как умеренного, способного управлять собой существа априорным, внеисторическим, как конституируется такая способность, достаточно ли для этого чисто философских практик и наставлений? Следует еще раз продумать соотношение философии и жизни. Конечно, Хайдеггер и Гадамер правы, когда упрекают классическую историю философии за рефлексивность. философ, по их глубокому убеждению, не является посторонним, а отвечает своею жизнью на вызов бытия. Однако Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение порядков повседневности античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» являлась альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимназии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например мужского и женского, и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры зака-ливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой — сдержанность и самодисциплина. Компромисс между ними недостижим даже в рамках небольшого полиса, о чем свидетельствуют попытки философов сконструировать идеальное государство, и тем более попытки культивирования телесной дружбы оказывались невозможными в крупных государствах. В частности, Константин нашел в христианской аскезе новый импульс, способный продлить существование империи. Поэтому было бы слишком односторонним подходом выведение этики из диалектики. Герменевтика, конечно, преодолевает узкий горизонт формальной логики тем, что открывает традицию в качестве формы связи и единства. Однако не замечает, что смена традиций вовсе не определяется одним лишь «забвением бытия». Более того, предлагая возвращение к традиции, обеспечивающей изумляющий нас государственный инстинкт греков в качестве лекарства от болезней современности, герменевтика превращается в УТОПИЮ.
192
Б.В. МАРКОВ
Греки знали о своем несовершенстве, но не знали чувства греховности, как иудео-христианская религия. Их культура не боится тела, а, наоборот, относится к нему как к произведению искусства. Было бы неверно понимать это исключительно как гедонизм. Представляя человеческое тело как произведение искусства, как гармоничную систему мышц, сухожилий и нервов, они искали эффективные способы управления самим собой. Однако телесной сдержанности было уже недостаточно, и философы постоянно испытывали на прочность традиционную циви-лизационную систему контроля за человеком. Именно они были первыми, кто подверг сомнению брак, который в «Домострое» предписывается всем государственным мужам, ибо как члены полиса они должны были управлять также домом и семьей. Философы были первыми, кто высказывал сомнения в необходимости сходиться с женщинами. Естественно, что в рамках этой стратегии испытания на прочность буквально всех социальных институтов они доходили и до сомнений в эффективности тех способов, которыми античная культура формировала нужный ей тип человека. Ведь вопрос умного, но уродливого Сократа: «Заботишься ли ты о самом себе?», — обращенный к красивому и совершенному Алкивиаду, был обескураживающим и провоцирующим. Он предполагал какое-то новое представление о человеке и о его благе. Это благо незримо и может быть найдено в чем-то высшем, чем культура.
Вопрос о том, на что делается упор в античной этике — на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, — является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина — вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определяется в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание — свидетельство нарушения соразмерности, например, жажда — следствие отсутствия влаги в организме. Напротив, удовольствие — это восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольст-вия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
193
Отсюда античные философы, переоткрывая индийскую мудрость, предлагают идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» — без страданий и удовольствий — оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет какой-то иной способ гармонической жизни и связывает удо-вольствие с душой. Как таковая жизнь, конечно, препятствие для мудрости, и с этим столкнулся Платон в «Федоне», где он рассуждает о смерти и вечной жизни и где он приближается в трактовке тела к христианской концепции плоти. Однако в «Филебе» еще нет речи о «бесплотном» существовании, а, напротив, отыскивается связь между истиной и удовольствием. И при этом происходит перевод наслаждения из телесного плана в душевный. По Платону, люди страдают из-за ложных мнений. Неправильные установки приводят к страданиям. Важно отметить, что в такой постановке вопроса таится возможность не только решения проблемы удовольствия на основе истины (как это было реализовано в европейской философии, и особенно ярко, например, у Спинозы, который хотел подчинить страсти души интеллекту), но и определения истины на основе удовольствия, что реализовано в православной гносеологии, где радость души выступает критерием истины.
Платон определяет истину как некую «энграмму», «первоза-пись», «первообраз», содержащийся в душе. Задача наставника состоит в том, чтобы научить ученика ее читать. В этом случае открывается путь к истинным удовольствиям, которые связаны с гармонией души. «Филеб» интересен не столько общей концепцией, которая давно уже описана, сколько деталями, на которые редко обращают внимание. Судя по всему, язык для описания чувственного удовольствия и страдания был весьма хорошо разработан. Возникает вопрос, почему для Платона он оказывается базисным, ибо современный автор, пишущий об удовольствиях, поступает уже как «грамматик» и навязывает удовольствиям некий искусственный язык, в результате чего они существенно трансформируются. Сегодня мы стремимся к простым, непосредственным радостям, но, кажется, уже не имеем доступа к ним, потому что они интернированы искусственным языком, осуждены морально и, таким образом, не имеют доступа в культуру. Платон и другие старые авторы, даже христианские, были вынуждены пользоваться для описания душевных, т. е. искусственных, культурных удовольствий грубым телесным языком. Можно допустить, что «архиписьмо» определялось как раз не идеальными, абсолютными, вечными и неизменными идеями или сущностя-м^, а некими телесными состояниями, которые тоже по-своему априорны. Действительно, удовольствие от чесания прыщика
Б. В. МАРКОВ 194
одинаково приятно и античному греку, и русской барыне, которая довела это удовольствие до «высшего пилотажа» , заставляя, как писал Салтыков-Щедрин, щекотать служанок свои пятки, и нам, испытывающим сильнейшее желание почесать место укуса комара. Исходя из такого рода «априорных», врожденных телу удовольствий, строился первичный язык, который постепенно преодолевался учеными и философами. Они исходили из того, что объективная истина требует незаинтересованного наблюдателя — «теороса», обладающего телом без органов желания. Стремясь избавиться от биологического априоризма, философы ввели трансцендентальные априорные понятия, которые не менее субъективны и тоже навязывают некую одностороннюю рассудочную концепцию мира. Преимущество «телесного априори» связано, по крайней мере, с тем, что оно сформировано, так сказать, естественным путем и прошло проверку и
правку эволюционного отбора, человеческой истории, в ходе которой человек проживал в единстве с природой и другими людьми. Платон, по
сути дела, пытается создать новый язык для описания удовольствий, которые испытывает не тело, а душа. Необходимо проследить последствия этого. Итак, поскольку в душе удовольствие контролируется истиной, то в
качестве главного выдвигается призыв к познанию самого себя, что означает постижение своей меры. Это исключает завышенные притязания и самооценку, самообман, воображение себя богаче, сильнее, красивее, чем на самом деле. Неведение, незнание себя оказывается величайшим злом. Разного рода злодеи, извращенцы, гнусные, опасные личности — всего лишь продукты ложных самопредставлений. Способом очищения самого себя оказывается познание. Катарсис дает не столько искусство, сколько
философия. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон вводит
различие на чистые и нечистые удовольствия. Первым и главным он
считает прежде всего «естественное благо» Вселенной — истину, красоту и
соразмерность. «Удовольствие, — заключает Платон, — есть полное и
совершенное благо».30 В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также
рассуждает об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь,
друзья, — то, что люди зовут „приятным"! И как удивительно, на мой
взгляд, относится оно к тому, что принято считать его
противоположностью, — к мучительному! Вместе разом они в человеке не
уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не
против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине».3!
После этого не кажется
30 Платон. Филеб // Соч. Т. 3 (1). С. Платон. Федон // Соч. Т. 2. С. 16.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 195
неожиданным совет Сократа последовать как можно скорее за ним в путешествие в «иные края». Вместе с тем этот совет наталкивается на недозволенность самоубийства, ибо мы находимся в ведении богов и только они могут нам дарить смерть. «Совсем не бессмысленно, — говорил Сократ, — чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — меня».32 По мнению Сократа, философы должны воспринимать смерть с радостью. Правда, он отмечает, что она не приносит освобождения, ибо не означает освобождения от опеки богов: «Умерших ждет некое будущее, и оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных».33 Собственно, оправдание этого тезиса и является нейтрализацией смерти. Философ, ждущий смерти, полон радостных надежд: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью».34 Это утверждение вызывает смех, но Сократ поясняет, о какой смерти мечтают философы и в каком смысле они желают умереть. Философу не свойственно пристрастие к еде, питью, эротическим наслаждениям. Его заботы обращены не на уход за телом, а на душу. Он освобождает ее от связи с телом и не стремится к удовольствиям. Таким образом, он уже на дороге к смерти. Не есть ли это нечто вроде христианской аскезы — умирания плоти?
Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому? Тело доставляет нам тысячи хлопот: ему необходимо пропитание, оно подвержено недугам, наполняет нас желаниями, страстями, страхами, из-за которых невозможно о чем бы то ни было поразмыслить. Только в размышлении раскрывается человеку подлинное бытие; удовольствие и боль только мешают этому. Истинное, прекрасное, справедливое сами по себе не даны в чувственном опыте, и отсюда закономерно следует утверждение, что здоровье, телесная красота, величие не способствуют постижению истины, более того, она недоступна, пока тело не отделено от души. Такова, так сказать, стандартная интерпретация античного понимания соотношения телесного и духовного. Но на самом деле она скрывает глубокую неопределенность, с которой столкнулся Платон.
32 Там же. С. 19.
33 Там же. С. 20.
34 Там же. С. 21.
196
Б.В. МАРКОВ
Наука и диалектика
Что есть благо? Ответ на этот вопрос и сегодня кажется чрезвычайно важным, так как в зависимости от однозначного ответа на него мы смогли бы содержательно определить высшие ценности и тем самым достигнуть единства. Споры о благе — это споры об этике. Но дело не так просто. Вопрос и его обсуждение, способ признания истины — все это не какие-то вспомогательные надстройки вроде лесов, которые удаляют после завершения здания. На самом деле постановка вопроса и дальнейший разговор должны изначально содержать возможность нравственного признания, ибо только в том случае, когда собеседники руководствуются золотым правилом морали, у них есть шансы найти единственно правильное решение.
В принципе разговор, если он состоится, задает и этику. Отсюда «Филеб» Платона не так прост, как может показаться. Действительно, в нем сразу ставится радикальный вопрос о благе, но затем дается обширный экскурс о диалектике единого и многого, и это иногда оценивается как излишнее повторение «Парменида». Но на самом деле Платон это делает из-за убеждения, что благо можно найти, лишь выбрав правильный (истинный и этичный) путь. Разговор предполагает разные вопросы и возможные ответы, которые должны быть проверены в процессе переговоров. Так, в «Филебе» сразу противопоставляются два противоположных определения блага — как наслаждения и как размышления. Но это еще не все. Конечно, разговор уже предполагает нравственное признание и этим отличается от насилия или иных форм давления. Однако не следует идеализировать речь, ибо она тоже может быть энкратичной. Таков, например, монолог, произносимый с кафедры хорошо поставленным голосом по всем правилам логики и риторики. Монолог опирается на авторитет и нацелен на исполнение. Собственно, поискам свободной формы разговора и посвящен экскурс о диалектике.
И есть еще одна немаловажная деталь. Сократ разговор начинает с Филебом, который затем уходит в тень и о нем говорится, что не надо беспокоить то, что хорошо лежит. Кто такой Филеб-красавец? Это последовательный гедонист, который своим холеным видом доказывает превосходство над философами, сторонниками «жизни в чистой теории», которым мешает дом, семья, женщины и само тело. Можно сказать, что нищета и жалкий вид этих людей лучше всего опровергает их установки на теоретическое мышление. Очевидно, что гедонист и философ-стоик не смогут договориться, кто-то из них должен быть устранен. Но как моралист может устранить противника, если он считает всех людей равными и заслуживающими признания, как он может отделаться от гедониста, точнее, как он может оправдать его
Ч, 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
197
отстранение? Дело в том, что гедонист сам отстраняется от разговора. Он аргументирует разве что своим внушительным видом. Но если рассматривать как аргумент образ жизни, то в этом случае критик морали непоследователен: вступая в мучительный поиск истины, он отказывается от принципа наслаждения. Поэтому его место занимает другой партнер, который готов отстаивать позицию гедониста в разговоре. Но Филеб тоже в чем-то прав, ибо чувствует, что, вступая в разговор, он отрекается от своего образа жизни и поневоле переходит на чужую территорию; став теоретиком, он принимает такие правила игры, которые исключают победу в разговоре некоммуникативными средствами. Он либо вне игры, либо проигравший. И все-таки, может быть, не все так безнадежно. Нет ли такой формы разговора, в которой противники смогли бы примириться и признать друг друга? Вот с чем связаны надежды на диалектику. Назначение диалектики — «выявлять всеми способами истину», что предполагает всесторонность рассуждения. Может быть, единственным местом исполнения единства истины и справедливости, объективного знания и признания другого как субъекта является разговор. Именно в нем, отказавшись от грубой силы или иного принуждения и решившись на обсуждение сути дела, люди осуществляют акт нравственного признания друг друга. Именно в разговоре реализуется и Нагорная проповедь, и категорический императив Канта. Люди откладывают в сторону свои непосредственные интересы и освобождаются от желаний не только потому, что боятся наказания, а потому, что дистанцирование от них является условием разговора. И поскольку люди разговаривают, постольку они оказываются нравственными и даже моральными существами.
Согласно Аристотелю, этика не сводится к морали как набору идеальных норм, а служит добродетели. Существенным для этических понятий является то, что они выступают ориентирами нравственной реальности. Учение о фронезисе, обычно считающееся более близким к жизни, усредняет и обобщает уникальное человеческое бытие. Наоборот, Платон, настаивающий на приоритете моральных норм, говоря современным языком, более чуток к «правам человека», так как предлагает свои нормы в качестве образцов, которые каждый человек исполняет по-своему. Если Аристотель создает «научную философию», то для Платона философия — это диалектика. Он задает универсально-онтологическое определение блага, которое одинаково применимо к природе и человеку. Конечно, в своем становлении человек и природа могут казаться далекими от совершенства, но Платона интересуют вопросы о том, как должен реализовать себя человек: в реальном удовольствии или в понимании бытия; какая из двух возможностей — удовольствие или познание — обладает преимуществами и на какую из них
198 Б. В. МАРКОВ
следует опираться; как человек в своей фактической обусловленности может встречаться с благом, быть ему сопричастным? Интерпретация этих проблем должна следовать не современным, а свойственным платоновскому диалогу методам. Они далеки от попытки привязать те или иные формы жизни к устойчивым понятиям и, таким образом, создать некое систематическое учение о правильной жизни, которую должны вести все без исключения. Задача «Филеба» — это не создание готовой теории, а обучение правильному взгляду на вещи. Отсюда неправомерно читать Платона через Аристотеля с целью придать определенность и завершенность расплывчатым и нечетким метафорическим высказываниям. Выражая этот упрек современной историографии, герменевтики не снимают спорных моментов в интерпретациях этики Платона и Аристотеля. Они, скорее, помогают дистанцироваться от того, что само собой разумеется, и направляют внимание на его объяснение. Задача состоит в прояснении имманентной смысловой содержательности «Филеба». Исследуя способности к удовольствию и к познанию, решить вопрос о том, какая из них имеет преимущества: самозабвение в страсти или самопознание на путях разума?
У Платона диалог, диалектика и герменевтика представляют собой взаимодополняющие вещи. Одно нуждается в другом. Наоборот, аристотелевская идея науки не требует диалектики, разве что в качестве предварительного обсуждения. К сожалению, в современной культуре аристотелевская «эпистеме» преодолевает искусство диалога. Диалектика у греков не была чем-то единым. Например, у Горгия она, по сути, остается негативной, не дает истинное знание о вещах, но обсуждает то или иное мнение о них. Диалектика здесь не связана с последовательным рассмот-рением вещей, с последовательным приближением к их сути. Наоборот, она остается в сфере мнений и устанавливает гипотетические знания, которые подвергаются проверке на прочность путем выявления противоречий и иных логических затруднений. В лучшем случае процедура «софистического» опровержения является подготовкой к видению сути вещей путем очищения интерпретативного горизонта и выявления прочных оснований ориентации.
Платон как раз и открыл в диалектике элеатов некую позитивность. Сущность вещи не дана прямо и непосредственно, а может рассматриваться разными способами. Вместе с тем очевидно и то, что диалог, который ведут участники обсуждения, не сводится к спорам и что диалектика отличается от эристики. Это проявляется прежде всего в последовательности и связности речей участников диалога. Существуют и другие предпосылки, которые выступают условием возможности диалога. Прежде всего собираются
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
199
те, кто интересуется поставленной проблемой, слово берут сведущие, которые признают некие общие правила ведения дискуссии. Без этого диалог превратился бы в какую-то путаницу бессвязных мнений. Очевидно, что одной демократии еще недостаточно для достижения консенсуса и герменевтика указывает на объективное существование «сути дела» в качестве путеводной нити разговора. Позитивная диалектика Платона отличается от дискуссионной диалектики тем, что участники разговора предъявляют не столько свои мнения, сколько «суть вещей». Диалог определяется как «последовательно предъявляющая вещи речь». Те, кто ее «держит», не стремятся показать себя и победить в споре, а спокойно следят за проявлением существа дела. Происхождение греческого понятия науки, достигшей зрелости в аристотелевской аподейк-тике, обнаруживается в специфической форме сократовского ведения разговора.
В начале своей «Метафизики» Аристотель описал генезис идеи науки из изначального мотива человеческого существования. Человек существует так, что обладает миром, т. е. понимает себя и мир, в котором он живет. И это не просто окружающая среда, которая есть и у животных, а место, в котором человек осуществляет себя. Устраиваться в мире — изначальная забота Dasein, которое истолковывает мир не только с точки зрения полезности и сподручности, но и как чистое видение того, что есть. Эта возможность чистого созерцания, свободного от практического интереса, и составляет главное преимущество человека перед животными.
Практическое использование мира рождает опыт, который накапливается благодаря памяти. На основе осмотрительности формируется предусмотрительность, что соответствует возвышению от опыта к techne. Оно является знанием, которое уже не опирается на непосредственный опыт и не сводится к умению изготавливать какую-либо конкретную вещь, а реализуется как всеобщее уразумение и распоряжение вещами, опирающееся на знание «чтойности» и причинности. Если практик опирается на испробованные рецепты и доказывает их значимость конкретным успехом, то знающий, например врач, осматривает больного на предмет болезни, а также выясняет причину и дает лекарство. Он действует исходя из понимания «здоровья» и знания причин его восстановления. Из стремления к гарантированному распоряжению миром вырастает theoria — знание мира, исходя из оснований его бытия. Ее преимущество перед techne связано с тем, что она ищет знание не ради чего-то другого, а исключительно ради истинного знания. То, что познано как бытие вещи, полезно всем и поэтому должно быть передаваемо. Речь выступает здесь в функции открывания сущего. Сначала должно быть установлено некое «что», а затем оно должно быть обосновано как ответ на
200 Б. В. МАРКОВ
вопрос «почему». Благодаря способности обоснования речь вы-сказывается о единичном с точки зрения всеобщего и необходимого.
Изначально речь включена в жизнедеятельность, и то, о чем говорится, не является бытием, как оно открывается само по себе. Слова используются не как носители идеальных значений, а как знаки в определенной сложившейся ситуации и понимаются исходя из нее. Забота быть гарантированным миром как экзистенциал развивает способность предвосхищающего практического распоряжения, и это является предпосылкой теоретической науки. Эта забота исполняется как поиск оснований и осуществляется в речи. Научное исследование, как по-нимание искомого из бытия сущего, связано с возможностью речи выявлять это сущее в качестве необходимого. Высказывание становится реализацией этой возможности и формой теоретического действия, ориентированного на выявление того, что сохраняет сущее. Отнюдь не случайно, что для греков логос означает одновременно правильную речь и основание сущего в его бытии. Идея сохраняющего логоса указывает на человеческий мотив греческой онтологии, которая понимает бытие как присутствующее в настоящее время — наличное.
Логос и диалектика
Гадамер следует в истолковании обыденной речи Хайдеггеру, ранняя концепция языка которого сильно напоминает прагматический подход позднего Витгенштейна к значению как способу употребления знаков для координации деятельности. Однако в отличие от прагматики феноменология указывает на то, что и в этих случаях практического употребления и понимания языка имеет место открытие бытия в модусе подручное™ вещей. Еще до выхода из печати «Бытия и времени» Хайдеггер прервал свое долгое молчание докладом об Аристотеле. Он оказал огромное воздействие на Гадамера, который в своей докторской диссертации предпринял попытку экзистенциально-герменевтической интерпретации платоновского диалога «Филеб».35 В ней он указывает на отделение видения как такового от практической осмотрительности и особенно подчеркивает важность игры, благодаря которой слова отрываются от их функциональной привязанности к окружающим вещам и от практических операций по их изготовлению и использованию. В игре речь передает нечто не для практического использования, а для нейтрального рассматрива-
Гадамер X. Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
201
ния. Игра имеет также характерную тенденцию — желание быть с другим. Речь становится выговариванием самого себя.
Теоретическая речь притязает на понятность, на выявление того, о чем она говорит. Даже размышление, как внутренняя речь, обязательно предполагает другого, способного понять мои мысли, хотя научное высказывание не нуждается в каком-то внешнем оправдании, ибо утверждает некое положение дел, исходя из необходимого основания его бытия. Вместе с притязанием необходимости оно притязает на понятность и тем самым предполагает согласие другого. Но другой может не соглашаться, а возражать, исходя из каких-то привходящих обстоятельств, а не самой сути дела. Так возникает задача более четкого прояснения основания и подтверждения собственного притязания на его познание, ибо как изречение, так и возражение возможны благодаря идее предметности. Это накладывает на речь соответствующие ограничения. В разговоре выговаривается не только предмет, но и само Dasein. Отсюда намерения говорящего так или иначе тоже должны быть или оспорены, или признаны. Идея взаимопонимания предполагает не столько открытость вещей, сколько открытость говорящих, и она достигается даже в том случае, если не удается прийти к единому мнению. Однако подлинное друг-с-другом-бытие предполагает, что другой, имеющий противоположную точку зрения, не отодвигается в сторону, а признается в своей инаковости.
Предметность научной речи предполагает отказ от всего не-предметного и рассчитана на совпадение в разговоре о сути вещей. Другой выполняет при этом некоторую эвристическую функцию, обеспечивающую продвижение вперед. Ведь обоснование собственного притязания на истину решается в зависимости от того, насколько глубоко постигнуты основания бытия, о котором говорится. Возможность возражения открывает возможность опровержения, но тем самым и нового знания. Однако здесь крайне важным является развитие способности объясняться. Таким образом, научная речь является не однократной констатацией истины, а повторением, продвигающим собеседников в освоении сути вещей. Растолкование как снятие препятствий для взаимопонимания не является отказом от совпадения на основе предметности. Наоборот, когда ограничиваются только выявле-нием различия в мнениях и исключают другого как равноправного участника разговора о сути дела, то речь перестает быть тем, для чего она предназначается в науке: взаимопониманием относительно сути вещи. Другой участвует в разговоре исключительно ради понимания предмета и поэтому обладает готовностью к предметному испытанию, прислушивается и отвечает на одни основания другими. Согласие другого оказывается свидетельством в пользу истины того, с чем соглашаются. Таким образом,
разговор и логос оказываются внутренне связанными друг с другом. Размышление — это форма разговора, в ходе которого происходит предметное испытание различных мнений. Однако тут есть трудность, связанная с воспитанием внутренней готовности прислушаться к тому, что может сказать вещь, и отказаться от предвзятого мнения. Готовность к вопрошанию и сомнению есть некое предварительное признание возможных возражений со стороны другого. Единство речи и логоса проникает и в структуру обучения. Притязание на понимание, которое учитель налагает на ученика, также основано на обоюдном предметном взаимопони-мании. Хотя учитель уже знает истину, однако стимулирует участие ученика в разговоре для того, чтобы тот повторил его путь освоения сути вещей. Эта функция другого внутри направленной на взаимопонимание тенденции разговора как раз и составляет, по мнению Гадамера, сущность диалектического. Диалектика в отличие от спора, где противоборствуют различные мнения, достигает единства на основе разума. Она является не просто возражением со стороны другого, а возражением со стороны сути дела, которая, хотя и высказана другим, должна быть признана и мною.
Греки, открывшие творчески-созидательную роль логоса, за-платили за это довольно-таки значительную цену. Они оказывались в зависимости от хорошо поставленного голоса. Конечно, не мифы и предрассудки были наиболее опасными, а внешне логичные и притязающие на предметное понимание рассуждения. Хорошо поставленная речь, прикидывающаяся рассудительным знанием, соблазняет другого и добивается от него признания. Такое мнимое знание нейтрализует возражение другого и не принимает во внимание его способность рассуждать о сути дела. Оно возможно благодаря перформативной силе логоса. Софисты готовы рассуждать обо всем и давать ответы на любые вопросы, так как уверены в своей способности оборвать любое возражение, основанное на праве предмета. Предметно-закрывающая функция такой речи выражается в том, что изрекающему неважно, о чем он говорит. Притязание на знание не подвергается проверке на прочность, так как не принимается во внимание ни возражение другого, ни разбор обстоятельств сути дела. Заботясь исключительно о превосходстве, софистический логос загораживает рассмотрение вещи и заменяет ее разбором разного рода соображений «за» или «против», т. е. остается целиком в сфере мнений. Софист сторонится диалога, его монологичная и цикличная речь нацелена исключительно на уговаривание. Такая речь стремится быть признанной сама по себе, безотносительно к истине. Предельной формой такого краснобайства является написание речей на те или иные случаи жизни. Этот род риторики обнажает то обстоятельство, что говорящему важно лишь покрасоваться и
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 203
показать свое искусство красноречия на любом примере. Другим примером псевдоречей являются опровержения, искусство которых отшлифовано эристикой. Здесь также опираются на власть логоса и стремятся не продвинуться по пути освоения предметов, а исключительно уничтожить противника, привести его к молчанию. Результатом является не открытие нового знания, а блокировка мышления другого.
Сократовский диалог
Среди прочих качеств свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению держать речь. Поэтому каждый, кого спрашивал Сократ, не мог отказаться отвечать. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Постепенно Сократ отказывается от навязчивых вопросов и становится скорее не спрашивающим, а испытуемым и стремится наделе доказать свое притязание на знание. Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диалоге, предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений делают диалог диалектической и одновременно научной формой речи.
Диалог меняет само понятие знания. То, что сообща обсуждается, есть не некая тайная, священная и недоступная профанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное для всех знание о благе, составляющее бытийный способ человеческого существования. Всякое Dasein живет на основе своего понятия arete и понимает себя исходя из его возможности. Совершенство — политическое качество гражданина полиса. Однако да-леко не каждый понимает свое назначение, и далеко не всегда оно может быть описано как нормативно-обязательное знание. Чаще всего знание блага еще не ведет к конкретным добродетельным поступкам. Отсюда то, чего добивается Сократ, нельзя считать чем-то вроде общих моральных норм. Скорее его интересует вопрос о том, как они применяются тем или иным индивидом в тех или иных обстоятельствах. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров об этическом. Ни одно отдельное знание или умение не является благим само по себе и нуждается в оправдании. Но это не вопрос о долге или некой общей обязанности, о которой знают и которой следуют. Даже в том случае, когда не нарушают общепринятых норм, поведение может оказаться плохим, и наоборот, например, временное отступление с целью собраться с силами и победить не является трусостью. Отсюда и возникает необычный вопрос Сократа о том, что делает благим нечто
204
Б. В. МАРКОВ
считающееся arete. Однако вопрос Сократа отчасти и опасен: если понимание высшего блага сомнительно, то не следует ли принять в качестве наиболее достоверной ориентации принцип наслаждения? Благо может пониматься как моральное и как гедонистическое понятие. Но даже в случае выбора удовольствия следует спросить не только о том, для чего оно, но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной сто-роны, нацелен на опровержение принципа удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие.
Опровержение Сократ осуществляет с помощью иронии: поддаваясь напору противника, признавая себя недостаточно сведущим, он затем в полной мере использует коммуникативную возможность диалога и задает каверзный вопрос. Требуя все новых уточнений и дополнений, Сократ радикально изменяет исходную установку того, с кем он вступил в разговор. Отличие диалектики от софистики состоит в том, что в диалоге происходит признание друг друга, исходя из притязания на соответствие предмету разговора. Сократ не чуждается софистической техники и умеет бить противника его же собственным оружием, но его победа основывается не просто на более совершенном использования этого оружия, а на понимании сути дела. Сократу важно не победить противника, а освободить его для подлинного понимания предмета. Как правило, он последовательно развивает моральный тезис оппонента до того, что ему уже невозможно следовать. И это наиболее радикальная форма опровержения:
показать оппоненту неприемлемость его тезиса для самого себя. Гадамер оценивает использование Сократом разного рода софистических приемов и ловушек как средство ускорить процесс понимания.
Опровергающий разговор заканчивается осознанием незнания как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает как предпосылка получения подлинного знания. Сократовское опровержение всех мнений оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так, в рассуждениях об arete обнаруживается, что оно ищется в качестве знания о благе. Оно становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о приоритете удовольствия. Благо — это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. Знание о том, что человек существует ради блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть.
Чтобы решить вопрос о пригодности удовольствия и хорошего самочувствия служить критерием блага, необходимо знать его причины. Таким образом, гедонист вынужден учитывать то, что находится за его пределами, и признать, что существует некая
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 205
высшая мера, благодаря которой можно оценивать степень само-чувствия. Так сводятся воедино истина и удовольствие. Опыт хорошего самочувствия нуждается в оправдании, исходя из высочайшей возможности бытия.
Логос в сократовском разговоре имеет гипотетический характер. Он должен доказываться в работе постижения множественности вещей на основе единого. Это происходит не раньше, чем будет показано, что вещь постигается логосом так, как она всегда является. Гипотетический метод является прогрессирующим в том отношении, что посредством испытания вещи постепенно можно добиться единого основания. То, что составляет бытие сущего, с необходимостью причитается также и единичному сущему. Гипотетический метод диалектики имеет своей целью постижение сущего в его бытии для того, чтобы иметь возможность распоряжаться им в своем умении быть с другим. Отсюда испытание основания оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, во-вторых, взаимопониманием.
Диалектика отличается от других специальных и общих знаний тем, что она обращается к наиболее фундаментальным предположениям и испытывает их на прочность методами, которые не применяются в остальных науках. В «Государстве» диалектик стремится достигнуть такого абсолютного начала, которое уже не нуждается ни в каком отчете и не требует взаимопонимания. Получается, что идея блага не требует консенсуса, а должна быть признана, так сказать, императивно. Платон говорит, что идея блага превышает всякое сущее, потому что она — основание бытия и познания и выступает как онтологический принцип. Не существует ни одного образа действия, который бы не оправдывал себя на основе идеи блага. Поскольку человек заботится о себе, все, встречающееся ему, он оценивает как хорошее или дурное, но это должно согласовываться и с мнением других. Таким образом, полагает Гадамер, нет никакого противоречия в том, что благо оценивается как с точки зрения собственной позиции, так и с позиции другого. Оно снимается тем, что благо составляет бытийную возможность человека, оно есть разумение себя в высшей бытийной возможности.
Вопрос и ответ
Онтологически вопрос важнее ответа, в требовании которого заключена открытость того, что существует до ответов. Так и в вопросе о благе человеческой жизни оно понимается душой, настраиваемой вопросом на обсуждение счастья, которое дано
206
Б. В. МАРКОВ
дотеоретическим способом. Разговор полагает благо как состояние человеческой души. Первоначальное значение слов «благо», «добро» во всех языках отсылает к некому достатку, имению. Но разговор о благе как бы «перенастраивает» его понимание, и оно становится «состоянием», причем душевным. Благо как состояние становится счастьем, которое уже не есть некое «добро», а расположение, ожидание или воспоминание об определенном образе жизни.
Разговор отличается от простого убеждения тем, что его участники готовы принять во внимание и обсудить противоположное. Мудрец и гедонист — разные фигуры и не могут договориться, разве что могут быть толерантными. Но Платону этого совершенно недостаточно. Он ищет единства и надеется путем диалектического разговора найти нечто третье, что объединит противников, если уж не как истина, то как некий «род».
Прежде всего, нужно показать, что удовольствия бывают не только телесными, но и душевными. Точно так же следует доказать, что разум вовсе не мешает наслаждению, ведь недаром же говорят об «истинных удовольствиях» и «духовных наслаждениях», имея в виду, что они оказываются не разрушительными, а умеренными и контролируемыми и тем самым наиболее желательными. Все это и обнаруживает диалектика, показывающая, как множественность охватывается единством. Эта задача на первый взгляд выглядит труднодостижимой: удовольствия бывают разные и даже противоположные, как, например, чувственное наслаждение и разумное воздержание, культивируемое теоретиком. Первая задача Сократа касается разведения блага и удовольствия, т. е. «деконструкции» различия на основе телесных критериев, из которого исходит гедонист. Но тут возникает проблема, состоящая в доказательстве того, что по-новому различаемые душой удовольствия все-таки оказываются в чем-то едиными.
Устав от утомительной диалектической классификации, Платон переходит к обсуждению блага в человеческой жизни. Здесь благо не нуждается в исследовании или открытии, оно уже известно. Благо есть некое состояние души, испытывающей полное самоудовлетворение и не нуждающейся ни в чем, кроме себя. Так становится очевидным, что «теоретическое» определение блага как удовольствия или размышления оказывается неправомерным. Это не диалектическое, а, скорее, фе-номенологическое или герменевтическое открытие — есть некий предрассудок, который становится прочной опорой рассуждения о благе.
Однако это смутное чувство нуждается в обосновании. Поэтому Платон предпринимает опровержение той и другой альтернативы и ищет третий путь. Гедонисту кажется совершенно естест-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 207
венным, что наслаждение не нуждается в знании. Вместе с тем как он может утверждать наслаждение, не зная о нем? Счастливая жизнь предполагает уверенность в себе как наслаждающемся. По мнению Гадамера, благо может пониматься как высочайшая возможность человеческой жизни лишь исходя из знания Dasein самого себя.
Понимание блага и радости его наличия нельзя сводить к обладанию неким самостоятельным чувственным удовольствием. Оно является не первичным, онтологическим качеством, а неким диспозиционным предикатом, возникает от соприкосновения чего-то с чем-то. Это, так сказать, «вторичное качество», и в этой связи вслед за герменевтическим прояснением природы удовольствия возникает вопрос о его онтологическом статусе. Радость от удовольствия присуща не телу, а душе. Феномен наслаждения можно определить как некое самозабвение, не нуждающееся в рефлексии. На самом деле человек все-таки должен ощущать себя счастливым в этом наслаждении.
Гадамер не считает наслаждение абсолютной отдачей себя объекту, в которой Dasein полностью теряет возможность себя. Это была бы животная жизнь. Но и абсолютный отказ от удовольствий не является характеристикой подлинно человеческой жизни. Что это была бы за жизнь без страдания и радости? Данное предпонимание заставляет как-то скорректировать определение «жизни в чистой теории», и это не продукт синтеза логоса, а некий жизненный компромисс. «Допредикативное» знание о смешанной жизни выводит на вопрос о некоем «как» этого смешения, о его правильной мере. Теперь вопрос стоит о том, что должно преобладать в человеческой жизни: удовольствие или размышление. Так, становится ясно, что онтологическим приоритетом обладает не удовольствие и разум, а нечто третье, определяющее меру их смеси в человеческой жизни.
Герменевтика меры
Здесь снова Сократ вынужден обратиться к диалектике, хотя и иронизирует по поводу своей страсти все подсчитывать. Итак, есть удовольствие, мышление, и их смесь — благо. Но какова правильная смесь того и другого? Так возникает предположение о существовании четвертой категории — меры смешения. Анализ показывает, что, не будучи чем-то особым, отдельным сущим, ее наличие в бытии меняет его характер: из неопределенного и безмерного оно становится упорядоченным и определенным. На примере музыки Платон показывает, что сущее есть такое неопределенное, которое определено чем-то определяющим.
208
Б. В. МАРКОВ
Что представляет собой смешанное? С одной стороны, оно есть некий единый однородный состав из нескольких элементов. С другой стороны, сами элементы не перестают быть тем, чем они были. Этот особый тип онтологического единства Платон и хотел бы выявить. Число и мера обладают характером предела, который определяет сущее в его бытии. Число, количество — это некая множественность, а мера — определенная величина чего-то количественного. Мера как измеритель сама является определенной. Итак, характеристика определенного бытия как смешанного представляется весьма меткой, хотя сама онтологическая определенность выявлена Платоном недостаточно четко. Гадамер полагает, что такое определение достигается способом бытия Dasein: человек сам себя производит таким способом, что попадает в середину, он творит сам себя как художник, и от него, как от произведения искусства, ничего нельзя отнять и ничего нельзя прибавить. Именно это предпонятие и определяет вопрос о благе.
Итак, становящееся бытие является смесью разнородных ком-понентов, например теплого и холодного. Но можно выделить хорошее смешение, в котором такие модусы бытия, как мелодия, здоровье, счастье и т. п., покоятся на соответствии противоположных элементов, на некой объективной числовой мере. Только такая смесь является единством. Она является не принципом, а результатом сопричастия и, как нечто произведенное, отсылает к чему-то предшествующему, что уже не является произведенной смесью. Соотношение меры в бытии сущего определяет логос. То, что видит и производит определенность смешения, которому позволено быть единством, и есть причина, четвертая категория. Она не относится к субъекту, как в новое время, а определяет бытие сущего как единства. Благо есть некая разновидность смешанного, в котором достигается единство hedone и phronesis. Само по себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В самопонимании жизни, направленной лишь на наслаждение, заключается следующее: не устанавливать самому себе никаких пределов, и именно благодаря этому необходимо покорно смириться также и с некоторой безмерностью страдания, но тем самым необходимым образом упустить собственную интенцию — иметь возможность быть.
Соответствующим образом испытывается и ум, взятый сам по себе, безотносительно к благу. Он принадлежит к категории причины и является «властителем неба и земли». Будучи онтологической основой правильного смешения, ум задает единство не только природы, но и живого целого. Жизнь — это единство, которое движется, исходя из самого себя. Причиной благого смешения является ум, поэтому наслаждение не самостоятельно, его возможность быть самим из себя недоступна пониманию, его масштаб задается только умом.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
209
ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ
В ходе анализа «Филеба» Гадамер предпринимает попытку исследования телесных и душевных удовольствий и дает набросок того, что можно назвать герменевтикой желания. Проблема желания оказалась сегодня весьма актуальной, и особенно после того, как было осознано философское значение психоанализа. Многие постмодернистские философы связывают с этой проблемой отказ от «метафизики присутствия», в которой удовольствие подчинено сущности. На самом деле у желания своя специфическая природа, и поэтому, как говорил Достоевский, желание «по своей глупой воле пожить» сильнее разума, который совершенно бессилен. Однако желание не поддается и метафизике спонтанности. Уже у Фрейда указывается, что способ, каким организуется желание, это не исследование, а работа. Отсюда осознается роль повторения. Желание
— это не понятие, а интенсивность, и поэтому здесь иной порядок,
нежели тот, что устанавливается в мире вещей и идей.
Удовольствие как благо жизни не до конца раскрывается диалектикой идей. Вопрос в том, как удовольствие остается удовольствием, если оно ограничивается разумом? Платон, по мнению Гадамера, должен опрашивать саму жизнь: в качестве чего в ней выступает удовольствие. Диалектика же нередко используется как нечто настолько же изощренное, насколько и искусственное, доступное лишь специалистам и внушающее страх несведущим. Она может стать разновидностью энкратиче-ского дискурса, частью стратегии аскетизма
— отречения от удовольствия. Поэтому диалектика у Сократа подчинена
разговору. Диалог не просто форма, так как именно благодаря ей и в ней
раскрывается суть дела.
Исследование удовольствия Сократ переводит в плоскость аффектов души. При этом рядом с удовольствием оказывается страдание. Позиция гедониста терпит поражение не от слов, а от переживаний и вынуждена меняться. Беспредельность удовольствия приводит к страданию. Таким образом, не только диалектически, но и феноменологически приходится признать факт взаимосвязи удовольствия и страдания и поставить во-прос о гармонии. Страдание оказывается рассогласованием внутренней гармонии тела, а удовольствие — восстановлением ее. Интерпретация процессов удовольствия и неудовольствия как не отделимых от плоти приводит к признанию их взаимной связи друг с другом. Гадамер не до конца дочитывает Платона. Он полагает, что необходимо выйти на уровень Dasein, чтобы правильно поставить проблему благого состояния самого по себе. На самом деле Платон, анализируя удовольствие на ос-нове некоего природно-телесного гомеостазиса, приходит к вы-йоду, что у тела нет никакого естественного порядка и что в
210 Б. В. МАРКОВ
погоне за сильными удовольствиями люди способны искусственно причинять себе и другим невыносимые, чудовищные страдания. Он как бы предчувствует возможность садизма и мазохизма, но вследствие глубокого отвращения греков к страданию (которое они умели терпеливо переносить, но которым не могли и не хотели наслаждаться) им казалась совершенно немыслимой христианская практика эскалации и трансценди-рования страдания. В этом причина того, что Сократ считает естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем-то внешнем. Он устанавливает второй род удовольствий, которые возникают в душе.
Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феноменами, так как они существуют либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удовольствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые живут в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории в чистом мышлении недостижима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть. Недаром Сократ воспринимает смерть как дар.
Но дело не безнадежно, так как существует второй род душевных удовольствий, который покоится на воспоминании. Воспоминание указывает на то, что было прежде воспринято, и это позволяет разделить два рода телесного бытия: возбуждения тела, которые не проникают в душу, и переживания, происходящие в душе. На основе этого различения возникает более глубокое определение телесного удовольствия. Бытие тела или души, затронутое событием, является ощущением или восприятием. Благодаря этому событие оказывается как бы впущенным в нас. События могут нас не касаться. Например, мы только что родились и уже становимся смертными. Но мы можем не думать и не переживать об этом. Точно так же человек может не знать, что болен, и не испытывает страха. Таким образом, телесные удовольствия и страдания нельзя трактовать чисто физиологически, ибо они так или иначе оказываются душевными переживаниями. Но от чего или от кого зависит, впускаем мы внутрь себя такие события или нет?
Запоминание — это хранение в душе того, что было когда-то воспринято, но теперь уже не присутствует. По Платону, работа души, собственно, и проявляется в воспоминании. Память — очень непростая способность. Платон, Гуссерль, Фрейд и Лакан каждый по-своему описал ее работу. Какова герменевтика памяти
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 211
по Гадамеру? Он различает забывание и память. При этом он так же, как и Фрейд, различает забытое и вспомненное, но основное внимание обращает на продуктивность памяти и весьма слабое внимание проявляет по отношению к своеобразию забвения. Различая память как бытие в модусе воспринимаемости и воспоминание как чистую способность души, с которой прежде всего связано удовольствие, Гадамер не замечает механизма вытеснения, благодаря которому забытое и вспомненное значительно отличаются друг от друга.
Герменевтика потребности
Удовольствие связано с потребностью, но отличается от нее. Характером потребности обладают голод и жажда, которые перво-начально причислялись к телесным удовольствиям. Постепенное осознание того, что они являются скорее потребностями, чем удовольствиями, следует считать значительным прогрессом. Герме-невтика потребности состоит в том, что потребностью является некое бытие в чем-то неприсутствующем. Тот, кто имеет жажду, ощущает не только некую недостаточность, но и направлен на нечто противоположное, на поглощение воды. Следовательно, потребность — это не только недостаточность, чистая пустота как отсутствие, но и направлена на нечто, отсутствующее в теле, что требуется как неприсутствующее и, стало быть, не столько телесное, сколько душевное. Сократ спрашивает, как направлен на исполнение того, чего нет, тот, кто впервые испытывает состояние лишенности? Ясно, что восприятие и память не объясняют этого, ибо они связаны с повторением. Вопрос о первом переживании — это вопрос о чистом феномене перехода от потребности к удовольствию. Он возможен, если в потребности изначально встроен момент памяти души. Это означает непригодность прежнего понимания телесного удовольствия и страдания как ощущение чего-то присутствующего или отсутствующего в теле. Благодаря памяти страдание сопровождается воспоминанием о том, что устраняет его, и это смешанное состояние страдания и удовольствия оказывается одновременным. Однако в жизни оно переживается единым способом: нельзя сказать, что, садясь за стол голодным, человек одновременно страдает от голода и наслаждается едой, но можно говорить, как Платон, — «радуется еде». В потребности душа направлена на отсутствующее, что и переживается как страдание. Пустота — это отсутствие чего-либо, в чем есть нужда. Нечто может отсутствовать, и никто не будет знать об этом, но для человека отсутствующим является то, о чем он знает как о привычном. Следовательно, страдание, которое переживается в настоящем, является ощущением не чего-то присутст-вующего, а, скорее, того, что отсутствует, того, что требуется.
212 Б.В. МАРКОВ
Потребность считается чем-то субъективным. Но на самом деле она имеет онтологический статус, и это, как при открытости бытия в аффекте, больше всего интересует Платона. Потребность определяется как радостное ожидание, расположенность, в котором обнаруживается неприсутствие того, что ожидается. Ожидание исключает страдание, которое скрыто. Поскольку страдание не ощущается, это значит, что будущее проявляется в ожидаемом как скрывающееся. Это «заранее-бытие» в том, что требуется, Платон определяет как удовольствие или неудовольствие. Воображение себе чего-либо требуемого как ожидаемого или неожидаемого и определяет состояние потребности как удовольствие или неудовольствие.
Удовольствие потребности составляет предвкушение радости, как некий модус бытия «в будущем», который, постигаясь ожиданием, вдвинут в настоящее. Страдание от потребности, понятой как предвкушение радости, в итоге составляет то, что в этом уже-бытие в чем-то требуемом становится очевидным еще-не-бытие чего-то требуемого, хотя это «еще-не-бытие» может быть скрыто как отсутствие страдания. Конечно, в предвкушении радости онтологический аспект — иметь в виду «еще-не-бытие» — может быть скрытым, и оно выглядит как радость чему-то наступающему. Гадамер отмечает, что в качестве радующегося чему-либо Dasein открывает вместе с «еще-не» некое «не-сейчас» радости, но в предвкушении ее оно слишком сильно углубляется в будущее. Удовольствие потребности, таким образом, является предвкушением радости как модусом бытия будущего, к которому движется настоящее. Страдание же от потребности состоит в раскрытии «еще-не-бытия» чего-то требуемого. Фактически речь идет о феноменологии времени, которая приписывается Платону. Телесных страданий недостаточно для конституирования Dasein, его расположенность, скорее, конституируется из чего-то неприсутствующего, ожидаемого. Поскольку надеющееся или отчаявшееся человеческое существо всегда есть уже в будущем, телесная страсть, привязанная к настоящему, не является единственно определяющей для его самочувствия. Это бытие в чем-то будущем и является бытием души, которое Гадамер определяет как Dasein. Бытие человека характеризуется свободной возможностью ожидать или опасаться нечто, исходя из себя самого.
Герменевтика надежды
Освобождение души от плоти, привязанной ощущениями к настоящему, герменевтика связывает с открытостью мира. Радость — это такой способ открытия сущего, в котором со-откры-вается Dasein. Благодаря этому открытию, т. е. связи с истиной, и
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
213
возникает душевное удовольствие. Так вводится как правомерное словосочетание «истинное удовольствие» и соединяется то, что прежде казалось несоединимым. Истина и удовольствие связываются в душе, которая живет ожиданием открытости мира. Так, hedone становится у Платона способом возможности встречаться с открытостью мира. Отсюда вполне естественно перейти к исследованию истинных и ложных удовольствий. Это имеет важное значение и для понимания Dasein, которое нельзя определить как чистую самость, а только исходя из мира. Человек не может испытывать «просто удовольствия». В наслаждении своим состоянием он открыт миру, и это определяет характер наслаждения как способ понимания себя исходя из мира.
Гадамер, опираясь на Платона, показывает, что не только познание, но и аффекты имеют интенциональную природу, т. е. не являются простыми спонтанностями, а направлены на нечто внешнее, что Шелер называл ценностями. Именно интенциональность удовольствия, его направленность на что-то и открывает возможность его эпистемологической оценки. Оценка удовольствия как ложного довольно необычна, ведь оно отличается от знания. Более того, удовольствие удостоверяет самого себя, и кажется, что не нуждается ни в моральной, ни в гносеологической оценке. Однако Сократ показывает, что удовольствие во сне, например, является мнимым. Однако на пути сведения недискурсивного к дискурсивному есть трудность, состоящая в том, что для решения вопроса об истине достаточно привести в соответствие высказывание с объективным положением дел. В случае же удовольствия даже его осуществление не является критерием подлинности, так как оно должно соотноситься с высшими ценностями. Вполне возможно, как это сделал М. Шелер, предположить, что удовольствие подлежит не истинностной, а ценностной оценке. Фактически Платон тоже сопоставляет удовольствие, например, с поставленной целью и показывает, что оно не достигает ее (например, если радуются чему-то, что не является радостным), но Гадамер справедливо отмечает, что тут все-таки осуществляется «открывающая» функция удовольствия, ибо ложное «за-что-либо-принятие» включает в себя доксический элемент. Удовольствие, покоящееся наложном мнении, фактически отличается от истинного.
Платон не различает потребность, надежду и предвосхищение радости и обобщает их как формы направленного на будущее знания. Но, конечно, он отличает их от мантики. Гадамер интерпретирует Платона так: в потребности и чаянии само Dasein понимает себя, опираясь на свои возможности, отпирая нечто будущее в качестве чего-то исполняемого и того, что должно быть ожидаемо... это некое самопонимание Dasein в обнадеживании себя чем-либо и себярадовании чем-либо.
214 Б. В. МАРКОВ
Надежда не просто мнение о будущем и не является обычным мнением, которое не имеет гарантий. В надежде осознается, что ожидаемого может и не быть. Конечно, надежда содержит некое чувство пути своего достижения, но в целом она все-таки парит над действительными или возможными трудностями. Таким образом, основание надежды отличается от мнения о будущем — вероятностного знания — прежде всего своим субъективным характером. В надежде человек возвращается к самому себе и одновременно открывает в реальности нечто такое, что вселяет надежду. И это ожидаемое также не есть результат расчетливого предвидения, а задается Dasein исходя из тех возможностей, в которых оно может исполнить само себя. В оценке предвкушения удовольствия главным является самополагание, и если его связывают с чем-то дурным, то тем самым скрывают возможности, в которых может осуществить себя человек. Парадокс, состоящий в том, что ложное предвкушение радости имеет место действительно и тем не менее подлежит осуждению, снимается пониманием себя исходя из мира.
Герменевтика страдания
Обманчивые удовольствия полагают некое истинное удовольствие, в котором Dasein понимает себя исходя из открытия подлинно радостного. Поиски истинного удовольствия переводятся в поиски такого сущего, которое всегда вызывает удовольствие и не смешано со страданием. Отсюда возникает радикальная задача открытия в многообразных смесях удовольствия и неудовольствия чистого, притязающего на благо удовольствия.
Прежде всего к таким можно причислить удовольствия, в которых отсутствуют страдания. Но в герменевтике они оказываются не просто чем-то негативным. По сути они являются единственно подлинной реальностью, ускользание от которой и порождает удовольствие. При этом в страдании Dasein обнаруживает себя наиболее рельефно. Такая интерпретация кажется неприменимой для античной культуры, которая хотя и приучала терпеливо переносить страдание, однако не считала его чем-то позитивным и во всяком случае была далека от того, чтобы культивировать наслаждение от страдания, как это сделало христианство. Однако философы, которые позволяли себе сомневаться во всем, предложили довольно-таки необычную теорию, согласно которой человек забывает себя и мир именно в удовольствии и возвращается к ним страданием. Именно перенося тяжесть страдания, человек ощущает, переживает, осознает самого себя. Страдание — это нарушение самозабвения, достигаемого посредством удовольствия.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 215
Страдание не является непосредственным переживанием тела, а так или иначе связано с душевными воспоминаниями и переживаниями. Боль — не абсолютна, ибо надежда на ее прекращение — приятное переносится в будущее или прошлое, хотя не переживается в настоящем. Благодаря этому даже боль и страдание не являются абсолютной лишенностью, а возникают как душевные состояния благодаря воспоминанию о приятном. Согласно стоикам, страдание проходит, если человек понимает, что не может его избежать. Платон же характеризует страдание и удовольствие не как некий застывший раствор противоположных переживаний, а как нечто колеблющееся, как то, что опережает и одновременно отстает от самого себя.
Страдание открывает не только себя, но и мир, ибо указывает на существование того, что наносит страдание. Конечно, Платон не идет по пути стоиков, но какую-то часть его он проходит по крайней мере для того, чтобы показать неистинность некоторых удовольствий. Отсюда примеры сильных удовольствий, в которых раскрывается их связь со страданием. Особенно впечатляющим оказывается анализ чесания нарыва, который как бы открывает возможность мазохизма. Самые сильные удовольствия возникают при извращениях, и это доказывает, что они не являются чистыми, а смешаны со страданием. Не только телесные удовольствия, но и сильные душевные аффекты оказываются смешанными со страданием: гнев, страх, любовь, зависть — все это страдания, из которых человек умеет получать сильнейшие удовольствия. Например, радость, испытываемую при восприятии комедии, Платон называет подлой, так как она связана с завистью к ближнему и с наслаждением, которое вызывают его несчастья. В результате доказывается, что даже душевные удовольствия оказываются смешанными и включающими элементы удовольствия и неудовольствия.
Истина и благо
Итак, во всяком удовольствии раскрывается не только радующее, но и приносящее страдания, и это касается не только телесных, но и душевных удовольствий. Теперь в поиске чистых удовольствий Платон сходит с пути стоиков и не считает, что всякое удовольствие есть лишь некий отдых от страданий. Поскольку он понимает аффекты как открытие сущего, то для него встает задача выявления чего-то радостного самого по себе — чистого блага, существующего до расположенности субъекта. Такое удовольствие осуществляется независимо от физиологического механизма опустошения и наполнения. Таковы наслаждения звуками, красками, формами, выражающими нечто идеальное. Речь идет именно об идеальных фигурах, к которым нельзя
216
Б. В. МАРКОВ
ничего прибавить и от которых нельзя ничего отнять. Их гармония, целостность и завершенность и вызывают чистое удовольствие. Они прекрасны сами по себе, и при их созерцании возникает радость. К такого рода удовольствиям относится и радость познания, если она не связана с каким-либо материальным мотивом, например практической пользой от его применения.
Несмешанное удовольствие имеет характер радости от чего-то происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Эти удовольствия внезапны и немотивированы, но их прекращение не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее определяется не самочувствием субъекта, а истиной — открытостью мира. Платон вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких-то причин, связей и отношений. Речь идет о простом созерцании сущего. Важным критерием является непреходящий характер такой радости, которая постоянна и не зависит не только от настроения субъекта, но и от изменений положения дел. Гадамер интерпретирует это так, что радость от чего-то происходящего полностью включена в абсолютное настоящее, которое имеет место здесь и теперь. В ней нет смакования, а только чистое созерцание, и, таким образом, чистое удовольствие оказывается тождественным самому мышлению. Так, Платон обнаружил родство мышления и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере движения и становления. Благо как онтологическое состояние предполагает некое бытийное состояние человека, которое неверно отождествлять с удовольствием. Оно не годится в качестве онтологической основы блага и добродетели прежде всего потому, что оно преходяще. На чувстве, как позднее считал Кант, невозможно постро-ить универсальную нравственность.
Сведя удовольствие к мышлению, Платон переносит поиски подлинного блага в сферу наук, среди которых его интересует такая, которая открывает сущее в его необходимости. Прежде всего он разделяет прикладные и теоретические науки. Основа изготавливающих наук — наука о числах, куда входит и теория музыки. Степень точности у Платона выступает одновременно критерием научности. Чистые теоретические науки о мере и числе в отличие от наук об измерении вещей снимают покров со своих предметов и открывают бытие ради самого себя. Еще более чистой является диалектика, охарактеризованная как наука в ее высочайшей возможности; только она подходит к первоначалам сущего и в конце концов к идее блага, неизменного в своем бытии. Предметом диалектики являются идеи, она открывает их абсолютное значение и никогда не смешивает одни идеи с другими. Ее предмет не является чувственно воспринимаемым, его нельзя уточнить путем наблюдения и
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
217
расширить методом обобщения. Идея, как таковая позволяет открыть логос вещи. Например, если нет отчетливой идеи перпендикулярности, то плотнику не нужен и отвес, ибо он не будет знать, что с ним делать.
Анализ идей, как прежде испытание удовольствий, проведен до конца. Теперь настало время их соединить и тем самым доказать связь истины и удовольствия. Сами по себе ни размышление, ни удовольствие еще не составляют блага. Необходимо определить пропорцию благого смешения phronesis и he-done. Сначала к смешению допускаются только чистые виды. Однако жизнь опирается и на практические интересы, поэтому следует допустить такие науки, которые используют чувства и опыт. Более того, ни одна наука не может причинять вреда, а так или иначе полезна, поэтому любое знание содействует «благу». Из удовольствий же допускаются только такие, которые обоснованы как «истинные». Прежде всего допускаются те, которые необходимы для сохранения жизни: умеренное удовольствие в питье и еде. Далее вопрос решается в зависимости от того, насколько то или иное удовольствие способствует удовлетворению идеи блага. Человек понимает себя как благо, опираясь на возможность как знания, так и удовольствия. Это значит, что они должны как-то уживаться друг с другом, что значит, говоря на языке герменевтики, «исходя из себя позво-лять-быть-рядом также и другому». Отсюда нужно опросить удовольствие и мышление и решить, какой из родов желателен другому для достижения благой жизни.
Удовольствия признают такие знания, которые познают все другое и особенно сами удовольствия. Науки более осторожны относительно удовольствий, которые могут им помешать. Они не допускают сильных телесных удовольствий, которые служат помехой познанию, но принимают истинные удовольствия, которые способствуют открыванию сущего и свидетельствуют с благородной умеренности тела и души. Смесь истины и удовольствия — это «прекрасное», где составные части уживаются Друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность или соразмерность. Когда примешано слишком много телесных удовольствий, это разрушает счастливо-безмятежное состояние души, мешает уму, обуславливает забвение Dasein. Правильная пропорция обеспечивается не случайными смесями, а правильными испытанными методами, предварительно выясняющими уживчивость различных видов удовольствия и знания.
Онтологической основой «бытия-прекрасного» выступает благо. Отсюда уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. Бытие блага покоится на умеренности, мере. Это
218
Б. В. МАРКОВ
поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть не слишком много, не слишком мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и истины.
Гадамер пытается использовать герменевтическую технику для интерпретации «трояких описаний» «Филеба». Критерием того, обладает смешение ценностью или нет, является мера. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство, и оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и отношение позволяют увидеть сущее, как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, обладает завершенным согласием гармоничного строения — красотой симметрии.
Гадамер считает, что бегство блага в прекрасное значит больше, чем его несказанность. Благо прячется в прекрасном, чтобы показать себя. Оно становится действенным в сущем в качестве его собственной природы. Прекрасное не нечто привходящее, оно характеризует целое в гармонии его частей, в завершенности, в гармонии соотношения видимых размеров, в направлении человеческих деяний и человеческого бытия, в самосовершенстве и самодостаточности целого. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота — т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на благо, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задает внешний масштаб, как, например, моральная норма, а выступает как соразмерность поведения — этика.
Именно в аспекте этих трех отношений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. Собеседники признают, что удовольствие истинно в наименьшей степени. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. Например, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и оно даже может потерять самого себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так, ум (nous) занимает место впереди hedone.
Тот, кто смешивает, должен опираться на конституитивные моменты «бытия благим». Он делает неотчетливое отчетливым и стремится упорядочить соотношение элементов. Испытание наук и удовольствий изначально шло под знаком истины. Этим мас-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 219
штабом истины задаются и «бытие благим», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистинные знания предполагают истину, в то время как ложные удовольствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может постепенно усовершенствоваться, но ложные удовольствия — это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяется только знанием. Ни nous, ни hedone не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они, ум более близок. Этим более сильным оказывается у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами: мера, красота и истина, составляющими идею блага. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие-вместе» определяется идеей блага. Dasein понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль со стороны разума. Удовольствия подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности бытия.
Проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Платон отвергает возможность для человека неаффективного блаженства, присущего божественной экзистенции. Но благо человеческой жизни ищется исходя из идеи блага. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, Dasein производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия бытийного определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.
Одомашнивание человеческого стада
Инфляция морали
Мораль, может быть, самое дорогое и сокровенное для многих философов, особенно старшего возраста. Именно они стремятся передать молодежи какие-то не сиюминутные, а долговременные принципы, соблюдая которые потом не будет стыдно «за бесцельно прожитые годы». Но учители жизни должны разобраться, а что они, собственно, передают молодежи. Моральный философ несет особую ответственность, ибо он в своем стремлении к выработке правил жизни нередко апеллирует к абсолютному. Опасность таится в отождествлении ценностных предписаний с естественно-
220
Б. В. МАРКОВ
научными законами, в стремлении к определению сущности человека. Исходя из того или иного ее понимания и предлагаются те или иные моральные нормы. Но по отношению к человеку никто, даже философы, не может навязывать сущностного определения, и это касается также моральных принципов.
Это самый «нервный» пункт в понимании человека. Сегодня человек освобожден от тяжелой обязанности следовать предписанной по онтологическим, гносеологическим, религиозным, эстетическим, политическим или иным основаниям истине. Современное понимание свободы допускает право человека на собственное миропонимание, политические предпочтения и ценностные убеждения. Даже наука перестала считаться чем-то священным, и человек может выбирать между врачом и народным целителем. Однако право на то, чтобы создавать собственную мораль, и право следовать ей в зависимости от ситуации подвергаются серьезному сомнению. Конечно, ученые, политики, ра-ботники правоохранительных органов и просвещения заботятся о соблюдении единых масштабов истины и оценки. Хотя их стратегия уже не ограничивается чисто запретительными мерами, но единство в понимании реализуется в диалоге со специалистами в форме советов и консультаций. Поэтому и в философии вслед за созданием коммуникативных моделей познания и достижения политического консенсуса предпринимаются попытки построения этики дискурса, согласно которой единые моральные нормы не заповедуются откуда-то свыше, а формируются в рациональном диалоге общественности.
И хотя модель коммуникативной этики еще далека от своего воплощения на практике, философия должна спросить о том, какова цена перехода к такой модели этического поведения и насколько она окажется либеральнее прошлых? Прежде всего возникают сомнения относительно силы коммуникации, ее способности добиваться единого мнения у индивидов, каждый из которых отстаивает свое право на свободу. В этой связи Левинас и его последователи предлагают альтернативный проект, основанный на «гуманизме другого». В рамках этой модели, которая опирается на идеи Бубера, Бахтина, Шелера, принимается во внимание способность человека к самопожертвованию, к терпению и смирению. Речь идет о реанимации таких качеств, которые культивировались христианством, и о попытке встроить этику сострадания в современные гедонистические модели поведения. Но такой проект кажется еще более идеалистическим, чем коммуникативный. Во всяком случае институт общественного мнения и осуждение за нарушение общепринятых норм вполне эффективно действуют в здоровом, нормальном обществе. Проблема состоит только в том, что такое общество не способно признать других норм и норм других, и соответственно другие не признают приня-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
221
тых в нем правил. Практически проблема упирается в тот факт, что современные общества являются мультисистемными: во-первых, в них включены различные национальные и этнические меньшинства и эмигранты, которые уже считают господствующие нормы чужими и выполняют их в результате дисциплинарного воздействия; во-вторых, само общество расслоено на разные сообщества, которые предписывают собственный этос поведения или профессиональную этику. Кажется, что это обстоятельство принуждает к установлению всеобщих правил наподобие категорического императива, предложенного Кантом. Но кто может дать гарантии того, что, например, эмигранты или коммерсанты не будут нарушать общепринятые нормы там и тогда, где они это смогут сделать безнаказанно. Наибольшие опасения вызывает угроза терроризма, который является формой протеста. Предоставленное меньшинствам в рамках демократии формальное право выражать собственное мнение на практике, когда дело доходит до действий, ограничивается решением большинства. Это наиболее яркий пример нежизнеспособности современных коммуникативных моделей консенсуса. Следовательно, необходимо сохранение недискурсивных практик формирования морального сознания. Но если уж инквизиция и газовые камеры не оказались действенными, то что мы сможем предложить сегодня? Поскольку мораль сделала нас слишком мягкотелыми и мы не можем противостоять террористам, преступникам, наркоманам и извращенцам, постольку дисциплинарную роль стала выполнять природа. Над нами нависла угроза вырождения, но мы бездействуем. Неужели только топор естественного отбора в форме технических и природных катастроф, вирусов и террористов по-преж-нему остается, как и в неразумной природе, единственной гарантией сохранения жизни?
Современные теории морали не в силах преодолеть следующее противоречие: общие принципы справедливости оказываются совершенно бессильными, зато стратегические принципы, под-держиваемые политическими, экономическими и иными жизненно важными интересами, не имеют всеобщего характера. Поскольку эта дилемма силы и справедливости уже веками определяет наше моральное сознание, постольку пора спросить, а не является ли само противопоставление общего и частного надуманным. Дело в том, что сомнительно не только существование «общества» (взгляните на поведение окружающих людей, каждый из которых действует во имя собственных интересов), но и «индивида» (в каждом из нас сидит другой, являющийся условием возможности самоидентификации). Конечно, для определения того, что такое «общество» или «индивид», необходимо противоположное понятие. Однако означает ли это, что таким понятиям соответствует нечто реальное.
222
Б.В. МАРКОВ
Моральные нормы меняются. Это обстоятельство особенно важно, если мы осознаем репрессивность моральных норм. Философы должны дистанциррваться от морали. Если сегодня мы понимаем, что наша мораль чересчур репрессивна по отношению к жизни, то это значит, что мы уже не считаем Нагорную проповедь универсальным супердискурсом, благодаря которому мы можем оценивать все остальные. Наше общество является мультисистемным. Да и мы сами выполняем множество ролей — мужчины, сыновья, отцы, работники-функционеры, юридические лица, экономические субъекты и т. п. Днем на работе мы одни, а вечером в пивной совсем другие. И выполнение каждой из этих функций опирается на свои самостоятельные правила. Необходимо при этом какое-либо единство? Древнегреческие философы указывали на бытие и брали на себя ответственность судить от имени онтологического порядка. Даже царь, рожденный властвовать, должен уметь управлять сам собою. Роль наставника, помогающего свободным мужчинам управлять самим собой, выполнял мудрец, который претендовал на знание того, чего не знают другие. Такая претензия оказалась под вопросом и была перехвачена религией. Бог — вот кто создал небо и землю и всех живущих. Он же заповедал строгие моральные правила, по котором должны жить люди. Они записаны в священных книгах, которые понимают теологи.
Однако вскоре и это сословие оказалось свергнутым с высокого пьедестала. Бог умер. Люди давно уже не живут по Нагорной проповеди, ибо она непригодна для регулирования социальной деятельности. На сцену выступил разум. В поисках истины из-за своей маниакальной правдивости его адепты окончательно дискредитировали религиозную мораль. Как писал Ницше, религиозные требования сами оказались формой воли к власти, причем власти слабых над сильными. Религия опирается на мстительное чувство зависти: сейчас слабые терпят насилие, но потом они будут наслаждаться адскими муками своих угнетателей. Они отказываются от мести и справедливости здесь, на земле, потому, что жизнь без страданий утратила бы смысл. Ведь как религия дает жизни смысл? Она оправдывает страдания первородным грехом, верит в искупление и воскресение, когда мучители будут наказаны. Достоевский совершенно адекватно ведет себя, когда восстает против прощения. Если после воскресения все простят друг друга, то каков смысл терпения матери замученного младенца? Она живет ожиданием мести. Как она может принять какой-то суд, человеческий или божий? Ведь после приговора справедливость будет восстановлена, и ей уже нечем жить, так как не на что обижаться. Достоевский восстает против божественной гармонии еще и потому, что мыслит ее в форме согласия и прощения, в том числе и непримиримого. Осознавая мультисистемность общест-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
223
ва, трудно признать язык какой-либо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который является весьма распространенным в российской истории.
Среди различных негативных последствий современных способов жизни более всего беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений, как безусловного и абсолютного признания другого. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: поскольку экономическая, научно-техническая, информационно-коммуникативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали автономными, постольку социальные решения принимаются исходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интересов совместно живущих людей. Таким образом, социальность и рациональность сращиваются, и это не случайное заболевание, которое может быть преодолено самолечением по рецептам «негативной диалектики» или более радикальными способами возврата к жертвоприношениям и растрате (Батай), трансгрессии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек—машина».
Если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Отсюда именно в сфере практического сознания возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результаты своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Строго говоря, на этом уровне одна сила определяется и ограничивается другой силой. Здесь есть сила, но нет ни истины, ни справедливости. Наоборот, у моралистов получается, что чистая справедливость и истина совершенно бессильны и существуют лишь в идиллическом сознании.
В поздних произведениях Платона герменевтика истины и наслаждения, достигаемая на основе диалога, постепенно сменя-
224
Б. В. МАРКОВ
ется иными способами анализа. В «Политике» вовсе не самосознание и забота о себе являются основой улучшения государства, а некая «селективная» деятельность, напоминающая выведение домашних животных. Конечно, это еще не евгеника, но очевидно также, что это и не воспитание в смысле просвещения. Современный читатель, внимательно читая Платона, должен испытывать большое изумление. Поиск сущности политика ищется сначала на пути сопоставления руководства государством с заботой пастуха о пропитании и размножении стада домашних животных, а потом с деятельностью ткача, изготавливающего ткань. Многие претендуют на роль правителей — и сильные, и благородные, и умные, но кто правит на самом деле? Сравнивая царя с ткачом, Платон хотел показать, что искусство политика состоит в умении переплетать разнородные нити в единую ткань. Это искусство компромисса, сочетания разнородного, соединения разнона-правленных интересов в человеческую солидарность, дух которой делает государство сильным и жизнеспособным.
Платоновская постановка проблемы кажется сегодня актуальной в нескольких отношениях. Забота руководителя человеческого стада в античности мыслится не как узкополитическая деятельность современного демократического лидера, а включает пестование всех необходимых качеств государственного мужа. Но и понимаемая в широком смысле античная забота об облагораживании человека выражает совсем другую традицию, нежели та, которую развивают наши современные стратегии воспитания и образования. Поскольку ее неэффективность проявляется все более резко, то вполне правомерно спросить, не отклонилась ли наша педагогика от первоначального проекта, который точнее соответствует природе человека и государства. Выведение общественного, одомашненного животного представляло собой важную проблему, смысл которой мы постепенно извратили. Конечно, не по собственной вине или недомыслию, а оттого, что и человек и государство изменялись. Сегодня оказалась нарушенной в высшей степени важная гармония между человеком и обществом, а человек превратился в винтик гигантского механизма.
Обращение к Платону важно еще по той причине, что благодаря раскрываемой им суровой правде о назначении человека в государстве мы лучше сможем понять эффективность классической системы образования. Видя противоядие против растущего бескультурья в возобновлении во всем объеме классического образования, основу которого составляли гимназия и университет, где изучалось классическое духовное наследие, мы заблуждаемся, если думаем, что это приведет автоматически к облагораживанию людей. Классическое образование способствовало повышению воспитанности и культурности, но не только на основе изучения философских, научных, моральных и художественных
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 225
произведений. На самом деле школа и университет представляли собой своеобразные питомники для молодежи, где чтение классических произведений и слушание лекций играло прежде всего дисциплинарную, а не только просветительскую роль. В погоне за знаниями государство стимулирует исследовательский процесс и творческое обучение, но ослабляет свою хватку относительно дисциплинарных практик.
Воспитание общественных животных
В диалоге Платона «Политик» рассматриваются фигуры политика, царя, господина и даже домоправителя, которые должны владеть искусством управления. Его секрет видится в силе души, и на этом основании делается вывод о том, что царю больше подобает познавательное, чем какое-либо практическое (ремесленное и т. п.) искусство. Поскольку управляющий сам не работает, а руководит, то он вносит в дело знание. При этом речь идет не только о способности суждения, но и приказания. В познавательном искусстве подразумеваются рассуждающая и повелевающая части.
Затем возникает вопрос о том, к чему относится искусство повелевания, чем или кем повелевают. Бытие состоит из одушевленных и неодушевленных тел. Царская власть, естественно, соотносится с управлением одушевленными существами и касается их рождения и питания. Политик принимает на себя «общую заботу о целых стадах животных». Любопытно, что выделение людей в некий привилегированный класс здесь подвергается сомнению. Людям кажется естественным отделять себя от остальных животных. Почему же участники диалога этого не делают? Вряд ли из-за того, что они являются защитниками животных. Во всяком случае отказ относить управление только к человеческому роду имеет необычные последствия и придает этому искусству совершенно неожиданный характер.
Поскольку повелевающее искусство отнесено к питанию стадных животных, то тем самым животные разделены на ручных и диких. Те из животных, которые поддаются приручению, называются домашними, а те, которые не поддаются одомашниванию, — дикими. Далее Платон предпринимает длинное и утомительное исследование способов питания стадных животных, кажущееся скучным и неинтересным. Прежде чем перейти к выяснению сути Дела, он, как правило, подробно описывает деятельность врачей, ремесленников, геометров и т. п. Это расценивают как некоторую подготовительную работу, ведущую к пониманию существа вопроса. Но в данном случае кажется, что мы имеем дело не просто с повивальным искусством. Поскольку беседу ведет не Сократ, а
226 Б. В. МАРКОВ
чужеземец, то он склонен буквально понимать искусство управления как одомашнивание, приручение животных. Политик, конечно, имеет дело с людьми, но не так, как наставник, который озабочен повышением уровня знания ученика. Ключевой метафорой выступает следующая: царь управляет множеством людей точно так же, как пастух стадом животных.
Поскольку речь идет об общем питании животных, оно разделяется в зависимости от того, осуществляется оно на воде или на суше. Очевидно, что царское искусство озабочено пропитанием сухопутных животных. Они в свою очередь подразделяются на летающую и пешую части. Поскольку не вызывает сомнения, что искусство управления относится к пешим животным, возникает вопрос о их дальнейшей классификации. При этом открываются две возможности. Сначала пешие животные разделяются на рогатых и безрогих. Поскольку царское искусство относится к безрогим, то они подразделяются на тех, которые скрещиваются с другими видами, и тех, которые не скрещиваются. Кажется естественным, что политик печется о животных, которые не смешивают своей породы, поэтому они подлежат дальнейшему разделению.
Здесь возникает новая заминка. Собаки не могут быть причислены к стадным животным. Поэтому предлагается делить с помощью диагонали, а потом диагональю диагонали. Диалог приобретает в высшей степени абсурдный характер: «Чужеземец:
Разве природа, которую получил в удел наш человеческий род, стоит в ином отношении к ходьбе, чем диагональ, равная квадратному корню из двух (к сторонам своего квадрата).
Сократ мл. Нет не в ином, чужеземец. Между тем природа всего остального рода по своему свойству есть не что иное, как диагональ нового квадрата, построенного на стороне в два фута».36
Впрочем, участники диалога и сами оторопели от такого приема и пытаются выяснить, не получилось ли при этом чего-то смешного. Неясность данного рассуждения, возможно, вызвана его скрытой направленностью против претензий философа (софиста) быть наставником царя. Философия приобщает к возвышенному. Искусство воспитания царя ранее сводилось к познанию порядка бытия, т. е. к постижению возвышенного порядка, на основе которого можно упорядочить домашнюю и общественную жизнь. В «Политике» принимается противоположный подход: «При таком пути рассмотрения не больше бывает заботы о возвышенном, чем об обычном, и меньшее не презирается в угоду большему, но путь этот сам по себе ведет к наивысшей
истине».37
36 Платон. Соч. Т. 3, ч. 2. С. 23.
37 Там же. С. 24.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
227
Кажется естественным отделить двуногих от четвероногих, затем среди двуногих — пернатых от бесперых. В ходе таких несколько скучноватых различений и классификаций выявляется предмет заботы политика, а его царское искусство определяется как умение пасти людей.
В этой связи возникает вопрос об отличии царского искусства пестования людей от искусства прочих пастухов. Это вызвано не праздным любопытством, а возможными претензиями со стороны разных торговцев, землепашцев и булочников на право называться руководителями воспитания не только человеческого стада, но и его начальников.
Разговор опять начинается с очевидного: никто не станет спорить с волопасом о том, как ухаживать за волами, чтобы у них получался наибольший приплод. Точно так же, чтобы у других не возникало претензий на звание царя, следует более подробно описать его способности и обязанности. Для этого предпринимается новое рассмотрение. Предыдущее рассуждение не гарантирует особенного статуса царя. Поиск нового пути осуществляется с помощью мифа о Кроносе, в котором рассказывается о повороте обычного течения времени: «Бог то направляет движение Вселенной, сообщая ей круговращение сам, то предоставляет ей свободу — когда кругообороты Вселенной достигают подобающей соразмерности во времени; потом это движение самопроизвольно обращается вспять, так как Вселенная — это живое существо, обладающее разумом, данным ей тем, кто изначально ее построил, и эта способность к обратному движению порождена ей в силу необходимости».38 Самым значительным событием в движении Вселенной является смена направления ее вращения. На долю живых существ выпадают чудесные и вместе с тем тяжелые переживания. Когда происходит смена направления времени, жизнь течет вспять и старцы превращаются в младенцев. Рождение же происходит как восстание мертвых из земли, как их оживление. В период перемен Вселенной управляет бог. Чтобы не происходило самопожирания людей, он все разделяет по своим местам и назначает божественных пастухов. Питомцы Кроноса вели жизнь, согласную с природой, и не знали государства, они в изобилии получали продукты как дар земли. Располагая обширным досугом, они философствовали и были бесконечно счастливее нас — питомцев Зевса. Миф о переменах дал новую пищу размышлениям о назначении царя. «Когда принявший нас в свои руки и пестовавший нас гений прекратил свои заботы, многие животные, по природе свирепые, одичали и стали хватать людей, сделавшихся слабыми и беспомощными».39 Поскольку забота
38 Там же. С. 27-28.
228 Б. В. МАРКОВ
богов о людях прекратилась, они были вверены собственному разуму.
Теперь с учетом того, насколько участники диалога сориентировались относительно хода времени, они корректируют свое прежнее представление о политике. Он не соизмерим с богом, управляющим Вселенной, однако не следует и низводить его до простого пастуха человеческого стада: «Питать все без исключения стада присуще, видимо, остальным пастухам, политику же не свойственно».40 Ему более присущ уход за стадом как разновидность попечительского искусства. Поскольку оно подразделяется на насильственное и мягкое, постольку возникает необходимость различия царя и тирана.
Понимание политики как мягкого попечительства о стаде двуногих кротких животных, а человека, владеющего таким искусством, как подлинного царя и политика не является окончательным. Собеседники нейтрализуют миф рациональными рассуждениями. Миф служит в методологии Платона средством определения того, что сегодня мы называем символическим или возвышенным. Идея не выводится из опыта или какого-либо более общего понятия, и мы должны обладать способностью ее, как бы выразился Гуссерль, «эйдетического» схватывания. Поэтому и участники платоновского диалога, которые искали образец для представления политика, вдруг ощутили потребность в «об-разце самого образца». Возникающая «вдруг» и «сейчас» в опыте сознания идея направляет деятельность мышления. Познание предполагает соединение способностей видеть и понимать образный смысл, заключенный в мифе, а также рационально его обсуждать.
Однако «феноменологическое» прочтение методологии Платона, ищущего определение сути политика, не соответствует дальнейшим его размышлениям. Собеседники отказываются видеть в мифологическом образе репрезентацию сущности политика и пытаются среди разнообразных практических искусств найти наиболее близкое политической деятельности. При этом если раньше использовалась метафора пастьбы домашних животных, то теперь используется метафора ткачества. Слово «метафора» здесь, как и в случае с привлечением аналогии с пастухом, не является правильным обозначением метода. Искусство ткать берется как подобие искусству править людьми. Поэтому собеседники снова пускаются в утомительное обсуждение разновидностей заботы об одежде и в обсуждение способов изготовления ткани. Перечисляются вспомогательные орудия для производства одежды, а также операции, связанные с ее стиркой, покраской, починкой. Собеседники со смаком обсуждают отличие чесально-
' Там же. С. 35.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
229
го искусства от валяльного: сначала шерсть разбирается на отдельные нити, а затем из них плетется единая ткань. Впрочем, утомившись сами, собеседники вынуждены дать отчет относительно смысла своих занятий в искусстве различения способов и приемов изготовления шерстяной ткани: от большинства людей скрыто, что для облегчения познания некоторых вещей существуют некие чувственные подобия, которые совсем нетрудно выявить, когда кто-нибудь хочет человеку, интересующемуся их объяснением, без труда, хлопот и рассуждений дать ответ. Поэтому, прежде чем определить сущность политика, следует поупраж-няться в диалектике, которая определяется здесь как «искусство различать все вещи по видам».
После этого «методологического» пассажа делается вывод о том, что искусство царя отделено от многих родственных ему искусств, особенно от тех, что относятся к уходу за стадами, и предпринимается попытка отделить вспомогательные и основные искусства, необходимые для государства. Речь идет о классификации орудий для изготовления сосудов и повозок, оружия и украшения и т. п. Подробное описание тех, кто занимается изготовлением орудий, служит для отделения от тех, кто использует их для изготовления необходимых для жизни предметов. Все это необходимо для отличия царского занятия — государственного правления от других вспомогательных видов деятельности, которые осуществляются не правителем, а слугами. Дается подробнейшая классификация слуг: рабы, свободные, принадлежащие к сословиям земледельцев, ремесленников, торговцев и т. п. Специально обсуждается вопрос о жрецах, прорицателях и софистах, притязающих на царское искусство.
Далее поднимается вопрос о формах государственного правления и разделяются монархия, демократия, тирания, олигархия, или аристократия. В ходе его обсуждения собеседники приходят к выводу, что определяющим является не количество правителей, а само умение управлять людьми. Дело не в звании, а в знании: «Из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей... И пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых, во имя его блага, пусть уменьшают его население, выводя из города, подобно пчелиному рою колонии, или увеличивают его, включая в него каких-либо иноземных граждан, — до тех пор, пока это делается на основе знания и справедливости и государство по мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство — в указанных границах — единственно правильным».41
230 Б.В. МАРКОВ
Данный пассаж порождает длительную дискуссию о законах и справедливости. Часто под именем справедливости защищаются интересы богатых или сильных; справедливым оказывается то, в чем удалось убедить народ тому или иному сладкоречивому оратору. Проблема видится в том, что справедливость не терпит насилия, и вместе с тем нередко бывает, что лучшее приходится навязывать насильно. Главное — не подчинение тем или иным писаным законам, а искусство сохранения и облагораживания граждан. Для обоснования этого положения в политике собеседники прибегают к образу кормчего и врача. Нередки случаи, когда они, заботясь о себе, бросают других на произвол судьбы. Поэтому кажется, что только принятие законов, которые запрещают это, и их строжайшее соблюдение могут уберечь народ от их злоупотреблений. Однако принятие таких законов предполагает обращение к общественности, которая, не доверяя специалистам, может сама назначать врачей или кормчих. Участники диалога приходят к выводу, что в результате такой «демократии» искусства бы попросту погибли.
Парадоксальность политического опыта состоит в том, что он опирается на законы и в то же время применяет их сообразно обстоятельствам. Другой парадокс состоит в том, что управлять государством не может ни толпа, ни группа богатых или обладаю-щих властью людей. Даже царь может управлять, руководствуясь собственными страстями или повинуясь заблуждениям толпы, и, таким образом, имеет стремление превратиться в тирана. Подлин-ный правитель идеального государства правит, руководствуясь знанием. Но в существующих государствах все обстоит иначе. Поэтому собеседники вынуждены перебирать существующие формы государственного устройства и выбирать среди них наилучшую: «Правление немногих, поскольку немногое — это середина между одним и многим, мы будем считать средним по достоинству между правлением одного и правлением большинства. Что касается последнего, то оно во всех отношениях слабо и в сравнении с остальными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику. Поэтому-то, если все остальные виды государственного устройства основаны на законности, этот вид оказывается наихудшим из них; если же все прочие беззаконны, он оказывается наилучшим; дело в том, что если при всех них царит распущенность, демократический образ жизни торжествует победу; если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей, а наилучшей — при монархии».42 Итак, главным является отличие между сведую-щим правителем, опирающимся на знание и владеющим искусст-
42
Там же. С. 71.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
231
вом правления, и демократическими правителями, которые ха-рактеризуются как шарлатаны — «орава кентавров и сатиров».
Отделив мнимых правителей от подлинных, участники диало-га приступают к анализу военного, судебного и ораторского искусств, которые наиболее близки к политическому, ибо они помогают управлять делами полиса с помощью убеждения, скло-няющего к справедливости. Выдвигается предположение: та на-ука, которая указывает, надо ли обучаться, должна управлять теми, которые обучают и направляют. Ораторское искусство убеждает большинство путем воздействия на воображение. Но есть вопрос о том, надо ли убеждать. Его решение — прерогатива царской власти. Расценив политическое искусство как сплетение воедино различных способов управления народом, участники диалога приступают к разработке метафоры ткачества: надо ска-зать о царском плетении, каково оно, каким образом сплетается и какая из него получается ткань. Чужестранец выдвигает предположение, что вопреки обыденному мнению различные части добродетели, например рассудительность и мужество, находятся не в ладу, а в отношениях взаимного противоречия и раздора. В одних случаях мы восхищаемся живостью, стремительностью, напористостью, т. е. тем, что называют мужественностью, а в других случаях — спокойствием и рассудительностью. Критику вызывает неуместность, чрезмерность в проявлении перечисленных качеств. Но проблема в том, что рассудительность и волевая решимость почти никогда не смешиваются, и люди, наделенные одним из этих противоположных качеств, враждуют между собой. Их изолированность и даже враждебность чаще всего плохо сказыва-ется на процветании государства: «Ведь те, кто отличается упоря-доченностью, всегда готовы жить мирно... Из-за такой чрезмер-ной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными... Поэтому-то они всегда оказыва-ются слабой стороной... их дети, все их государство попадают в рабство».43 К такому же результату приводит и мужественность: излишняя воинственность навлекает вражду соседей, истощает силы и губит родину.
Участники диалога видят выход в том, чтобы не составлять государственную смесь как необходимую пропорцию данных от природы мужественных и рассудительных людей, а воспитывать таких, в которых эта пропорция искусственным образом найдена: «Царское искусство, само владея способностью повелевать, не допускает, чтобы приставленные к этому делу законом учители и воспитатели, все до единого, воспитывали и упражняли характер, не соответствующий задуманной им смеси, но приказывает вос-питывать лишь такой смешанный нрав. А кто не способен одно-
43 Там же. С. 78.
232
Б.В. МАРКОВ
временно стать причастным к разумному и мужественному нраву, а также всему остальному, направленному к добродетели, но силой дурной природы отбрасывается ко всему кощунственному, к заносчивости и несправедливости, тех оно карает смертью, изгнанием и другими тяжелейшими карами».44
Но по-настоящему эта проблема решается в диалоге не на основе воспитания, а по-другому. На основе знания никогда не удастся достигнуть прочного переплетения, например, доброго и злого. Гармоничная взаимосвязь противоположных и вместе с тем необходимых качеств может быть дана только от рождения. Так, царское искусство приходит к усовершенствованию породы людей, к регулированию рождения детей путем подбора необходимых родительских пар. Речь идет «о законах, касающихся общения между собой дочерей на выданье и сыновей, и особенно о выдаче замуж и женитьбах; ведь большинство людей неправильно соединяются для рождения детей».45 Люди хлопочут о богатстве или благородном происхождении, обо всем сиюминутном и поэтому выбирают себе подобных; тех же, кто на них не похож, отталкивают. На самом деле следует поступать иначе и смешивать противоположное. В противном случае мужество одних наливается силой и приводит в конце концов к безумию, а накапливаемая из поколения в поколение скромность и рассудительность, не смешанная с отвагой, приводит к глупости. В правильных связях нет ничего невозможного. «Это-то и есть целиком и полностью дело царского ткачества: оно ни в коем случае не должно допускать, чтобы рассудительные характеры отдалялись от мужественных, но должно сплетать их вместе единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, а также взаимной выдачей обязательств и, изготавливая таким образом мягкую и в то же время прочную ткань, всегда предоставлять государственные должности обоим этим родам совместно».46 Собеседники приходят к выводу, что надо избирать такого распорядителя, чтобы он имел как мужество, так и рассудительность; там же, где нужно много распорядителей, надо смешивать их между собою в равных количествах. «Царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужественных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая, таким образом, великолепнейшую и пышней-шую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым» 47
44 Там же. С. 79.
45 Там же. С. 81.
46 Там же. С. 82.
47 Там же.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 233
Забота политика состоит в улучшении генофонда государства, потому что главным его капиталом являются люди, способные принимать решение и доводить его до практического результата, люди, даже если они разные, связанные единомыслием и дружбой. Государство может существовать на основе насилия или гуманности, на основе социального взаимодействия — партнерства или иерархии, на основе веры или идеологии. Предлагаемый Платоном радикальный метод построения сильного государства сталкивается с двумя трудностями. Во-первых, генетика и тем более евгеника — дело тонкое. Пожалуй, проект Платона, реализацией которого всерьез и долго никто не занимался, может быть опробован только сегодня, когда достигнуты практические результаты по выведению животных с необходимыми свойствами. Во-вторых, при наличии средств реализации платоновского проекта возникает спорный вопрос о необходимых качествах и норме их смеси. Генетики сегодня высказывают серьезные опасения по поводу вырождения людей. Однако реализация их предложения связана с выбором «нормального генома». При этом они руководствуются некими античными образцами или их современными подобиями — спортсменами и культуристами. Но такие люди всегда были искусственно создаваемой породой. Кроме того, нет оснований считать, что именно они со своими телесными качествами и отменным здоровьем окажутся спасителями современного человечества. Чтобы выжить и тем более добиться успеха в современном мире, гераклам и венерам, майклджексонам и мадоннам требуются помимо красивого тела, которое является продуктом физических упражнений или медицинских операций, еще и другие качества. Допустим, форма такого «мужественного и одновременно рассудительного» человека будет получена. Однако не будет ли клонированное на основе исходного образца человечество обречено на стагнацию или на катастрофу, так как наша окружающая среда все время меняется и подвергает нас все новым стрессам и вирусным воздействиям. Каким должен быть совершенный человек, не знает никто. Ясно только одно: чтобы сохраниться, человек должен все время меняться. Как и раньше, он остается открытым и незавершенным. Но, будучи слабым, как былинка в поле, он должен, как и раньше, находить силу противостоять натиску бурь времени.
Человек как политическое животное
Феномен власти простой и одновременно настолько непостижимо сложный, что чем больше над ним размышляешь, тем он кажется таинственнее и непонятнее. Власть ассоциируется с притеснением людей, превращением их в рабов или винтиков соци-
234 Б. В. МАРКОВ
альной системы, она не может осуществляться без насилия и од-
новременно предполагает покорность. Кажется, что она несет только
страдание, в том числе и тем, кто правит. И вместе с тем без учета
скрытого наслаждения властью непонятно, почему к ней стремятся
даже те, у кого хватает ума понять, что они сами будут страдать от
нее. Власть можно описать в терминах порядка и на практике
постараться избавиться от насилия. В современных обществах она
уже не репрезентируется правительством и не афиширует себя, но
тем не менее через систему масс-медиа настолько приближается к
индивиду, что становится его нутром — системой желаний, системой
очевидностей и различий, образующими внутреннюю цензуру как
мысли, так и чувства. В такой форме она становится тождественной
культуре или цивилизации, образованию или просвещению. Бороться
с нею особенно трудно, ибо , приходится протестовать не против
деспотических лиц или roc- | подствующих слоев, навязывающих
свою идеологию в качестве | универсального мировоззрения, а против
самого себя. Сегодня 1 многие полагают, что единственным по-
настоящему господству- ' ющим классом является буржуазия, которая
овладевает всеми не столько капиталом, сколько создавая
универсальный язык. Р. Барт считал формой господства буржуазии
письмо и прежде всего литературу. Кем бы ни был человек, как
читатель романов он стано- '. вится буржуа в том смысле, что
воспринимает буржуазную систему описания мира. И здесь
наслаждение и власть связаны воедино. Ибо немыслима любовь к
литературе, если бы с нею не было связано наслаждение. В чем же
состоит специфика наслаждения властью, чем оно отличается,
например, от эстетического наслаж- | дения или от наслаждения
праведника? Их роднит отношение к | возвышенному, поэтому
читателю романа нелегко отделить удо- 3 вольствие от текста от
наслаждения властью. 1
Пожалуй, одним из немногих власть как стратегию понял | Платон, который приступил к моделированию идеального госу- | дарства, где порядок поддерживается не тиранами и не народом, | а знающими людьми — правителями, заботящимися о благе и | испытывающими исключительно возвышенное наслаждение. В | государстве Платона подданные попадают в сети власти не путем | насилия и мучений, а благодаря занятиям гимнастикой, музыкой» | и танцами и наслаждению от них. Само идеальное государство у i Платона — это особая настроенность тела и души. Поэтому его | учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной на воспитание людей. Сила государства не в деньгах или оружии, а в силе духа его граждан. Отсюда формирование души — философское наставничество служит формированию государственного инстинкта. Политика у Платона оказывается «пайдейей», или политическим воспитанием. Ее нельзя сводить к просвещению или морализаторству, к облагора-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
235
живанию исключительно души. Тот, кто ориентирован на стерильную духовность или демократию, бывает неприятно поражен чтением платоновского «Государства», в котором воспитание достигается как телесными практиками вроде гимнастики, так и откровенно евгеническим вмешательством в отбор родителей будущих детей. Для тех, кто усвоил общие черты греческого мировоззрения, фантазии на тему идеального государства не вызывают удивления. Отчасти они определяются устройством античного полиса, который казался естественным и наилучшим способом реализации государства, отчасти эстетически-математическими представлениями об идеальном порядке космоса.
Как известно, «Государство» начинается с размышлений о справедливости, в ходе которых обнаруживаются ее основные противоречия. Наиболее сильное впечатление оставляет речь фрасимаха, который выдвинул утверждение, что справедливость — это право и благо сильного: «Несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость — это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе».48 Быть же справедливым вообще — значит поступать себе во вред: «Справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым».49
Из этой концепции вытекают двоякие последствия. С одной стороны, безнаказанно творить несправедливость выглядит как высшее благо. В доказательство приводится миф о Гигесе, нашедшем волшебное кольцо, благодаря которому можно стать невидимым. Желание удовлетворять свои тайные желания, которые осуждаются или запрещаются, кажется неискоренимым. Оно-то и образует основу наслаждения властью. Поведение человека обусловлено не только мнением окружающих, но и собственными убеждениями. Платон поднимает проблему, которая остается неразрешенной и поныне. С одной стороны, справедливость кажется полезной для общества, хотя там ее нет. С другой стороны, хотя человек взывает к справедливости со стороны других, сам он не всегда способен поступать справедливо и вынужден принуждать себя быть справедливым. Природа человека, инстинкт влекут его к несправедливости, и он не воспринимает внутренне собственную справедливость как благо. Нарушая ее в отношении к другим, он оправдывает себя тем, что делает это во имя собственного блага. Как справедливость может стать формой душевного здоровья человека — вот в чем вопрос государства, которое берет свое начало не от общественного договора, а от внутренней решимости быть справедливым. Неудивительно, что государство рассматри-
48 Платон. Государство. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С . 114.
49 Там же. С. 113.
236 Б. В. МАРКОВ
вается по аналогии с душой и имеет те же самые болезни. Принцип справедливости, согласно которому каждый должен делать свое дело, вытекает из понимания соотношения целого и частей.
Рассуждение о справедливости нацелено на выявление норм человеческого поведения. Концепция воспитания Платона имела широкие исторические последствия и стала основой политики современного национального государства. Правда, платоновская теория воспитания не сводится к просвещению. Платон высоко ценит породу. Улучшению облагораживания людей, особенно стражей, он уделяет самое пристальное внимание. При этом не только физические упражнения, но и занятия искусствами, особенно мусическими, способствуют благородному поведению. Воспитательное значение хорового искусства Платон видит в том, что оно глубоко проникает в душу; особенно велико значение ритма и гармонии произведения, ибо они делают человека более благообразным и сдержанным. Платон считает, что нужно начинать с воспитания души воинов-стражей, которая должна соединять два противоречивых качества — верность и послушание по отношению к своим и смелость и даже жестокость по отношению к чужим. Для того чтобы удержаться на грани этих противоречивых стремлений, стражи должны обладать способностью к сдержанности и самоконтролю.
В основе традиционной системы воспитания лежало обучение музыке и занятия гимнастикой. Модернизируя эти древние практики, Платон дает им метафизическое обоснование. Музыка предполагает воспитание не только звуком и ритмом, но и голосом. Отсюда он начинает с разъяснения роли мифов. Хотя такие истории не являются вполне истинными, однако они имеют важное воспитательное значение, ибо определяют тип личности. Мифы нужно рассказывать серьезно, без какой-либо иронии, чтобы они имели воздействие на восприимчивую душу ребенка. Фактически речь идет о своеобразном подражании жизни богов, о моделировании себя по их поступкам, решениям и даже манерам. Платон настаивает на тщательном отборе мифов, так как они учат благородству и мужеству. Он предлагает варианты своеобразной цензуры, которая должна вычеркнуть из гомеровских историй все унижающее богов и изображающее героев трусливыми. Для того чтобы воспитать в юношах рассудительность и стойкость, Платон предлагает оставить в мифах примеры мужественного и сдержанного поведения героев, устранить юмор и шутки в отношении их слабостей. В этой связи предлагается контроль за произведениями поэтов: «Пусть и не пытаются у нас внушить юношам убеждение, будто боги порождают зло и будто герои ничуть не лучше людей».50 Миф воздействует на душу не только
50 Там же. С. 172.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 237
как морально-назидательная история, но и как способ выражения, стиль, воспитательное значение которого не менее важно, чем воздействие содержания. Форму произведения Платон понимает как подражание или повествование и предлагает контролировать ее следующим образом: «Лучше всего, когда подражают надежным и разумным действиям, но гораздо хуже и слабее бывает подражание человеку с расшатанным здоровьем или нестойкому из-за влюбленности, пьянства, либо каких-нибудь иных невзгод».51 В целом же в произведении должно преобладать повествование. Определяя эффективный воспитательный строй и ритм произведения, Платон выбирает наиболее гармоничный как подходящий для сдержанного поведения. Целью воспитания является воспитание сапожника как сапожника, земледельца как земледельца, воина как воина. Именно поэтому Платон критикует подражание, которое будит воображение и культивирует мечтательность. При выборе подходящих для выполнения воспитательной роли песен и мелодий необходимо учесть, что они должны быть четкими и чистыми, исключающими причитания и подражания голосам животных или женщин. Песенный лад не должен оказывать на душу разнеживающее воздействие. Песнопения должны быть не застольными, а походными, чтобы воспитывать мужественность. Платон рекомендует ввести жесткую цензуру прежде всего за поэтами. Надо присматривать за мастерами и препятствовать им воплощать в образах живых существ, в постройках или в любой своей работе что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное. Кто не в состоянии выполнить это требование, того нельзя допускать к мастерству, иначе стражи, воспитываясь на изображении порока, словно на дурном пастбище, соберут и поглотят дурную пищу, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло. Вслед за мусическим искусством обсуждается воспитательное значение гимнастики, задача которой заключается в облагораживании и укреплении телесной стойкости и сдержанности. Занятия ею также должны начинаться с раннего детства. Стражам «необходимо быть чуткими, как собаки, отличаться крайне острым зрением и слухом и обладать таким здоровьем, чтобы-в походах оно не пошатнулось от перемены воды, разного рода пищи, от зноя или от ненастья».52 Прежде всего следует позаботиться о простой и здоровой пище, остерегаться пьянства. Излишества в пище, идущие от поваров, приводят к болезням, для лечения которых требуются врачи. Итак, сначала повар, потом врач. Это является явным признаком нездорового государства. Разве не постыдно пользоваться услугами поваров, а потом врачей, разве
31 Там же. С. 178. 52 Там же. С. 189.
238 Б. В. МАРКОВ
не постыдно совершать безрассудные поступки, а потом проводить в судах лучшую часть своей жизни как ответчик? Судья и врач в идеальном государстве выполняют психотерапевтическую функцию: они воспитывают сдержанность и лечат тело с помощью души. Однако этим их роль не исчерпывается: «Оба они будут заботиться о гражданах, полноценных как в отношении тела, так и души, а кто не таков, кто полноценен лишь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с порочной душой, и притом неисцелимых, то их они сами умертвят».53
Далее Платон, в соответствии со своим принципом гармонии, указывает на необходимость равновесия в гимнастических и мусических занятиях. Лишь в этом случае сила и мужественность будут дополняться сдержанностью и скромностью. Поэтому необходим специальный попечитель, который бы заботился о гармоничной мере противоречивых качеств мужественности и рассудительности, присущей стражам. Они отбираются среди тех стражей, кто ревностно служит государственной пользе. Для них устраивается специальное испытание разными трудностями и обольщениями. Главной воспитательной задачей совершенных стражей является отбор потомства и правильное распределение молодежи по сословиям с целью обучения тому или иному мастерству. Стражи не получают за свою службу ничего, кроме продовольственного пайка. Они оказываются жертвами государства и служат исключительно ему, не получая взамен никаких привилегий. Задача видится в том, чтобы сделать счастливым не какой-либо слой населения, а все государство в целом. Только в таком идеальном государстве будет решена проблема справедливости. Главное состоит в том, чтобы каждый хорошо выполнял свое дело, и поэтому следует позаботиться о способности стражей к несению службы, о способности сапожников шить обувь, а не о том, чтобы они получали удовольствие как частные лица. От излишка богатства, как и от бедности, люди плохо выполняют свои обязанности. Одно ведет к лени и роскоши, другое к зависти и злодеяниям.
Платон говорит о необходимости ограничить размер идеального государства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать наивысшему единству, т. е. не слишком малым, но и не слишком большим. Хорошо воспитанные стражи будут представлять сообщество друзей, у которых все общее. При этом Платон рекомендовал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать следить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приучаются в играх соблюдать правила и превращаются в законопослушных граждан. Далее, младшим следует молчать, когда говорят старшие иметь
53 Там же. С. 196.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 239
опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеального государства, собеседники сходятся в том, что в нем мужество должно соединиться с мудростью, и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального государства является справедливость, и она получает неожиданно легкое определение как характеристика целостности государства:
«...каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. (...) Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость».54 В ней достигается совпадение личного и общего: «справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства».55
Понимание этой задачи опирается на допущение, что душевные аффекты являются врожденными, а добродетели зависят от государства и душа человека должна быть упорядочена по аналогии с государством как целым. Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходимо научиться согласовывать мудрость и мужество и проявлять рассудительность. Их единство — это и есть справедливость. По сути дела здесь речь идет о контроле за удовольствиями. Желание пить и есть вполне естественное. Однако человек может воздерживаться от желаний, и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто, отличное от вожделеющего начала, которое по сути является животным. Оно определяется как разумное начало души. Кроме разума и желания Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие аффекты. Это яростное начало — пафос необходим для победы разума над вожделениями. По природе он даже служит защитником разумного начала, если не испорчен дурным воспитанием. Поскольку в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен перенос государственной справедливости на индивидуальную. Таким образом, здесь дается онтологическое обоснование единого понятия справедливости.
Единство начал в душе осуществляется теми же самыми вос-питательными приемами, что и те, которые используются для со-вершенствования государства. Человек, у которого разумное начало управляет вожделеющим, будет честным, надежным и справедливым. Причиной тому, утверждает Сократ, является то, что «каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения». Итак, справедливость определяется в диалоге, в подлинно внутреннем воздействии на самого себя и на свои способности. Справедливый человек содержит начала своей
Там же. С. 224. Там же. С. 227.
240
Б. В. МАРКОВ
души в справедливой гармонии и каждому дает выполнять его роль: «Он владеет собой и становится сам себе другом».56 Начала души гармонически соединяются в душе, подобно тонам в музыке. Так достигается слаженность и рассудительность, и она проявляется в ведении дел как частных, так и государственных.
Платон не отрицает роли аффектов: ярость и гнев против врагов необходимы. Пафос нужен для защиты справедливости, а эрос — для поиска истины. Однако существуют отрицательные аффекты и вожделения. Трусость и зависть, пьянство и любодеяние — все это источник зла. Вместе с тем это и естественные желания. Они становятся пороками, когда получают власть над душой. Трусость не была в чести в античном мире, однако и тогда было ясно, что осторожность необходима. Проблема пороков решалась сравнительно просто: вожделение становится злом, когда приводит в расстройство целое, оказывается источником болезни и разрушения. Неспособный справиться со своими желаниями человек наносит вред окружающим. Неудивительно, что участники диалога, вознамерившись описать «язвы души», вскоре утратили к этому интерес. Читатель, приготовившийся прочитать длинный, подобный тем, что перечисляли средневековые христианские проповедники, список грехов человеческих, будет разочарован. Сведя несправедливость к самозванству желаний и указывая на патогенность их тирании, собеседники приходят к выводу:
«теперь смешно проводить такое исследование: если человеку и жизнь не в жизнь, когда повреждается его телесная природа, пусть бы у него при этом было вдоволь различных кушаний, напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему жизнь, если расстроена и повреждена у него природа именно того, чем мы живем?»57
Роль женщины в идеальном государстве
Рассуждения Платона сегодня легко квалифицируются как мужской шовинизм. Женщина лишена права любить и определяется как машина деторождения. Забота о ней вызвана исключительно надобностью государства в хорошей человеческой породе, которая поддается дальнейшему одомашниванию и воспитанию в рамках «пайдейи». Однако такой вывод не соответствует истине, так как рассуждения Платона критически оценивали реальное положение женщины в патриархальном обществе и в каком-то смысле вырывали ее из «гинекея», а также освобождали от господства онтологических различий «теплого» и «холодного». Произво-
56 Там же. С. 239.
57 Там же. С. 241.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 241
дителями тепловой субстанции считались мужчины, поэтому они закаливались в гимнасиях, а женщины пребывали закутанными в темную одежду в душных помещениях женской половины дома. Сравнивая стражей со сторожевыми собаками, Сократ указывает на то, что самки не только приносят приплод, но и стерегут стадо. Отсюда он делает вывод, что и женщины могут выполнять функции стражей, если получат воспитание, подобное мужскому. Первая проблема, с которой сталкиваются античные защитники прав женщин, может показаться смешной. Дело в том, что в гимнасиях мужчины занимались физическими упражнениями обнаженными. Это имело вовсе не эротический, а государственный смысл. Нагота была символом открытости. Однако признание того, что обнаженные женщины будут упражняться в палестрах вместе с мужчинами, кажется собеседникам Сократа «очень смешным». Поскольку считалось, что, сбрасывая одежду, женщина теряет стыд, постольку женская нагота считалась предосудительной. Вместе с тем Сократ указывает на то, что некогда и мужская нагота публично не предъявлялась: «...не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и смешным для мужчин показываться голыми и что тогда критяне первыми завели у себя гимна-сии, а затем уже и лакедемоняне».58 Между тем нагота имела важное воспитательное значение, так как приучала одновременно к сдержанности и открытости. Греки относились к своему телу как к произведению искусства и гордились его совершенством. Мужчины были не просто горой мяса, а благодаря упражнениям и закаливанию так формировали машину тела, чтобы она была полностью управляемой и послушной. Как показал М. Фуко в XVIII в., контроль за телом стал в таком же масштабе определяться дисциплинарными практиками. Но речь шла уже не о заботе о себе, а о формировании точечного тела, являющегося частью коллективного государственного тела.
Вопрос о том, могут ли женщины выполнять в государстве ту же роль, что и мужчины, решается с точки зрения возможностей их природы. Она определяется различием функций мужчин и женщин в деторождении. Однако Сократ считает, что «если же они отличаются только тем, что существо женского рода рожает, а существо мужского рода оплодотворяет, то мы скажем, что это вовсе не доказывает отличия женщины от мужчины <...). Напротив, мы будем продолжать думать, что у нас и стражи, и их жены должны заниматься одним и тем же делом».59 Женщина явно отличается от мужчины не только тем, что вынашивает детей, но и своими домашними функциями; она лучше готовит, а также
Там же. С. 247. Там же. С. 250.
242 Б. В. МАРКОВ
ткет. Но можно ли отсюда сделать вывод, что мужчины лучше, чем женщины, предназначены управлять государством? Участники диалога склоняются к мнению Сократа о том, что у женщин существуют разные природные задатки. Наряду с тем, что часть из них лучше приспособлена к приготовлению пищи, среди них есть и такие, которые добиваются больших успехов в музыке и гимнастике. Стало быть, нельзя исключать эти способности и заранее запрещать женщинам быть стражами. Во имя процветания государства Платон ослабляет мужской шовинизм. Нет никаких природных препятствий тому, чтобы женщины занимались мусиче-ским искусством и гимнастикой. Но что из этого выйдет? Чисто формально собеседники высказывают либеральный тезис: «Пусть же жены-стражи снимают одежды, раз они будут вместо них облекаться доблестью, пусть принимают они участие в войне и в прочей защите государства и пусть не отвлекаются ничем другим. Но во всем этом из-за слабости их пола женщинам надо давать поручения более легкие, чем мужчинам».60
Такая постановка вопроса вызвана, конечно, не защитой прав женщин. Принцип справедливости суров: каждому свое. Но дело в том, что женщину нельзя содержать как раба, ибо она рождает мужчин, способных властвовать. Чтобы порода не испортилась, необходимо хотя бы часть женщин — производителей породистого мужского потомства поддерживать в хорошей форме и подвергнуть цивилизационному воздействию. Однако участники беседы намекают на существование некой «грозной волны», которая может захлестнуть общество, если разрешить женщинам вести себя подобно мужчинам. Дело не безнадежно, если приучить женщин к порядку. Каким же образом? Кажется, что речь должна идти о культивировании заботы о себе применительно к женщи-нам, однако собеседники следуют своей логике и ставят вопрос об общности жен и воспитании детей. Что же в женщинах пугало древнегреческих мужчин: боялись они их «вакхического» начала или же беспокоились как собственники о сохранении института отцовства?
Политический театр
Историки античности пишут об упадке полисов как автономных единиц и формировании более крупных государственных образований, таких как монархия Александра Македонского и Римская империя. В связи с этим прямая демократия — непосредственное участие граждан в принятии решений уходит в прошлое, и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и чиновники. С ощуще-
60 Там же. С. 253.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
243
нием утраты личного участия в делах государства приходит разо-чарование в смысложизненном значении политики и, как следствие, культивируется идеал частной жизни. Именно его обоснование имело место в работах Марка Аврелия, Сенеки, Цицерона и других известных римских авторов.
По мнению М. Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической жизни в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти профессиональными политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из раз-нородных этносов, усиление государственной власти и неожиданные повороты судьбы в жизни ее представителей, инфляция традиционных добродетелей политика — таких как рассудительность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой политической культуры на инновации, успешные и эффективные в изменившихся условиях.
Действительно, можно предположить, что прежние историки античности невольно переносили в прошлое переживания собственного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем национальные государства представляют собой весьма своеобразные формы единства, опирающиеся на «дух Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля за всеми сферами общественной жизни, в том числе образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с принципом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что перенос этих настроений и ожиданий в прошлое является неправомерным. Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской империи, которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных государств, становления транснациональных финансовых, экономи-ческих и информационных систем.
Дело даже не в таких общих чертах повседневной жизни, как снижение роли интеллектуального воспитания, наставничества, основанного на передаче личного опыта от учителя к ученику, и развития ориентированных на зрелища форм управления коллективным телом толпы, но и в самой пестроте и сложности общественной ткани. Фуко писал: «Уместнее говорить не об ограничении или прекращении политической деятельности в результате имперской централизации, а, скорее, об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-государств, — и одновременно более гибкого, дифференцированного и не так жестко иерархизированного, как в позднейшей автори-
244 Б.В. МАРКОВ
тарной бюрократической Империи, которая складывается в ходе великого кризиса III века <...). Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, конфликтов, которые развиваются во всех измерениях, уравновешиваясь разнообразными соглашениями».61
Важным для оценки форм жизни в эпоху Империи кажется то обстоятельство, что Рим в отличие от Афин был в значительной мере политической фикцией, нежели неким органичным образованием, снабженным «почвой», «кровью» и «духом». Спектаку-лярность общественной жизни, столь характерная для нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Римской империи, и она же потерпела крах от варваров, не охваченных политической семиотикой Рима. Похоже, в этом состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, которые оказываются беспомощными перед лицом грубых форм зла, идущих с Востока. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как разрушение общественно-политической ткани. В частности, как полагает Фуко, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых, изменившихся условиях.
Образование и процесс цивилизации
Процесс цивилизации
По праву считая жизнь высшей ценностью, мы можем выделить в истории культуры несколько высших точек ее исполнения и понимания, которые играют роль масштабов и в современности. Прежде всего — это античная «забота о себе», которая не сводилась к самосознанию, а включала разнообразные практики управления собою, такие как умеренность в мыслях, чувствах, действиях и прежде всего в еде и сексе. Вопрос Сократа был направлен к свободным мужчинам, рожденным властвовать, и нацеливал их внимание на то, как они, властвуя над другими, могут управлять собой. Есть два изначально контролируемых культурой процесса, которые можно считать внутренними, — еда и секс. Однако
61 Фуко М. Забота о себе. Киев; М., 1998. С. 93—94.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
245
именно сексуальность становится преимущественным предметом манипуляций со стороны власти. В греческой культуре это объясняется тем, что именно «диетика» удовольствий — экономия и эротика как форма власти над собой становятся первичной сферой свободы. Так у греков произошла встреча самости с сексуальностью. Однако автономизация сексуальности, завоеванная греками, вскоре была порабощена сначала моральными практиками исповеди и признания, а затем науками о сексе.
Придворное общество сделало поразительно неожиданный, но эффективный шаг в развитии технологии власти. Оно опирается на этикет и правила сдержанного, благородного, учтивого поведения и, таким образом, рационализируя мир страстей, воздействует на жизнь не столько насилием, сколько управляя поведением, намерениями и душевыми стремлениями.62 Самодисциплина, самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов вперед — вот что культивируется в дисциплинарных пространствах придворного общества. Духовная аскеза христианских монахов, учтивость и хорошие манеры благородного сословия оказываются частью общецивилизационного процесса, в котором все более важное значение приобретает моделирование искусства жизни. Она становится не только этическим, но и эстетическим феноменом, в котором выше всего ценится целостность и завершенность.
Эти старые технологии и эстетики существования модифици-
ровались, но не исчезли. В буржуазном обществе, как показал М. Вебер,
аскетичность, самодисциплина и расчет направлены на умножение
капитала. Он становится чем-то священным, и поэтому бережливость,
расчетливость, экономность становятся главными ценностями. Со
времен Ренессанса наблюдается явный сдвиг к усилению самоконтроля,
культивирование способности смотреть на себя глазами других людей,
говорить и думать о себе в третьем лице (что отражается и на языке).
Именно благодаря этому стало возможно рациональное отношение к
действительности, обусловившее покорение природы и успех в контроле
над экономикой и политикой. «Цивилизованному» обществу соответ-
ствует «цивилизованный человек». Стандарт civilite отличается от
стандарта cortoisie прежде всего мотивацией приличного поведения:
перечисляя правила, наставники акцентируют внимание на присутствии
особ более высокого ранга. Человек привыкает вести себя так, как если
бы он постоянно чувствовал на себе критический взгляд этих особ,
обладающих специфической чувствительностью. Каждым жестом
решается вопрос о том, может ли некто быть признан «подлинным
бй б
62 См.: Elias N. Uber den Prozesse der Civilization. Frankfurt am Main, 1997 (Ν. Elias. The Civilizing Process. New York, 1978).
246
Б.В. МАРКОВ
следить за своим поведением. Развитие стандарта civilite ознаменовано введением в обиход специальных предметов, поддерживающих отвращение к телесным функциям. Плевательницы, носовые платки и ночные горшки приучают человека контролировать свои естественные потребности, отправлять их только с соблюдением соответствующих правил. В средние века все ели руками из общего блюда, пили из общей посуды; в придворном обществе каждому положен особый прибор, поскольку все, что как-то соприкоснулось со ртом другого человека, вызывает неприязнь. Ежедневно исполняя ритуалы использования подобных предметов, люди привыкают к повседневному самоконтролю. Ограничения, принимаемые на себя высшим классом, утверждают его превосходство. Вилки, салфетки и т. п. становятся символами привилегированного положения. Рыцарь не нуждается в столь утонченных манерах, он самоутверждается в играх, ставкой в которых является жизнь. В придворном обществе комплекс удовольствий, связанных с переживанием своей спонтанной силы, вытесняется комплексом удовольствий, основанных на переживании утонченности.
Наряду с телесными отправлениями организма под контролем оказываются и эмоции. В ходе усложнения общественной ткани не только агрессивное поведение, но и спонтанные желания подвергаются осуждению. Культивирование сдержанности предполагает неприязнь к откровенному проявлению «внутреннего». Под воздействием стыда и отвращения активное и зачастую афессивное переживание удовольствия трансформируется в пассивное, допускающее отстраненное видение ситуации. Непосредственный захват желаемого объекта уступает место стремлению заполучить его «по праву». Формируется общество, в котором своей цели достигают не силой, а хитростью, игрой на соотноше-нии силы и слабости, функцию насилия принимают на себя интриги и лесть.
Революции покончили с сословным строем, препятствовавшим самореализации буржуазии, но усвоенный ею в подражание придворным стандарт поведения сохраняется, получая новое обоснование в представлении о достоинстве «цивилизованного человека», отличающем его от дикаря. Повседневные ритуалы поддерживают уже на более широком социальном пространстве тип личности, формирование которого сделало возможным параллельное образование гигантских политических и экономических единств.
В новое время люди вынуждены существовать в постоянной тесной связи друг с другом, в постоянной зависимости друг от друга, большей частью в силу экономических обязательств. В сфере политики и юриспруденции это сказывается в узаконива-нии запрета на своевольное применение физической силы, когда исключительное право на убийство закрепляется за государством.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 247
Однако цивилизованный человек не только подчиняется этим законам, но и не имеет желания поступать вопреки им, поскольку сравнительно с человеком средних веков он утратил способность испытывать удовольствие от проявления грубой силы. Во всех мельчайших жизненных обстоятельствах цивилизованный человек привык мысленно оглядываться на окружающих, побуждаемый желанием произвести приятное впечатление; в силу превращения открытых социальных требований в самоконтроль, он бессознательно обеспокоен необходимостью соответствовать стандарту приличий. Стремление выглядеть прилично, укоренившееся в человеке как стыд и неприязнь ко всему грубому, в гораздо большей степени способствовало пацификации нововременного общества, чем юридические запреты. Цивилизация, по-добно любому социальному процессу, осуществляется прежде всего как изменение жизненного мира людей, их желаний, их способности переживать нечто как приятное или неприятное.
Публика
Формирование публики как художественного и политического явления происходит в раннебуржуазном обществе. Появление третьего сословия и парламента, открытие первых театров, выставок, тиражирование газет и журналов — все эти кажущиеся разнородными процессы сопровождались формированием публики, которая состояла из различных сословий, но объединялась общим вкусом и здравым смыслом, т. е. тем, что можно назвать разумом — самостоятельным разумением, резонированием. Пространство публичности оформляется на основе нового различия, которое не считалось принципиальным в средние века. Другой стороной публичного является приватное. Именно расширение сферы дома как места жизни индивида выступает стимулом поиска новых форм связи автономных индивидов, уже не связанных принудительными узами господства и церкви. Появление публики является очень важной находкой цивилизационного процесса. Оно является ответом на вопросы: что объединит автономных индивидов, которые уже не связаны опытом страдания, что люди смогут противопоставить рынку, где они выступают как конкурирующие производители товаров? В то время как в Париже после революции помыслы революционеров оказались направленными на создание новых способов управления коллективным телом толпы, в Англии беспрепятственно развивался ничем не ограничиваемый индивидуализм, который собственно и уравновешивался расширением сферы публичности. Не случайно парламент и театр, наряду с другими, составившими опору современного цивилизованного общества институтами, возникли именно в Ан-
248
Б.В. МАРКОВ
глии. Может быть, именно поэтому социальные потрясения и революции протекали там в иной форме, чем на континенте.
Конечно, генезис публики приводит к античной «агоре» и к средневековой вечевой площади, где народ собирался для принятия важных решений. В какой-то мере прообразом публики постепенно становился и королевский двор. Придворные, иерар-хизированные и разделенные «поместно», постепенно оказались связанными некими общими правилами и стандартами поведения, а также культурой и образованием. Однако по-настоящему о публике можно говорить начиная с XVIII столетия, когда дифференцируются частная и публичная сферы. Дворяне перестают быть служилыми людьми и обретают право частной жизни, господствующее сословие также перестает быть инструментом королевской власти и превращается в бюрократический аппарат открытой власти, работников государственных учреждений. После Реформации религия также становится частным делом. Таким образом, армия, государство, церковь, полиция функционируют в качестве относительно автономных институтов открытого типа.
Начало зарождения капитализма было трудным и мучительным. В эпоху Возрождения даже в Италии общество было весьма консервативным. Гуманизм оценивался придворным обществом, ремесленники были связаны духовными уставами, рынок существовал в обществе с натуральным хозяйством. В этих условиях торговля и связанная с нею коммуникация сыграли революционную роль формирования наряду с «вертикальными» новых «горизонтальных» связей.
В XIV столетии налаживается обмен корреспонденцией между купцами, работает регулярная почта, собирается и распространяется информация, возникают разного рода канцелярии и конторы. Однако распространяемая информация не была открытой и передавалась из рук в руки. О «почте» и «прессе» можно говорить лишь в смысле индивидуального общения, переписки. В современном смысле, как средства распространения открытой информации, они функционируют лишь с XVII века. Стимулами создания системы открытой информации были колонизация и создание крупных торгово-промышленных компаний. Будучи рискованными предприятиями, они берутся под защиту власти. Кроме того, в это время различаются сырье и производство, а внешняя торговля перестает быть единственным источником богатства. В условиях приватизации усиливаются такие инструменты власти, как полиция и пресса. Государство протежирует газетам и использует их как инструмент управления. Так зарождается новая форма власти. Право и суд как формы запретительной власти уступают место прессе как форме управления жизнью. Образованное сословие и бюргеры меняют свой облик. Теперь это не слуги короля, не ремесленники, а юристы, банкиры, заводчи-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
249
ки, служащие. Они-то и образуют «читающую публику», в расчете на которую вынуждены писать даже профессора.
Мерилом в общении образованной публики становится разум, на который она ссылается в полемике с представителями сословного общества. «Буржуа», как приватный человек, строго говоря, не господствует, ибо не стремится к этому. Даже его протест направлен против злоупотреблений, а не против самой власти. Приватность буржуазии связана с разрушением системы домашнего натурального хозяйства и вытеснением его в общественную сферу. Происходит поляризация государства и общества. Однако, прежде чем на деле случилось становление открытой государственной власти, оно моделировалось в литературе. Речь идет не только о художественной литературе, но и о формировании таких чисто буржуазных наук, как экономика и психология. Интерес к психологии на уровне повседневной жизни выражается в усилении популярности театров, музеев, библиотек. При этом все они представляют собой способ производства, хранения и распространения товаров особого рода, являющихся продуктами интел-лектуального труда.
Конечно, буржуазный авангард первоначально формируется на основе тесного контакта с высоким обществом, в рамках аристократических салонов, в которых неожиданную популярность находят новинки научной и художественной литературы. Публика создается театрами, выставками, читальными залами и объединяется на основе обсуждения прежде всего литературных произведений. Лидером публики является, однако, не писатель, а литературный критик, представляющий ее вкусы и здравый смысл. Литература теперь не репрезентирует вечное или божественное, а моделирует жизнь, манифестирует «общечеловеческие» разум и ценности. Кроме перечисленных местами присутствия публики становятся салоны, открытые богатыми буржуа по образцу придворного общества. Дворы утрачивают былое великолепие и постепенно превращаются в резиденции глав государств. В салонах присутствуют представители высших сословий, богатые промышленники, чиновники и литераторы и ведут элегантные дискуссии на самые разные темы. Таким образом, достоянием наиболее обеспеченных представителей третьего сословия становится светский образ жизни со всем набором правил обходитель-ного, учтивого поведения. Он, однако, сочетается с деловой активностью, и богатые предприниматели используют светские контакты для осуществления выгодных сделок. Так достижение цивилизационного процесса — способность сдерживать и конт-ролировать свое поведение, рассчитывать последствия поступков на много шагов вперед — передается буржуазному сословию. Не только двойная бухгалтерия и деловая этика, но и этикет, регулирующий правила поведения за столом и отношения в обществе,
250
Б. В. МАРКОВ
были регуляторами, сдерживающими противовесами свободного рынка. Рынок порождал агрессию, и в принципе конкуренция приводила к жесточайшей борьбе, однако от расслоения общества на мафиозные кланы европейские государства удерживали в том числе и культурно-цивилизационные традиции, которые передавались от феодального общества к буржуазному.
Следует отметить, что светский лоск передавался не только благодаря разговорам о новинках литературы, которая в свою очередь пыталась смоделировать психику человека нового типа, сочетающую светскую сдержанность и благородство манер с деловой активностью. Важное значение имели мода и интерьер. Прежде всего салон был частью приватного жилища и соединял домашнюю интимность с общественной сферой демонстративное™ богатства и власти. С одной стороны, собрание претендовало на дружественность и уважение к хозяевам дома. С другой стороны, в отличие от семейных праздников приглашение не предполагало подношений и торжественных льстивых речей в адрес хозяев. Напротив, центром внимания часто оказывался какой-либо знаменитый редкий или заезжий гость. Особо следует описать интерьер салонов, и прежде всего появление легких кресел, приспособленных для разнообразных поз. Благодаря легкости они перемещались, и таким образом можно было создавать различные уголки для общения небольшого круга лиц. Это, наряду с отсутствием церемониала представления, подношения подарков и хвалебных речей, заполнявших все время празднества, способствовало проявлению индивидуальности. То же самое следует сказать и об одежде. Освобожденная от сословных ограничений, переставшая быть мундиром, она становится творением моды, в рамках которой находит свое выражение индивидуальность.
Другим очагом становления публики стали кофейни. Благодаря левантийским купцам кофе и шоколад стали продуктами потребления европейцев. В XVIII веке в Лондоне функционировало более трех тысяч кофеен. Надо отметить, что прочие злачные места радикально изменились. Улицы перестали быть местом сброса нечистот и источником опасности. Они расширялись, выпрямлялись и становились постепенно артериями для транспортировки товаров, а также местами торговли и прогулок по магазинам. Наряду с лавками появляются кафе, хозяева которых постепенно выносят столики на улицу. Конечно, в кофейнях собирались более образованные представители интеллектуальных профессий, в то время как в пабах — в основном рабочий люд. Однако те и другие становятся местами производства новой публики. Люди, собирающиеся за чашкой кофе или кружкой пива, обсуждали в основном общественные проблемы, их беседы стали формой легитимации разнообразных новшеств не только литературного, но и политического характера. Эти дискуссии
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
251
ведутся на национальном языке и формируют искусство рассуждения у широких масс. В отличие от академических собраний они опираются не столько на тонкую диалектику, сколько на крепкий и прямолинейный человеческий рассудок. Разум в пивных и кофейнях крепнет в ходе дискуссий о тайных действиях власти и, таким образом, изначально связан с выведением на свет всего скрытого, с разоблачением лжи.
Хотя места формирования публики различаются, тем не менее можно выделить и нечто общее. 1. Равенство в общении и взаимное признание друг друга на основе коммуникации и аргументации. Равенство статуса субъектов исключает иерархию и церемониал в общении. 2. Наличие дискуссий предполагает общую для всех предметную область, относительно которой существует устойчивое, бесспорное мнение. Важно, что сфера достоверного устанавливается самой публикой, которая исключает чью-либо монополию. Если при дворах, канцеляриях и иных присутствиях строго регламентировались правила поведения и четко определялось, что можно и что нельзя, то в местах общения публики эти границы пересматривались исходя из здравого смысла. 3. Обсуждение новинок литературы и искусства публикой по сути дела знаменует важное изменение роли творца. Он втягивается в рыночные отношения и становится производителем культурных ценностей, которые имеют стоимость. Именно она определяется публикой, которая по сути дела и оплачивает труд художника. Появляются пишущие индивиды, добившиеся широкого признания, конвертировавшие свой труд в капитал, живущие на гонорары от издания своих сочинений. 4. Под влиянием художественного рынка меняется культура ведения дискуссий. Проблемы и аргументы приобретают общепризнанный и общедоступный характер. Публика отличается от клики, мафиозной группы, цехового собрания, политической или научной организации тем, что конституируется через общественное мнение, которое она выра-батывает. Каждый отдельный участник общественных переговоров является частью большой публики. Выступая как партнер переговоров — критик, воспитатель, читатель и т. п., — он репрезентирует ее в целом. На самом деле «большая публика» составляет сравнительно небольшую часть населения и состоит из грамотной, образованной части народа, которая включена в рынок культуры в качестве производителей или потребителей произведений искусства. Однако она имеет несравненно большее влияние, чем политические партии, на процесс формирования нации как новой формы единства в буржуазных республиках.
В XVII столетии аристократы, хотя и были грамотными, читающими людьми, не составляли публику. Они оставались любителями или меценатами, поддерживающими придворных художников. В XVIII веке появляется новый тип меценатов. Это
252
Б.В. МАРКОВ
издатели. Следует отметить особую роль театров в становлении феномена публики. Партеры театра заполнены буржуазией, ложи — аристократий, а на галерке ютится беднота. Уже в ранних театрах единство разных сословий достигалось на основе общепринятых образцов поведения, которые манифестировали пьесы. Постепенно публика образует культурное единство, что во многом связано с развитием светского искусства. Искусство служит средством репрезентации здравого смысла общественности, оно все сильнее рационализируется, что проявляется в замене церков-но-назидательных сюжетов жизненными драмами.
Постепенно происходит включение науки в сферу жизненной практики. Для этого необходимо было построить коммуникативный мост между повседневным и специализированным языком. Так, энциклопедия Дидро в академической форме представляет множество разного рода жизненно важных сведений, которые прежде не входили в корпус культурно значимых фактов. Свои сочинения просветители часто пишут в форме салонных бесед. Салоны вообще сыграли важную роль в налаживании связей различных изолированных и замкнутых дискурсов. Лучшим примером, вероятно, являются разговоры о механике Ньютона в парижских салонах XVIII столетия.
Весьма значимой становится фигура критика, который репрезентирует общественное мнение и одновременно выступает «дис-позитивом» власти, нейтрализующим и трансформирующим непосредственную реакцию публики на то или иное произведение. Критика переприсваивает и перенаправляет энергию читателей и зрителей в нужном направлении. С одной стороны, критик — друг писателя, объясняющий публике трудные места и логику сюжета. С другой стороны, он друг публики, дающий от ее имени писателю советы о том, как и что писать. С третьей стороны, он представитель государства, внешняя инстанция порядка, запрещающая или поощряющая тот или иной дискурс. Но точно так же критик воспринимается как нечто враждебное всем перечисленным институтам. Писатели, публика и государственные чиновники вдруг поодиночке или дружно выступают против того или иного критика. Таким образом, жизнь протекала совсем не гладко. Сигналом напряженности являются дискуссии о публике и толпе. С одной стороны, они свидетельствуют о сравнительно небольшом слое людей, объединившихся как публика, как собрание ценителей произведений искусства. С другой стороны, они свидетельство попыток убрать искусство из-под опеки аристократов и специалистов под опеку государства.
Искусство избавилось от церковной цензуры, однако попало под власть государственных чиновников. Формируются объединения ученых и писателей, художников и музыкантов принципиально нового типа. Теперь в XVIII веке это уже не объединения
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 253
любителей, а государственные академии. Точно так же появляются государственные библиотеки, музеи, картинные галереи, филармонии и т. п., которые конституируют суждения любителей. Система изящной литературной словесности начинает выполнять роль защиты интересов государства. Вместе с тем появляется бесчисленное количество памфлетов и сатирических произведений, направленных как против власти, так и против ее представителей в сфере культуры и образования. Эти сочинения втягиваются в сферу общения в литературных салонах и там подвергаются определенной литературной обработке. Таким образом, они нейтрализуются и становятся способом управления общественным мнением.
Индивидуализм и коммунитаризм
Обращение к анализу способов общения людей в современном мультикультурном городе помогает понять изменение само-представления человека. При этом очень важно обратить внимание на осознание недостаточности собственного тела. Обычно в критике этой недостаточности, например в учении о греховности и аскетике, видят лишь репрессивное отношение к телу. Однако, увлекшись вопросом о технике, забывают при этом исследовать возникновение и развитие чувства самой этой недостаточности. Кроме того, чувство недостаточности лежит в основе не только техники борьбы с греховностью, но и в основе чувства сострадания, которое вовсе не вытекает из абстрактного понятия добра или наличия доброй воли. Сострадание глубже и сильнее этих несомненно вторичных, сравнительно поздно культивированных моральных дистинкций. И даже тот факт, что сострадание как общественное чувство катастрофически быстро исчезает из нашей жизни, говорит лишь о том, как далеко мы ушли от наших средневековых предков, которые так жаждали сострадать, что наплодили огромное количество страждущих калек и нищих.
Жизнь в современных городах протекает под напряжением чудовищно противоречивых желаний: автономности и общения, любви и ненависти. Исчезновение чувства укорененности и невозможность признать текучую «протеическую» самость при нарастании социальных различий обостряет проблему другого. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд реконструировал эту социологическую истину на уровне телесности. Удовольствию как чувству, связанному с единством и целостностью, стремлением к другому, он противопоставил чувство реальности, трансцендирующее удовольствие. Запрет на сексуальное наслаждение переводит удовольствие в некую чистую априорную форму, которую Фрейд определяет как любовь к матери, охраняющей ребенка от воздействий внешнего мира. На пути чувства удоволь-
254
Б. В. МАРКОВ
ствия человек растворяется в другом. Желание укрытости и защищенности оказывается у Фрейда более древним, чем религия с ее любовью и аскетизмом. Но не менее древним выступает у него и чувство раздражения или неудовольствия, которое порождает фантазм неудовлетворенности и недостаточности. Современные социальные коммунитаристские движения явно не учитывают это второе желание, ибо строят свои планы исходя из целостности и защищенности. Но без чувства неудовлетворенности человеческая история застыла бы в состоянии безжизненной стагнации. И в этом опасность абсолютизации чувства самодостаточности.
Фрейд описывает два пути чувства удовольствия. Первый связан с противодействующим ему чувством реальности. Живущий мечтой человек при столкновении с реальностью испытывает трудности и может принять неудовольствие как ценность. Фрейд считает, что этот путь требует решимости и мужества и признает его нереализуемым для слишком слабого человека. Кроме того, он понимает, что сознательной решимости еще слишком мало, ибо бессознательное чувство удовольствия реализует себя в обход разуму. Поэтому он намечает второй путь как более реалистичный. Дело в том, что принцип удовольствия осуществляется на основе различных чувств, которые могут вступать в противоречие друг с другом. Так происходит внутри самой телесности борьба различных желаний. Возникает сильнейшее возбуждение, которое означает, что само тело не в силах ни примирить желания, ни дать выход какому-либо одному из этих чувств. Поэтому Фрейд фактически переоткрывает учение Спинозы об аффектах. Исследуя соотношение разума и страстей, голландский философ с сожалением констатирует бессилие рассудка, но неожиданно находит выход в открытии того, что позже Гегель назвал «хитростью разума». Будучи бессильным и лишен-ным энергетики, позволяющей бороться со страстями, разум может управлять их борьбой: направляя один аффект против другого, он добивается желаемого результата. Эта схема была наполнена Фрейдом кровью и плотью психологических и социальных механизмов. Хитрость разума осуществляется как работа цивилизации. Она конфронтирует с нашей слабостью и неспособностью победить желания. Неудовлетворенность, или, как говорят современные психологи, «когнитивный диссонанс», приводит к поискам того, что препятствует реализации удовольствия как целого. В истории европейских городов прослеживаются широкомастшабные попытки совместить желание и наслаждение властью с цивилизационно-правовыми требованиями.
Сегодня противоречивая связь тела и города лучше всего описывается языками психо- и шизоанализа. Как возможно самосохранение в условиях раздраженного и подавленного тела? Как может существовать порядок, если тела индивидов, составляю-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
255
щих общество, уже не испытывают сочувствия и сострадания, на которых тысячелетиями держалась колллективная жизнь людей. Это вопрос наших современников, живущих в мультикультурных городах: как избавиться от пассивности, откуда придет освобождение? Античное общество нашло свои ритуалы, вырабатывающие гражданственность как основу общественного единства. Христианство создало новый тип общности, моральные санкции которого культивировали опыт терпимости и сострадания к другому. Было бы маниакально-болезненным призывать к реанимации этих старых форм единства, хотя политики инсценируют через масс-медиа всевозможные формы единения, от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, создаются, правда, при этом остаются монокультурными и поэтому скорее создают и усиливают, чем снимают напряженность в обществе. Конечно, остается возможность повторения трансцен-дирования опыта страдания, который был выработан христианством как сохранение единства перед пугающими поворотами судьбы и который помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. Но как это сделать? Революции в Париже и в Петербурге столкнулись с этой трудностью, когда попытались объединить людей на основе сочувствия. Они нашли символы Республики-Матери, но, воздвигнув памятники, они не смогли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъединению и автономизации людей. Транспорт, жилище, места рабо-ты и развлечения — все перестраивается под тело автономного индивида. Но, получив свободу и независимость в изолированном жилище, человек ощутил ужасное одиночество и пустоту общественного пространства. Стремление к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстановления сил индивида после тяжелого трудового дня, привело к отрыву от окружающей среды. Если современная цивилизация мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и пассивности, не окажется ли она опять перед выбором опыта страдания и боли как единственно эффективных способов сборки коллективного тела?
Архитектура современных городов может быть представлена как маркировка точек, в которых общество теряет контакт с болью. Революции расчищали пространство от обломков прошлого и, стремясь избавиться от мест боли страдания, оставили его пустым. Однако широкие площади не стали местом единения людей. Несколько раз в году во время государственных праздников люди демонстрировали единство и организованно шествовали перед представителями власти. Однако эта организованность коллективного тела на деле оказалась пассивностью; широкие, освобожденные от виселиц и гильотин площади на самом деле остались местами боли и страдания, так как именно в пустоте общественного пространства человек ощутил ужасную тоску по
256
Б.В. МАРКОВ
единству. «Смерть Марата» Давида как раз и демонстрирует адские муки умирающего человека, брошенного на произвол судьбы в холодном и пустом общественном пространстве. Избавиться от этой боли можно только таким парадоксальным способом, который предлагал в своих работах М. Фуко, — трансгрессией или субверсией знания. Дело в том, что страдание самым тесным образом связано с любовью. И до тех пор пока она интенсифицируется и переживается, человек будет испытывать страдание. Обещания общества избавить человека от мучения стоят немного, пока человек не поймет, что оно следствие запретов, рекомендующих любовь. Любовь и боль страдания — две родные сестры, взаимная игра которых обусловлена самими правилами, конституирующими их различие. До тех пор пока есть одна, будет существовать другая.
Для достижения единства людей недостаточно разговоров и идеологии. Необходимо создание таких культурных пространств, в которых бы происходила сборка общественного тела. Это относится ко всем группам и слоям общества. Уже средневековые гильдии и корпорации — это такие группы, которые были скреплены далеко не одними профессиональными узами. Они жили на одной улице, носили «форменную» одежду, были переплетены семейно-родственными отношениями. Естественно, все эти прежние способы достижения единства сегодня невозможны. На Западе люди объединены по-иному и все-таки достаточно крепко. Мультинациональная Америка и особенно Нью-Йорк по всем предсказаниям скептиков уже давно должны были развалиться. Однако уже не одно столетие американцы представляют собой сильную единую нацию и уживаются как с неграми, так и с евреями. Более того, поселяя вновь прибывающих в своеобразные гетто, они ассимилируют их, превращают в граждан своей страны.
Какие дисциплинарные практики собирают людей в единое государственное тело? Надо сказать, американцы отличаются удивительной заботливостью по части их совершенствования. Страна, ставшая символом капитализма, позитивизма и техно-кратизма, тем не менее никогда не была атеистической. Напротив, там существуют самые разные религиозные движения и наряду с жесткими законами бизнеса, характерными для рыночного пространства, существуют поддерживаемые социальными и благотворительными фондами моральные пространства, основанные на сострадании. Культ индивидуальной свободы, реально воплощенный в политике либерального государства, в котором за все нужно платить самому, удивительным образом совмещается, особенно в провинции, с духом коммунитаризма, характерным для средневековой общины. Сегодня в развитых странах имеет место излишек вещей, и это привело к изменению стратегий управления желаниями. Общество не ограничивает, а, наоборот,
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 257
стимулирует потребление. Речь идет не о «вещизме» в советском понимании этого слова. Запад объединяет людей системой вещей — комфортом, здоровьем, отдыхом. Реклама любой отдельной вещи уже вписана в эти бесспорные ценности и поэтому поддерживает ощущение того, что общество заботится о человеке, предлагая ему возможные постепенные улучшения мира вещей. Различные варианты жилья и мебели, увлекательные поездки, приятное времяпрепровождение, легкие истории, которые можно рассказать за столом с друзьями, — так создается плотный, без зазоров мир повседневности, который заботливо создается обществом и формирует общую основу взаимодействия людей. Если учесть, что помимо полиции, разного рода налоговых и кредитных льгот и ограничений существует развитая структура общественного мнения, осуждающая и подвергающая бойкоту людей, не соблюдающих общепринятые правила поведения в обществе, то обнаружится впечатляющая картина разграниченного дисциплинарного пространства, организующего жизнь не хуже, чем дорожные знаки автомобильное движение. На создание этой структуры повседневного порядка были потрачены значительные усилия и время, по сравнению с которыми мечты наших реформаторов построить капитализм за 500 дней выглядят совершенно несерьезными.
Пока отсутствует специально выдрессированное тело, испы-тывающее нужные для существования общества желания, даже самые возвышенные или, наоборот, низменные идеологии останутся пустыми разговорами. В нашем обществе все просвещены относительно морали, справедливости, а также здорового образа жизни, экологии, однако необязательность и лукавство, равнодушие к природе и к жизни стали устойчивыми чертами российского менталитета. Все это напоминает картину, когда лектор, только что прочитавший лекцию о вреде табака, закуривает сигарету. Машины желания сильнее и разнообразнее, чем критический анализ или просвещение. В эпохи большого террора у нас и в Европе люди стремились к власти, хотя при этом понимали, что она действует во вред, а не на пользу. Поэтому только локальный и региональный протест против производства желаний, практическая деконструкция репрессивных дисциплинарных пространств общества может стать более эффективной, чем революционно-политическая, стратегией освобождения.
Наука и искусство жизни
Сегодня все всё знают, однако это вовсе не принуждает к последовательной и эффективной реализации знания в жизненной практике. Кроме того, во весь рост обозначилась проблема ценностей, и прежде всего моральных. Очевидно, что их передача
258
Б. В. МАРКОВ
и усвоение предполагают совершенно иные педагогические методы и приемы, чем, скажем, преподавание математики или физики. Как выход из сложившейся ситуации предлагается усиление гуманитаризации образования. Действительно, дополнение системы естественнонаучных и технических знаний гуманитарными науками делает образование более полным. Однако решается ли тем самым проблема ценностного и эстетического воспитания, которое составляет нерв программы гуманизации? Дело в том, что ценностные и эстетические суждения непроверяемы обычными принятыми в науке методами. В отличие от научных высказываний, которые проверяются фактами, они опираются на абсолютные нормы и идеалы, которые не воплощаются в действительности. Допустим, этика или эстетика, внедренные в процесс образования, ознакомят учащихся с определением того, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное и т. п. Однако очевидно, что это вовсе не гарантирует выполнение известных моральных и эстетических норм.
Гуманитарные науки — это все-таки науки, хотя они относятся к специфическим предметам. Гуманизация образования связана не с многознанием, а с практическим воспитанием. Например, эстетическое образование необходимо должно включать навыки художественного творчества, а ценностное сознание лучше всего воспитывать на высоких образцах литературы. Литература моделирует человека: читатель сопереживает герою, усваивает его речь, манеры, способы общения с другими и т. п. Такая передача жизненного опыта, традиций и ценностей является более эффективной, чем простое морализирование, однако и она оказывается недостаточной по причине того, что классические нормы и цен-ности подвержены инфляции. Они не всегда выдерживают проверку временем, и молодежь относится к ним столь же критично, как и к заветам отцов. Время идет вперед, и люди сталкиваются с такими проблемами, для решения которых недостаточно традиционных добродетелей.
В связи с отмеченными трудностями возникает задача осмысления старинных практик обучения и передачи нравственного опыта, которые оказались отброшенными при формировании современного образования. Если раньше учитель передавал ученику такие знания, за которые он ручался своею жизнью и поведением и которые давали ученику озарение, ибо отвечали на его личные проблемы, то современный учитель выступает как медиум информационной сети, по которой циркулирует знание. Это знание уже не озаряет душу субъекта, оно имеет внеличный характер и относится к искусственному техническому или социальному миру.
Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные способности, что познание истины стало универсальным средством эмансипации. Однако познание имеет свои границы, и они, между прочим, состоят в том, что знание, например,
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
259
добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных действий. Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.
Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных переживаниях симпатии, радости, доброты, но не сводятся к ним, так как имеют безусловный характер и как таковые не зависят от стечения обстоятельств или самочувствия человека. Поэтому требуется специальная подготовка, направленная на очищение и облагораживание желаний:
подавление агрессивных чувств и интенсификация любви к высшим ценностям.
В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник играет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христианским аскетизмом, включающим помимо воздержания и молитвы процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже не озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.
Современная практика работы культуры над телесными и духовными качествами человека больше не связана с аскезой и обращением. Это связано с радикальным изменением стратегии порядка, которая реализуется в форме не запретов, а предписаний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, оно формирует социальный порядок.
260 Б. В. МАРКОВ
Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют не-счастья, болезнь и смерть, поэтому требуется стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости. Мы едва родились, а уже осознаем и признаем свою смертность, к тому же надо принять болезни и несчастья, обиды и несправедливости. Молодые люди должны не только полюбить друг друга, но и создать, а главное, сохранить семью, воспитать детей. Едва дети выросли, как появляются внуки. И все это свободные мужчины и женщины должны принять и достойно исполнить. Тут нет речи о новом. Это повторение. Современная философия почти не интересуется этими повторяющимися событиями по причине их тривиальности. Но на самом деле вся наша жизнь — повторение того, что издавна приходится на долю человека. Преимущества классического образования как раз и состояли в том, что ученики на примерах великих людей учились мужеству жить. Кажется, что сегодняшняя литература, скорее, заражает своих читателей «болезнью к смерти», внушает безысходное отчаяние, чем учит искусству жизни. Однако она имеет несомненную гуманистическую ценность. Дело в том, что современный человек, воспитанный как автономный индивид, любые решения принимает уже не в силу традиции, а пропускает через собственное самосознание и переживание. Многие просто не впускают события внутрь себя и напоминают молекулу, которая сталкивается с другими молекулами, взаимодействующими друг с другом. Здесь вообще нет свободы, ибо человек — песчинка, захваченная вихрем истории.
Можно возразить, а какое преимущество дает душа как место, куда человек впускает все эти внешние события и как бы удваивает их тем, что переживает? Действительно, сегодня все переживают любовь, но посмотрите, как много распавшихся семей и брошенных детей. Таким образом, речь идет не об усилении морального воспитания. Оно и так уже чрезмерно эксплуатируется. Родители, воспитатели, педагоги непрерывно поучают и этим нередко добиваются лишь протеста. Дистанцирование от морали необходимо еще и потому, что она учит скорее обличать, чем практически действовать. Философия не должна сводиться к морализации. Ее задача более сложная. Необходимо понять, как в современном обществе формируется субъект нравственного действия.
Ч, 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 261
Было бы наивно думать, что общество озабочено только распространением знания и выработкой навыков его технического использования. На самом деле через систему своих дисциплинарных пространств, и прежде всего школу, оно формирует душу и тело ученика в нужном для общества направлении. Отсюда возникает задача исследования учреждений образования не только как мест, где люди учатся, но и как особых дисциплинарных пространств, где они приучаются к усидчивости, точности, терпению, дальновидности, расчетливости, где вырабатываются специфические речевые и психические навыки, обеспечивающие их выживание в социальном жизненном мире. Система этих практических знаний, дополненная нормами, традициями, правилами, ценностями, формирующимися на уровне повседневности, не всегда согласуется с высокими культурными образцами, усваиваемыми на уроках по этике. Сегодня эта проблема стоит особенно остро. Происходит коренная ломка общественного строя, и то, каким он будет, зависит не только от теоретических выкладок экономистов и политологов. Система практически усвоенных ценностей, то, что иногда называют менталитетом, может опрокинуть эти расчеты. Тяжелая ответственность, ложащаяся на школу, кроме материальной предполагает интеллектуальную поддержку. Она выражается в разносторонних исследованиях и, в частности, в изучении связей общецивилизационного процесса и образования.
Истина и удовольствие
Дискурсы о фривольном
Если разумом человек предан порядку бытия — логосу и на его основе может оценивать и осуждать свое поведение, то в наслаждении он верен себе. Только оно заставляет нас жить и действовать. Ничто не происходит без страсти, без хотя бы отложенного удовольствия. Ради него человек способен выдержать страдания, которые хотя сопутствуют ему всегда, но, как он надеется, когда-нибудь прекратятся. Мы живем мечтой о наслаждении, о жизни без боли и страданий, в приятном чувстве сытости и покоя, в окружении прекрасных предметов и добрых красивых людей противоположного пола, которые исполняют все наши желания и никогда им не противоречат. Эта инфантильная и немного садистская мечта редко выражается прямо даже самому себе, но неиз-менно повторяется в наших грезах и служит утешением в мире труда и страданий. Христианство реализует, точнее эксплуатирует эту нереализуемую мечту о жизни без страданий. Обещая невоз-
262 Б, В. МАРКОВ
можное — райскую жизнь, оно принимает страдание и боль на Земле, более того, считает их как бы залогом для получения райских наслаждений. Фрейд сформулировал нашу историю о наслаждении и страдании. В работе «По ту сторону принципа наслаждения» он противопоставил режиму наслаждения реальность и попытался раскрыть их взаимосвязь «топико-экономи-ческим» путем. Это принципиально новый подход, благодаря которому понимание удовольствия освободилось от засилья знания и стало восприниматься в режиме работы.
Возможно, наша «виртуальная» культура, с одной стороны, отрывает удовольствие от труда и этим открывает возможность чистого несмешанного удовольствия как такового. С другой стороны, она возвращает нас в эпоху господства амфитеатров, на аренах которых происходили кровавые бойни. Наслаждение бес-тиализирует человека, и гуманисты восстали против зрелищ. Они верили, что человека приручает и цивилизует чтение книг. История наслаждения — это не только история мысли о нем. Это история языка и история машин удовольствия.
История дискурсов об удовольствиях, хотя и не сводится к истории фривольных и нескромных рассказов, все-таки сегодня воспринимается именно как все более откровенная манифестация чувственных, в основном сексуальных удовольствий. Хотя есть два самых сильных наслаждения, одно из которых связано с едой, а другое — с сексом, все-таки в литературе чаще всего эстетизируется не еда, а секс. Любовные романы явно превалируют, а любовники имеют более высокий имидж, нежели обжоры. Конечно, влюбленные желают не истину, а лицо противоположного пола, но удивительным образом литература перенаправляет это желание на иные и даже противоположные вещи. Любовная страсть, чрезмерно интенсифицируемая, становится безопасной и полезной, если сублимируется в познание и труд, и даже в путешествия и досуг, в комфорт и уют, что чрезвычайно важно для развития современной экономики.
Кроме философских и литературных дискурсов удовольствие находит иную технику своей реализации. В слове оно манифестирует и познает себя. Читать об удовольствиях — это, конечно, тоже удовольствие. Так фривольная литература становится машиной удовольствия. Но, к счастью или к несчастью, дело не ограничивается этим. Поскольку удовольствие пронизывает всю человеческую жизнь, то она стремится реализовать его везде и повсюду. Даже труд и война сопровождаются не только тяготами, но и удовольствиями. Везде и всегда человек создавал специальные места, в которых устанавливал некоторые, как правило искусственно созданные, приспособления для получения удовольствия. История этих сомнительных с точки зрения истины заведений тем не менее весьма поучительна. И не только она. В
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 263
принципе стремление к комфорту и наслаждениям было всегда присуще людям. Средние века отличаются лишь тем, что аскетизм стимулировался в широких масштабах обещанием будущих на-слаждений. Любая эпоха, сколь бы аскетичной она ни была, дает или обещает человеку некоторые радости, и любой человек стремится создать вокруг себя обстановку, в которой он мог бы получить удовольствие. В истории этих пространств и машин удовольствия интересна не только техническая сторона.
Удовольствие — не есть нечто необузданное, экстатическое и чрезмерное.63 Вряд ли правильно связывать стремление к ним с угрозой бестиализации. Гедонисты — это вовсе не пьяницы, обжоры и насильники. Нет, они, как правило, тонкие гурманы, предпочитающие простому удовлетворению грубых желаний утонченные, точнее, растянутые во времени, как стриптиз, способы их реализации. Парадоксально, что «оргазм» при этом является не столько конечной, сколько бесконечной целью. Итак, циви-лизационные машины и пространства реализации удовольствий качественным образом изменяют сами удовольствия. Неверно думать, что бани, таверны, лупанарии — это простые ответы на простые человеческие желания. Наоборот, именно они определенным образом воспитывают способности желания и удовольствия. Если вспомнить первые сигареты, рюмки водки и даже поцелуи, то надо признать, что все это было просто невкусно. Невинные дети не понимают, зачем все это взрослые делают. Правда, доктор Фрейд открыл у них свои шалости, которые, как это становится все более ясным, тоже не являются совершенно естественными. Культура давно работает с наслаждениями, и наш страх относительно бестиализации — страх книжников и старых дев.
Среди машин удовольствия видное место, конечно, занимает литература. Дискурсы о фривольном сегодня стали предметом не только потребления, но и исследования. Однако в России по отношению к ним преобладают моральные оценки. Показательно отношение современных исследователей к «Гавриилиаде» Пушкина. Она расценивается как следствие порочной шалости, за которую Пушкин заплатил весьма дорогую цену. Он подвергся церковному осуждению, привлекался к допросу со стороны государственных органов и, наконец, был наказан самим Богом. И это написано в наше время. Жуткая инквизиция как будто и не ушла в прошлое, и, более того, она действует не только по отношению к живым, но и по отношению к мертвым.
63 Психоанализ, особенно лакановский, проводит различие между на-слаждением (как выражением реальности желания) и удовольствием (как символически нейтрализованным наслаждением). С философской точки зрения это различие не бесспорно, и я его придерживаюсь, когда пишу о Лакане.
264
Б. В. МАРКОВ
Так же обстоит дело с современными формами эротического и порнографического дискурса, которые вовсю процветают, но как бы замалчиваются и не подвергаются теоретическому анализу. Почему это нужно сделать? Прежде всего вызывает подозрение какая-то взаимодополнительность преступления и покаяния. Несмотря на моральное осуждение эротизма, может быть, не «вопреки», а «благодаря» ему, т. е. не из-за недостатка, а из-за избытка, эротическая и порнографическая продукция процветает. Возникает подозрение, что она нужна общественному порядку. Возможны два объяснения этого: во-первых, это способ ввергнуть в грех наши безгрешные души, стерилизованные культурой, способ сделать нас виновными, наделенными «нечистой совестью» и таким образом сделать нас управляемыми; во-вторых, власть овладела или сконструировала нужный ей порядок наслаждения, в котором порнография занимает важное место, и поэтому она уже не боится и не запрещает ее, а управляет с ее помощью. Это и объясняет тот факт, что, несмотря на осуждение, порнопродукция процветает и приносит доход. Возможно, последнее является третьей по счету, но первой по значению причиной процветания порнографии в современном обществе.
Возникает впечатление, что она была всегда, только перекочевала со стен грязных туалетов на страницы роскошных изданий. Но даже если окажется, что непристойные скульптурные изображения древности имели не порнографический, а культовый характер, то это еще не будет означать, что в древности не было ничего запретного в изображении и восприятии сексуального. Наоборот, именно в древности существовало так много сексуальных табу, что на секс почти не оставалось дозволенного времени. Кроме того, даже в античности граница между нормальным и ненормальным сексом прочерчивалась иначе, чем в христианстве и в новое время. Фуко с некоторым удивлением установил, что Аполлодор в своих различиях законного и незаконного, естественного и противоестественного секса исходит из социально-экономических критериев: осуждаются такие акты, которые унижают социальный статус свободного мужчины, рожденного властвовать, и, кроме того, ведущие к бесполезной трате.
Что такое порнография? Это спорный вопрос. Если предварительно принять определение ее как изображение «противозаконного», «противоестественного», морально осуждаемого, то тогда порнографией будет не изображение голых тел и даже телесных соитий, а, например, таких, которые считаются «содомией». Иногда порнография понимается как изображение половых органов. Но они изображаются и в анатомических атласах. Кроме того, порнографическим, т. е. непристойным, может быть изображение не только нескромных, но и других частей тела. Что же делает порнографию порнографией? Очевидно, что все дело «в
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
265
голове», т. е. в намерении фотографа или художника, а также в интенциональности сознания воспринимающего изображение зрителя.
Почему человек стыдится показывать свое тело? Почему изображение наготы является если не порнографией, то ее источником? Если обратиться к культуре Греции, то мы найдем там совершенно иное отношение, по крайней мере к наготе мужского тела. Греческие мужчины культивировали свое тело как произведение искусства и считали признаком варварства неспособность предстать обнаженным среди равных себе. Возможно, такая открытость является культивируемым государством качеством. Наоборот, христиане стыдятся своего тела, и с тех пор нагота стала осуждаемой как греховность. Однако в объяснении того, почему современный человек стыдится наготы, отсутствуют как греческие, так и христианские мотивы. Современный человек не так красив, как греки, и, возможно, из-за несовершенства телесной красоты он стыдится представать обнаженным, но он не переживает свое тело как «мерзкую плоть», и поэтому остается признать, что стыд наготы у современного человека связан с какими-то специфическими переживаниями. Возможно, их анализ даст ответ и на загадку порнографии. Человек не показывает свое тело потому, что чужой взгляд как бы похищает его; отсутствие одежды также создает ощущение беззащитности. Обнаженный человек даже на медосмотре чувствует себя невольником, продаваемым на рынке. Под взглядом другого на свое жалкое, дрожащее от холода тело мы ощущаем неполноценность; мы как бы утрачиваем и душу, если с нас сняли одежду. Именно она является знаком нашего социального положения. То же самое относится и к нашей сексуальности. Она не удовлетворяется телесным обладанием. При этом речь идет не только о неполноте любви без ответного чувства, но и полном ощущении обладания, насилия, продажности, словом, «объектности» в принуждении к сексуальному акту без любви. Человек стремится заполучить не только тело, но и дух. Открытость миру, открытость другому, в том числе и в сексуальном чувстве, является проявлением трансцендирующего человеческого бытия. Отсюда порнография противна чисто по-человечески. Она стимулирует желание обладания. Разглядывание изображений обнаженного тела — это эрзац одностороннего обладания, господства над другим, который лишен защиты. И хотя говорят, что женщину нельзя раздеть, ибо ее тело — это тоже символическая система, но порнография если не десимволизиру-ет человека, то как бы лишает его души, превращает в объект. Порнография отличается от текста, который всегда респонзити-вен, т. е. открыт к другому, является диалогом с ним. Порнографический взгляд эгоистичен, он превращает другого в средство собственного наслаждения.
266 Б.В. МАРКОВ
В разуме человек открыт миру, и именно в нем тогда следует видеть исток трансцендирования и, в частности, самоотверженной любви к другому. Тело считается некой полостью, в которой человек укрывается, замыкается в себе. Во всякий момент можно отвлечься от ситуации и прислушаться к стуку сердца, звону в ушах, к возбуждению внизу живота и даже замкнуться в этих переживаниях. Но что-то заставляет нас проецировать свои пере-живания на другого, и удовлетворение своих желаний мы связываем с ответным чувством другого. Это относится не только к сексуальной сфере, но и к культуре еды. Таким образом, не только разум, но и тело экстатично, оно наделено сильной и энергичной интенциональностью, заставляющей человека покидать свою оболочку. В этом отношении интересно обратить внимание на дискурсы о коже, которая выступает своеобразной границей нашего тела. Как всякая граница она обращена внутрь и наружу и обладает своеобразным пропускным режимом, регулирующим общение внешнего и внутреннего. В биологии в последнее время активно исследуется механизм «мембран», благодаря которым происходит взаимодействие различных по своей природе химических, электрических, физиологических, нервных, психических и сознательных процессов.
М. Мерло-Понти понимает тело как своеобразную «мембрану» между физическим и духовным. Именно тело, функционирующее по своим законам, часто понимаемое как живой автомат, одновременно выражает человеческое существование, характеризующееся открытостью миру. Неверно говорить, что тело существует в мире как объект среди других. По мнению Мерло-Понти, оно выражает целостное существование, причем так, что не просто репрезентирует (как это мыслится относительно сознания, не имеющего самостоятельной жизни, а только рефлексию), а и воплощает существование. «Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение — суть абстрактные моменты. Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование — непрерывное воплощение».64
Мерло-Понти предпринял попытку рассмотреть опыт, который является эмоциональным и, в частности, эротическим и тем не менее обладает смыслом. Проблема состоит в том, что тело и душа рассматриваются как некие машины аффектов, не просветленных мыслью, замкнутых рамками организма. Она имеет две стороны: во-первых, аффективная жизнь не остается замкнутой, а каким-то образом «сублимируется» в духовной сфере, и это было
64 Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 220.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 267
впечатляюще показано Фрейдом; во-вторых, эмоциональные и, в частности, сексуальные переживания не должны редуцироваться к эпистемологии. Важно сохранить самостоятельность нитей истины и удовольствия и раскрыть сложную ткань их переплетения.
На примере анализа сексуальных расстройств Мерло-Понти показывает, что для переживания эротических удовольствий не-достаточно ссылок на эрогенные зоны, на подсчет их силы или слабости: «Должна существовать имманентная сексуальной жизни функция, которая обеспечивает ее развертывание, и нормальное развитие сексуальности должно основываться на внутренних способностях органического субъекта. Должен быть некий Эрос или некое Либидо, которые наполняют жизнью особый мир, придают сексуальную ценность или значение внешним стимулам и обрисовывают для каждого человека способ употребления его объективного тела».65
Проблема сексуальных больных не столько органическая, сколько метафизическая. У них отсутствует способность проецировать сексуальный мир, создавать и поддерживать эротическое переживание. Отсюда назначение «сексуальной педагогики» не столько в научении техническим приемам, но и не в «совращении», как иногда считают моралисты, сколько в развитии принципиально нового искусственного чувства, которое не сводится к Cogito, а остается телесным и вместе с тем открытым другому, вырывающим человека из соматической замкнутости. Солнце и дождь, светлый день и темная ночь, девушка и зрелая женщина сами по себе не вызывают тех чувств, которые описаны в лирической поэзии. Всему этому человек должен научиться. И как все рукотворное, чувства радости и грусти, любви и ненависти имеют свой порядок. Другое дело, что он не сводится к порядку рассудка, а выступает проявлением своеобразной «логики тел». Сексуальность, по мнению Мерло-Понти, это один из способов, которым человек проектирует свою среду. Он возражает против растворения существования в сексуальности, как это иногда происходит в психоанализе, но тем не менее всячески подчеркивает сексуальное чувство как своеобразное интенциональное переживание, которое определяет возможность тех или иных конкретных симпатий или антипатий.
Наслаждение и власть
Так получилось, что не только вера, но и иные формы эмоци-онально-волевого опыта, например наслаждение и власть, были препарированы и нейтрализованы рационализмом. Гедонист и
Там же. С. 207.
268
Б. В. МАРКОВ
влюбленный, верующий и властвующий — все должны предстать перед судом разума и отчитаться перед ним, получить оправдание и рациональное обоснование мотивов и последствий своих действий. Эту рационализацию можно наблюдать в диалогах Платона, который искал пути соединения разума и бытия, разума и власти, разума и наслаждения. Ему удалось найти достаточно пластичный компромисс бытия, истины, власти и удовольствия. В чем состоит Благо, мы, конечно, не знаем. Оно не презентируется само по себе, как чистое бытие, ибо является чистым отсутствием. Оно не состоит в чувственных удовольствиях, но и не сводится к созерцанию истины, ибо мы все-таки люди, а не ангелы. Оно не реализуется устройствами власти, которая далека от чистой справедливости. И все-таки их единство, понятое как гармония и мера, презентируется прекрасным, которое и есть наиболее удачная форма проявления чистого Блага. Христианство предприняло серьезное наступление на власть, наслаждение и истину и заклеймило их как похоть и грех, однако, как заметил Ницше, само стало жертвой культивируемой ею правдивости и в гораздо более радикальном варианте предприняло рационализацию указанных типов абсолютного действия — власти, наслаждения, веры и знания.
То, что было пионерским в античности и в новое время, стало банальным для нас, и мы не видим никаких проблем в том, что все эти формы подлежат описанию, обобщению, анализу в языке. Так, власть, понимаемая Платоном как форма заботы о себе, как искусство управления самим собой, включая контроль за телесными и душевными аффектами, у нас сводится к идеологической манифестации и юридической легитимации. Проблема власти выглядит таким образом: сама по себе она является выражением иных интересов — экономических, политических и поэтому выражается в форме идеологии. Далее она подлежит критике как частный интерес, незаконно институализированный в качестве универсального. Отсюда следует и весьма упрощенная критика государства, против которой выступал Н. А. Бердяев. В такой конструкции власти исчезает ее «почвенный», бытийный характер, о котором писал Хайдеггер, а также ее внутреннее, антропологическое основание, состоящее в наслаждении властью. Но если почва и желание власти неискоренимы, то как бороться с нею, если люди не просто обмануты властью, а устроены так, что сами ее желают, то как можно говорить об ее устранении? Эти вопросы свидетельствуют о недостаточности критико-идеологи-ческого подхода и ставят задачу разработки иных техник ее изучения, и прежде всего психоаналитических.
В своей работе Фрейд во многом повторяет стратегию Платона.
Однако чувствуется влияние следов христианской традиции, которая
вынуждает осуществлять сложную игру страдания и
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 269
наслаждения и, главное, показать, как они связаны. Если для Платона они отличаются достаточно резко, хотя и он, сводя удовольствие к познанию, вынужден стирать границу между ними, то Фрейд непроизвольно делает то, что Платону просто не приходило в голову: раскрыть сложную взаимозависимость страдания и удовольствия. Платон стирает границу наслаждения и познания и таким образом подчиняет одно другому. Для Фрейда в этом уже нет вопроса, и он говорит о сублимации первичных удовольствий, о вытеснении их, и у него, таким образом, получается парадоксальный вывод, что современный цивилизованный человек может страдать от получения первичных удовольствий, которые запрещаются культурой.
Есть еще один сходный момент: как и Платон, Фрейд говорит о балансе страдания и удовольствия и предлагает свой «топико-экономический» подход, в котором связывает наслаждение и бессознательное. Однако Фрейд далек от того, чтобы думать, что наслаждение находит там некое спокойное, тихое место, где оно реализуется без помех. Если бессознательное есть некое гетто для существования наслаждения, то оно там все-таки подвергается известному ограничению и подчиняется определенному порядку. Важно понять, что бессознательное — это не просто способ познания, символизации или манифестации наслаждения. Скорее, оно там не познается, а реализуется, и поэтому бессознательное расценивается как своеобразная работа. Работа наслаждения? Не только. Всякое действие встречает противодействие, и работа бессознательного с наслаждением осуществляется в двух режимах — Эроса и Танатоса. В результате внедрения режима экономии наслаждение организуется, и таким образом нейтрализуется все то темное, оргиастически-дионисийское, так пугающее древнегреческих мыслителей.
Лакан упрекал Фрейда за натурализм и перевел психоанализ в плоскость языка. Вместе с тем он все отчетливее осознавал не столько освободительную, сколько репрессивную роль дискурси-визации. Это проявилось в его известной работе «Стадия зеркала»: «Ребенок, отставая какое-то — относительно недолгое, правда, — время от детеныша шимпанзе по развитию инструментального мышления, способен, однако, уже в этом возрасте узнавать свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственного».66 Свидетельством тому Лакан считает так называемое «ага-пе-реживание», выражающееся в своеобразной мимике, игровых жестах, которые к тому же выступают способом самопознания и выяснения того, как относится движение уже усвоенного им
66 Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я // Ин-станция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 7.
270 Б. В. МАРКОВ
образа к его отражению в зеркале, а весь этот виртуальный комплекс в целом — к реальности, им дублируемой, т. е. к его собственному телу, а также людям и неодушевленным предметам, расположенным в поле отражения по-соседству. Этот либиди-нальный динамизм, вписывающийся в представления о паранои-дальном познании, не должен затенять, как утверждает Лакан, того, что происходящее на стадии зеркала выступает как идентификация, т. е. как трансформация, происходящая с субъектом при ассимиляции им своего образа. Первичная символическая матрица Я возникает прежде, чем Я будет объективировано в диалектике идентификации с другим, и прежде, чем язык восстановит функцио-нирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта. Эту первичную символическую матрицу Лакан называет «Я-идеал», имея в виду источник вторичных идентификаций. Принципиально для Лакана то, что эта матрица возникает до социальной детерминации (первичная стадия зеркала длится с 6-го по 18-й месяц).
«Я-идеал» не совсем удачный термин, так как он отсылает к вторичным означающим, в то время как дело состоит в образовании целостной формы тела, выступающего воспринимаемым в зеркале «гештальтом». Бурное поведение ребенка перед зеркалом, по-видимому, связано с тем, что он своей активностью стремится преодолеть отчуждающую фиксацию формы. Согласно биологическим данным, гештальт оказывает обратное формирующее влияние на ребенка. Собственно, уже у животного восприятие другой особи является условием его формирования.67 Этот морфологический миметизм может стать почвой и более смелых предположений о пространственной одержимости живого. Лакан считает, что проявляющаяся у человека на стадии зеркала способность пространственного присвоения является следствием органической недостаточности.
Зеркало — способ установления связи внутреннего мира с окружающей средой. Но у человека связь с нею затруднена некой трещиной, изначальным раздором, о котором свидетельствует беспомощность новорожденного и отсутствие у него двигательной координации. Человек рождается преждевременно. Отсюда он изначально временное существо. Лакан писал: «Стадия зеркала, таким образом, представляет собой драму, чей внутренний импульс устремляет ее от несостоятельности к опережению, — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся фор-
67 Необходимым условием созревания гонады голубки является наличие в поле ее зрения любой особи того же вида, причем достаточно зеркального отражения. Эта «гомеоморфная идентификация» была использована в фи-лософско-биологических спекуляциях о роли Эроса и красоты в природе в работах B.C. Соловьева и М. Шелера.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
271
мой его целостности, которую мы назовем ортопедической, и облачением, наконец, в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределит собой все дальнейшее его умственное развитие».68
Переход от внутреннего к внешнему наталкивается на необходимость «инвентаризации» собственного тела. Первоначально тело воспринимается как расчлененное, и это проявляется в агрессивной дезинтеграции, в сновидениях, где фигурируют разъятые члены. Лакан ссылается на Босха и на шизоидные симптомы фантазматической анатомии. При переходе от зеркальной стадии к социальной Я превращается в аппарат, для которого всякое движение инстинкта несет опасность, что наглядно демонстрируется Эдиповым комплексом. Для обозначения свойственной этому моменту либидинальной нагрузки используется понятие первичного нарциссизма, благодаря которому обеспечивается сборка и сохранение Я (позитивная роль «зеркала»). Он предшествует сексуальному либидо, которое ведет к деструкции, разрушению и связано с инстинктом смерти.
Так в символическом отвергается все, связанное с наслаждением. Например, женщина как означающее не существует: собственно сексуальное влечение и связано с ее нехваткой. Но то, что было отвергнуто символическим, появляется не как фантазм, не как зашифрованное сообщение или символическое выражение желания, а как организация наслаждения — симптом. Понятие симптома также претерпело у Лакана существенную эволюцию. Сначала оно определялось как шифрованное кодированное сообщение для Другого. Собственно, симптом являлся истиной этого кодированного непонятного сообщения. Он проявляется как нарушение коммуникации, как экс-коммуникативный символ. Такое понимание симптома направляло на поиски техники расшифровки прерванной или нарушенной коммуникации. Симптом как бы адресован психоаналитику и содержит призыв расшифровать его подлинное значение. Однако возникает вопрос:
почему расшифрованный и истолкованный симптом не исчезает, а продолжает существовать? Это вызвано тем, что симптом не только структура скрытого смысла, но и структура наслаждения. Человек не в силах отказаться от своего симптома, даже если он выявлен и разоблачен, он любит наслаждение больше истины.
Сначала Лакан связывал наслаждение с фантазмом. Симптом в отличие от фантазма является таким означающим, которое может быть истолковано и проанализировано. Наоборот, фантазм противится истолкованию, он не ориентирован на коммуникацию, на понимание Другого, он предполагает его неполноту. Мы охотно анализируем и истолковываем симптомы, например ого-
272
Б.В. МАРКОВ
ворки, но мы настолько сильно находимся во власти фантазма, что не способны признаться в испытываемом при этом наслаждении. С этим связано различие двух стадий психоаналитического процесса: интерпретация симптомов и переход за фантазм. Лакан столкнулся с тем, что пациент успешно проходит стадию дистан-цирования и анализа фантазма, но это не избавляет от симптома. Для объяснения этого вместо симптома Лакан ввел понятие «синтома», как конфигурации означающих, пронизанных наслаждением. Как единство наслаждения и смысла «синтом» выступает в качестве онтологической субстанции, имеющей исключительное положительное, реальное значение. Но тогда получается, что именно он является альтернативой безумию, которое характеризуется утратой связи с реальностью. Определяя женщину как симптом мужчины, Лакан имел в виду, что, конечно, с ними связано множество проблем, но без них было бы еще хуже.
Истина и наслаждение оказываются совершенно несовместимыми: истина открывается при условии неузнавания травматической вещи — наслаждения. Для описания их корреляции Лакан вводит понятие «пристежки», означающее точку, в которой субъект «пришит» к означающим. В идеологическом пространстве плавают означающие: «свобода», «общество» и др. Затем в цепочку включается некое господствующее означающее («коммунизм»), ретроактивно придающее им «коммунистическое» значение. Тогда оказывается, что действительная «свобода» возможна только при условии преодоления формальной свободы, которая на самом деле оказывается формой порабощения, «государство» оказывается основанием господства и т. п. Либерально-демократическое «пристегивание» артикулирует значение по-другому. Здесь также срабатывает логика трансфера, в которой происходит отставание означаемого по отношению к потоку означающих. Трансфер состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а заложено с самого начала в его форме как имманентная сущность. Мы оказываемся под властью трансфера, как только нам начинает представляться, что действительная свобода «по своей природе» противостоит буржуазной формальной свободе, что государство «по природе» является орудием господства и т. п.
Главный тезис Лакана состоит в том, что значение, хотя и характеризуется постепенным имманентным, закономерным истечением его из сферы идеальных сущностей, возникает тем не менее произвольно. Точка пристежки репрезентирует Другого, т. е. синхронический код. Однако парадокс состоит в том, что парадигматическая структура существует только в той мере, в какой она воплощается в сингулярном элементе. Здесь возникает проблема идентификации. Лакан различает две ее формы: символическую (отождествление субъекта с каким-либо значимым при-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
273
знаком Другого) и воображаемую (отождествление с воображаемым другим путем отчуждения, вынесения своей идентичности вовне, на своего двойника). Я воображает себя самодостаточным субъектом собственных действий и не узнает своей зависимости от Другого, от символического порядка. Воображаемая идентификация и состоит в отождествлении себя с привлекательным образом, а символическая — отождествление с самим местом, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся привлекательными.
Воображаемая идентификация осуществляется с оглядкой на Другого, поэтому всегда следует ставить вопрос, для кого субъект играет взятую на себя роль. Разрыв между тем, как я вижу себя, и той точкой, из которой я вижу себя привлекательным, выступает причиной истерии. Истерик подчинен мазохистской стратегии, он унижает себя, избегает того, что может привести к удаче, и это он делает для такого Другого, которым является он сам. Превознесение достоинств простого человека возникает как продукт взгляда на него из точки, занимаемой аристократом или бюрократом. Наиболее разрушительный эффект в этих условиях имеет тогда не превозношение достоинств, а разоблачение недостатков «простого» человека.
Лакан открыл, как в процессе игры символической и воображаемой идентификации субъект вводится в то или иное социально-символическое поле, где ему вручаются те или иные «мандаты». Существует разрыв между высказываемым и высказанным, который репрезентируется вопросом: чего же ты хочешь? Истерик говорит одно, а хочет совсем другого. Субъект всегда «пришит», «приколот» к означающему, которое репрезентирует его Другим. Так он получает символический мандат, место в интерсубъективной системе символических отношений. Этот мандат, с одной стороны, совершенно произволен, и нигде не написано, что Я может быть профессором или королем. Истерия — это свидетельство ошибочной интерпретации, неспособности принять символический мандат. Истерик открывает объект в субъекте, который и окликает меня как профессора, короля и т. п. Психоаналитик стремится освободить от оправдания Другим. В отличие от страха иудаизма христианская любовь является своего рода истолкованием желания Другого, предлагающего себя ему в качестве объекта. Уловка любви, отмечает С. Жижек, состоит в том, что она накладывает одну нехватку на другую, аннулируя ее взаимным наложением.69
Фантазм возникает как ответ на вопрос «чего ты хочешь?» и одновременно обеспечивает координацию нашего желания. Фантазм — это не исполнение желания, а его подготовка. Желание, структурированное фантазмом, одновременно есть защита от
69 См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.
274 Б.В. МАРКОВ
желания Другого. Лакан говорил: «Не уступай в своем желании», — и это имеет отношение к финальному моменту психоаналитического лечения, к «переходу за/через фантазм». Желание, в котором мы не должны уступать, это желание Другого по ту сторону фантазма. Таким образом, максима Лакана предполагает отказ от фантазматических желаний и отказ от заполнения пустоты нехватки в Другом. Отсюда в качестве лечения предлагается не истолкование, а переход за фантазм: не символическое истолкование, а уяснение того, что по ту сторону фантазма ничего нет.
Ниспровержение субъекта психоанализом
Философия до сих пор исходила из единства субъекта. Но человек испытывает самые разные состояния от созерцания до экстаза, от любви до ненависти, и в этом случае неизбежны споры о том, какое из этих переживаний является подлинным. Гегелевское понятие знания, как свидетельствуют его выпады против формализма и против интуитивизма, не оставляет места ни вдохновению, вызванному употреблением галюциногенных препаратов, ни просветлению, к которому приводит Йога, ни воздержанию, к которому ведет аскеза. Точно так же Гегель отрицательно относился к буйству мистического воображения. Наоборот, Фрейда интересуют гипноидные, параноидальные, истерические состояния. Так возникает идея критики разума с точки зрения «иных состояний сознания», высказанная еще Шестовым. Он критикует Гуссерля с позиций людей «униженных и оскорбленных», «подпольных», «безумных», потерявших смысл жизни и даже сам разум, известных ему в основном по художественной литературе из произведений Толстого, Достоевского и Чехова. Лакан опирается на богатый клинический опыт и на психоаналитические теории сознания. Его попытки критики классических представлений о сознании, рациональности, субъективности, представлений, зерном которых выступает старая идея единства, непрерывности, прозрачности и рефлективности, опираются на некую новую рациональность. В психоанализе бессознательное допрашивается достаточно строго и объективно (Фрейда нередко упрекали за чрезмерное пристрастие к объективности), ибо психоаналитик должен контролировать не только обычные, выявленные еще классикой предпосылки, но и невротические отклонения. Границы рациональности психоанализа проявляются в том, что он сам себя выводит из-под действия тех комплексов, которыми наделяются пациенты. Лакан исходит из того, что психоанализ опирается на логику и аргументацию и что попытка прибегнуть даже к «архетипическому» методу, не говоря уже о привлечении
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
275
архаического шаманизма, расценивается как разрушение психо-аналитической науки. Он видит суть фрейдовского поворота в новом понимании субъекта. Нельзя ограничиться утверждением, что он переориентировал исследование от сознательного к бессознательному. Лакан проницательно отмечает, что простая замена ничего не дает, что гелиоцентризм был не менее обманчив, чем геоцентризм, что суть поворота в астрономии в признании наличия эклиптики. Точно так же и с убеждением о том, что человек является венцом творения. В сущности дарвинизм не только не отвергал, но, напротив, укреплял в этом убеждении (правда, критерием совершенства человека у Дарвина оказались не моральные, а биологические масштабы). В отличие от стандартной науки психоанализ Лакана выявляет и усиливает различие режимов истины и знания и отдает должное Гегелю, который дал «идеальное решение, состоящее в перманентном ревизионизме, при котором истина как вносящий возмущение элемент — то самое, чего не хватает для реализации знания, — рассасывается вновь и вновь».70 Истина есть то самое, о чем знание не может узнать, знает оно его или нет, не задействовав собственное незнание. В категориях Лакана это описывается как отношение между символическим и воображаемым, в котором воображаемое разрешается порождением новой символической формы. Их диалектика сходится к точке, определяемой как абсолютное знание, к точке совпадения символического и реального, и это есть субъект, достигший окончательной идентичности. Так раскрывается, что субъект в своем совершенстве является гипотезой, лежащей в основе развития истины. Субстратом процесса самопознания выступает у Гегеля субъект.
Лакан указывает на расхождение гегелевской модели с реальной историей науки, на то, что истина открывается не философами, а учеными, например физиками, а сегодняшние споры вокруг психоанализа интерпретируются им в пользу мнения о том, что наиболее фундаментальные истины открываются именно в нем.
Итак, упраздненный субъект науки и абсолютный субъект Гегеля образуют полюса драмы, которую разрешил Фрейд. Вопрос об истине он связал с вытеснением, и хотя тут есть некое сходство с «несчастным сознанием», однако фрейдовское «отклонение» — это не просто отсрочка знания, связанная с неподготовленностью, недоразвитостью субъекта, а отклонение как продукт цивилизации. Бессознательное, по Фрейду, есть цепь означающих, которая где-то в другом месте («на другой сцене», по его выражению) настоятельно повторяется, проникая в лазейки,
70 Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. С. 152.
276 Б. В. МАРКОВ
предоставляемые ей наличным дискурсом и мышлением, которое тот изнутри формирует.
Лакан полемизирует с экзистенциальным психоанализом. Его становление он связывает с «концентрационно-лагерной» формой социальных взаимоотношений, где свобода достижима лишь в тюремных стенах, где сознание бессильно перед реальной ситуаций, где сексуальность реализуется в вуайеристки-садист-ской форме, а личность реализуется в самоубийстве (критика Сартра и Камю). Лакан полагает, что все это, к счастью, уже позади. Он формулирует тему признания как основную для современной культуры. Главным термином лакановской интерпретации бессознательного выступает «означающее». Он утверж-дает, что механизмы «первичного процесса», определяющие, по Фрейду, режим деятельности бессознательного, в точности соответствуют функциям, которые школы Соссюра и Якобсона используют для описания наиболее ярких аспектов деятельности языка — метафоры и метонимии, т. е. эффектам замещения и комбинации означающих, возникающим в диахроническом и синхроническом измерении дискурса. Исходя из языковой структуры бессознательного, Лакан разрабатывает представление о его субъекте. Прежде всего на этом пути можно определить субъекта чисто лингвистически как означающее. Я указывает на субъект акта высказывания, но ни в коем случае не означает его. Это означающее может вообще отсутствовать в высказывании. Каков же правильный способ ответа на вопрос: «Кто говорит?», когда речь идет о субъекте бессознательного. Трудность состоит в том, что от самого субъекта нельзя получить ответа, он не знает ни того, что именно он говорит, ни того, что он говорит вообще.
Лакан предлагает сосредоточить внимание на функции разрывов в дискурсе, и прежде всего на разрыве означающего и означаемого. Именно здесь дает о себе знать субъект бессознательного, и отсюда следует, что необходимо заинтересоваться прежде всего «разрывами», «смысловыми дырами», которые обычной семантикой расцениваются как ошибки, неточности или небрежности. Эти разрывы в дискурсе подтверждают, что структура субъекта есть нарушение непрерывности в реальном. Таким образом, Я проявляется в краткий миг между неудачной попыткой появиться на свет и исчезновением: «Акт высказывания, себя разоблачаю-щий, высказанное, от себя отрекающееся, рассеивающийся мрак невежества и возможность, себя утрачивающая, — что это, как не след того, что непреднамеренно должно быть, чтобы из бытия выпасть?».71
Фрейд произнес при анализе сновидения, в котором присутствовал призрак отца: «Он не знал, что был мертв». Лакан пишет
71 Там же. С. 156.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 277
об этом: «Если фигура покойного отца сохраняется лишь благодаря тому, что от нее утаивают истину, о которой она находится в неведении, как обстоит дело с Я, от которого ее сохранение зависит?».72 Откуда же берется существо, незаконным образом дающее о себе знать в море имен собственных? У субъекта в качестве Я мы этого спросить не можем. Чтобы это знать, у него нет никаких данных. Перефразируя высказывание Фрейда о мертвом отце, можно сказать, что даже если бы субъект был мертв, он бы даже не знал об этом. Классический субъект расщепляется, он проговаривается и скрывается, и поэтому методы психоанализа кажутся неоценимыми для поисков присутствия Dasein. Как доказать, что Я существую? Согласно Лакану, Я нахожусь на месте, с которого провозглашается, что «Вселенная есть изъян в чистоте Не-бытия. Чтобы сохранить себя, это место заставляет чахнуть само Бытие. Оно именуется Наслаждением, нехватка которого делает другого несостоятельным. Оно мне воспрещено по вине Другого. Но поскольку другой не существует, остается взять вину на себя, т. е. осознать первородный грех».73
Я — это бытие не-сущего, сопряженного с двойной апорией истинного пребывания, упраздняемого собственным знанием, и дискурса, в котором существование поддерживается смертью, — так подводит итог Лакан. Отталкиваясь от этой мысли, он делает интересное замечание о субъекте, рассуждающем об абсолютной истине: Гегель признается, что испытал искушение безумием, и, чтобы преодолеть это искушение, не нужно ли отказаться от самого этого дискурса? Вместе с тем диалектика желания у Гегеля и у Фрейда существенно отличается. Гегель сохраняет желание, и оно действует как «хитрость разума», благодаря которой субъект с самого начала знает, чего он хочет. У Фрейда же желание связано с желанием Другого, но так, что в нем живет желание знать. Все это концентрируется в его понимании смерти. Всякое живое тело имеет тягу возврата к неодушевленному. Кромка по ту сторону жизни, которую гарантирует язык, образована тем, что говорящее существо ставит в положение означающего не только отдельные части, но и все свое тело. Объект становится у него прототипом значения тела как того, в чем ставкой в игре становится само бытие.
Влечение, инстинкт обладают тем интересным отличительным свойством, что не могут стать знанием. У Фрейда — это знание, вписанное в дискурс, но так, что сам носитель влечения не подозревает о нем, подобно человеку, носящему незаметно написанное послание, приговаривающее его к смерти, под волосами. Предварительным местоположением чистого субъекта означающего у Лакана оказывается
72 Там же. С. 157.
73 Там же. С. 175.
278 Б.В. МАРКОВ
потом он принимает на себя функции абсолютного Господина, свидетеля Истины. Истина получает свои гарантии не от реальности, а от речи: «Первое речение выступает как декрет, закон, афоризм, оракул».74
После того как миновала «стадия зеркала» и субъект окончательно застывает в качестве «идеала моего я», он становится функцией господства, игры величия и организованного соперничества. Пребывая в плену своей воображаемой природы, он маскирует свою двойственность, заключающуюся в том, что сознание, в котором черпается уверенность в своем бесспорном существовании, ему ни в коем случае не имманентно, а, наоборот, трансцендентно. Выдвижение необходимости сознания у субъекта, присущее классической философии, несомненный обман, скрывающий непрозрачность означающего, оно делает необъяснимым самость и присущую ей агрессию, неумолимо приводящую к тому, что вместо партнерства, необходимого при понимании, устанавливается принуждение, свойственное отношению раба и господина. Эта игра господства и рабства, где ставкой является смерть, обнаруживает то, что не выговорено. В конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб, а жил и работал. Таким образом, насилию предшествует договор и символическое сохраняет господство над воображаемым. О какой же смерти тогда идет речь? Кто, собственно, умер? Речь идет о смерти, несущей жизнь. Она близка неврозу. Раб получает наслаждение не в труде, а в ожидании смерти господина.
От учения Фрейда о желании философия не может просто отмахнуться. Зависимость, рабство — все это не некие природные вещи, а поддерживаются миром языка. Так называемые естественные потребности давно уже перешли в регистр желания. Даже человеческой сексуальности присуща некая неестественная трещина. Фрейд далек от того, чтобы разыгрывать кукольную сцену сексуального соперничества. Он задается вопросом: «Кто такой Отец?», и отвечает: «Это мертвый Отец». Суть тут не в Эдиповом комплексе, который возник и, вероятно, исчезнет по мере утраты смысла трагического. Лакан предлагает исходить из Другого как места означающего. Он утверждает, что всякое авторитетное высказывание не имеет никакой авторитетной гарантии, кроме самого акта высказывания. У Другого нет Другого. Тот факт, что Отец может рассматриваться как изначальный представитель авторитета Закона, заставляет уточнить, как же он присутствует по ту сторону субъекта, который поставлен на место Другого самим ходом вещей.
Желание человека оформляется как желание Другого, а потребность как его непрозрачная субстанция. Контуры желания
74 Там же. С. 162.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 279
вырисовываются там, где требование отрывается от потребности и возникает тревога, тоска. Они упорядочиваются законом. Относительно желания возникает вопрос, откуда оно исходит. Лакан отвечает: из бессознательного, которое есть дискурс Другого. Это достаточно радикальное пояснение, ибо обычно думают, что бессознательное — обязательно мое, его мыслят как прибежище моих собственных, тайных, всеми (в том числе и моим разумом и моей моралью) запрещаемых желаний. На самом деле желание человека — это желание Другого. Вопрос о субъекте оказывается неожиданным образом вопросом о Другом.
Понимание трудности указать место субъекта бессознательного в качестве субъекта высказывания приводит к вопросу о функции, которая служит опорой субъекту бессознательного. Здесь и возникает вопрос о влечении. Лакан определяет влечение как место означающих. Но при записи субъект исчезает, и остается разрыв, присутствующий в виде отличия органической и грамматической функций, которое и исследуется в психоанализе. «Само обособление „эрогенной зоны", изолируемой влечением от метаболизма функции, представляет собой результат такого разрыва, которому благоприятствует анатомическая черта пограничной области или края».75
Лакан писал о воображаемых объектах, включающих фонему и взгляд. Эти объекты не просто части тела, а частичные представители производящей их функции. Общим для них является то, что у них нет зеркального образа, т. е. «своего другого». «Это обстоятельство, — писал Лакан, — и позволяет им быть материей, или, лучше сказать, подкладкой — не будучи при этом изнанкой — того самого субъекта, которого принимают и за субъект сознания. Ибо субъект этот, полагающий возможным получить доступ к себе, обозначив себя в высказывании, и есть на самом деле не что иное, как такой вот объект».76 Речь идет об отсутствующем, которое присутствует, о нехватке, которая органически присуща другому: у Другого нет Другого. Другой — хранитель сокровища, на него возлагается ответственность за его сохранность. Здесь Лакан хочет сказать, что нельзя указать пальцем на Другого, как это делают ссылающиеся на Эдипа. Означающее — это то, что представляет субъект другому означающему. Это означающее будет, следовательно, таким означающим, которому все прочие означающие представляют субъект. В отсутствие его они ничего не представляли бы. Ибо представлено нечто может быть только кому-то. «Поскольку же батарея означающих как таковая обязательно является полной, это означающее может быть только чертой, которая вырисовывается в замкнутом конту-
75 Там же. С. 172.
76 Там же. С. 173.
280 Б. В. МАРКОВ
ре без возможности быть к нему причисленной».77 Итак, само оно непроизносимо, но его функция, его действие выражаются при произнесении имени собственного, т. е. его высказывание равно его значению. Я-субъект — это нечто вроде корня из минус один, это есть нехватка, немыслимое.
То, что не является мифом, полагает Лакан, — это комплекс кастрации, и в нем заложена пружина предпринятого им ниспровержения субъекта. Структуру субъекта образует комплекс кастрации. Это обстоятельство, конечно, обходится, перепрыгивается мыслью, и в этой пустоте таится причина разрыва воображаемого и символического. И все-таки воображаемое может быть символизировано таким парадоксальным путем чередования подобного и несходного. Наслаждение исключено для говорящего, точно так же его запрещает артикулировать и закон. Но закон не преграждает доступа к наслаждению, а перечеркивает субъекта чертой. Преграды наслаждению ставит истина, упорядочивающая жизнь. Беспредельное наслаждение — несущее на себе знак своего запрета и для образования этого знака предполагающее жертву, приносимую в том самом акте, в котором символом наслаждения выбирается фаллос. В зеркальном образе фаллос негативируется, обрекается на то, чтобы стать телом наслаждения. Следует отличать, считает Лакан, символическую и воображаемую жертвы. Воображаемая функция осуществляет нагрузку объекта в качестве нарциссического. Зеркальный образ является каналом, по которому осуществляется перекачка либидо из тела в объект. Но та часть, которая избавлена аутоэротизмом от зеркального отображения, подвергается фантазму увечья. Именно так эректильный орган становится символом места наслаждения.
Объяснить эротизм достаточно сложно. Непосредственно пе-реживаемые чувства удовольствия снабжены такими странными машинами, которые только и могут объяснить зацикленность на них человека. Животные, получающие наслаждение, имеющие соответствующие органы и анатомическое строение, ведут себя иначе, чем люди, которые часто считают эротизм животных «скотским», и разве что слоны, занимающиеся любовью раз в два года, оцениваются как в высшей степени моральные существа. Почему же «разумное» животное так много тратит времени на эротические переживания? Отчасти это связано с запретом, функция которого состоит в том, чтобы интенсифицировать запретное. Чувство виновности усиливает эротизм, причем в такой странной форме, когда эротизм становится чем-то вроде искупления. Итак, развратники — это действительно великие грешники, но они одновременно и самые святые, ибо остро переживают человече-скую виновность и искупают ее тем, что истязают телесный
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 281
орган — это по сути и есть его уничтожение — кастрация. Но почему кастрация? Почему эротическое описание интенсифицирует наслаждение и одновременно приводит к кастрации? Тут следует обратиться к невротическому опыту. Невротики — это, строго говоря, не безумцы, какими являются шизофреники, а наоборот, они — может быть, самые логичные и интеллектуальные представители человечества. Во всяком случае они всерьез воспринимают культурные символы, в то время как остальные прибегают к разного рода уловкам и хитростью стремятся избавиться от их тяжести.
«Перверт воображает себя Другим, чтобы обеспечить себе наслаждение, и именно так ведет себя и невротик, воображая себя первертом, но уже для того, чтобы убедиться в существовании Другого».78 Этим, по мнению Лакана, и раскрывается смысл мнимой перверсии, лежащей в основе невроза. Она присутствует в бессознательном невротика как фантазм Другого. Невротик приходит к кастрации потому, что этого требует Другой. Но он не существует и не может наслаждаться как Другой. Поэтому невротик воображает, будто он требует от него кастрации. Даже женщина становится желанной в силу того, что она воображается как жертва Другому, как высшее существо, уже выполнившее свой долг, что мужчине еще предстоит.
По ту сторону знания, власти и сексуальности
Первый том «Истории сексуальности» М. Фуко начинается с критики тезиса о подавлении сексуальности. Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей XV—XVII веков (наставления Эразма, касающиеся выбора хорошей проститутки, эротические истории Боккаччо и даже проповеди Аввакума) с ханжеским лицемерием века Просвещения (скрывающего сексуальность в пользу функции воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобождение кажется несомненной. Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению, и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соответствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что мужчины не имеют секса, так как умеют управлять собою, и он встречается только у женщин. Лицемерное отношение буржуазного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный дом и сумасшедший дом. Благодаря Фрейду произошло небольшое послабление официальных страте-
78 Там же. С. 179.
282
Б.В. МАРКОВ
гий запрещения, умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у женщин. Но и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитической кушеткой.
Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к произво-дительному труду. Буржуазное общество стремилось очистить свои ряды не только от бродяг и нищих, но и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях вместо того, чтобы производить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобождение отождествляли себя с политическими революционерами и занимали критическую позу по отношению к власти. Несомненно, «Эросу и цивилизации» Г. Маркузе присущ пророческий пыл и жаркий пафос соединения революции и наслаждения.
Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической, и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и самим функционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер. Он высказывает сомнения и в исторической очевидности подавления секса, и в том, что сущность власти сводится к подавлению. Наконец, он высказывает предположение о том, что сам критический дискурс и манифестация сексуального наслаждения сегодня выступают как новые стратегии власти.
Панорама европейских дискурсов о сексуальном не подтверждает гипотезу подавления. Поэтому Фуко выдвигает свою идею: «Общество, которое складывается в XVIII веке — как его ни называть: буржуазным, капиталистическим или индустриальным, — не только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход целый арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные дискурсы. Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о нем регулярную истину. Как если бы оно подозревало в сексе некую фундаментальную тайну. Как если бы оно нуждалось в этом производстве истины».79 По мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте, и не потому, что сексуальность является онтологическим качеством человеческого, а потому, что такая стратегия власти оказалась наиболее эффективным способом контроля и управления, т. е. одомашнивания, цивилизации и гуманизации стадного животного, каким является человек.
79 Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. М„ 1998. С. 170.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
283
Соглашаясь с тем, что общество не только не запрещало говорить о сексе, но, напротив, постоянно интересовалось тем, как обстоит дело у граждан по этой части, и рекомендовало наиболее эффективные способы реализации удовольствия, т. е. проникало туда, где раньше ему не было места — в сферу приватного, интимного, тем не менее можно возразить, что таким образом подавлялся не только спонтанный, неконтролируемый секс, но и даже считающийся полезным. Фуко указывает, что удовольствие при этом не было изгнано, но само переместилось в сферу дискурса: «Мы изобрели, по крайней мере, иное удовольствие: удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удо-вольствие в том, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнаруживать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее помощью другими, хитростью выгонять ее из логова — специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии».80 Таким образом, задача психоанализа не в достижении райской гармонии и решении проблемы одновременности достижения оргазма, а в производстве нового типа удовольствия, связанного с производством дискурса о сексе. Так реализовалось в наше время требование о пропорции и мере истины и удовольствия, о которой мечтал Сократ.
Но тогда проблема отношения общества к сексуальности заметно усложняется. С одной стороны, возникает соблазн, которому, собственно, и поддался Фуко, когда писал второй и третий тома своей «Истории сексуальности»: противопоставить современной науке о сексе старинное искусство эротики, которое было нацелено именно на получение удовольствия. С другой стороны — осмыслить тот факт, что режим циркуляции удовольствия современное общество перевело в режим циркуляции знаков, что и сделал Бодрийяр, показавший, что семиотизация секса привела к его исчезновению. Все мы, получающие и передающие знаки сексуальности, превратились в транссексуалов.
В первом томе Фуко выбирает иной путь. Он называет дискурсы о сексе диспозитивами власти, и это объясняет тот факт, почему она, вместо того чтобы и дальше подавлять циркуляцию знаков сексуальности, овладевает дискурсами о ней и таким образом находит новую, более эффективную стратегию управления, основанную не на запрете, а на совете и научной рекомендации. Реально это проявляется в том, что общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится интенсифицировать его и доводит до совершенства старинную тактику признания: знаки сексуальности и удовольствие от них она разрешает для того, чтобы каждый пережил свою греховность, раскаял-
80 Там же. С. 172.
284 Б. В. МАРКОВ
ся и стал послушным. Ведь как можно управлять людьми, если они не чувствуют за собой никакой вины?
Фуко писал: «Западу удалось не только и не столько аннексировать секс к некоторому полю рациональности, в чем, безусловно, еще не было бы ничего примечательного, — насколько мы привыкли со времен древних греков к подобным „захватам", — нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас — наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу историю — под знак логики вожделения и желания. Именно она отныне служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто мы такие».81 Как ученые, так и проповедники морали уже несколько веков делали из человека детище секса. Это произошло не потому, что в глубине каждого из нас прячется нечто вроде полового маньяка Крафта-Эбинга, чудовища современных фильмов-ужасов или, на худой конец, интеллигентного носителя Эди-пова комплекса. Изменилась стратегия власти, которая уже не может быть сегодня понята ни в терминах насилия и запрета, ни в терминах закона. Она уже не опирается на право на смерть, а функционирует как полиморфная техника управления жизнью в форме советов и рекомендаций специалистов.
Открытие новой формы власти, исследованием которой Фуко занимался самым непосредственным образом, стало причиной негативного отношения к психоанализу как Фрейда, так и Лакана. По мнению Фуко, хотя они и отказались от упрощенной гипотезы о подавлении секса, тем не менее сохранили традиционное представление о власти в терминах сущности, локализации и желания. Кроме упрощенного понимания власти, согласно которому она может говорить только «нет», традиционная точка зрения представляет ее как нечто диктующее свой закон сексу, предписывающее ему некий порядок, ограничивающее недозволенное и невысказываемое при помощи дискурса права. Наблюдая в действительности все более тонкие и изобретательные механизмы власти, Фуко критически расценивает ее юридическую интерпретацию. Он писал: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональ-
81 Там же. С. 177.
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
285
ная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства».82 Власть нельзя выводить из какой-то точки, очага суверенности, института господства, распространяющегося от высшего к низшему. Власть исходит отовсюду, и поэтому она вездесуща и является совокупным эффектом различных флуктуации. Фуко указывал, что власть не есть нечто, что захватывается или утрачивается, она не располагается в каком-то внешнем привилегированном пространстве, но имманентна формам жизни и может производиться в семье и в иных социальных институтах и группах. Это приводит к трансформации стратегий эмансипации. В современном обществе уже нельзя освободиться всем и сразу путем революции или иного протеста. Более эффективными оказываются множественные акции сопротивления, и среди них самые невероятные и даже дикие и неистовые. Такой образ власти и сопротивления, согласно которому власть не стоит перед нами фронтально, а окружает нас со всех сторон, не располагается вне нас как инстанция порядка и цензуры, а захватывает наши душу и даже тело, приводит к весьма пессимистичным выводам: мы не можем доверять даже собственным обидам — этому очевидному столкновению с властью, даже чувству справедливости, нарушение которого всегда считалось критерием репрессивности общества. Мы не можем доверять даже собственному критическому дискурсу, направленному на обличение власти. И все-таки Фуко не смог остановиться в своей критике, хотя и понимал, что она может быть нейтрализована и даже использована властью в ее интересах. Он призывал к ответственности и полагал, что нельзя доверять кому-либо свои открытия, если не уверен, что они не нанесут вреда другим людям, не станут частью стратегий управления ими. Так, он наложил запрет на публикацию всего того, что сам не подготовил для печати. Но, во-первых, архивы его публикуются как пересказы тех, кто с ними работал; во-вторых, даже если бы он был жив, то вряд ли смог запретить бесчисленной армии комментаторов и интерпретаторов «прореживать» свой дискурс.
Может быть, Ж. Бодрийяр стал таким читателем Фуко, который более серьезно воспринял все сказанное им о многоликой стратегии знания-власти.83 Сам Фуко, хотя и возражал против их отождествления, все-таки не смог выбраться из сетей. Бодрийяр из чтения Фуко сделал вывод, что лучше всего вообще не соприкасаться с сетями знания-власти и не заниматься дискурсивным анализом. Отсюда и лозунг «забыть Фуко», чем-то напоминающий вывод старого Хайдеггера относительно метафизики: не
82 Там же. С. 192.
83 См.: Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000.
286 Б. В. МАРКОВ
стоит заниматься преодолением метафизики, нужно предоставить ее самой себе. Если критика сексуальности живет тем, что продуцирует парадоксальное удовольствие и таким образом порабощает, а не освобождает от сексуальности, то следует занять какую-то иную позицию. Если апология искусства эротики способствует не развитию, а, напротив, регрессу и деградации наслаждения, то это значит, что тактика, избранная Фуко в последующих томах «Истории сексуальности», также не достигает своей цели. В этих условиях возможности развертывания нового дискурса о сексуальном для Бодрийяра — несомненно чуткого читателя Фуко — сужаются до того, что не оставляют иного выбора, кроме как пройти весь путь до конца, вплоть до фазы самоистощения секса в транссексуальности.
Реквием сексуальности
В «Забыть Фуко» Бодрийяр сначала, может быть по причине критического отношения к популярному философу, приходит к подозрению относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что все стало сексуальным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой очень заботился Фрейд (называвший свой подход «топико-экономическим»), оказалась попусту растраченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменениями антропологического вида и сексуальных ориентации у молодежи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать это слово, означающее выход за пределы сексуальности); мы становимся «полыми» или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исключительно знаково и механически.
Может показаться, что транссексуальное, трансэстетическое и трансполитическое — это благо. Люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от «зова пола», от власти идей и тирании вождей. Они лишились как полового, так и государственного инстинкта. Родина, мать, жена, дети — все это перестало быть чем-то, что раньше люди берегли и защищали преданно и безрассудно. Кажется, что с растворением сексуального обрывается еще одна нить, связывающая человека с «почвой». Пол не выбирают, поэтому мужчины и женщины связаны узами взаимного влечения и зависимости, которые с рациональ-ной точки зрения кажутся не только невыносимо тяжелыми, но и унизительными. Интеллигентные люди стыдятся половой любви и стремятся превратить ее в своеобразный духовный роман.
Сначала «умер Бог», потом стали бороться против собственности, власти, государства и мужского господства. Сегодня фило-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
287
софы объявили о смерти человека и, наконец, самой философии. Все эти манифесты, от безобидных философских призывов и вызывающих насмешку феминистских лозунгов до грозных идеологических манифестов и шумных политических акций, сопровождаются часто незаметными изменениями повседневных форм жизни. Улучшение условий труда и подъем материального благосостояния, урбанизация и борьба за комфорт, пластическая хирургия и изменение пола, распространение новых религий и формирование новых масс-медиа — все это коренным образом изменило человеческую жизнь, которая оторвалась не только от природно-биологической основы, но и от социума и культуры, как они строились на протяжении веков. Осознание того, что поведение людей определяется не столько рекомендациями разума, сколько борьбой индивида с природой, другими людьми, с самим собой за признание, борьбой, исход которой определяется равновесием противоборствующих сил, приводит к необходимости изменения классического способа философствования, согласно которому любое начинание, будь то религиозное, научное или политическое, должно строиться на рациональной основе.
Бодрийяр и Фуко — в чем-то близкие и вместе с тем распола-гающиеся по разные стороны современной границы «классического» и «неклассического» авторы. Фуко — «клиницист цивилизации» — ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в возвращении к античной «заботе о себе». Бодрийяр описывает ее в терминах не медицины, а теории катастроф. Он не выписывает лекарства и не обещает возможности спасения. При чтении его работ возникает чувство безысходности и вместе с тем того особенного спокойствия, которое наступает у бывалых солдат перед боем. Какие бы меры предосторожности мы ни принимали, как бы ни старались обеспечить свою безопасность, в конце концов все решит судьба. Поэтому в «Войне и мире» Толстого Кутузов перед сражением не суетился, а безмятежно спал и даже похрапывал.
Противоположность концепций сексуальности Фуко и Бодрийяра можно выразить примерно так: для Фуко секс — орудие угнетения; общество не замалчивает секс, а, наоборот, эксплуатирует его. Конечно, это опасно, однако создается эффективная система защиты, нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. Парадокс сексуального освобождения Фуко, сам переживший сексуальную революцию, видит в том, что чем больше люди думают или говорят о нем, тем в большую зависимость от него попадают. Действительно, наблюдая сложный «танец» защитников демократического общества в дебатах о порнографии, можно убедиться, что в кажущейся непоследовательности политики общества относительно секса (с одной стороны, его демонстрация на экранах
288
Б.В. МАРКОВ
осуждается, а с другой стороны, поощряется) проявляется определенный порядок. Он останется скрытым, если видеть его в рационализации, т. е. в разработке строгой и, так сказать, общественно полезной — экологически и демографически целесообразной — теории. И наоборот, он станет явным, если отказаться от такого просветительского отношения к сексуальности. Если классическое общество ориентировалось на открытие истины о сексе, которая мыслилась в форме понятия, упорядочивающего сексуальное поведение, то современная технология власти опирается на кажущиеся бестиализирующими зрелища.
Можно вспомнить, как совсем недавно в нашей стране было построено сексуальное просвещение. Прежде всего исключался, как модно сейчас говорить, «видеоряд»: никаких картинок! Главная трудность состояла в выработке «пристойного» языка о сексе, и несомненно важнейшую роль в кодификации его играл И. С. Кон. Государство начинает интересоваться, как обстоят дела с сексом у его граждан. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий истины. Люди сами начинают искать истину о сексе, и этим обусловлена популярность психоанализа. Гуманизирующе-цивилизующее значение исследований и разговоров о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий, упорядоченный характер, а разного рода «извращенцы» подвергаются лечению или изоляции. Собственно, Фуко — сам представитель одного из сексуальных меньшинств — и предпринял восстание против технологии управления сексуальностью на основе идеи истины. При этом он совершил кажущийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отри-цательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на порядке истины и на воле к знанию. Современным попыткам создать науку о сексе он противопоставляет искусство эротики, культивирующее наслаждение.
Бодрийяр иначе оценивает стратегию и тактику власти по отношению к сексуальности. Прежде всего он не переоценивает «волю к знанию». Манифестация истины о сексе — скорее ширма, чем подлинная технология власти. Да, существует институт медицинского контроля за патологиями сексуальности, в основе которого лежат моральные и политические устаревшие догмы. Да, существует достаточно широкий слой разного рода психоаналитиков и консультантов, которые советуют и рекомендуют, как «правильно» заниматься сексуальной деятельностью, и избавляют от разного рода сбоев и аномалий. Однако ни меди-цинско-судебный контроль, ни «биовласть», осуществляемая посредством специалистов, не составляют арматуру порядка сек-
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
289
суальности. Как и во всем, современное общество по сравнению с классическим являет собой картину хаоса и упадка. Бодрийяр более ярко описывает картину его разложения по сравнению с Ортегой-И-Гассетом, Ясперсом и Хайдеггером. Довоенные авторы с тревогой наблюдали за омассовлением общества и технизацией мира, ибо видели в этом угрозу гуманистическим ценностям. Мы — современные гуманисты — всего лишь небольшая секта защитников интеллектуальной книжной культуры — живем в обстановке, напоминающей об эпохе «хлеба и зрелищ». Бодрийяр уже не верит в возрождение господства слова и теории над нечеловеческим в человеке. Он не мыслит себя «клиницистом цивилизации», ибо это предполагает веру не только в истинный диагноз, но и в эффективность рецептов спасения. Разум уже не может нас спасти. Общество отказалось от рационального контроля со стороны государства за экономическими, политическими, информационными и иными процессами. Национальное государство утратило способность регулировать циркуляцию товаров и денег, издание книг и журналов. Тем более оно оставило мысль об управлении сексуальностью с целью сохранения генофонда нации. В результате глобализации гигантский мировой механизм начал работать «в разнос». То, что происходит в сфере сексуальности, — дикие бестиализирующие зрелища, — лишь от-дельные метастазы болезни, охватившей современный мир. Его уже нельзя спасти рецептами просвещения, критики идеологии и сексуальной революции. Все давно все знают, большие идеологии развалились, а секс у всех на виду и о нем постоянно говорят. Однако в результате такого «освобождения» возник коллапс, грозящий неминуемым взрывом, который уже трудно предотвратить. Перефразируя Хайдеггерово «нас может спасти только Бог», рецепт спасения Бодрийяра можно выразить так: нас смогут «освободить» только природные катастрофы, только они заставляют нас «одуматься».
Мнение Бодрийяра — несомненно авторитетное; его оценка современности настолько критична, что не оставляет надежды на спасительную роль разума. Но, спросим мы, живущие «после оргии», не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистов-шестидесятников, не являются ли сами эти идеалы ограниченными?
Вернемся к римской империи, кровавые технологии которой внушали такой ужас греческим гуманистам, что многие из них, подобно Августину, сочли, что противостоять их бестиализирую-щему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня дикие зрелища эпохи упадка Рима репрезентируются на наших экранах, и мы видим в этом одичание людей. Отличие Бодрийяра от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и книг остановить одичание людей. Но
290
Б. В. МАРКОВ
спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к ним, выработанное гуманистами, не способствовало изучению ни их генеалогии, ни их позитивной роли в управлении большими массами людей. Между тем следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с остающимися в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного рода развлекательные зрелища и тем более фильмы ужасов и эротика являются данью нечеловеческому в человеке и подлежат если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких «домашних животных», какими являются люди, именно эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют «цивилизованному» образу жизни.
Можно вспомнить «Государство» Платона, в котором мало что осталось от утопической веры в разум, или «заботу о себе», на которую сделал ставку Фуко. Политик отличается от философа и управляет людьми не так, как наставник учениками. Поздний Платон уже не верит в то, что силой учения можно сделать мужественных одновременно рассудительными, и наоборот. Задачу политика он формулирует как организацию браков между мужественными и рассудительными, ибо надеется теперь только на достижение пропорции заложенных в человеке природных способностей. И в Европе давно уже выдвигались «евгенические» идеи в качестве рецепта спасения генетического капитала нации. В конце концов, романтическая версия «заботы о себе», выдвинутая Фуко как альтернатива репрессивному отношению к сексуальным меньшинствам, опровергнута отнюдь не теоретической критикой, а ничтожным вирусом. Бодрийяр как бы предвидел трагическую смерть Фуко от спида, и это самый сильный аргумент его критики. Однако думается, что он несколько недооценил возможности современных технологий. Если рассуждения о человеке основывать не на почве идеалов разумности и моральности, а на почве технологий, то на вопросы о том, кто я: человек или машина, мужчина или женщина, носитель культурного или генетического капитала, следует отвечать с технологических позиций. И если быть последовательным, то следует окончательно устранить всякие внешние и прежде всего моральные
установки.
Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения
ставит радикальный вопрос: кто я — мужчина или женщина?
Политические и социальные революции, прототип всех остальных,
поднимают вопрос об использовании собственной свободы
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
291
и своей воли и последовательно подводят к проблеме, в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности. Мы стали транссексуалами, как ранее стали политически индифферентными существами. Это может казаться окончательным распадом порядка и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется, вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии и некоторые даже изменяют пол. То, что Мерло-Понти казалось немыслимым — отказ от своего лица, стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в знаменитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, как у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если у Фуко «практики себя» реализуются в сфере духовности, если Бодрийяр расценивает современные технологии телесности как искусственное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирургии, коррекция фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой природной или культурной идентичности, а обретением нового, хотя и искусственного, но вполне онтологического статуса. Современный человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми.
Поэтому не следует горячиться при постановке диагноза о нежизнеспособности постиндустриального общества. Действительно, там происходит, как говорили раньше, «отмирание» частной собственности, семьи и государства. Государственные границы становятся прозрачными, политика уже не связывается с интересами нации, стирается роль столиц, происходит децентра-ция мира. Деньги больше не зарабатываются тяжелым трудом, люди практикуют обмен супругами и могут даже изменить свой пол. Но это вовсе не означает упадка западного общества. Наоборот, его границы расширились. Мир становится единым целым, связанным компьютерной сетью. Люди читают одни и те же газеты, смотрят ТВ, которые уже не являются рупорами государства. Но это не значит, что национальные государства исчезли, растворились. Нет, иные даже упрочились благодаря использованию новых форм коммуникации.
292
Б. В. МАРКОВ
Транссексуальность
Можно модифицировать исторический закон, согласно которому плоды труда и социальных преобразований не достаются тем, кто их осуществляет. Так случается не только с завоеваниями революции. На примере распада СССР видно, как расхищаются созданные и собранные нашими предками материальные и духовные ценности, отрезаются завоеванные и освоенные с большими людскими потерями территории. За тем, о чем все-таки говорят и о чем жалеют, скрывается еще и нечто менее заметное, но от этого не менее важное. Территории можно расширить экономической и культурной политикой, а заводы построить заново, но весьма трудно, если даже не невозможно, вернуть самопонимание людей. Основная трагедия истории заключается в том, что молодые совсем по-другому понимают свободу, цели и смысл жизни, чем старшие. Созданное одними как цель, используется другими как средство. Человек собирал и экономил деньги для покупки дома, чтобы жить в нем, а его потомки продают или даже ломают его, потому что в нем им тесно и неудобно.
Достижения старшего поколения, как реализация поставленных ими задач, для молодых выступает как обременительная, но неизбежная данность, к которой они не испытывают никакого почтения, а используют, как могут, в своих интересах. Такое потребительское отношение молодых к достижениям старших кажется невозможным и даже оскорбительным. Но и у молодых есть своя правда. Выросшие при более благоприятных условиях, они уже не понимают ни сдерживающего, ни освободительного значения прежних правил жизни. Для них эти правила столь же репрессивны и архаичны, как все заветы или запреты отцов. Сегодня шокирующим выглядит сексуальное поведение молодежи. Сначала в этом видели дальнейшее усиление сексуальной распущенности. Старшие стали более критично оценивать даже свою борьбу за сексуальное освобождение против жестких запретов и табу традиционного общества, настаивавшего на том, что местом секса является только супружеская спальня. Конечно, не их вина, что они не сумели предусмотреть, к чему приведет чрезмерное расширение территории сексуальности.
Парадокс состоит в том, что секс, перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным, растворился и почти исчез. Его концентрация, консервирование в определенных гетто, откуда он выпускался в определенное время, было источником его концентрированной силы, которая в основном переприсваивалась культурой для своих целей. Сегодняшнее безбрежное распространение сексуальности мало общего имеет с сублимацией, как ее понимал Фрейд. Сексуальная энергия, по его мнению,
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
293
накапливается как напряжение между двумя противоположными полюсами. Для нее необходимы как влечение, так и запрет.
Последние годы прошли под знаком сексуального освобождения, в борьбе против излишне жестких запретов. Постепенно стали осознавать репрессивную роль самих различений. Если первоначально борьба протекала в рамках признания противоположности и речь шла об эмансипации женщин в мужском обществе, то постепенно пришли к пониманию того, что проблемы между мужчинами и женщинами во многом моделируются культурой. Поэтому речь пошла не просто о перераспределении господства в отношениях между полами, а о преодолении жесткого и жестокого различения между мужчинами и женщинами. От слишком сурового идеала мужественности страдали не только женщины, но и прежде всего мужчины. Они тоже стали покидать ряды суровых самцов, рожденных властвовать, и таким образом пополнять считавшиеся ранее неполноценными сексуальные меньшинства. Но было бы несправедливо считать неофитов «гомиками», может быть, не совсем справедливо причисляемых ранее к клиническим больным. Если открыть психиатрические труды, например, не безызвестного Крафта-Эббинга, то перед нами предстанет галерея величественных половых психопатов, которые непрерывно думали о сексе и занимались им, как только представлялась возможность. Современные секс-звезды не имеют ничего общего с этими «натуралами». Общество жестоко и требует, чтобы его символы вели некую воображаемую ими яркую жизнь и особенно много любили, пили и ели. Оно не прощает банальности и не хочет признать, что не страсть к наркотикам и женщинам, а, например, рыбалка или иное хобби интересуют героя гораздо больше, чем то, чем так озабочена публика.
Итак, есть клинические больные, например гермафродиты, закомплексованные интеллигенты начала века, секс-звезды 80-х годов, которые демонстрировали ничем не ограничиваемый секс, и, наконец, современные транссексуалы. Последние пугают прежде всего количеством. В конце концов для демонстрации опасного или вожделенного секса не нужно много людей. Транссексуалы же собираются на огромные манифестации и устраивают широкомасштабные шествия. В этом видят опасный признак расширения болезни. Но на самом деле современные транссексуалы вовсе не похожи ни на персонажей Крафта-Эббинга, ни на плейбоев 60-х годов. Они вообще сексуально индифферентны. Они являются по сути своей воплощением вековой мечты человечества, безуспешно боровшегося с полом, с влечением, считавшимся опасным, дьявольским или природным. Соответственно одному из этих определений выстраивалась стратегия управления телом. Например, греки противопоставили темному дионисий-скому началу гимнастику, диетику, эротику и другие методы
294 Б. В. МАРКОВ
самоконтроля и сдержанности. Христиане объявили эротическое влечение греховным и пытались бороться с ним аскетическими методами, от которых желание, кажется, только усиливалось. Наконец, медицина предприняла широкомасштабную попытку дискурсивизации и нейтрализации секса. Но все эти меры не только подавляли естественную, но и интенсифицировали некую искусственную сексуальность, сублимированная энергия которой использовалась культурой. Транссексуалы беспокоят тем, что нейтрализуют противоположность дозволенного и недозволенного, они не только не чрезмерны, как этого опасаются многие защитники традиционного секса, они вообще индифферентны.
Кажется, сбылась мечта христианских проповедников и школьных учителей. Дамаскин полагал, что после смерти люди воскреснут, но им будет дана новая плоть. Старое тело было главным источником страданий и несчастий человечества. Юное прекрасное женское тело вызывало вожделение у мужчин и часто приводило к эксцессам. Аналогичным образом мужское тело становилось причиной соперничества у женщин. Избавление от полового диморфизма, считал Дамаскин, стало бы основой новой жизни. Кажется, эта революция, наконец, совершилась. Транс-сексуалы — эти новые Франкенштейны путем аэробики, косметики, химии и медицины создали себе новое искусственное тело-протез, которое лишено явных половых признаков. Но дело не только в создании нового, чистого, невинного, как у ребенка, «тела без органов». Настоящее значение сексуальной революции, результатом которой стало появление транссексуалов, состоит в радикальном изменении сознания, включая общественное бессознательное. Индифферентность проникает прежде всего на уровень желаний и ведет к их угасанию. Это и вызывает самые серьезные опасения. Поскольку общество всегда стремилось регулировать и контролировать секс, то непонятно, на чем теперь будет основана его стратегия. В этом состоит наиболее радикальное значение транссексуальной революции. Поэтому одной из важных проблем оказывается рефлексия по поводу сетей порядка, которые организуют новую генерацию. Возможно, их сообщество окажется лучше, чем прежнее, основанное на различии и взаимном влечении полов. Во времена Августина проповедь безбрачия натыкалась на необходимость воспроизведения жизни. Но сегодня эта трудность решается медициной.
Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. И эта судьба называется транссексуальность, не в анатомическом понимании, но в смысле трансвестивности, игры смешения половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола и равнодушии к сексу как наслаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением, и это стало
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 295
лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и изменение органов) или семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) операции, речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности повсюду занимает ведущее место.
Как потенциально биологические мутанты все мы потенциальные
Транссексуалы. Но речь не о биологии. Мы Транссексуалы прежде всего
символические. Посмотрим на Чиччолину. Она является великолепной
порнографической инкассацией пола. Ей можно противопоставить
Мадонну, которая свою врожденную женскую способность к
вынашиванию ребенка превратила посредством аэробики — этого идола
нового синтеза — в мускулистую андрогинность, не лишенную эстетики
и шарма. Почему же Чиччолина не транссексуал? Ее длинные
платиновые волосы, ее великолепная грудь, эти идеальные кукольные
формы, глубокая и таинственная эротика комиксов или научных фикций
и прежде всего преувеличенно сексуальный дискурс (но не перверсия и
не либертинаж) — тотальный переход, не дающий в руки ключа.
Подобно идеальной женщине, шепчущей по телефону плотские
эротические речи, как ни одна женщина сегодня, она взрывает всякую
транссексуальность и трансвестивность: только она и делает живыми
влекущие к плоти знаки сексуальности. Но благодаря масс-медиа
эротическая плазма Чиччолины соединяется с искусственным
нитроглицерином Мадонны или с андрогинным
франкенштейнообразным Майклом Джексоном. Все они мутанты генетической породы барокко.84
Возьмем Майкла Джексона. Он является наиболее редкостным мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Сегодняшние дети уже не имеют предубеждений против метисизации общества: оно видится ими как универсальное, и отсюда преимущество Майкла Джексона, возвещающего новое будущее. Он создал себе новый облик, осветлил кожу и перекрасил волосы, создал из себя подобие невинного, чистого ребенка — искусственное андрогинное существо, управляющее миром, подобно очеловечившемуся Иисусу Христу. Он даже более совершенен, чем
84 Пожалуй, после того, как Мадонна родила ребенка, сказанное о ней звучит несправедливо. Но и такое оправдание похоже на «искупление», основанное на морали мужского шовинизма. Поэтому все сказанное о ней или о других конкретных людях, в том числе о самом себе (самопризнания), следует понимать как философские обобщения о нас, «людях вообще», как указания на некоторые опасные тенденции, которые, скорее всего, не реализуются, ибо у людей до сих пор хватало здравого смысла, чтобы вовремя сменить ориентации.
296
Б. В. МАРКОВ
ребенок-протез, эмбрион разнообразных мутантных форм, которые были порождены разными расами, живущими на Земле. Мы все андрогины искусства и секса, мы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ. Так исполняется вековая мечта о воплощении после смерти, когда, по Дамаскину, будет дано новое тело: ни женское, ни мужское, ни старое, ни молодое.
Миф о сексуальном освобождении живет в реальности в разнообразных формах, но в воображении доминирует транссексуальный миф, включающий своеобразную игру андрогина и гермафродита. После оргии сексуальной революции появился трансвестит. После жадного распространения всяких эротических симулякров наступил транссексуальный кич во всем блеске. Постмодернистская порнография в результате своего театрального распространения утратила амбивалентность. Вещи меняются и, будь то секс или политика, становятся частью субверсивного проекта: если Чиччолина в итальянском парламенте представляла нечто неординарное, то потому, что транссексуальное и трансполитическое являются в повседневности ироническими индиффе-рентностями. Этот еще недавно немыслимый успех доказывает, что не только сексуальная, но и политическая культура оказалась на стороне трансвеститов. Целый ряд престижных профессий современного общества предполагает для претендентов смену «натуральных» сексуальных ориентации.
Эта стратегия стирания с тела знаков пола, изгнания наслаждения посредством его инсценировки гораздо более действенна, чем старое доброе подавление или запреты. В противоположность им больше не признается тот, кто их профилирует, так как всякий подлежит, без исключения, этой стратегии. Режим трансвестив-ности становится порядком нашей повседневности, которая прежде была основана на поисках тождества и дифференциации. Мы уже не имеем времени искать в архивах памяти или в проектах будущего идентичность. В качестве инстанции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на состояние равновесия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состояние.
Так как собственная экзистенция не является больше аргументом, остается жить явлениями: конечно, я существую, я есть, но при этом я есть образ, воображаемое. И это не просто нарциссизм, но некая внешность без глубины, когда каждый сам становится импресарио собственного облика. Этот внешний облик подобен видеоклипу с небольшим разрешением, который вызывает не удивление, а специальный эффект. Это даже не мода, которая нацелена на подчеркивание необычного, ибо перечеркивает ее. Современный облик опирается не на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею, без веры
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 297
в нее. Он индифферентен, предлагает себя здесь и сейчас, а не завтра и потом; это разволшебствование маньеризма, мир без манер. Стратегия сексуального освобождения стремилась к максимальному осуществлению эротической ценности тела, что проявилось в дискурсах о женщинах и наслаждениях и стало переходной фазой к конфликту полов. Так и сексуальная революция стала этапом на пути к транссексуальности. В этом проявляется проблематическая двойственность всяких революций. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексуальной идентичности, привела к тому, что мы стали транссексуа-лами — политически индифферентными, андрогинными и гермафродитными существами, которые включают в себя разнообразные идеологии, носят, снимают и одевают различные маски, без того чтобы иметь в голове четкое знание о сексуальном и политическом.
Семья как дисциплинарное пространство культуры
«Домострой» включает нечто удивляющее нас, ибо обосновывает необходимость семейной жизни ссылкой на две противоположные причины, на продолжение рода и особого рода дружественность, возникающую между мужем и женой и имеющую труднопонятный для нас характер. Отношения симпатии не сводятся ни к родовым связям, ибо брак предполагает разрыв с кровными родственниками, ни к духовной любви, предполагающей «прогулки при луне» и разговоры на романтические темы. Но «Домострой» не похож, как иногда думают, на пособие по сексологии, ибо его наставления настраивают мужчин на управление самим собой, призывают не путать жену с любовницей. (Собственно, трудносовместимыми обязанностями современной жен-щины является необходимость совмещать три различные роли, а именно быть кухаркой, матерью и любовницей; к этому перечню следует отнести также ожидание и некой мудрости, благодаря которой женщина оказывает терапевтическое воздействие на закомплексованного мужчину.) Анализируя наставления супругам, написанные древнегреческими и римскими писателями, следует особо подчеркнуть ссылки на «естественность» семьи, ее «метафизическую» необходимость для человека, дружественность как достойную, цивилизованную форму признания. Философы отрицали ценности семейной жизни, ибо считали, что она отвлекает от поисков истины. То, что первыми высказали возражения против семьи именно философы, должно насторожить нас. Наверное, следует более глубоко осмыслить их аргументы. Думается, что ссылки на заботы и тяготы семейной жизни на самом деле
298 Б. В. МАРКОВ
означают нечто иное. Ведь преимущества брака в традиционном обществе несомненно. Не только женщина без мужчины, но и мужчина без женщины не мог вести достойную жизнь. Всякий, кто остается один на даче (т. е. в условиях, приближенных в России к первобытным) с целью заняться научной работой, быстро понимает, что он платит за отсутствие мелких помех дорогой ценой, ибо вынужден почти все свое время тратить на приготовление завтрака, обеда и ужина. Философы выразили сомнение против брака потому, что видели лучший способ достижения единства в истине, в понятии. По сравнению с ним даже счастливый брак, в котором супруги достигают не только биологического и экономического признания, но некоего «космологического» единства, слияния двух душ в одно целое, выглядит как недостаточный. Сегодня многие молодые люди понимают брак исключительно как сексуальную и интеллектуальную коммуникацию, и именно это делает их союз непрочным. Современная культура не готовит к несению тягот семейной жизни. Открывая истину о браке, она не предпринимает усилий для осуществления необходимой для совместной жизни «дрессуры». Отсюда молодые люди, несмотря на знание сексологии и даже наличие романтических ожиданий, мало готовы к пониманию, признанию, а главное, к терпению другого. Свободные индивиды, каждый на свой страх и риск, ищут и не находят абсолютную формулу счастья. Пренебрежение кажущимися устаревшими, закостеневшими традициями, автоматическое следование которым обеспечивало прочность брака, является одной из причин нестойкости его сегодня.
Конечно, отказ от традиционных правил в семейных отношениях связан не только с ориентацией на самопознание. Эти правила оказались ненужными в силу распада того пространства, в рамках которого зародилась и воспроизводилась патриархальная семья. Особенно ничтожной в пространстве современной городской квартиры оказалась роль мужчины. Хотя набирает обороты феминистский дискурс, на самом деле в спасении сегодня нуждаются мужчины. Непомерная тяжесть маскулинности, сопровождающаяся невостребованностью традиционных мужских достоинств, приводит к бегству и без того слабого мужского сообщества. Об этом свидетельствует тот факт, что они уже склоняются к перемене пола или к нестандартному сексу.
И сегодня семья рассматривается как необходимость, связанная с продолжением рода, и как государственная инстанция, благодаря которой социальный порядок максимально приближается к человеку. К этому добавляется наследие христианства, которое ввело таинство брака и тем самым отметило сверхприродное и надсоциальное назначение семьи. Между тем неверно было бы сводить христианский брак к «духовному роману». На самом
Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ
299
деле это случилось в интеллектуальной среде в XIX веке. Христианство, интенсифицировавшее «пастырство плоти», сконструировало весьма сложную игру, в которой секс объявлялся греховным и вместе с тем не только не подавлялся, но даже интенсифицировался. Это произошло благодаря открытию эротического воображения. Средневековые «ведьмы» на самом деле вовсе не летали на Лысую гору и не участвовали в оргиях. Все это было плодом их воображения. При этом поражает единство «ведьм» и инквизиторов: среди множества вопросов, которые можно было бы задать таким экзотическим существам, охотно обсуждался, как правило, один и тот же.
Темное начало в человеке, которое греки и римляне стремились нейтрализовать жесточайшей телесной дисциплиной и практиками управления собой, было использовано в христианстве под названием греха. Он стал необходимым началом, и недаром свобода воли означала и право на грех. В чем же состояла позитивность практики греха и покаяния. Думается, что она действует и сегодня в еще немногих прочных семьях, причем даже в таких, которые не используют религиозного воспитания. Современные мужчины и женщины инстинктивно понимают, что жизнь, основанная на формальной справедливости, непрочна, как фарфоровая посуда. Стоит одному нарушить «договор», другой может потребовать удовлетворения ущерба. Но в результате жизнь расколется на две половины и больше уже не склеится. Единство возможно при условии покаяния, которое, собственно, не исключает, а предполагает «грех». В повседневной практике сегодня их игра выглядит примерно так: мужчина приходит домой поздно и навеселе и подвергается моральному осуждению, зато наутро в порядке покаяния он моет посуду и бежит за покупками. Если человек чувствует себя безгрешным, то как им можно управлять?
Буржуазное общество открыло новый опыт признания, который связан с институтом собственности. На это впервые обратил внимание Гегель, который в «Йенской реальной философии» описал брак в понятиях не христианской любви, а захвата, владения, договора, права и собственности. Это значительное, но оставшееся незамеченным изменение философии семьи. Семья отличается от остальных мест, например, от таких, где обсуждаются вопросы об истине, тем, что она выступает ареной специфического опыта признания. Если рассмотреть проблему так называемых семейных скандалов, то можно заметить, что там, где их не смешивают с научными дискуссиями, они, разражаясь и утром и вечером, как это ни парадоксально, не разрушают, а укрепляют семью. Со стороны интеллигентному, чувствительному человеку такая жизнь, иногда сопровождаемая битьем посуды, кажется невыносимой. Но если бы он посоветовал такой паре как можно
300
Б.В. МАРКОВ
скорее развестись, то, вероятнее всего, получил бы совет не лезть не в свое дело. Ставшие рабами привычки, такие люди считают скандал нормальной формой жизни и даже могут уверять остальных, что они по-настоящему счастливы. Привычка — великое дело. Она, пожалуй, даже надежнее истины. Допустим, что интеллектуалы рассматривают скандал как вышедшую из-под контроля разума дискуссию о природе мужчин и женщин. Но, будем честными, разве об истине идет речь, разве не главным в семейной разборке является борьба за то, кто скажет последнее слово? Мужчина и женщина проявляют себя при этом не как «идеи» и «сущности», а как живые существа, ведущие борьбу за взаимное признание.
Можно выявить несколько форм такой борьбы. Исходная характеризуется непосредственным по-детски инфантильным от-стаиванием собственных интересов, которые провозглашаются как императивы. Раньше в таких спорах брал верх мужчина, «рожденный властвовать», который говорил: я — мужчина и я есть истина. Затем истиной стала женщина, заплатившая за это тем, что была превращена в идею. Ей поклонялись, посвящали стихи, обещали райское наслаждение, затем просили стирать белье и готовить еду. Сегодня речь идет о поисках форм взаимного признания друг друга. Многие считают лучшей формой такого признания любовь. Но у нее есть свои проблемы, она легко переходит в ненависть, под видом ее может проявляться стремле-ние к обладанию и господству. Поэтому лучше всего искать такие формы взаимного признания, которые были бы рациональными и выражались предъявлением друг другу претензий, даже ультимативных (ультиматум — это все-таки не телесное повреждение, нанесенное в порыве страстной ненависти, которую испытывает обманутый влюбленный).
Часть 3
Мораль как дискурс и практика
Воля к власти
Мораль и нравы
Если обратиться к истории морали, то мы увидим нечто странное. Христианская мораль стала всеобщим универсальным требованием вовсе не в средние века, а, скорее, в буржуазном обществе, которое теоретики морали расценивают как разрушительное по отношению к христианству. Думается, что этот парадокс разрешится, если подойти к эволюции моральных норм в связи с институциональными правилами. В «Истории нравов» фукса описывается изменение морали как следствие сдвигов в социально-классовой структуре общества. В «Истории безумия» Фуко также проблематизируется изменение отношения к безумцам, больным и нищим, которое происходило в эпоху Ренессанса и нового времени. Вопрос в том, как объяснить изменение моральных норм в ту или иную эпоху. Фукс описывает достаточно грубые и простые нравы эпохи Возрождения. Женщины выставляют свое тело напоказ, мужчины не только с вожделением его рассматривают или прикасаются к нему, но и временами довольно бесцеремонно тискают. Прежде чем заключается брак, устраиваются пробные ночи, мужья демонстрируют друзьям своих жен, иногда в совершенно голом виде, и предлагают дорогим гостям в качестве утехи на ночь. Нередко брак оформляется уже после беременности. При этом такая мораль не является бесстыдной и ведущей к хаосу. Напротив, она способствует процветанию общества, ибо стимулирует деторождение. Что касается разврата, то он пресекался другими способами. Мужчина не мог оставить женщину с ребенком, ибо подвергался в этом случае остракизму. Точно так же борьба женщин за мужчин, выражающаяся в самом стремлении выйти замуж и в применении таких методов, которые нам сегодня кажутся аморальными (пробные ночи, ночные посещения), на самом деле связана с уменьшением числа молодых мужчин в результате войн, с экономическим подчинением женщины, которая не имела иной возможности выжить, кроме брака (отсутствие женских профессий вне сферы домашнего труда).
Точно так же изменение отношения к безумцам и нищим в эпоху становления буржуазного общества объяснимо новыми
304
Б.В. МАРКОВ
мерками человека. В средние века бедность не была пороком. Безумцы и нищие — это «божьи дети». Христос тоже был беден. Точно так же милостыня считалась не просто благотворительностью, а способом попасть в рай. Отсюда ни дающие, ни берущие не испытывали друг к другу личной неприязни. Это был не экономический обмен. Обменивались благодатью. Но в эпоху Возрождения нищие и больные изгоняются и изолируются. Эпоха «Великого заточения» породила огромное количество разного рода исправительных учреждений, в которых без особого разбора содержались все социально как бесполезные, так и опасные личности. Борьба за чистоту общества протекала под знаком экономического интереса. Но как этот внешний интерес смог изменить душевную, визуальную, моральную структуры сознания? Труд стал важной социальной ценностью и перестал расцениваться как наказание за грехи. Тезис: «кто не работает, тот не ест» — это чисто буржуазный лозунг. Но как это стало возможным впервые, когда христианские ценности еще казались самоочевидными? Вряд ли в «переоценке ценностей» виноваты теоретики-вольтерьянцы. Но точно так же для объяснения этого переворота недостаточно веберовской ссылки на протестантизм.
Фуко, как и Фукс, связывает сдвиги в моральном дискурсе с недискурсивными практиками. После крестовых походов рыцари вернулись больными эпидемическими болезнями. Чума, сифилис и проказа уносили жизни тысяч людей. Христианские правила, основанные на телесном касании, объятиях, лобзаниях, символизирующих духовный союз, способствовали распространению этих заболеваний. Но как стали возможными специальные учреждения для изоляции больных проказой, сифилисом, безумием? Как стала возможной сама дифференциация людей на нормальных и тех, кого нужно изолировать? Ссылка на объективное различие больных и здоровых кажется естественным ответом на эти вопросы. Больные, как и преступники, были конституированы задолго до христианства. Если их не убивали, то они содержались как бы на «заднем дворе». Так было и в средние века. Безумцы воспринимались как юродивые, больные содержались в богадельнях, преступники наказывались на виду у всех и расплачивались за преступление частями своего тела. Но в эпоху Возрождения начинается нечто новое. Сначала они изгоняются или изолируются. Затем они подвергаются исправлению, а потом лечению. Но это уже смягчение, так сказать христианизация первоначальных жестких мер заточения. Удивляет также, что эта изоляция осуществлялась без каких-либо юридических процедур, по указу короля, предписывающему поимку всех социально-неполноценных личностей и заточение их без суда и следствия в одно из исправительных заведений. Это означает, что существовало относительное единодушие, касающееся как дифференциации, так и преследования социально опасных элементов.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 305
Фуко обращает внимание на изображение безумцев в живописи. Если на христианских иконах и фресках они были непременной частью аудитории Христа, т. е. «божьими детьми», то на картинах светских живописцев они изображаются, скорее, как посланцы дьявола. Их горящие жадным блеском глаза, их смуглые, гибкие и крепкие тела возбуждают чувство опасности. Живописцы воссоздали новый образ чужого, который живет рядом с нами и требует немедленного заточения. Не требовалось никакого судебного разбирательства для доказательства того, что эти люди — опасные безумцы, чужаки.
Фуко высказывает предположение, что изоляция безумцев стала возможной после того, как опустели лепрозории, ибо проказа отступила, а свято место пусто не бывает. Но это вовсе не объясняет того, почему изолировали безумцев, бродяг, нищих, больных сифилисом, содомитов, неверных жен и девиц, потерявших девственность до брака. Как оказались зачисленными в один список совершенно различные типы и формы отклонения? Каков механизм формирования самой дифференциации на нормальных и ненормальных? Трудно допустить, что он идет сверху от теоретиков, моралистов и юристов. Наоборот, они сами опираются уже на вполне сложившиеся различения, не вызывающие сомнений.
Различия нравов показывают проблематичность существования всеобщей морали. Но если копнуть глубже, то в диагнозе врача, приговоре судьи, рекомендации специалиста — практически везде мы можем заметить следы морали, которая ныне действует конструктивно, а не нормативно. Сегодня мы уже критически относимся к доставшейся нам морали. И даже те, кто считает ее «вечной» или «общечеловеческой», на самом деле применяют ее по-своему. Теоретики, как правило, тяготеют к революционным изменениям в моральной сфере. Напротив, в повседневной жизни изменение морали происходит без каких-либо крутых переворотов. На словах признаются самые догматич-ные и традиционные положения, но применяются они по-своему и по-разному. При этом возможны два варианта. Первый — незаметное для самих индивидов постепенное изменение моральных норм, которые на самом деле существуют не как достояние «хранителей» морали, а как традиции коллектива или группы людей. В этом случае, когда мы понимаем мораль как нормы, способствующие самосохранению общества, она проистекает из «стадного чувства», и именно это делает ее реальной силой. Недостаток в том, что в этом подходе она утрачивает свою автономность и оказывается переводом на некий личностный душевный язык социально-юридических законов. Мораль — это принятие внутрь внешней силы. Благодаря морали душа становится сценой господства внешних сил. Именно на этом основано разоблачение морали у Ницше и Ленина. Другой вариант —
306
Б. В. МАРКОВ
превращение морали в этическое ориентирование. Наиболее преследуемо личностно-индивидуальное понимание морали: у каждого своя мораль или каждый по-своему понимает и применяет «максимы всеобщего законодательства». Это кажется прагматизмом и утилитаризмом. За это подвергались критике первые русские нигилисты, выведенные на сцену Тургеневым. Морально — это то, что хорошо для меня, и совсем не обязательно, что оно окажется хорошим для другого. В сущности, главная трудность современной теории и моральной практики заключается в поиске компромисса между личным и коллективным. Сегодня никого не удовлетворяет теория долга. Мы гораздо выше ценим свою индиви-дуальность, чем во времена открытия самой идеи автономной индивидуальности, и почти утратили государственный инстинкт. Кант сохранял его в форме долга перед человечеством, Гегель подчинял индивидуальное духу. Мы же сегодня не способны ограничить нашу индивидуальность и переписываем все законы с позиций соблюдения «прав человека».
Но, может быть, сегодня «государственный инстинкт» нашел совсем иные формы своего воплощения, чем в Древней Греции, где он выражался в готовности индивида пожертвовать своей жизнью ради сохранения и процветания полиса. Современное общество уже не требует такого самопожертвования. Оно опирается не на моральную солидарность, а на функциональное единство труда и обмена. Правда, время от времени случаются социальные катастрофы и опять требуются личные жертвы, так что человечество не имеет возможности «накапливать жирок» и все время должно «подтягивать пояса», чтобы не скатиться в пропасть морального вырождения. Все время приходится помнить о морали. Вот и сегодня, когда рыночные механизмы вытесняют политико-идеологические формы достижения единства, когда на смену «большой идеологии», мобилизующей энтузиазм масс в нужном направлении, приходят частные интересы, возникает вопрос о том, что сможет объединить автономных индивидов. Общество сохраняет возможность апелляции к моральному дискурсу. За ним стоит серьезная сила, которая должна вовремя среагировать на угрожающее расширение индивидуализма. Однако на какую мораль опирается современный человек? Какой бы вопрос не обсуждался сегодня с моральной точки зрения, будь то вопросы войны и мира, любви и ненависти, возможны по меньшей мере две альтернативные и вместе с тем равно доказуемые и по-своему рациональные позиции. Например, одни оправдывают освободительные войны, а другие считают всякую войну злом. Есть защитники и противники абортов и пересадки органов, и каждая из сторон приводит убедительные аргументы. А. Макинтайр в этой связи выдвинул предположение о моральной катастрофе, которая привела к тому, что нам остались обрывки, части прежде моно-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 307
литного морального дискурса, и это препятствует нравственной солидарности.1 На самом деле разбор аргументов как радикалов, так и либералов показывает, что мы не можем достигнуть единства не по причине морального упадка, а потому, что нормы традиционной морали оказываются малоэффективными для достижения единства людей в нынешних сложных условиях. Вместе с тем, признавая возможность моральных позиций марксистов, ницшеанцев, христиан и других, мы должны жить вместе, и, таким образом, чуть ли не единственным способом нравственного признания друг друга для нас остается коммуникация, которая включает выражение интересов и желаний и их защиту. При этом общие нормы поведения должны быть приняты при условии понимания тех последствий и ограничений, которые будут значимы для каждого.
Власть и знаки
Ницше отметил несколько поворотов в моральном сознании. Его «Генеалогия морали» сегодня выглядит как некая схема, нуждающаяся в дополнении. Ницше начинает с понимания морали в сообществе сильных индивидуумов, каждый из которых понимает добро как свое «добро», т. е. собственность. Затем происходит становление коллективной морали и формирование понятия справедливости. Если раньше поражение не считалось чем-то несправедливым и побежденный не имел оснований обижаться на кого-либо, кроме себя, то постепенно формируется чувство мести. Государство возникает как контроль и опосредование отношений зависимости. Оно берет на себя роль посредника и не допускает личного отмщения. На «весах Фемиды» взвешиваются проступок и наказание, и таким образом восстанавливается справедливость. Но каков масштаб, кто изготавливает меры весов? В эпоху Просвещения было осознано, что государство — это репрессивная машина порабощения слабых сильными и оно не ориентируется на «высшую справедливость», которая была изобретением христианства. Ницше разоблачал христианскую мораль как форму власти слабых над сильными. Эта схема сегодня вызывает множество вопросов. Как возникает то или иное моральное чувство, которое затем институализируется в форме права или «божьего суда»? Может быть, дело обстоит как раз наоборот: институты вырабатывают, а затем «инсталлируют» в души граждан те или иные «чувства»?
Ницше критиковал христианскую мораль за то, что она направлена против жизни. Он даже считал, что он заболел исключительно из-за усиленных интеллектуальных занятий и экзальтиро-
1 См.: Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 5—7.
308 Б. В. МАРКОВ
ванных эстетических переживаний. По идее христианский человек должен исключить плотские желания и ориентироваться исключительно, на духовные ценности. Христианская мораль давала «высший синтез» или смысл неустроенной и жестокой жизни. Благодаря ей люди находили силы и терпение переносить несправедливость, обиды и угнетение. Но рационализация привела к упрощению религии. Так, у Канта она сводится к морали. Истолкованная как мораль долга и справедливости, она оказывается самопротиворечивой и гораздо более слабой, чем раннее христианство. Кьеркегор один из первых отметил рационализацию морали протестантством. Несомненно, «отцы церкви» хотели дать нечто большее, чем мораль долга, которая становится институтом самосохранения общества и уже не требует личного подвига и повторения страданий Христа. Строго говоря, христианство восстает против закона, которому подчиняется воля индивида. Порядок христианской религии опирается на повторение жизни Христа, и это сохраняется в литургии и последовательности религиозных праздников. Повторение в отличие от закона — это повторение уникального. Каждое Рождество и каждую Пасху Бог рождается и воскресает заново. В этом и состоит «вечное повторение», которое Ницше противопоставил моральному закону.
Борьба за порядок — есть главное назначение человека. Но следует спросить, правильно ли она ведется? Те, кто боролся за утверждение порядка: демократия, мораль, рациональность, парадоксальным образом способствовали его вырождению, декадансу. Поэтому Ницше предложил стратегию воли к власти, реализация которой привела бы к установлению нового, честного и справедливого, умеренного и сильного порядка. Он писал: «Мне все более и более кажется, что философ, как необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со своим „сегодня": его врагом был всегда сегодняшний идеал. До сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называют философами и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками, — находили свою задачу, свою суровую, непреднамеренную, неустранимую задачу, а в конце концов и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени».2 Было бы неправильно читать Ницше в духе расизма или натурализма. Поскольку ни мораль, ни политика не эффективны, он разработал стратегию знания-власти, а политики — как искусства оперирования знаками. Ницше понимает власть как нечто противоположное господству, которое утвердилось на земле и которое является желанием слабых. Именно они придумали высшие цен-
Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. Т. 2.С. 336—337.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 309
ности, взвалили их на плечи людей, а себя провозгласили их
представителями. Настоящая власть — это власть различения,
способность творить новые ценности. Отсюда она связана со смыслом,
который утверждается, дается, а не присваивается, как это обычно имеет
место. Что утверждает позитивная воля к власти? По мнению Ницше,
она является элементом становления, которое схвачено и сковано
мыслью и которое нуждается в освобождении от бытия. Власть связана с
утверждением многообразия и разрушением гомогенности. Именно
поэтому Ницше, подобно Декарту, пришедшему от сомнения к
абсолютно достоверному знанию, отталкиваясь от нигилизма как
выражения декаданса, приходит к возрождению воли к жизни:
разрушение ценностей оказывается утверждением многообразия и
умения жить на краю порядков.
Бытие и единое — центральные понятия классической метафизики
— обретают у Ницше новый смысл и предстают как единство
многообразия, как бытие становления и вечное возвращение. Высшим
принципом у Ницше становится контингентность, которую он понимает
как необходимость случайного, которое, однако, не приходит как
попало, а имеет свой закон, сложную форму которого и символизирует
идея вечного возвращения, означающая не повторение одного и того же,
а двойное утверждение. Свою концепцию становления как свободной
борьбы сил, в ходе которой утверждается новое, Ницше отчасти
заимствовал у Дарвина, теорию которого он критиковал за чрезмерное
преувеличение естественного отбора, способствующего единообразию,
но при этом использовал для выявления следов, казалось бы,
преодоленных, на самом деле прочно утвердившихся иногда в чужом
обличий представлений. К ним прежде всего относится представление о
понятии. Аристотелевское понятие — нечто вроде биологического вида.
Это утверждение может показаться странным. Известно, что поиски
первоначала и конечной цели всех вещей составляют главную тему
метафизики Аристотеля. Они определяют и наше мышление, ибо мы по-
прежнему ищем нечто устойчивое во времени, закономерное и
необходимое, пробивающее себе путь в случайном потоке становления
единичных вещей. Выделяя неизменную сущность и изменчивые
качества, мы описываем развитие. У Аристотеля природа понимается
как нечто растущее само по себе, использующее отдельное для своей
цели. Таким образом достигается единство цели (телос) и истока (архе).
Форма, управляющая становлением, и конечная его цель — основные
понятия метафизики Аристотеля. Ницше настаивал на
самостоятельности становления. Исходя из идеи органического мира, он
переосмысливает аристотелевское понятие понятия:
«Познание работает как орудие власти Поэтому совершенно ясно что 3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1997. С. 224.
310
Б.В. МАРКОВ
ское понятие развития заставляет его отказаться и от теории понятия Аристотеля. Как изменение не только видов, но и формы происходит в процессе «борьбы за существование», обеспечивающей селекцию, так и становление определяет понятие. Оно становится силой и властью. Но эту власть уже нельзя определить как сущность. Она сама определяется в противостоянии или игре с другой властью. Власть — это власть определений, границ, словом, всего того, что характерно для знаков. Может показаться, что понятие знака употребляется здесь в совершенно несемиотическом смысле, как воля к власти, которая определяет познание, оценку и остальные формы символизации. Однако неверно понимать волю к власти в таком грубо-натуралистическом смысле. Она раскрывается у Ницше и для других и для себя как знак. Она проявляется в игре с другими силами, ее нельзя определить как сущность, т. е. саму по себе. Воля к власти является не чем-то застывшим, а игрой становления, игрой знаков: «Мы не имеем права спрашивать: „кто же истолковывает^", но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как становление), как аффект».4 Власть коммуницирует в знаковой форме, и если меняются условия коммуникации, то изменяется ее смысл. Она состоит не только в по лагании нового смысла, но и в переистолковании старого. Так обеспечивается преемственность и устойчивость. В жизни монстры-знаки появляются непрерывно, но сначала они выступают на сцену в старом обличий. Понятие, по Ницше, есть нечто живое, следовательно, отчасти растущее, отчасти умирающее: и понятия могут умирать самым жалким образом. Понимать жизненный и мысленный процессы как волю к власти, а последнюю как знаковый процесс — значит представлять «вещь» и «смысл» как непрерывное становление новых интерпретаций, причины которых случайны и спонтанны. Далее Ницше вынужден модифицировать понятие развития, в основе которого лежат аристотелевские понятия сущности и цели. Для этого он вводит понятие генеалогии и показывает, что в теории развития предполагается совпадение истока и цели, начала и конца и, таким образом, устанавливается господство мысли над становлением и временем: «Наша логика (...} есть чудовищная аббревиатура, приспособленная для целей приказы-вания. Редукция опыта к знакам, позволяющая охватить большое количество вещей, есть высшая сила. Духовность — это возможность господствовать над огромным множеством фактов посредством знаков».5 Понимание знакового процесса по аналогии с волей к власти позволяет извлечь его из-под диктата мысли и позволяет понять энергетику знания и знака.
Там же. С. 259. Там же.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 311
Критика христианской морали
Обращаясь непосредственно к европейско-христианской морали, Ницше спрашивал: «Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза?» И отвечал: «Она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилизму». Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого смысла и ценности. Христианская гипотеза морали противодействует нигилизму тем, что противопоставляет ему «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрел «смысл», а человек стал считать «важнейшим адекватным знанием» знание об абсолютной ценности людей. Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании».6
Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) морали». Корыстное рассмотрение вещей и теперь постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность» и все более резко проявляет ее враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: ее направленность на борьбу со страданиями содействует постепенно уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой.
Реализация потребности в высшем смысле и цели в ходе практического использования морали не удалась. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основаниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают, как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно».7 Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой
6 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35.
7 Там же. С. 37.
312
Б.В. МАРКОВ
потому что выход из него — открытие смысла — уже подвергнут нигилистическому отрицанию.
Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над ним и, только пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше продумывал парализующую мысль в ее внушающий ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» — вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подобного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование как вечно возвращающееся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучную теорию он хотел предложить ее своей эпохе.
Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить поверх границ своей морали? Этот вопрос для Ницше остается даже в отношении самого себя в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной морали: Иисуса из Назарета и своего любимого бога Диониса. Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении подобного? Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». Он пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти.
Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее, становится источником «постоянной озлобленности». Их страдание — это страдание оттого, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по отношению к ней презрение. Принимая мораль презрения к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчаяния». Так обнаруживается, что «воля к морали» есть не что иное, как «воля к власти», и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 313
над ними свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мысли, — используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма: положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и сами погибнут».8 Нигилизм вызвал переоценку христианской гипотезы морали. Поэтому он характеризуется как «направленность к погибели», симптомами которого являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, отравления, романтики и прежде всего инстинктивным побуждением к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» вырабатывает, как подметил своим резким аналитическим взглядом Ницше, разрушение по-другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами.
Любопытно, что сильные, которые способны выжить в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать во время кризиса любых порядков «самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни приниженными, ни слабыми».9 Человек представляется здесь как спокойное, уравновешенное существо, поддерживающее большую моральную гипотезу, не заставляя насильно никого при этом верить в нее или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходства над великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который, как прежде, превратился бы в охранительное средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой человек думал о вечном возвращении?
Власть и справедливость в «генеалогии морали»
Если в 1 -и части «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2-й части он пытается найти новое основание моральности. Понимание справедливости
8 Там же. С. 64.
9 Там же. С. 65.
314 Б.В. МАРКОВ
как мести, указывает Ницше, присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты. В этом случае произрастает справедливость из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Однако все это уступает активному человеку, опирающемуся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек». Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью». Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный — право. Именно право выступает формой борьбы против реактивных чувств. «Всюду, где практикуется справедливость (...) взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment».10 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направлено прежде всего против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом, сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.
Смысл власти Ницше выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей сторо-ны, включенной во взаимную игру сил,
Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать. Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу — сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому
1° Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 489.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 315
себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольно-отпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей. Этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей»!
Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее, тех, кто признает других свободных, способных рисковать своей жизнью в игре сил, равными себе и исключает рабов как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на социальном поле и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение о ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. Человек достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые
316
Б. В. МАРКОВ
выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.
Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает частью политической практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.
В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры и поэтому считает, что в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Действительно, власть становится какой-то мелочной и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он не имел в виду «фабрикации сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности, были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал никаких выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политика-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 317
ми, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность.
Гуманизм
Кризис гуманизма
Среди различных негативных последствий современных способов жизни философов более всего беспокоит исчезновение моральности как основы межчеловеческих отношений. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: поскольку экономическая, научно-техническая, информационно-коммуникативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали автономными, постольку социальные решения принимаются исходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интересов совместно живущих людей. Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек— машина».
Как реакция на дегуманизацию общества идет борьба за абсолютные ценности, которые мыслятся как общечеловеческие истины. Но если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Отсюда именно в сфере практической жизни возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результативность своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и противники морали мыслят ценности по аналогии с истиной, и это выступает предпосылкой борьбы за утверждение одной из ценностных систем в качестве абсолютной. При этом чаще всего
318
Б. В. МАРКОВ
люди на словах придерживаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно осуждаются человеческим сообществом. Но если никто не может ответить на такие вопросы, когда и как защищать собственные интересы и когда отрекаться от них ради общего блага, если ни одна из ценностных систем не может быть доказана или обоснована по аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и тем более исключающие друг друга — ведь утверждение их противоположности и есть претензия на знание того, чего не знает никто. Различные системы морали можно рассматривать как взаимосвязанные способы описания экзистенции и расценивать их с точки зрения эффективности. Язык имморализма имеет право на существование не только потому, что человек, будучи телесным существом, в условиях земного существования не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной проповедью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-своему реагирует на страдания других людей. «Забота о себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, из которых и состоит общество. Критика морали вызвана тем неприглядным фактом, что ее манифестация на словах нередко служит прикрытием насилия в реальной жизни.
Связь, даже взаимодополнительность человеческого и нече-ловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что нигилизм является следствием морализма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме. Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным личным опытом сотрудничества с нацистами, не оправдывается перед потомками, не протестует против отстранения от преподавания. Но оно необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему развивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука, техника и война не антигуманны, а пронизаны человеческой волей к власти. Подлинно человеческое существование состоит не столько в покорении мира, сколько в покорности ему как судьбе. Вопрос не в том, принять или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдеггера. Разработанный ими язык описания нашего бытия в мире, в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой, становится все более распространенным. Многие считают его языком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако к критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить, всегда стоит относиться серьезно.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 319
Классический гуманизм
Первоначально гуманистами назывались образованные люди, состоявшие в переписке друг с другом. Отсюда гуманизм можно определить как дружеское общение при помощи письма. Уже во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться алфавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. С тех пор как философия оформилась как писательство, она тоже стала инфицировать любовь и дружбу не только мудростью, но и посредством текстов. Сегодня, спустя две с половиной тысячи лет, сохраняется философия — и это благодаря способности философов писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную цепь посланий от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную даже ошибками и искажениями при интерпретации, которые поддерживают напряженные отношения между любящими истину.
Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и позже для всего европейского мира. Конечно, греческие авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им сказали, что их послания будут читаться много веков спустя. Они еще не осознавали, что правила игры в письменную культуру не предполагают личное знакомство отправителя и адресата. Кажется авантюрой посылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы, если бы не существовало кода, благодаря которому греческая философия могла транспортироваться в форме письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на расстоянии предполагает не только тексты, но истолкователей. Без готовности римлян дружить с греческими писателями, без способности воспринять соответствующие правила игры, предполагаемые письмом, их произведения никогда бы не проникли в европейское культурное пространство.
Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках. Во многом именно благодаря способности читать античные тексты мы сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, следует учитывать особенности отправки и получения философских текстов. Прежде всего отправитель послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей. С эротологической точки зрения, гипотетическая дружба автора и читателя, отправителя и
322
Б. В. МАРКОВ
и гуманизмом. Это очень инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках, чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим бешенством», которое проявляется в насильственном соблюдении «прав человека». При этом не обращают внимания на то, о каком собственно человеке идет речь: об автономном ли индивиде, европейце, выше всего ставящем индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом бытия как дома, обитателями которого являются не только боги, люди, но и животные. Человек — это просвет бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдеггер продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, т. е. книжную культуру. Что же он предлагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одомашнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает осуществить весьма своеобразным способом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте.
Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, имеющим добровольную поддержку со стороны сострадающих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами, такими как А. Швейцер, который продолжил старую стратегию создания в рыночном обществе разного рода «моральных мест», обеспечивающих приютом нищих, калек и бездомных, и при этом сумел организовать эффективную медицинскую помощь, сегодня поддерживается могущественными организациями типа ЮНЕСКО. Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма таятся свои опасности. Настораживает то, что он используется теми, против кого он когда-то был направлен, а именно машинами государственной власти. Если раньше противоречие человека и государства было вещественным и зримым, то сегодня государство «с человеческим лицом» выдает себя за лучшего друга человека. Гуманизм сегодня — это большая политика, и в этой связи он нуждается в критико-идеологической рефлексии. Примером является конт-роль за соблюдением прав человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за рамки морального осуждения и становится формой политической репрессии. Гуманизм, человек и человечность — это не только общечеловеческие идеалы и базовые ценности, ориентирующие наше движение вперед, но и конкретно-исторические реалии, которые могут сильно отличаться друг от друга в различных пространственно-временных отрезках человеческой истории. Американцам кажутся бесчеловечными действия сербов, и НАТО начинает бомбардировку Югославии с целью прекращения «гуманитарной катастрофы». При этом сербы тоже считают свои действия гуманными, направленными на самосо-хранение нации. Проблема в том, что если мы примем несоизме-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 323
римость представлений о гуманности в разных культурах, то попадем в тупики релятивизма; а если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал, то неизбежно окажемся перед неприглядными последствиями европоцентризма. Таким образом, политический и правовой гуманизм может осуществляться не формально, а, так сказать, апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «человеческого».
«Физиология» гуманизма
На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противо-поставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозрительно, а жизненно, т. е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей».
Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования, и поэтому ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность — это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она связана не с предметами, а выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человеке, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе», человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно-объектной схемы в познании и практике на самом деле приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания и влас-
324 Б. В. МАРКОВ
ти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом.
Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, т. е. восприятие мира с точки зрения потребностей. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, есть законы че-ловеческого бытия в мире, который есть не что иное, как «инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то «смеющееся», то «счастливое», то «несчастное» животное. Может быть, более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет, — в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двух человек. При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого.
Ницше раскрывает общественный характер человеческой души, содержание которой вложено в человека обществом. Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может быть назван «физиологией» или
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 325
антропологией культуры. При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об этом много говорили античные философы, ибо воплощение философских идей предполагает определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека понимается как процесс познания самого себя, как управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначальников этой программы — Спиноза понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его учение, согласно которому управление человеком осуществляется как игра аффектов. Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие культуры он описывает не в терминах производства идей, а как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше кроме душевного пафоса и страстей учитывает изменение страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальтику» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за уровень метафорики и стиля.
Необходимо всерьез учесть те органические изменения человечества, которые обычно проходят по ведомству медицины. Современное понимание болезни дает нам возможность пересмотреть сложившееся разделение труда. Медицина уже не считает болезнь следствием только патогенных процессов на уровне органов. Современный человек болеет не так, как древний, страдавший в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а он — продукт способа мыслить. Таким образом, подлинная критика нашей культуры написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит откуда не ждали. За мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь и заставляет одуматься. Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную неустойчивость Ницше оценивает положительно. Инновации происходят первоначально как аномалии, и новое творится не красивыми гениями, а болезненными безумцами. Сила общества — в порядке, который требует сильного характера, надежности, честности, логичности и последовательности. На воспитание такого характера государство тратит значительные средства. Но в результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя глазами.
Важно в ходе мысли Ницше то, что при обсуждении исторического прогресса он переходит от анализа идей или технологий к анализу «физиологии». Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги, почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обычно отвечают, что книги пишутся из книг, что для создания хорошей книги требуется много знать и пережить, а главное, отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше расценивает свои молодые годы учения как аскезу, подрывающую физическое здоровье: день проходит в библиотеке за книгами, а вечер в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, кото-рые становятся жертвами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни как результат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как выздоровление духа: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности и, наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково мое длительное упражнение, мой действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания витальности, и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горных вершин. Неверно понимать его как очередного романтического героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возможно, самое умеренное существо, избегающее крайностей. Так, в третьей части «Генеалогии морали», где предлагается «физиологическая» критика морального аскетизма, который приводит к господству слабых над сильным, он отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а в том, что они имеют чувство меры.
Если современные философы, вслед за Фуко и Фроммом, называют себя «клиницистами цивилизации», то они должны вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как источника психических и органических заболеваний составляющих его людей. В первом разделе «Человеческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследования «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и что лишь при современном уровне отдельных наук может быть
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 327
нам дано — есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях культурной и общественной жизни и даже в одиночестве»." Эту задачу Ницше решает как «генеалогическую» и указывает на необходимость преодоления «вечного человека», который, будучи неизменным, открывает новые идеи. На самом деле с ним происходят постоянные изменения, и они затрагивают не только ум, но и тело, и душу. Речь идет о маленьких, незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что они важнее великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше связывает с определенными психологическими характеристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле главным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, люди, чувствующие ответственность как перед прошлым, так и перед настоящим, люди, способные принять судьбу и осуществить волю к власти.
Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодовольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человеческое». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей: славы, царей и женщин, — чем отнюдь не сказано, что последние не приходят к нему». Ницше разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется как страсть к производству идей. Воздержание от жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа.
Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различает, с одной стороны, его высокопарное выражение: манифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к истине, отказ от чувственных удовольствий и других радостей существования, а с другой стороны, его реальное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существования, а способом протекания индивидуальной экзистенции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливости, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, который ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно боялся смерти.
Вместо интерпретации, оценки и критики аскетического идеала Ницше предпринимает физиологическое исследование аскетов. Он изучает телесность «представителей серьезности», и перед ним открывается, как некогда перед изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование,
11 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. Т. 1. С. 239.
328 Б. В. МАРКОВ
в рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами выживания. Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самодовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании». «Торжество при последнем издыхании» — так характеризует Ницше результат реализации аскетической этики. «Письмо нашего земного существования соблазнило бы, пожалуй, к выводу, что Земля является по сути дела аскетической звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль — возможно, единственного их удовольствия».12 Такая «физиологическая» критика аскетизма как жизни, направленной против жизни, является более эффективной, чем поиски теоретических аргументов, тем более что они бессильны. Аскетизм является физиологически бессмысленным.
Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным идеалом, а реализуется как организация жизни, основанная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручающих человека. Т. е. он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается жизненной практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет господство аскетического идеала инстинктом сохране-ния дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек достиг могущества благодаря приручению и цивилизации, но стал вследствие этого болезненным и слабым домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего существа. В «обществе потребления» все более популярной становится диета. Человек воздерживается не потому, что хочет чего-то животного. Он хочет исключительно цивилизованного, но уже не способен переваривать его в больших дозах. Воздержание становится консервирующим элементом нашей культуры.
Почему человек стал «больным животным» — это главная тема раздумий позднего Ницше. Человек всегда был неугомонен, бросал вызов судьбе, он великий самоэкспериментатор, борющийся за право быть первым, он заложник будущего, одуревший
12 Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. Т. 2. С. 489.
Ч. 3, МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 329
от заложенной в него неведомой силы, — такими словами рисует Ницше зарю человеческого существования. Затем появляется Сократ. Наступает эра приручения животного под названием человек. Книга и гуманизм, школа и университет стали медиумами воспитания.
Добротолюбие
В расхожем употреблении слова «гуманный» сегодня акцентируется в основном моральный смыл: оно означает некую мягкость, доброту, сердечность или душевность. Это слово характеризует человеческие отношения между сильными и слабыми, начальниками и подчиненными, предпринимателями и рабочими, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми, педагогами и учителями, врачами и больными и т. п. Так, в со-временном гуманизме нашел пристанище призрак убитого рынком христианства. Гуманизм сводится к жалости и сочувствию, и это намертво связывает его с насилием и несправедливостью: громче всего призывают к гуманности именно тогда, когда в обществе царит жестокость. Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, имеющим добровольную поддержку со стороны сострадающих, но бедных людей. Гуманизм, человек и человечность — это не только общечеловеческие идеалы и базовые ценности, ориентирующие наше движение вперед, но и конк-ретно-исторические реалии, которые могут сильно отличаться друг от друга в различных пространственно-временных отрезках человеческой истории. Политический и правовой гуманизм должен осуществляться не формально, а, так сказать, апорети-чески, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «человеческого».
Если эпоха буржуазного гуманизма стала закатываться, то вовсе не благодаря декадентским капризам людей, которым надоели уроки национальной литературы. Эта эпоха подошла к концу потому, что искусство, описывающее единство нации на основе любви к письму, хотя все еще институционально поддерживается, но уже не может обеспечить коммуникативный союз в рамках современного массового общества. Мы сегодня находимся по отношению к буржуазным гуманистам в таком же положении, как римляне к грекам. Греческие полисы были очень маленькими и могли уделять «заботе о себе», «пайдейе», все свое внимание. Речь идет о том, что помимо текстов необходимы были и гимназии, и институт наставничества, потому что тексты необходимо было уметь читать, воспринимать и понимать. Рим же стал огромной империей, в рамках которой письменная культура оказалась слишком дорогой и неэффективной. Поэтому театр и арена
330
Б. В. МАРКОВ
стали более эффективной формой сборки коллективного тела империи. «Хлеба и зрелищ» — этот лозунг означал поворот от вербальной культуры к визуальной, что привело, как считали гуманисты, к бестиализации людей.
В процессе утверждения новой медиальной культуры (радио, телевидение, Интернет) сосуществование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в постлитературном, в постэписто-логографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом мы достигаем идентичности благодаря маргинальным (внеписьменным, внелитературным, внегуманистическим) медиумам. Это не означает конца литературы, но она перестает быть носительницей национального духа. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумы, которые отвергают старую модель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, основанная на книге и образовании, закатывается, потому что проходит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литературой.
Первым примером постантропологического гуманизма несомненно является деятельность доктора Гильотина — изобретателя известного технического устройства, помогавшего быстро и безболезненно (по сравнению с дыбой и сожжением) перебраться в мир иной. Сегодня им является другой, недавно, правда, не признанный, а осужденный американским правосудием, доктор, помогающий безнадежно больным людям уйти из жизни. Это лишь отдельные парадоксальные примеры гума-низма, выражающегося в профилактике боли и зла. Суть стратегии современного гуманизма состоит в борьбе с ними, а там, где это невозможно, предпринимаются попытки анестезии. Не обходится и без подтасовок. Поскольку все, приносящее страдания, негуманно, то общество стремится избавиться от боли, голода, нищеты, жестокости и т. п. Даже репрессивные органы вынуждены сегодня отбеливать свои одежды и обзаводиться службами PR. Но проблема не только в изменениях моды, но и в разного рода гуманитарных движениях, направленных на защиту лиц, совершивших преступление. Современный преступник — это нередко образованный человек, знающий о своих правах и умело пользующийся этим. Поэтому можно понять ярость работников правосудия, бессильно наблюдающих во время суда, как закоренелый преступник с помощью адвокатов уходит от заслуженного наказания. Но не лучше и народные трибуналы, обычно действующие во время революции. Вряд ли гнев народа можно считать воплощением справедливости.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 331
Постантропологический гуманизм и зло
Кто сегодня изрекает и творит зло? Как мы думаем о нем и как оцениваем его роль? Манихейскую трактовку зла смогли преодолеть очень немногие мыслители. К тому же наша культура в ходе изоляции зла переместила его исключительно в семиотическую сферу, а оттуда проецирует вовне. По манихейскому учению, зло изначально. Наше зло морально-символическое по происхождению. Зло — это то, что вредит мне, моему окружению, человеческому роду. Более того, зло — это то, что таится в темных душах человеческих выродков и выражается в их кровавых поступках — насилии и убийстве. Борьба с так понимаемым злом настолько захватила человечество, что большинство придуманных им законов направлено на полное искоренение зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддерживает манихейский пессимизм.
Немногие историки и среди них Якоб Бурхгард признавали неизбежность и даже пользу зла в человеческой истории и тем самым сумели выйти за рамки моральной оппозиции. Среди философов Мандевиль в своей «Басне о пчелах» указал на позитивную энергию зла — насилия, лжи, роскоши, эксцесса. Моральное равенство и справедливость приводят к застою. Общество живет за счет энергии зла. Макиавелли, которого причисляют к философам зла, стоит на более умеренной позиции: указывая на неизбежность зла, он наряду с ним отмечает и проявления добра. Того и другого примерно одинаково в любом периоде истории, и они часто порождают друг друга. Добродетельные поступки могут оказаться причиной плохих последствий, например, если помощь оказывается дурному человеку, злобность которого проявляется и усиливается по мере того, как он встает на ноги. И наоборот, зло рождает ответную реакцию — мужественную борьбу, решительность, сострадание и поддержку, а они укрепляют жизнеспособность общества. Де Сад считал добродетель неморальной формой обмана. Жизнь должна быть злобной, она живет смертью. Живое существо убивает, пожирает других и умирает само. Смерть — движение и энергия жизни. Делать вид, что можно жить вопреки этому закону, по правилам добра, — значит обманывать себя и окружающих. Поэтому де Сад характеризует добродетель как бесчестный закон. Он принимает революцию как время зла и предлагает вместо принятия ограничивающих его законов перманентное насилие: сто дней террора, «сто дней содома», «еще одно усилие, и вы станете свободными».
Сегодня метафизические споры не в чести и даже манихей-скую доктрину вспоминают не часто. Зато общество тщательно и всесторонне разработало меры, препятствующие проникновению зла во все более замкнутую общественную систему. Голод, болезни, неравенство, эксплуатация, кража и тем более насилие и
332
Б. В. МАРКОВ
убийство — все это не просто осуждается, но создана мощная техника борьбы со всеми этими проявлениями зла. Медицина в борьбе с инфекционными заболеваниями принимает настолько радикальные профилактические меры, что стремится избавить нас от воздействия любых патогенных микробов, разрабатывает эффективные препараты для очищения организма от разного рода отходов. И несмотря на это, болезни не только не отступают, но на место прежних — проказы, чумы и сифилиса — приходят новые заболевания. Теперь уже ясно, что они вызваны ослаблением иммунной системы, которое в свою очередь произошло во многом из-за того, что организм оказался в искусственной профи-лактической среде и утратил способность самостоятельно справляться с вирусами.
Природные катастрофы, внушавшие ужас, сменились техническими. Постепенно сложился экологический этос и широкое движение защитников природы. Но наступление на природу необратимо, и мы уже живем так, как будто катастрофа случилась. На самом деле, судя по научным расчетам, у человечества еще достаточно много источников природной энергии, и в обозримом будущем они не иссякнут. Это как с войной. Именно наше поколение, которого непосредственно не коснулись широкомасштабные войны и связанные с ними смерть, голод, лишения, тем не менее жило и живет в постоянном страхе и предчувствии ядерной катастрофы.
На вопрос, где еще сегодня осталось зло, Бодрийяр отвечает: повсюду мы сталкиваемся с бесконечными трансформациями форм зла. В западном обществе, которое в своих профилакториях занимается умерщвлением своих естественных референций, отбеливанием власти, искоренением разного рода незаконных частей и приукрашиванием негативного, в обществе, управляемом дискурсом добра, где больше нет никаких возможностей проговаривать зло, процветают его все более тайные и виральные формы.13
Сегодня настойчиво звучит мысль, что Восток противопоставил западному миру с его политическими, милитаристскими, экономическими тотальными противоположностями единственное и к тому же имматериальное оружие: принцип зла. Он отвергает западные ценности прогресса, рациональности, политической морали и демократии. Он отрицает универсалистский консенсус относительно всех этих благ и противопоставил позициям европейцев свое право говорить зло и устанавливать террор. Что заставило его это сделать, в сущности не так уж важно. Важно его абсолютное превосходство перед Западом, где больше нет возможностей изрекать зло и где все негативное заглушается
13 Baudrilard J. Transparenz des Bosen. Berlin, 1992. S. 53.
Ч. З. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 333
виртуальным консенсусом. Даже наша политическая власть стала тенью этой функции, она существует только благодаря символическому осуществлению обозначать другого, чужого, врага. Но сегодня никто на них не указывает, нет больше никаких оппозиций, которые бы дифференцировали добро и зло. У нас осталась самая незначительная сатанинская, ироническая, полемическая энергия, мы стали свято-фанатическим и фанато-святым обществом. Поскольку мы интернировали негативные элементы и опираемся только на позитивные ценности, отсюда мы не имеем иммунитета по отношению к тем вирусам, которые вносят в нашу культуру террористы с Востока. Мы можем противопоставить ему лишь права человека, весьма слабые в качестве иммунной политической защиты. Провозглашая «абсолютное зло» и посылая западному миру свое проклятье, отвергая правила разумного дискурса, исламский фундаментализм вызвал своим безумством большой страх. Удивило не то, что кто-то буквально и триумфально заговорил на языке зла, несмотря на петиции интеллектуалов. Проклятие было направлено именно на разум и добрую волю. Были мобилизованы все ресурсы зла, чтобы заразить им западное общество. Запад имеет силу оружия, а Восток противопоставил ей символическую власть, которая превосходит оружие и деньги. В определенном смысле — это месть другого мира. Третий мир никогда ничего не мог противопоставить Западу. Но сегодня он стал внушать неуверенность и даже страх. Россия предложила свое посредничество между Востоком и Западом после того, как, хотя этого никто не заметил, СССР насаждал пять лет в Афганистане западные ценности. Это непонимание другого дорого обходится и русским, и европейцам.
Актуальный ислам, с которым средневековый ислам не имеет ничего общего и который должен восприниматься не в моральных или религиозных, а в стратегических понятиях, ставит своей задачей методическое проделывание брешей в оболочке западного мира, чтобы выпустить его ценности в пустоту. Ислам не предпринимает каких-либо революционных наступлений на западный мир, он вообще не стремится к его покорению и завоеванию, достаточно дестабилизировать его посредством инфекций зла — террористические акты, захват заложников, распространение наркотиков, торговля живым товаром и т. п. архаичные формы, которым Запад ничего не может противопоставить. Эти Дыры, выпускающие последние остатки настоящих западных ценностей в пустоту, представляют собой самую серьезную угрозу. Запад уже почти утратил свое «горючее вещество» и поэтому должен особо тщательно заботиться о его сохранении.
Стратегия исламистов удивительно эффективна в противопо-ложность тем, которые пытаются ей противопоставить. Она весьма современна, хотя состоит во вливании незаметных архаиче-
334 Б. В. МАРКОВ
ских элементов в западный мир. Конечно, если бы он был достаточно устойчивым, все это не имело бы ни малейшего смысла. Но наша система чрезвычайно чувствительна к этим вирусам. Мы переживаем месть другого мира: есть остатки болезней, эпидемий и идеологий, против которых мы уже беззащитны, и ирония истории состоит в том, что, морально и физически очищая себя, мы оказались бессильны по отношению к этим крохотным микробам. Заложники тоже стали своеобразными «микробами». Как частицы нашего мира, втянутые в пустоту, они не могут или не хотят вернуться домой, не потому, что унижены в собственных глазах, но прежде всего потому, что их страна и сограждане своей пассивностью и ленью коллективно унизили их. Общество проявило невероятную беззаботность в отношении своих отдельных граждан. Безразличность коллектива в отношении индивида дополняется безразличием индивида в отношении коллектива. Отсюда дестабилизация индивида вызывает дестабилизацию системы. Заложники не просто прощаются, а превращаются в героев для того, чтобы о них забыть.
Мораль и разум
Истина и ценность
Социальный прогресс состоит в переходе от грубого насилия, от давления родовых и сословных предрассудков к закону и праву. Но являются ли они некими абсолютными нормами, возвышающимися над интересами классов и национальных государств, можно ли рассматривать их как истину и попытаться доказать, что среди разнообразных проектов права есть такой, истинность которого может быть доказана и признана всеми остальными людьми, или же вопрос об истине права и морали также неразрешим, как и вопрос об истине той или иной религии? Смогут ли смириться люди с тем, что наряду с различными религиозными верованиями существуют различные нормы нравственности и даже морали, что следует проявлять терпимость по отношению к тем, у которых различие «плохого» и «хорошего» отличается от нашего? Или же, не в силах доказать истинность и тем самым абсолютное превосходство своей морали и веры над другими, мы вынуждены будем занять «генеалогическую» позицию, т. е. вопрос об истинности заменим вопросом об источнике морали и религии. В этом случае мы откажемся от чужих предлагаемых нам в качестве универсальных прав и свобод и станем защищать свои, основанные на традициях наших предков.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 335
Если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Отсюда именно в сфере практического сознания возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результаты своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Строго говоря, на этом уровне одна сила определяется и ограничивается другой силой. Здесь есть сила, но нет ни истины, ни справедливости. Наоборот, у моралистов получается, что чистая справедливость совершенно бессильна и существует лишь в идиллическом сознании, например кн. Мышкина.
Чтобы жить, а не воевать, общество, согласно Т. Гоббсу, заключило своеобразный договор, в который входили общеобязательные нормы, исключающие насилие. Наряду с традиционными нормами юридические законы стали регуляторами и ограничителями таких действий, которые представляют угрозу для других людей. Однако если возможны общечеловеческие нормы, то можно ли указать место, где они реализуются? Вряд ли сегодня кто-то станет оспаривать, что такие нормы существуют, хотя большинство людей терпимо относится к нормам и верованиям других. Можно предположить, что общечеловеческие нормы формируются в ходе критики и осуждения тех, кто своими действиями наносит вред окружающим или их имуществу. Но основанные на них моральное обличение, осуждение и даже юридический приговор остаются чем-то внешним и формальным. Они не ведут к примирению. Когда-то молодой Гегель мечтал дополнить сис-тему формального права христианской любовью, которая предполагает раскаяние со стороны преступника и прощение со стороны пострадавшего. Такая модель примирения и нравственного признания является утопической. Сам Гегель в зрелом периоде своего творчества строит модели признания более трезво. Однако он рассматривает их как некие предварительные формы, которые снимаются в абсолютном познании. Примиряет и объединяет только разум и только на основе идей, а не любовь и вера, которые легко переходят в фанатическую ненависть.
Никто не сомневается в том, что мораль должна ограничивать науку, политику и бизнес от злоупотреблений и что именно философия должна пользоваться не только логико-методологической критикой, но и моральными обличениями. Однако все понимают, что практической пользы от этого нет почти никакой, что моральное обличение лишь создает видимость того, что кто-то знает о злоупотреблениях и предотвратит их. Это похоже на религиозное решение
336
Б. В. МАРКОВ
проблемы справедливости на Страшном Суде. Как справедливость воплотить в каждом конкретном поступке — это главный вопрос. Сегодня об этом думают все чаще, и результатом является разработка не столько общей теории морали, всеобщие нормы которой вообще-то принципиально не изменяются, как и законы логики, вот уже два тысячелетия, сколько построение таких дискурсов в науке, политике, бизнесе и т. п., в которые встроена этика, этика положительная, а не запретительная, прескриптив-ная, а не нормативная. Моральные требования перестают быть запретами и осуждениями. Они становятся конкретными рекомендациями, встроенными в практический дискурс и действующими внутри его. Благодаря этому они способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими.
Как соединяется частное и универсальное на уровне экономических, юридических, медицинских и иных советов? Иногда думают, что специалисты могут выдавать советы наподобие того, как производят математические вычисления. На самом деле они несут ответственность за свои рекомендации, и это предполагает обоснованность не только инструментального, но и этического знания. Теория аргументации в сфере моральных суждений может быть реализована только в сфере «неформальной логики» практического дискурса, так как согласие о морально-практических вопросах не связано напрямую с эмпирическими подтверждениями и опирается на универсальный принцип морали, выполняющий функцию, похожую на ту, что обеспечивает «принцип индукции» в познании. Роль такого принципа играет «категорический императив» Канта. После споров, в ходе которых указывали на недостаток формализма кантовской этики, он утвердился именно в роли принципа универсальности, указывающего на общезначимость моральных норм, исключающий те из них, которые не получают квалифицированного одобрения. Универсальные нормы могут стать всеобщими правилами действия, если они получают признание со стороны всех личностей, к которым они имеют отношение. Опыт нравственного признания является принципиально коммуникативным. Моральные вопросы не могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Совершенно недостаточно понимать дело так, что каждый человек самостоятельно приходит к признанию моральных норм и после этого «голосует» за их принятие, ибо требуется реальная аргументация участников для достижения консенсуса. Только в этом случае моральные нормы приобретут связь с личным интересом, который, будучи выражен в речи, получает оценку со стороны других личностей.
Есть отчетливое различие признания на основе рациональных или моральных аргументов, высказываемых в ходе общественных
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 337
дискуссий, и на основе борьбы желаний или внешних противо-борствующих сил. Справедливость, основанная на принципах религии или морали, и истинность, установленная на основе фактов, сами по себе являются бессильными. Истина и мораль не побеждают, если им не помогают огнем и мечом, как в средние века, или иными авторитетными институтами. Поэтому можно предложить описание морального соглашения по аналогии с процессом формирования воли: хотя желательным является рациональное согласие, основанное на аргументах, но решающим оказывается практическое согласие, которое не всегда оказывается рациональным, но зато оно является актом воли, актом коллективного выбора, и поэтому в морали мы сталкиваемся с проблемами не оправдания, а соучастия. Эта концепция пытается избавиться от бессильной справедливости, прибегая к доброй воле людей, которая и выступает, взамен логоса или божества, авторитетной инстанцией морали для современного человечества. Но как мы можем различать между властью и моралью, если в качестве критерия норм выберем компромисс сил? Воля большинства приобретает моральные качества, если она основывается на таком всеобщем интересе, который может быть установлен в процессе дискурса и доказан при помощи рациональных аргументов.
Сила и справедливость
Соотношение силы и справедливости остается проблемой и для современного человечества. Чистая сила не нуждается в оправдании, ибо она определяется не рациональными аргументами, а другой противостоящей ей силой, которая может поставить предел распространению первой. Однако на практике имеет место оправдание, т. е. происходит включение рационального и морального дискурса в свободную борьбу сил. Что происходит с силой и справедливостью в процессе легитимации? Во-первых, сила, обосновывая свои притязания, превращается в право и связывает себя им. Во-вторых, справедливость, достигая компромисса с силой, становится реализованной не только в некоем идеальном царстве Бога, но и на Земле. Это рассуждение помогает понять направление мысли сторонников «этики дискурса», которые стремятся расширить моральную аргументацию, принимая во внимание особенности практического сознания.
Беспристрастность, которую раньше обеспечивала вера в порядок бытия, Бога или в трансцендентальный разум, укоренена в структурах самой аргументации, и ее не следует привносить извне в качестве дополнительного нормативного содержания. Такой подход кажется парадоксальным. Историю разума, даже если речь
338
Б. В. МАРКОВ
идет о попытках доказательства бытия Бога и оправдании веры, мы обычно понимаем как опровержение всего того, что с ним не согласуется. Сам Бог, по мысли философов нового времени, должен был, прежде чем творить бытие, посоветоваться с разумом. Однако сегодня мы с удивлением и даже со страхом видим, что разум не может доказать своих собственных предпосылок и склоняется к определению их как «верований» или «правил». Но если наука тоже опирается на некие считающиеся достоверными и тем не менее не доказуемые как истинные предположения, то о какой «эпистемологии» моральных и тем более религиозных верований может идти речь? Как в таком случае выработать общую позицию, признать общие моральные нормы, которые возвышались бы над частными интересами непосредственных участников жизненного мира?
Трансцендентальные предпосылки должны вернуться обратно в науку и в остальные формы культуры как необходимые условия возможности единства и согласия людей. При попытках рационального обоснования универсальности моральных норм возникает логический круг, или бесконечный регресс. Но это же самое относится и к скептицизму. Скептик, сомневающийся даже в собственном существовании, парадоксальным образом оказывается существующим по законам дискурса. Говоря, «я не существую», самим актом речи скептик предполагает свое существование, а вместе с тем и идею аргументации. То, что я не могу оспаривать, не вступая в актуальное противоречие с самим собой, и то, что я одновременно не могу дедуктивно обосновать без формально-логического petitio principi, — все это относится к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргументации, которые всегда должны уже быть признанными для того, чтобы «языковая игра» аргументации могла бы сохранять свой смысл. Суть трансцендентально-прагматического подхода, предложенного К. О. Апелем, состоит в том, что универсальные принципы не допускают доказательств, так как являются предпосылками, а не выводами рационального рассуждения, и тем не менее разумный человек не может от них отказаться, ибо на них основана его жизнь. Среди многообразных предпосылок, или, как их называл Л. Витгенштейн, «правил», тех или иных языковых игр «трансцендентальными» могут называться только такие, которые являются настолько всеобщими, что не могут быть подменены функциональными эквивалентами. Такие предпосылки характерны для публичного дискурса. Каждый субъект, вступающий в аргументацию по поводу критики тех или иных точек зрения, вынужден разделять с другими участниками коммуникации определенные предпосылки нормативного характера. Для достижения согласия коммуникативный процесс должен удовлетворять следующим условиям:
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 339
а) проблематизировать любое утверждение,
б) вводить в дискурс любое утверждение,
в) высказывать свои точки зрения, желания, потребности;
3) нельзя препятствовать пользоваться перечисленными правами.
Конечно, придирчивому моралисту эти требования покажутся
слишком формальными и даже пустыми. Вместе с тем перечисленные условия коммуникации обнаруживают, что взаимное признание может быть достигнуто в процессе разговора, в котором люди предъявляют, формулируют и аргументируют свои интересы, желания и мнения. При этом они наталкиваются на возражения и аргументы других участников дискуссии и вынуждены принимать во внимание их мнения и интересы. Таким образом, происходит ограничение разнонаправленных желаний и принимаются общие нормы и правила поведения, которые признаются большинством участников социального переговорного процесса. Поскольку морально-запретительная стратегия состоит в том, что некоторые человеческие желания не могут быть сформулированы, ибо оказываются под запретом, то именно она и приводит к преступным или извращенным действиям, так как запрет и осуждение еще не избавляют от желания. Напротив, перевод интересов — биологических, экономических, политических и иных — в плоскость дискуссии имеет то преимущество, что исключает силовые методы признания. Если сексуально озабоченные личности, а также индивиды, ощущающие желание власти и испытывающие давление экономических и социальных интересов, могут открыто формулировать свои мнения, то они, по крайне мере в этот момент, не занимаются реализацией своих ужасных намерений. Более того, в процессе аргументации и критики они могут как переубедить другого, так и измениться сами. Смущающая защитников морали формальность коммуникативного признания на самом деле его главное преимущество. Дело в том, что содержательные моральные требования на самом деле не универсальны. Так, заповедь «не убий» получает как подтверждение, так и опровержение, и аргументы «за» ничуть не сильнее, чем аргументы «против». Только при обсуждении конкретного случая, т. е. в практическом переговорном процессе, участники дискуссии смогут принять как ограничительные, так и разрешительные нормы, затрагивающие интересы каждого участ-ника социального взаимодействия.
Трансцендентально-практическое обоснование этики дискурса все-таки оставляет впечатление некой хитроумной нейтрализации позиции скептика и тем более радикального ниги-
340
Б. В. МАРКОВ
листа. Будучи последовательными, они вообще могут лишить трансцендентального прагматика опоры для аргументации. Так, например, подобно Ницше и Фуко, можно занять некую куль-турантропологическую позицию и рассматривать философскую аргументацию как некий ритуал посвященных. Такая позиция исключает возможность протеста и вообще разговора. Когнитивный этик вынужден капитулировать перед такой позицией, ибо нет никаких средств аргументации против скептика, укло-няющегося от разговора. На самом деле — это поражение нигилиста, а не философа: скептик из-за своего поведения перестает быть членом сообщества аргументирующих. Это связано с тем, что за коммуникативным признанием стоят некие репрессивные институты: скептик может получить неудовлетворительную оценку на экзамене, «вылететь» из института и, покатившись далее по наклонной плоскости, оказаться на больничной койке и даже в тюремной камере.
Нигилист, «молча, но внушительно» отрицающий не только мораль, но и споры с моралистом, вовсе не отрицает нравственности, ибо, выросший в пределах системы взаимосвязей жизненного мира, он воспроизводит и сохраняет себя на основе нравственных правил, ибо в противном случае он должен был бы покончить жизнь самоубийством. Скептик и даже радикальный нигилист не могут освободиться от сетей коммуникации, поскольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была ими опосредована. Так называемые прямые или спонтанные действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические формы, которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к шизофрении или к самоубийству, и эта перспектива загоняет скептика в «экзистенциальный тупик».
Место, где реализуется всеобщий принцип этики, — это дискурс. Возьмем крайний вариант: один субъект предъявляет другому ультиматум и тем самым фиксирует абсолютное различие в оценке. Другой, которому адресован текст, понимает его и может на него ответить. Таким образом, дипломатичность оказывается хотя и формальной, но все-таки достаточной формой сохранения мира. Она не решает содержательной проблемы, но удерживает людей от необдуманного поведения, дистанцирует их от непосредственных интересов. Думается, наш пример раскрывает возможности и одновременно границы этики дискурса. Конечно, ее принципы формальны, но они открывают возможность дальнейших дружеских форм единства, которые достижимы уже на осно-вании жизненной общности между различными субъектами.
В процессе аргументации оппонент и пропонент вступают в соревнование друг с другом, чтобы убедить друг друга и достигнуть консенсуса. Притязание на успех превращается из условия
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 341
конфликта в условие поиска истины и консенсуса на ее основе. Благодаря рефлексии приостанавливается непосредственное воздействие фактов и норм. Они теряют свою «естественную» значимость, и, таким образом, возникает возможность свободного выбора и моральной оценки. Морализация, однако, содержит угрозу отрицания сложившегося порядка вещей. Когда-то Вит-генштейн сказал, что книги по этике подобны взрыву бомбы, ибо они уничтожают остальные книги. Это подтверждают религиозно-моральные сочинения Л. Толстого, который осуждал писателей и ученых за то, что их занятия не способствуют победе добра над злом. Моральное обличение и поиски справедливости могли бы привести к тотальному протесту. Как они могут стать универсальными регулятивами норм социальных действий? Последние различаются на фактические и на достойные быть признанными. Поэтому недостаточно «уважения к законам», требуется моральное оправдание. При этом моральные действия притязают на то, чтобы улаживание конфликтов основывалось на разумно обоснованных суждениях. Благодаря связи с аргументацией мораль приобрела автономию, которой не имела раньше, когда она интерпретировалась в понятии блага, которое опиралось на некую культурную очевидность и, таким образом, связывало мораль с жизненным миром. Моральная точка зрения не может быть найдена за пределами аргументации. Только дискурсивная процедура подтверждения нормативных притязаний на значимость обладает оправдывающей силой.
Либеральная этика
Для построения этики можно использовать конструктивистскую программу в математике, согласно которой от понятия актуальной бесконечности следует отказаться в пользу понятия потенциальной осуществимости. Тезис конструктивизма «существовать» означает «быть построенным». Математические объекты не даны как эмпирические множества, но и не заданы как идеальные сущности. Отсюда утверждение «существует натуральный ряд чисел» означает, что по отношению к любому числу можно установить большее, прибавив к нему единицу. Методологическое значение конструктивизма состоит в отказе от какого-либо «обоснования» математики. Единственным критерием становится «неоспоримость», состоящая в соответствии совокупности общепринятых номинальных определений. Важно отметить, что конструктивистское «следование правилу» является не обоснованием, а признанием наличия некоторых правилосообразностей, которые могут изменяться. Отказ от обоснования в конструктивистской математике выразился в отказе от универсальности некоторых за-
342
Б.В. МАРКОВ
конов классической логики: закон исключенного третьего, закон двойного отрицания, закон приведения к абсурду. По отношению к бесконечным становящимся множествам невозможно определить возможные альтернативы, и в случае отсутствия элемента с требуемыми свойствами ни утверждение, ни отрицание существования такого элемента не является истинным. Этика и математика совпадают в том, что их объекты не являются ни эмпирическими, ни метафизическими сущностями. Они будут существовать в том случае, если окажутся «построенными».
Проблема «конструктивной нормативной этики» состоит в попытке признать правоту как тех, кто выступает с попытками обоснования морали, так и тех, кто от этого отказывается. Такого рода споры можно снять путем преодоления редукции обоснования к идее объективной истины. Этика является такой недескриптивной наукой, в которой не мысли соответствуют объектам, а, наоборот, объект приводится в соответствие с мыслями и вводится посредством определения. С этим согласились бы все сторонники идеи об автономности этики, которая опирается не на факты, а на ценности. Если научное утверждение должно соответствовать объективному положению дел, то, напротив, этическая оценка чаще всего его осуждает. Однако само по себе это еще не означает отказа от обоснования, ибо эта процедура вполне приложима к ценностям и состоит в ссылке на бога или на бытие.
Можно давать нравственным понятиям не реальные, а номинальные определения и «обоснованием» этики считать общечеловеческое понимание добра и зла. При этом в качестве критерия выступает процедура выполнимости: «Не может существовать нормы, которая не могла бы быть выполнена. Поэтому выполнимость следует рассматривать как доказательство нормы».14 Поскольку нормы чаще всего невыполнимы, то «выполнимость» сводится к соответствию общепринятому. Невыполнимой должна считаться такая норма, которая противоречит выполнению какой-либо устоявшейся нормы. Благодаря отказу от абсолютизма и догматизма либерал не исключает другую этику по каким-либо метафизическим основаниям. В результате такого подхода требование всеобщности и необходимости моральных норм уступает место требованию их потенциальной выполнимости. Преодоление дилеммы догматизма и релятивизма становится возможным в «конструктивной», или «ситуативной», этике, предполагающей гибкое применение норм в зависимости от обстоятельств. Принципиальная новизна либеральной ситуативной этики заключается в отказе «смотреть на моральные требования как на объективные законы жизни, „подаренные" нам Богом,
Бродский А. И. В поисках действенного этоса. СПбГУ, 1999. С.148.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 343
Природой или Историей. Никто людей ни к чему не обязывает. Мораль — такое же „изобретение" человечества, как велосипед».15 Пожалуй, это одно из самых сильных утверждений либеральной этики, и оно выглядит весьма спорным. При этом для многих кажется весьма разумным отказаться от Бога или иного идеального законодателя и признать в качестве учредителей этики те или иные конкретные сообщества людей. Вместе с тем не только релятивизм, но даже социально-культурное истолкование, т. е. ослабленное по сравнению с метафизическим обоснование морали, выглядит пугающим. Более того, признание исторической обусловленности моральных принципов не согласуется с либеральным проектом, основанным на понимании свободы как независимости от любых давлений. Конечно, можно сослаться на современную науку, представители которой уже не испытывают отчаяния от того, что не могут доказать объективную истинность своих утверждений и довольствуются критерием экспериментально-технической реализуемости своих теорий. Однако в этике такой инструменталистский подход нуждается в каких-то ограничениях, ибо «успех» и «выполнимость» явно будут свидетельствовать в пользу скорее зла, чем добра. Этика дискурса, например, видит необходимость этического признания другого в самой структуре коммуникации. Эффективность такого обоснования состоит в том, что этика становится выполнимой в сфере коммуникации и перестает быть «Нагорной проповедью», выполнимой лишь в «Божьем царстве». Вместе с тем этика дискурса не способна предложить и обосновать какие-либо содержательные нормы и ограничивается формальными требованиями.
На мой взгляд, серьезным препятствием либеральному проекту свободы является судьба. Либерализм не отрицает причинности, против которой особенно протестовал Кант, прямо утверждавший, что свобода как независимость от природных и социальных детерминации является условием этики. Он не может примириться с объективистским обоснованием потому, что оно предполагает некую неизбежность, сходную с тем, что наши предки называли судьбой. Детерминации приходят и уходят, им можно покоряться, но от них можно и уклоняться. Прошлое было тяжелым и иногда просто ужасным, но мы живем в настоящем и не несем за него ответственности. И все-таки оно достает нас, и мы не можем от него избавиться, даже если живем в современности. Точно так же обстоит дело. с «природой», которая и посылает нам то, что называется судьбой. Это не только окружающая среда, в которой мы существует как организмы, но и наша внутренняя природа — наше тело. Сегодня нашей окружающей средой является все меньше естественная природа и все
15 Там же. С. 149.
344 Б. В. МАРКОВ
больше искусственно созданный мир техники. Даже не говоря об искусственных желаниях и способах их удовлетворения, нельзя не заметить все большую протезированность нашего тела. Сегодня можно сменить лицо и даже пол — эти важнейшие составляющие того, что раньше называли судьбой. Остаются болезни и смерть, однако прогресс обезболивающих средств и культ молодости не дают таким «бестелесным событиям», как «быть больным», «смертным», «влюбленным» и т. п., проникнуть внутрь нас и заразить экзистенциальным отчаянием, разрушающим обычную этику.
Р. Рорти критикует попытки определения человеческой природы и указывает на важное значение ее историцистской версии, согласно которой вопрос о том, что такое человек, заменяется вопросом о том, как может человек, живущий в том или ином обществе, быть больше чем исполнителем роли, разыгрываемой по заранее написанному сценарию? Рорти различает две группы историцистски ориентированных мыслителей. Представители одной — Хайдеггер и Фуко — рассматривали социализацию как отчуждение самости; наоборот, представители другой — Дьюи и Хабермас — тяготеют к поискам свободного и справедливого человеческого сообщества. По мнению Рорти, эти точки зрения не исключают, а дополняют друг друга. Он указывает, что их противопоставление предполагает претензию на обладание универсальной философской перспективой свободы и справедливости. «Самое большее, что можно сделать для сближения двух этих поисков, — пишет Рорти, — считать целью справедливого и свободного общества дозволение своим гражданам быть столь приватными, „иррациональ-ными" и эстетствующими, сколь им нравится, и столько, сколько позволяет им собственное время, не причиняя, однако, вреда другим и не используя ресурсов, в которых нуждаются те, у кого в распоряжении меньше преимуществ».16 Хотя Рорти критически настроен относительно кантовской этики долга, все-таки он добавляет его императив к своей концепции. Поскольку он это делает, встает вопрос, что же, собственно, либерального остается в его концепции? Если нельзя наносить вред окружающим и за этим следит юстиция, то свобода остается только в сфере желаний. Впрочем, Рорти, как и Кант, видит сферу свободы не только в желаниях и убеждениях, но также в языке и в познании. Он предлагает рассматривать разные концепции этики как инструменты, каждый из которых выполняет свои функции. Пытаться соединить Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса — это то же, что объединить ма-лярную кисть и лом. Либерализм состоит тогда в том, что
16 Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 18.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 345
нельзя дать ответа на вопросы: когда бороться с несправедливостью, а когда предаваться частной жизни, когда отдавать предпочтение обществу, а когда — членам своей семьи? Всякий, кто верит в окончательный ответ на такого рода вопросы, остается с точки зрения либеральной иронии теологом или метафизиком. Таким образом, либерал с выражением иронии на лице не считает свою точку зрения универсальной и вообще отрицает, что путем познания могут быть найдены ответы на этические вопросы. «Солидарность достижима не через исследование, а через воображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью (...). Она созидается повышением нашей чувствительности к определенным подробностям боли и унижения других, незнакомых нам людей».17 В такой формулировке либерализм Рорти мало чем отличается от принципа соучастия Шелера, нравственного признания Гадамера и терпимости Хабермаса.
Отличие поиска оснований от попытки переописания олицетворяет собой отличие культуры либерализма от более старых форм культурной жизни. Речь идет о ревизии языка Просвещения, когда, собственно, и был сформулирован либеральный проект. Рорти предлагает открыто отречься от представления, согласно которому есть такие нечеловеческие силы, перед которыми люди должны держать ответ. Конечно, философы Просвещения были в основном атеистами, однако на место Бога они поставили разум, который в конце концов заставил отказаться от открытого богохульства. Действительно, даже если Бога нет, зачем же отказываться от религии, если она, поскольку в нее еще верят, является хорошим инструментом управления.
Другая свобода
Проблема свободы
Проблема свободы в философии возникает в форме переплетения нескольких сериальных рядов. Один из них представлен метафизическими размышлениями в категориях необходимости и случайности, конечности и бесконечности, всеобщности и индивидуальности, части и целого, потенциального и актуального, возможности и действительности и т. п. Другой ряд состоит из серии событий, исполняющих идею или интенциональное состояние «быть свободным». Еще один ряд образован телесными или душевными желаниями, прячущимися в глубине. Попытки его
17
Там же. С. 21.
346 Б. В. МАРКОВ
описания можно найти в дионисийской или романтической философии экстаза, в психоанализе Фрейда и метафизике желания Делеза. Существенной характеристикой этого сериального процесса является бесконечное повторение. Экзистенциальные антиномии свободы выступают в роли промежуточной серии, переплетающей метафизический ряд высоких идей с рядом неких глубинных фантазмов, которые мы стараемся вытеснять и не пускать на поверхность. Правда, и в этом сериальном варианте вовсе нет гарантий, что одной из нитей сложной дискурсивной сети окажется именно сама жизнь. Скорее всего, она влечет философа как фантазм, на деле же оказывается всего лишь «мысленным экспериментом» — исполнением идеи, а не реальным процессом в смысле биологии и экзистенции.
Свобода — это не понятие. Если определить философствование как уяснение сути феномена, постижение сущности, выступающих условием понятийного определения, доказательства и т. п., то надо признать, что в основе теоретизирования лежит переживание. Если у меня нет опыта своего и чужого, то непонятно, какое значение для меня может иметь идея права. Поэтому опыт сознания свободы у Канта является условием нравственности вообще. Переживание духовного опыта свободы — это еще не все. Можно и нужно описать оригинальные формы жизни отдель-ных людей и найти примеры практического опыта свободы. Например, декабристы, по мнению Ю. Лотмана, выполнили важную эмансипирующую миссию не как теоретики или революционеры, а как своеобразные «хиппи»: они вели себя, говорили и даже одевались иначе, чем принято. Возможно, это и есть наиболее эффективные формы освобождения, которые на первый взгляд кажутся столь же ничтожными, как и изменения в моде. Но в жизни важны именно мелочи, ибо она состоит из них.
Сегодня мы мыслим свободу в рамках противоположности всеобщего и индивидуального. Само слово «свободный» означает автономную, самостоятельную личность — обладающую собственностью, распоряжающуюся своим финансовым или символическим капиталом. Различие христианского и буржуазного понимания свободы остро переживал Гегель. В работе «Дух христианства и его судьба» он отмечает недостаток формального законодательства, который видит в универсализации частного интереса и одновременно в подчинении индивидуального общему, и показывает, что в результате исполнения формальной справедливости преступник и жертва остаются непримиренными.18 Как эффективную форму признания он выбирает любовь, прощение и примирение. В зрелом периоде своего творчества
I8 Гегель Г. Дух христианства и его судьба // Философия религии. М., 1975. С. 131.
Ч. 3, МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 347
Гегель связывал самость человека не столько с духовными практиками, сколько с социальными, экономическими и юридическими институтами. В «Феноменологии духа» он связывает опыт свободы с опытом признания смерти. Определяя жизнь как борьбу со смертью, Гегель отмечает, что человек заинтересован еще и в сохранении духа, который определяет «как абсолютную отрицательность» ко всему, что его ограничивает. Мыслящий дух поднимается от единичности ощущений к всеобщности мысли. Перед лицом смерти он способен к самоотрицанию и стремится выйти за пределы конечности. Человек жаждет свободы, и его не устраивает просто жизнь, которую он ставит на карту ради достижения свободы. Таким образом, осуществляется борьба за признание, где выигравший получает свободу и жизнь. Однако хитрость разума состоит в том, что проигравший тоже не погибает, а превращается в раба, т. е. выбирает духовную смерть. Но, как показывает Гегель, и господин, не побоявшийся взглянуть в лицо смерти, не получает свободу, ибо вынужден заботиться о рабе, жить продуктами его труда и, в конце концов, признавать рабское сознание.19
Прогресс свободы видится в достижении такого состояния, при котором бы человек минимально подвергался, не говоря о принуждении, разного рода опеке. В Западной Европе уже в эпоху Просвещения философы выступили против абсолютизма и предложили идею не столько запретительного, сколько разрешительного права. При этом люди становились все более чувствительными к попыткам регламентировать порядок жизни даже со стороны таких безусловных и авторитетных инстанций, как право, наука и мораль. Собственно, история свободы, если брать ее в аспекте «свободы от», представляется, начиная с лозунга о «смерти Бога», как цепь последовательных освобождений.
Однако сегодня мыслители проявляют вполне законный скепсис в отношении состоявшейся «эмансипации». Авторитеты и инстанции свободы менялись: Природа, Бог, Разум, История и даже чувственность и сексуальность. Сегодня уже не воздержание, а гедонизм характерны для поведения людей. Но на самом деле культ потребления наших современников вызван экономическими и политическими факторами. Потребление — это не свобода, а диспозитив власти. Ясно, что абсолютной свободы не бывает, что она мыслится на основе необходимости и изменение в понимании одной категории неизбежно приводит к изменению другой — так продолжается их вечная игра. Разумеется, можно спорить и о том, свободны мы «на самом деле» или только думаем, что свободны. Но этот «основной вопрос» не столь принципиален. Если мы думаем и даже воображаем нечто, то это и есть
Гегель Г. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 102.
348 Б.В. МАРКОВ
Прогресс свободы Гегель видел в эмансипации разума. Кажется, что подчинение идее является настолько мягким по сравнению с опытом господства и рабства, что здесь происходит совпадение свободы и необходимости. Благодаря абсолютной идее оказывается возможным такой опыт признания, который обеспечивает интеллектуальное, нравственное и даже эстетическое единство людей. Однако после Гегеля развернулась критика разума. Одни мыслители стали критиковать его нечеловеческий характер. Разум инструментален и подчиняет человека логике экономических отношений, делает его холодным и расчетливым. Другие, напротив, отрицательно относились к идее гуманизации разума, считая его изначально гуманным. Проблематично само человеческое, суть которого Ницше раскрыл как волю к власти. Противовесом волюнтаризму сегодня выступает старая мысль о том, что человек не может и не должен быть свободным, он всегда кому-либо или чему-либо служит.
Все это дает повод поставить под вопрос современное понимание свободы, основанное на принципах автономности и индивидуальности, и попытаться очертить его границы. Всегда ли они служили ориентирами в истории Европы, являются ли они основополагающими сегодня в разных культурных и политических регионах мира? Философы-романтики мечтали о какой-то неслыханной свободе, что, конечно, было секуляри-зированной мечтой о земном рае. В культурологии это нашло свое выражение в спекуляциях о «дионисийском» и «фаустовском» началах. Русский философ свободы Н. А. Бердяев сконструировал учение о свободе как творчестве возможностей.20 Исторические факты культурной антропологии подтверждают мысль о том, что люди не всегда подчинялись экономии и расчету. Можно сослаться на работу М. Мосса о даре и на исследования обычая потлача у примитивных народов. Дар и жертва как формы обмена, конечно, задают иное понимание свободы (если здесь можно говорить о свободе), чем в современной культуре, где свобода и собственность тесно переплетаются. В связи с этим можно также спросить: всегда ли считались безусловными права человека, стремление к эмансипации мужчин, женщин, детей и разного рода меньшинств? Кажется, что так поставить вопрос — значит прослыть защитником тоталитаризма. Но на самом деле он выражает сомнение в том, что все культуры прошлого и даже настоящего построены на этом идеале. Даже в истории Европы, где свобода была вековой мечтой, она остается идеалом, который реально не воплощается в жизни. Точно так же мыслить свободу через призму идеалов демократии кажется естественным. Но можно не только ука-
Бердяев Н. Мир творчества // Самопознание. Л.: Лениздат, 1991.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 349
зать на такие «примитивные» общества, где эти идеалы не выполняются, но и спросить о величине той цены, которую современные демократические общества платят за эти идеалы.
Свобода и опыт признания
В европейской истории можно выделить несколько типов опыта переживания свободы. Уже античный мир являет собой нечто удивляющее нас. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. С одной стороны — культ тела, а с другой — понимание его несовершенства привели к развитию практик управления и контроля телом посредством гимнастики, диетики и риторики. И несмотря на осознание собственного несовершенства, ни один народ в мире не пережил так сильно, как греки, единство полиса и человека. Чем больше читаешь греческих философов и ораторов, тем меньше понимаешь, как могло оказаться жизнеспособным такое общество. Оно совсем другое, чем наше. В надгробной речи Перикла говорится о том, что величие Афин состоит в готовности свободных граждан положить свою жизнь на алтарь победы полиса. Таким образом, речь идет о тождестве полиса и индивида. Но с современной точки зрения такое общество должно называться тоталитарным. Методы воспитания афинских граждан также кажутся нам совершенно неприемлемыми, и поэтому когда политики и воспитатели говорят о возрождении идеалов Греции, то они подменяют прошлое современным.
Не менее изумительна основа жизни и опыт свободы в христианском средневековье. Церковь — место любви и единства, покаяния и прощения. Она соединяет людей в духовную общность не только проповедью, но одновременно болью и страданием. Признание совершенства Бога требует признания несовершенства человека, ибо, только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны других людей и, более того, прощать их. Без этого опыта нравственного признания невозможно сильное государство, в котором соединяется несоединимое — насилие и примирение, расслоение и единство. Сострадание нечеловеческим мукам Христа — вот секрет способности прощать других и, таким образом, сохранять единство в условиях, когда каждый человек испытывал постоянное унижение и насилие.
Поскольку культура живет радостью немногих свободных и страданием многих «униженных и оскорбленных», постольку ее судьба во многом зависит от того, сумеет ли она приучить своих субъектов к наслаждению тем, что она дает, а также к желанию того, чего она лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна
350
Б.В. МАРКОВ
как бы творческая и интересная: научить или заставить индивида получать удовольствие от тех предметов, ценностей, действий, которые необходимы для самосохранения общественной системы. Человек должен научиться любить своих ближних, свою социальную группу и в идеале свою страну и даже весь мир. Он должен научиться ненавидеть чужих и инакомыслящих, тех, кто не разделяет его моральных норм, не придерживается общепринятых правил поведения и образа жизни, а также научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и наказания чужих. Другая, хотя и повседневно привычная, но совершенно чудовищная и кажущаяся невозможной с точки зрения интеллекта, задача — культивирование способности к страданию. Да, человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и испытывающим удовольствие, должен научиться терпению, ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей жизнью ради общества. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пуповину, связывающую человека с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопоставляются природе. Ницше увидел в этом нечто и в самом деле противоестественное. Человек должен активно бороться за жизнь, а стало быть за власть, хотя бы даже ценой собственной жизни. Имеет смысл жить только господином, а не рабом. Но если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существо-вания является рабское смирение, которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Ницше как христианскую мораль — форму власти слабых и униженных над сильными и свободными. Неполноценность рабского сознания и его метафизических моделей состоит в том, что раб может метафизически выжить только при условии надежды на то, что в будущей, загробной жизни он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей.
В эпоху Возрождения расцветают гуманизм и антропоцентризм, провозглашающие свободу человека главной ценностью. Постепенно эти принципы обрастают «строительными лесами», указывающими путь реализации человеческого. Ими становятся разум и его коррелят в нравственной сфере — понятие долга. Экономия и расчет, задуманные как средства реализации свободы, постепенно становятся самоцелью и заменяют ее. То, что сегодня называют, вслед за Марксом, отчуждением, началось давно, и уже придворное общество приучало к сдержанности, дисциплине, расчету и самоконтролю. Капитализм еще был в далекой неопределенной перспективе, но буйные нравы рыцарского сословия уступали место этикету, благородным манерам,
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 351
учтивой речи, характерным для придворных. Не только протестантская этика, как считал М. Вебер,21 но и дворянский этос сыграли важную цивидизационную роль в становлении нового класса буржуазии. Богатые выскочки постепенно заводили салоны, приобщались к культуре и таким образом сохраняли и расширяли не только денежное, но и культурное наследие. В сущности успех европейской цивилизации определялся тем, насколько ей удавалось связать кажущееся несоединимым: с одной стороны, рынок, который порождает агрессию, конкуренцию и вражду, и деньги — этот желтый дьявол, сжигавший алчностью сердца людей; с другой стороны — такие культурные пространства, как христианский храм, где культивировались сострадание и достигалось единство, двор, где культивировалось сдержанное цивилизованное поведение и благородство манер, а также общественное и приватное, становящиеся все более враждебными по мере усиления автономности индивидов. Особенно в России, где, по словам историка С. Соловьева, государство укреплялось, а народ слабел, эта враждебность сохранялась слишком долго.
Вообще говоря, появление свободных индивидов поначалу пугало религиозное общество. Так, в Венеции, которая была перекрестком торговых путей, раньше всего было осознано опасное воздействие рынка. Что заставит сплотиться автономных индивидов для защиты отечества? Декарт начинает с чистого Я, которое в своих сомнениях отказывается от родины, семьи и даже Бога, который может обманывать. Но он дает человеку разум, который оказывается лучшей заменой религиозных ценностей, вероятно, уже испытывающих сильную инфляцию. Декарт как бы успокаивает своих современников: разум — вот что сохранит прежние религиозные основы единства. Также и А. Смит говорил, что рынок не разъединяет, а объединяет людей новыми, более прочными связями, способствует коммуникации города и деревни, разных сословий, государств и даже культур. Все приходит в движение, и особенно разительно меняются архитектура города и интерьеры жилищ. Для автономных индивидов, совершающих выгодные сделки и покупки, строятся широкие улицы и совершенствуются коммуникации; для восстановления сил после тяжелого трудового дня возводится удобное жилье; для прогулок, отдыха и развлечений разбиваются площади и скверы. Однако французская и русская революции обнаружили нечто иное и не предусмотренное теоретиками рынка и рациональности. А именно — нищую голодную толпу, которая выплеснулась на широкие улицы и площади, построенные для променадов свободных индивидов. За идеалы свободы было заплачено дорогой ценой кото-
21 Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные про-изведения. М., 1990.
352 Б. В. МАРКОВ
рую можно оценить сегодня. Откладывая свободу до лучших времен, сдерживая свои спонтанные порывы, контролируя чувственность, управляя поведением, человек оказывался в рабстве.
Как найти другую свободу? Можно читать книжки и натолкнуться на тонкие, иронические и необычные взгляды. Можно избрать иной путь и попытаться увидеть чужое или посмотреть на себя глазами другого. В каждой культуре есть свой непрерывный исторический опыт, и, находясь в русле этой исторической традиции, можно легко фиксировать хотя и близкое, но тем не менее кажущееся уже наивным и устаревшим представление о свободе. Но самое трудное — терпение другого и признание чужого опыта. Трудное прежде всего потому, что он, вообще говоря, может оказаться несоизмеримым и может быть непереводимым по отношению к нашему. Нетрудно заметить чуждость другого и отказаться от моральных оценок и даже враждебных действий, труднее задержать процедуры понимания и интерпретации, ибо они могут оказаться разновидностью колонизации.
Нет нужды сравнивать теоретические представления русских и европейских философов, чтобы убедиться в глубоком различии в состоянии прав человека в России и в Европе. Самое поразительное состоит в том, что среди российских образованных людей можно найти немало знатоков европейских теорий свободы, но не чувствительных в отношении ущемления своих прав и поэтому вполне привычно и даже уютно чувствовавших себя в сетях репрессивной российской повседневности. Благородные сословия в России долгое время напоминали средневековых рыцарей, славившихся галантным обхождением с дамами своего круга и самых хамским (с современной, конечно, точки зрения) обращением с низшими сословиями. Может быть, французский маркиз де Кюстин, оставивший заметки о николаевской России, возмущался российскими порядками потому, что они напоминали ему то, с чем боролись просветители, — непреодоленное в России хамство. В средневековой Европе никто не был огражден от насилия и брани, но постепенно это изживалось. Иностранные наблюдатели видели в России остатки своего «ужасного» прошлого. Мы не найдем у Кюстина ничего, кроме осуждения, обо он судит Россию с точки зрения современной ему Европы и видит Россию закосневшую в предрассудках, от которых давно освободилась Европа. Провоз «контрабанды» — груза ожиданий и установок характерен и для последующих философов-туристов — А. Жида, В. Беньямина и др., приезжавших в Советскую Россию в поисках идеального царства свободы и братства.22 Но разве не об этом мечтали русские философы свободы? Можно ли сказать, что они поэтизировали репрессивные порядки и видели в них
22 ЖакДеррида в Москве. М., 1993.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 353
некую самобытность? Российская интеллигенция в целом всегда отличалась тем, что была устремлена в светлое будущее. Она тоже осуждала и проклинала российскую повседневность, ибо на своей шкуре испытала зависимость от власти и ее постоянную опеку над собой. Вряд ли даже среди самых верноподданных было много таких, которые считали, что времена, когда секли крепостных, были лучшими в российской истории.
Свобода и опыт протеста
Осознание недостаточности и даже репрессивности классического понимания свободы приводит к игре с опытом эксцесса. Свобода видится уже не в принятии разумной идеи и разумной действительности, а в спонтанности. Однако метафизика экстаза опирается на некритическое понимание спонтанной чувственности. Современный цивилизационый процесс продолжает христианскую политику подавления плоти в форме управления телесностью. Отказ от христианской аскезы во многом связан с ее неэффективностью, ибо на практике она способствовала тщательному исследованию и классификации телесных и душевных влечений как пороков и, как это ни парадоксально, привела не к подавлению, а к интенсификации этих запретных влечений. В частности, М. Фуко показал, что разговоры о подавлении секса в викторианскую эпоху во многом оказываются недоразумением.23 Его исследования окончательно подрывают веру в возможности спонтанности. Еще раньше Н. Элиас раскрыл цивилизаци-онный процесс как рационализацию сферы эмоционального.24 Таким образом, сегодня чувственность не является последним бастионом свободы на территории, оккупированной разумом и моралью. Она давно уже рационализирована и подчинена экономии. Этот аргумент касается и концепции М. Бахтина, который в своей работе о Рабле пытался показать, что спонтанные проявления телесности являются наиболее эффективной формой отрицания существующего порядка.25 Конечно, обжорство и пьянство, грубая речь и анекдоты противоположны умеренности, изысканности речи и поведения благородных сословий. Но попытка отрицания сложившегося порядка путем возврата к телесному низу вряд ли эффективна. Свобода не позади, а впереди, и отрицание филистерства, скорее, можно видеть в новых формах жизни, которые пытается вводить молодежь.
Надежды на спонтанную чувственность не оправдались. Порядок устанавливается не на основе обмана, не на основе подав-
23 Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
24 Elias N. Uer den Prozess der Zivisation. Frankfurt am Main, 1988.
25 Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса. М., 1968.
354 Б. В. МАРКОВ
ления телесности, а тем, что каждая культура производит кроме корпуса идей еще и нужный ей тип тела, т. е. она не обманывает, а делает людей такими, какие ей нужны. Если кто-то не соответствует стандартному поведению, он подвергается тестированию и лечению. Именно против этого порядка и восстает стратегия эмансипации, предлагаемая постмодернизмом.
Кажется, что все уже перепробовано. Новые направления поисков пришли неожиданно, откуда не ждали. Толстой и Достоевский, русские писатели, завоевавшие популярность на Западе, в своих сочинениях смоделировали несколько оригинальных типов, которые, казалось, продолжали череду русских героев — «лишних людей», нигилистов, экстремистов и т. п. Однако появилось нечто новое. Герои Достоевского являются психически неуравновешенными и даже больными, а герои Толстого — одинокими и отчаявшимися перед лицом смерти людьми. Русский философ Шестов построил на их опыте сознания свою критику феноменологии Э. Гуссерля, которая первоначально не была серьезно воспринята.26 Когда работа Шестова оказалась уже забытой, постмодернистские философы во Франции выдвинули неожиданный проект эмансипации, основанный на «ускользании» от нормального. Стать алкоголиком, наркоманом, гомосексуалистом — разве это не самое страшное? Это хуже, чем разориться и даже совершить преступление. Конечно, можно думать, что эти философы сами извращенцы и пытаются легитимировать свои пороки. Но это облегченный способ критики. Если вдуматься, то наше сегодняшнее положение по части прав и свобод оказывается просто плачевным. Да, нет надсмотрщиков и тайной полиции, нет инквизиции и концентрационных лагерей. Общество становится все более либеральным и гуманным. Но нет оснований для оптимизма. Старые границы порядка и хаоса сохраняются на уровне обыденного общения и, более того, подкрепляются авторитетными инстанциями.
Возможно, мы попадаем в худшее рабство, когда подчиняемся метафизическим или моральным абсолютным ценностям. Дис-танцирование от морализма — вообще говоря не только опасный, но и отрадный признак. Это значит, что репрессивное давление со стороны власти изменилось настолько, что мы сегодня говорим о принуждении уже не в терминах насилия и даже права, а в терминах ценностей. Никто же не заставляет и не принуждает. Мы так образованы, что если и не в жизни, то по крайней мере в мысли давно уже руководствуемся метафизическими сущностями. Даже тот, кто ведет аморальный или нефилософский, неака-демический образ жизни, все-таки с кафедры пропагандирует вечные ценности. Поэтому проблема видится в двуличии людей
Шестов Л. Власть ключей // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 234.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 355
или, как раньше, в их слабости, в несвободе, рабстве воли, которая погрязла в пороках. Но эти «пороки» не затрагивают наши разум и мораль. Мы хорошо знаем, что такое хорошо и что такое плохо. Но не так ли обстоит дело, что сама граница между ними предполагает, что в своей жизни мы будем ее пересекать и ужасно страдать от этого? Не в том ли состоит власть морали, что именно она, отделяя плохое от хорошего, тем самым производит и зло?
Человек обычно определяется на основе позитивных характеристик как существо, способное утверждать высшие цели и ценности. Между тем наряду со способностями к труду, речи, политике, морали, мышлению и другим утверждающим ценностям можно указать и на способность отрицания, на решимость сказать «нет» в ответ на собственные желания или давления со стороны внешнего мира. Она выявлена в самых разных формах от политического протеста у Маркса и диалектического отрицания у Гегеля до эмоционального ужаса у Кьеркегора и онтологического факта смерти у Хайдеггера. Поэтому можно предположить, что способность к отрицанию является конституитивной характеристикой человека. Утвердительные ценности не могут быть исчерпывающим образом поняты только в позитивных характеристиках. Ницше в своей генеалогии раскрыл истоки морали в вине и нечистой совести и этим подтвердил древнее прозрение ап. Павла о том, что закон произведен от греха. У Фрейда сознание и разум выступают как вторичные по отношению к бессознательному инстанции, выполняющие роль цензора. Они самым тесным образом связаны с языком, репрезентирующим другого — общественную реальность, которая, таким образом, становится имманентной сознанию и участвует во внутреннем диалоге добра и зла, который идет в душе человека. Точно так же усилия разума в борьбе за истину самым интимным образом связаны с ложью. Дело даже не в том, что она есть некий внешний, чуждый и враждебный истине акт. Напротив, как свидетельствует мифология, человек изначально определялся как способный к лжи и лукавству. Именно ими хитроумный Одиссей победил циклопа, и гегелевские пассажи о хитрости разума несомненно проникнуты этой гомеровской героикой.
Как относиться к столь противоречивым и двойственным характеристикам человека? А главное, каким образом избежать унылой борьбы, которая с переменным успехом ведется между сторонниками позитивного или негативного? Предметом внимания должны стать прежде всего функция дифференциации и границы. Их назначение состоит в разделении человеческого и нечеловеческого, дозволенного и недозволенного. Поэтому попытка самоопределиться относительно богов и животных имела конституирующее значение для установления антропологических
356
Б. В. МАРКОВ
констант. Отрицание, протест и самоограничение таятся в сути любой дифференциации и определения. Проводя линию между человеческим и нечеловеческим, живым и мертвым, природным и культурным, между добром и злом, истиной и ложью, человек утверждает позитивное и отрицает запретное. Недаром изначально бинарные оппозиции имели сакральное значение. Опираясь на идею разума, человек отрицает слепую волю. Исходя из идеи души, он подавляет телесность. Благодаря культурности отвергается природная дикость.
Однако на деле в истории не происходит восстановления равновесия или абстрактной справедливости. Во-первых, ни разум, ни другая, считающаяся позитивной, инстанция не являются чисто репрессивными. Напротив, на заре своего становления рациональность выступала как сила освобождения от власти диких, неокультуренных влечений и инстинктов. Во-вторых, она не только исключала, но и стимулировала становление инорацио-нального. В-третьих, преодоление одной дифференциации, как правило, приводило к другой, более эффективной, чем прежняя. Страх перед возвратом того, что было в упорной борьбе покорено разумом, вероятно, и объясняет осторожность в отношении признания инновационной роли негативного. Однако замалчивать негативное — значит оставлять в тени то обстоятельство, что производство человеческого исключительно на основе утверждения высоких ценностей не вполне удалось.
Утверждение негативного является несомненной заслугой Гегеля. Его диалектическая логика исходит из отрицания как основного требования процесса развития. Однако, согласно поздним оценкам Т. Адорно, гегелевское отрицание отрицания выполняло не столько революционные, сколько охранительные функции. Маркузе также считал, что ограничение как необходимое условие выживания стало постепенно идеологическим принципом, способствующим стабилизации системы господства. Между тем успех человека был более высоким в тех случаях, когда он отказывался от устоявшихся мнений и стремился к тому, чего он прежде боялся. В этом, по М. Хоркхаймеру и Т. Адорно, состоит «диалектика Просвещения» как эпохи «саморазрушения разума». Отсюда происходит то, что можно, следуя Гегелю, назвать аффир-мацией негативного, когда протест становится конституирующим принципом гуманитарности. Способность разграничения осмысленного и неосмысленного всегда была отличительным признаком человеческого. Сегодня можно говорить о переоценке операций опровержения в пользу практик протеста, ибо современное положение человека таково, что он не опровергает нечто внешнее, а протестует против самого себя.
Опыт протеста, о котором писали Камю и Сартр, сложился в борьбе с фашизмом. Однако эти работы, как ни странно, стали
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 357
особенно популярны в послевоенное спокойное время и расценивались как эффективная стратегия отрицания системы повседневного порядка, который чувствительная молодежь воспринимала как ничуть не менее жесткий, чем немецкая оккупация. Вопрос о самоубийстве занимает в творчестве Камю центральное место, но речь идет о призыве не к убийству, а к протесту против способов производства человека, наделяемого желанием власти. О какой власти и о каком принуждении может идти речь сегодня и как ощущается их давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают по ночам из квартир абсолютно невиновных граждан и не предают их звер-ским пыткам с целью запугать остальных. Сегодня человек попадает в моральную блокаду за отступление от общественных норм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчении как власти, так и форм протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которого регулируется искусственной системой понятий, ценностей, потребностей и желаний.
Технология власти в современном обществе настолько моди-фицировалась, что поначалу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, терапевтов и психологов, специалистов по обстановке жилья, организации отдыха, разного рода страховки, учитывающие профессиональный риск и опасности на улице, — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест принимает странные формы: люди время от времени начинают протестовать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы лечения, против педагогов, воспитывающих детей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. С одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Жизнь, которая в наставлениях мудрецов выглядела, как опасное, но все-таки не безнадежное предприятие, если твердо придерживаться главных рациональных, моральных и психологических принципов, теперь выступает как сложнейший процесс, сопоставимый с конвейером гигантского завода, который обслуживают тысячи рабочих и специалистов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. Раньше свобода достигалась на не подлежащей сомнению и отрицанию основе. Человек почитал родителей, любил родину и оставался верен традициям. Он считал себя частью природы и
358 Б. В. МАРКОВ
примирялся с фактом своего рождения в том или ином качестве, а также с болезнями и неизбежностью смерти. Сегодня медицина предприняла решительное наступление на болезни, разрешает возможность эвтаназии, а также позволяет планировать рождаемость, допускает выбор пола, пересадку органов и даже манипулирует генетическим наследством. Разумеется, все эти возможности выбора телесных и интеллектуальных качеств не преодолевают заданности человеческого существования, однако о ней уже не говорится как о судьбе. В каком-то смысле — это опыт восстания против того, что прежде считалось неизбежным, но одновременно это и опыт закабаления системой новых правил и предписаний.
История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении многих веков боролся со своими страстями и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над самим собой — таково первое и главное требование гуманистической философии. Бахтин показал, что еще на заре европейской культуры разного рода запреты и ограничения хотя бы раз в году во время праздников и карнавалов отменялись. По мнению Батая, в этом протесте против традиций и норм, регулирующих порядок, и проявлялась суверенность человека, разрывающая цепи обмена актами траты.27 Однако стратегии карнавала Бахтина или траты Батая — все это скорее современные формы компенсации или протеста, чем отражение реалий прошлого. Нам трудно понять древних с их ограничениями и усилиями, направленными на сохранение социума. Современный человек остается социальным и культурным существом, не прилагая для этого титанических сдерживающих усилий. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформировались в самоконтроль и самодисциплину. Но и эта система морального долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому является не некий таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседневности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, эко-номия и ограничение потребления сегодня являются устаревшими добродетелями, так как современный порядок строится на основе не экономии, а траты. Отсюда необходимо скорректировать мысль Батая, согласно которой трата выступает эффективной формой протеста против современного порядка, основанного на обмене. На самом деле современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновидность, предусмотрительность и осторожность перестали культивироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы
27 Батай Ж. Суверенный человек де Сада // Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.
Ч, 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 359
и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся система жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесторонне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусственно заданы, и поэтому их исполнение не только разрушает, а, наоборот, укрепляет систему порядка. Поэтому, говоря о современных формах протеста, приходится признать, что сегодня отрицанию человек подвергает самого себя, а не Природу, Бога, Государство или Метафизику.
Среди основных прав человека есть право на протест. Современное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем оно гарантирует права личности и различных социальных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Отсюда происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина. Таким образом, на место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные группы и классы, сегодня приходят иные формы протеста, которые можно назвать партикулярными и которые осуществляются индивидами, малыми группами или национальными меньшинствами. Это и есть протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие.
Индивидуализм и системность
Существует противоречие принципа индивидуализма и системности современного общества. Оно поражает тем, что опирается не на совершенствование таких индивидуальных качеств, как разумность и моральность, трудолюбие и экономия, а на поразительную способность использовать для своего развития даже то, что раньше считалось предосудительным и даже опасным. Все идет в ход. Еще Б. Мандевиль обратил внимание, что источником энергии общества могут быть эксцессы, зло, пороки. Это противоречит экономическому постулату, согласно которому израсходованное должно возмещаться трудом. Мы наблюдаем обратное:
чем больше расход, тем больше энергии в обществе. Поэтому следует учитывать именно энергию катастрофы, а не экономический расчет. Определенная доза преувеличения, свойственная духовным процессам, тем не менее позволяет таким образом подходить и к материальным процессам. Людей тоже нельзя понять, исходя из принципа эквивалентности. Посмотрим на Нью-Йорк. Его чудо в том, что там каждое утро все начинается заново, а к вечеру все расходуется. Это совершенно необъяснимо, если не исходить из того, что нет никакого разумного принципа траты и восстанов-
360 Б. В. МАРКОВ
ления энергии и функционирование такого мегаполиса не подчиняется второму началу термодинамики или что он пожирает энергию секса, алкоголя, наркотиков, шума, выхлопных газов. Специалисты по теории множеств пытаются понять исходный импульс энергии, который лежит в основе ее расходования. В Нью-Йорке это расходование становится спектакулярным. Переохлаждение приписывается сексуальной энергии, которая переходит в ментальную активность. Это похоже на трупное окоченение кадавра, который болтает ногами, будучи мертвым. Благодаря неподвижности мертвеца его скорость стремительно возрастает. Так черпа-ют свою энергию жители Нью-Йорка из зачумленного воздуха, скорости, паники, страха, из нечеловеческих условий существования. Сюда можно добавить наркотики и связанные с ними формы обмена. Все идет в ход. Цепная реакция тотальна. Всякое представление о нормальном функционировании опровергается. Все взаимодействует в общем потоке преувеличения, от которого все получают импульс жизни и вновь тратят полученное как одержимые с холодной страстью оставшихся в живых. Изымать людей из этого процесса ускорения и растраты было бы двойной ошибкой, так как именно они являются источником аномальной энергии нормального мира, и поэтому они должны меньше двигаться, чтобы больше накапливать эту необходимую энергию. Чтобы сохранять общественное равновесие, они должны стать актерами городской неутомимости.28
Очевидны перверсивные последствия всех наших мер предосто-рожности и контроля. Кто знает, к каким опасным последствиям приведут профилактики в экономической, социальной, медицинской, политической сферах: под знаком безопасности может установиться эпидемический террор. Ясно одно: комплексность исходных данных, непредсказуемость всех возможных эффектов не оставляет никаких сомнений относительно ограниченности научных прогнозов. Процессы, в которых как индивиды, так и коллективы выступают своеобразными актерами, дают возможность различия добра и зла только в маленьких ограниченных сферах. В сложных же комплексных общих процессах, где существует непредусматриваемая возможность катастрофы, невозможно требовать, чтобы счастье существовало без несчастья, а добро без зла.
Опыт страдания
Истоки опыта свободы, с которым дискутируют современные мыслители, приводят к культивированию способности сдерживать свои желания, экономить, рассчитывать, откладывать, а не
28 См.: БодрийярЖ. Америка. СПб., 2000.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 361
тратить. Наоборот, современные немецкие философы проводят различие между моралью и этикой, между запретительной и разрешительной стратегиями жизни. Французские авторы еще более радикально разрывают с моралью расчета и экономии. Сегодня, в условиях перепроизводства, власть не запрещает, не сдерживает, а стимулирует и управляет желаниями. Но современная симуляция желаний не имеет ничего общего с экстазом, чрезмерностью, тратой, которые приписываются первобытным людям. Наше общество поставило своей целью выживание и адаптацию. Наоборот, в древности люди не были столь расчетливы и предусмотрительны. Признавая бренность и краткость жизни, они умели наслаждаться ею. Конечно, представление об экстатической жизни в прошлом во многом является романтическим мифом. Однако его критическая функция не подлежит сомнению: наша жизнь, рассчитанная по минутам, посвященная серьезному делу, — разве она по большому счету не потрачена нами впустую?
Недостаточность современной программы свободы в том, что она лишена души. Дело не в том, что в ней нет морали или эстетики. Наоборот, моральные и эстетические ценности там присутствуют, но как засушенные энтомологом насекомые. Конечно, для объяснения динамики культуры вовсе не обязательна мистификация дионисийско-фаустовского начала, но культурология не может ограничиться синергетикой или деятельностным подходом, так как должна принять во внимание внутренние человеческие мотивы развития культуры. Я думаю, что не только изначальное метафизическое стремление или активный жизненный порыв к свободе, но и подчинение моральным ценностям, готовность следовать долгу, а также страдание и боль определяют динамику общества. Пассивное претерпевание боли и страдания — «стоицизм» духа и тела кажутся мне не менее важными, чем пассионарность. Так называемая духовность, которая должна приниматься во внимание представителями наук, имеющими дело не с вещью, а с человеком, состоит скорее в пассивном, чем в активном опыте. Только человек способен страдать и жертвовать собою, причем не только для защиты своих детей, что встречается и у животных. Человеческая склонность к самопожертвованию имеет какой-то иной, не связанный с инстинктом выживания рода источник.
Уже в ветхозаветной легенде о грехопадении поражает нерацио-нальность и даже неморальность «первородного греха». Вероятно, смысл ее состоит в том, что она представляет собой рассказ о несовершенстве человека. В истории культуры можно выявить серию таких историй, свидетельствующих о том, что люди развивали представления не только о собственном совершенстве и величии, но и о собственном несовершенстве. Иногда думают, что история греховности закончилась вместе с секуляризацией. Но на
самом деле современные психологи и социологи пишут об «оди-ночестве в толпе». Автономные индивиды — жители современных мегаполисов испытывают ужасное одиночество и жаждут, но не находят любви. Желание контакта особенно ясно обозначилось в литературе XIX столетия, которая описывает поиски новых форм общения. Эротические переживания, как видно из романа Флобера «Госпожа Бовари», находят новые обличья, не сводимые к супружеству, и занимают всю жизнь человека. Любовь все более странная и даже перверсивная становится навязчивым состоянием наших современников. Все это можно объяснить интенсификацией эротизма с целью управления поведением людей. Но несомненно, что эти переживания, по сути дела, заняли нишу духовного опыта, освободившуюся после «смерти Бога».
Жители мегаполисов остро переживают свою неукорененность и ищут новые формы контактов. Но как возможно самосохранение и душевное равновесие в условиях отрыва от почвы и культурных традиций? Как возможно единство общества, если тела индивидов уже не испытывают сочувствия и сострадания, благодаря которым тысячелетиями держалась коллективная жизнь людей? Античное общество выработало свои ритуалы, обеспечивающие единство полиса и гражданина. Христианство предложило новый тип общности на основе терпимости и сострадания. В России после Октябрьской революции большевики стремились создать взамен христианских храмов новые общественные пространства, где единство людей обеспечивалось идеологией. Было бы недальновидно призывать к реанимации этих ушедших в прошлое культурных пространств. Даже их воссоздание не гарантирует того, что они не окажутся пустыми. Но если современная цивилизация не мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и конформизма, то она вновь может оказаться перед необходимостью выбора опыта страдания и боли как традиционных и надежных способов сборки коллективного тела. Пока современные социальные движения ищут формы реализации единства людей в другом направлении, а теоретики спорят о диалектике индивидуального и общего, части и целого. Однако поиски единства и целостности общества исходя из абсолютизации человека, очевидно, являются тупиковыми. Межиндивидуальные и межэтнические конфликты обнаруживают несовершенство современного понимания свободы.
Что же можно противопоставить духовному опыту разуко-рененности, одиночества и протеста, который обнаруживает не-состоятельность наивных надежд на разум и демократию? Делез описывает в своей книге «Логика смысла» специфическую этику стоиков: мудрец ожидает событие, которое он понимает в его вечной истине независимо от его пространственно-временной осуществленности. В то же время в отличие от феноменолога он
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 363
ждет воплощения бестелесного события в положении вещей, в своем собственном теле. Вместе с тем нельзя механистически понимать дело так, что события — это идеи Бога, которые ис-полняются на земле. На самом деле мы сами можем стать ква-зипричинами событий потому, что они таятся уже в нашей телесной глубине. Так, все родившееся умирает. Однако челове-ческое отличается от космического и биологического тем, что в нем связи причин и следствий как бы проигрываются наподобие того, как это имеет место на сцене. Человек, не дожидаясь смерти, уже эквилибрирует на туго натянутом канате. Он живет как смертный.
Стать квазипричиной события — это значит не только позна-вать, но и желать его. События нейтральны, безличны и не индивидуальны, как, впрочем, не принадлежат ни группе, ни партии. Однако они могут захватить нас и заставить переживать. Можно ли сохранить какую-то дистанцию, «не брать к сердцу», или человек неизбежно должен желать события и неизбежно страдать от обиды и несправедливости. Наконец, возможно ли нечто третье, а именно — такая захваченность событием, которая наносит раны, но эта боль освобождает от боли? Стать хозяином своих несчастий — давняя мечта мудрецов. Но как: юмор или ирония, техника или эстетика, морализация или равнодушие? Стать достойным того, что с нами происходит, сохранить челове-ческое лицо при любых обстоятельствах. Но как быть с болью и страданием? С одной стороны, человек инфицирован болью смерти и она живет в нем. С другой стороны, она не имеет к нему никакого отношения, ибо быть смертным — это нечто неиндиви-дуальное и не личное. И все банальные изречения о смерти и боли, претендующие на универсальность, неосновательны. Эти события и коллективны, и индивидуальны, они — порождение как общества, так и растравляющего свои болячки человека. Смерть и боль не одинаковы для всех, так как многие умеют извлекать выгоду из них, но также неверно, что у каждого своя боль, и далеко не каждый может избавиться от озлобления.
Речь идет о житейских ранах и трещинах, которые, вероятно, долго подготавливаются в глубине, но происходят на поверхности столь быстро и неожиданно, что люди попросту не готовы к их принятию. Еще Чехов открыл плеяду странных героев, внешне красивых, обеспеченных и культурных, имеющих все, что надо для счастья, но с которыми внезапно происходит нечто такое, что отравляет их жизнь. На самом деле многое, что происходит в жизни: разорение, болезнь, старость, одиночество, утрата таланта (в том числе и тоска героев «Вишневого сада»), связано с социаль-ными потрясениями. Но почему мы принимаем так близко к сердцу то, что от нас не зависит? Хрупкости мира должна проти-востоять твердая душа или толстая кожа. И наоборот, в мире
364 Б.В. МАРКОВ
порядка человек может позволить себе принимать к сердцу и то, что его не касается.
Как соединить по сути разные вещи: конечность, которая меня не касается, и мою собственную затронутость этим событием. М. Бланшо различал два аспекта смерти: безличная смерть как событие, нечто, что я не могу ухватить в ее настоящем; личная смерть, происходящая здесь и со мной, как свободный выбор. Можно указать два способа, какими соединяются эти два аспекта:
алкоголизм или наркомания. Но может быть самоубийство — наиболее радикальный ход, который продумывали все великие писатели, включая и Бланшо. Самоубийца хочет ухватить смерть здесь и теперь, но он не встречается со смертью, и его желание встречи оказывается иллюзорным. На самом деле оно представляет собой попытку изъятия смерти из будущего, ибо любое действие самоубийцы, вплоть до самого последнего, все еще соприкасается с этим миром.29
Необходимость умирания индивида, дающая место новым поколениям, это не абстрактное понятие, а сущностное определение жизни. Большинство размышляющих о смерти указывает на непереходимость границы в иной мир и на невозможность когнитивной встречи со смертью. Но проблема не в этом. Не говоря о крайнем индивидуализме этих рассуждений (на самом деле страшна и очевидна смерть другого), в них упускается главный вопрос о том, как избежать короткого замыкания «смертности» и чьей-то конкретной смерти. Бестелесная «смертность» проникает в глубину души и парализует жизнь. Одной из причин тоски чеховских героев, которые ни с того ни с сего вдруг ощущают бессмысленность своей жизни, и является проникновение в глубь поверхностных событий. У Л. Андреева это приводит героев к шизофреническим состояниям, где нет ни мысли, ни речи. В. Ерофеев говорит устами алкоголиков, выпивших немыслимое количество разнообразных отравляющих смесей. По сравнению с героями книг этих писателей философы выглядят клерками, составляющими тематические сборники. Поэтому понятен призыв Делеза и Фуко самим стать немного алкоголиками, сумасшедшими, самоубийцами и террористами. Перед лицом такой мрачной перспективы вопрос о том, как спастись, вновь обнаруживает свою актуальность. Оптимальный выход современный человек видит в том, чтобы подражать тому, что действительно происхо-дит. Дублировать осуществление контросуществлением, идентификацию дистанцией — единственный способ освободиться от необходимости исполнения метафизического события. Это и внушает веру в осуществимость того, как достичь психоделиче-ского состояния, не употребляя наркотиков. Ничто не происхо-
2? Делез Ж. Фарфор и вулкан //Логика смысла. М., 1995, С. 188.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 365
дит без страсти, связанной с удовольствием и страданием. Только желание оправдывает поступок, когда человек свои тело и душу предоставляет в распоряжение событию. Конечно, это происходит не без потерь. Тем более что есть такие события, которые не повторяются, а происходят лишь однажды и уносят с собой жизнь пустившего их в себя человека. Воевать и быть убитым, влюбиться и стать несчастным, жить и умереть, работать и заболеть — все это мрачная реальность. Философствовать — значит предчувствовать и продумывать все эти возможности. Вот почему современный человек, который не призван в действующую армию, не является безнадежно больным или чересчур страстно влюбленным, настолько хрупок или, наоборот, толстокож, что желает переживать чувства всех этих на пороге смерти стоящих людей и использует для этого все возможные средства.
Дар
Давать и брать
Как можно философствовать сегодня, если изнутри профессио-нального сообщества назревает протест против этого достойного в прошлом занятия. Конечно, можно жить критикой предшественников, но по большому счету это является предательством прошлого. Наконец, бессмысленно разбираться и критиковать то, что является не просто заблуждением, а бессмыслицей. Философия давно уже подверглась инфляции и в обществе. Поскольку сами философы утратили решимость ставить и решать жизненные проблемы, то и люди перестали ожидать от них что-либо жизненно важное.
Поздний Хайдеггер, призывавший к деструкции метафизики, рекомендовал предоставить ее самой себе. Если ее просто предали забвению, то не слишком ли поспешили с известием о ее смерти? Не является ли философия по-прежнему живой, но только действующей как бы анонимно. Достаточно прослушать какие-либо политические речи или моральные наставления, чтобы понять, что они по-прежнему опираются на философские принципы и основания. Метафизика — остов европейской культуры, и, чтобы избавиться от нее, надо перестать быть европейцами. Сегодня и с этой стороны идет наступление на метафизику. Она понимается как обоснование особых преимуществ западного образа мысли. Хайдеггер охарактеризовал его своеобразие как представление, репрезентацию бытия как присутствия и усмотрел корни представления мира как картины в феномене техники. Отсюда уста-
366
Б.В. МАРКОВ
новка на постижение сути, смысла, истины бытия оказывается частью стратегии воли к власти, реализующейся в форме господства над природными объектами, другими людьми, их культурами. Понимание и объяснение — две конкурирующие в рамках европейской идеи науки программы оказываются двумя стратегиями — освоения и присвоения чужого.
Если философия смогла бы снять упрек в европоцентризме, то чем бы она тогда стала? В принципе для этого она не должна отказаться от самой себя. Это как с политическим и практическим использованием философии. Ницше не предусматривал фашистского прочтения, но всякий раз, когда демократия дает повод для разочарования, возникает интерес к его идеям. Так и в случае с этничностью. Философы стали говорить не о трансцендентальном субъекте, а о другом, не о познании, а о признании. Однако теперь уже этот другой и даже чужой выступают в качестве основания, а способами освоения его «смысла» выступают практики страдания.
В связи с этим возникает необходимость попытаться «просчитать» (насколько это возможно методологически и технически) последствия перевода философии в мультиэтничную, поликультурную метафизику признания. Для этого необходимо прежде всего выявить сам поворот философии. Итак, уже давно, почти столетие, философия переживает кризис и ведутся разговоры о его преодолении. Сначала неопозитивисты заявили о том, что ее проблемы неправильно сформулированы и должны подвергнуться корректировке. Это повторение кантовской стратегии перевода онтологических вопросов в гносеологические на самом деле наивно. По мнению Хайдеггера, необходимо вернуться к истокам, к вопросу о смысле бытия, как он был поставлен в древнегреческой философии, и подвергнуть деструкции современную метафизику как выражение воли к власти. Но все-таки в определении подлинности истока мы оказываемся во власти настоящего. Оно, как экзистенция, дающая высшую уверенность и решимость в понимании смысла бытия, всесильно. Никто не может стать выше своего времени. Оно дает...
Что это значит «время дает...», что хотел сказать поздний Хайдеггер своей метафизикой дара? Именно эти вопросы вводят в современные оригинальные философские искания конца старого и начала нового тысячелетия. Обращение к дару вызвано отнюдь не только развитием этнографии, выявившей особенности первобытной «экономики», основанной не на обмене, а на дарении. Хайдеггер говорил о бытии, которое посылает судьбу. В этом чувствуется близость восточному фатализму (недаром Хайдеггер интересовался дзен буддизмом) и русским мыслителям, к освоению идей которых он, если читал и даже любил русскую литературу (наверное, больше Толстого, чемДостоевско-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 367
го), естественно, не стремился. Вероятно, Хайдеггер тяготел к некой новой метафизике дара и этим дал повод к критике со стороны французских философов. Они, однако, оказываются между двумя стульями, когда критикуют метафизику, но признают дар как ответ на обозначившиеся пределы метафизики обмена. В том-то и опасность критики, что приходится пользоваться оружием противника. Если дар предшествовал метафизике обмена и рациональности и не заражен ее болезнями, то он мог бы стать опорой нового мышления «мыслителя-поэта» с его главным органом — дарящей рукой.
Не так-то легко на русском языке воспроизвести хайдеггеров-скую проблематику дара. Как перевести выражение «es giebt Zeit»? (Французское Don употребляется как калька с немецкого geben, Gabe.) Однако на русский эти слова переводятся как «давать», и при этом отглагольное существительное «дача» приобрело настолько специфический смысл, что использование его в смысле дара вызвало бы смех. Что значит слово «дар», если опереться на русскую языковую культуру. Дар, конечно, нечто большее, чем подарок. Дар идет от природы или от Бога, от судьбы или истории. Они посылают самые важные дары. Но то, что посылается ими, не воспринимается в русском языке как дар. Хайдеггер тоже сначала говорит о посылах бытия, о судьбе. Все-таки дар у нас — это нечто человеческое. Это самое важное, что не имеет цены и что один отдает другому. Ждет ли он чего-то взамен? Несомненно, хотя речь не идет об экономической циркуляции. Кому дарят дар: другу, возлюбленной, т. е. тому, в ком уверены. Поэтому самое страшное
— это предать или обмануть того, кто вручил самое дорогое —
практически самого себя.
Если немецкоязычные философы используют для дара слово, которое мы переводим как «давать», а для подарка совсем другое, то у нас при переводе различие между «дарить» и «давать» исчезает. Главная трудность с отглагольными существительными: во-первых, «дача», но это слово невозможно использовать по причине современного словоупотребления, вписанного в экономию, стершего его первоначальный смысл и намекающий то ли на «сдачу», то ли на «удачу». Во-вторых, «подаяние», которое обладает широкими семантическими возможностями, выводит на связь с милостью, благом, смирением, покаянием и т. п. Однако по причине христианского использования этого слова его нельзя считать универсальным, хотя, возможно, оно имеет немаловажное значение для раскрытия «дара». В-третьих, «дань». Кажется, что это слово наиболее органично с «давать». Парадоксальным образом оно перетекает в «брать» и таким образом преодолевает, деконструирует оппозицию «брать и давать». Однако дань мало способствует пониманию «дара» в европейской метафизике. Дань
— это нечто вроде сбора налогов. Именно это слово имело
368
Б.В. МАРКОВ
широчайшее хождение в старой русской культуре. Мы говорим не о даре, а, скорее, о дани смерти. Понимать смерть как дар — это все-таки необычно.
Кажется, что дань и дар исключают друг друга. Но это не совсем так. Ведь чистый дар недоброволен. Разве можно с радостью «подарить свою смерть», как высокопарно приходится выражаться метафизикам дара. Ведь проще сказать «отдать свою жизнь». Вообще, отдавать приходится гораздо чаще, чем дарить. Если дар, превратившийся в подарок, захвачен экономией, то, как ни странно, «дань», оставшаяся архаическим термином, оказалась менее искаженной современностью.
Дань — нечто двойственное: я нечто должен отдать, потому что некто хочет его взять. Дань — это то, что отдают и отбирают. Это слово хорошо подходит для описания свойственной жизни и смерти амбивалентности. Жизнь — это дар, но одновременно и дань, т. е. связана с лишениями, несением тягот и испытаний. Точно так же смерть — это не только ужасно несправедливая дань, отнимающая все нажитое, но и дар, освобождающий от тягот и страданий.
Несомненно, что абсолютное противопоставление дара и обмена не соответствует реальности. Архаический потлач обеспечивал экономическую циркуляцию, обмен с природой и другими людьми. Точно так же в современном экономическом обществе важное место продолжает занимать обмен подарками. Кроме того, дарованное остается важнейшей предпосылкой экономики, ибо что такое хлеб и вино, нефть и другие полезные ископаемые, наконец, сама жизнь и смерть и другие условия человеческого существования, как не дар бытия.
Можно спросить, как дарованное становится даром. Деррида считает, что условием чистого дара является отсутствие понимания. Именно с этим и связан его интерес к дару как к чему-то такому, что находится по ту сторону оппозиций дискурса. Дар, собственно, условие письма и деконструкции, ибо, снимая шелуху наслоений, они должны приводить к чему-то изначальному, не в смысле истока, а в смысле стратегии. Дар — это такая стратегия, которая лишена смысла и поэтому избавлена от недостатков дискурса. Не существует герменевтики дара, ибо он функционирует до понимания. Но на самом деле дарованное и дар всегда уже наделены культурным смыслом. Трактовка дара как чего-то транс-цендентного, абсолютно нечеловеческого не должна быть универсальной. Семантика слов «давать» и «дарить» связана прежде всего с действием человеческой руки. Как действие они предполагают дающего и берущего. Отсюда возможность ситуации, описанной Деррида в «Фальшивых деньгах». Она заставляет подумать о том, правильно ли мы берем, принимаем дары. Стоит подвергнуть критике культурные наслоения и символический груз вос-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 369
приятия дара. Мы проходим мимо подлинных даров и берем дары троянские или данайские, т. е. такие, которые оказываются не лекарством, а ядом, несут не спасение, а опасность. Но существуют ли безопасные дары? Этот вопрос заставляет признать необходимость рефлексии и интерпретации, ибо без них можно взять опасный дар.
Этика и дар
У верующих существует любопытный оборот речи «сдавать грехи». Этим словосочетанием русские люди именовали процедуру исповеди. Сдав грехи, они снова переживали гнев, сквернословили и строили козни. Все это сильно напоминает модель экономического баланса. Можно попытаться реконструировать этическую систему, которая сложилась в результате осознания греховности человеческих намерений и поступков. Как практически действующая этика она значительно отличается от религиозной морали. Это отличие состоит в том, что, хотя критерии греха не подвергались теоретической деконструкции, тем не менее они существенно варьировались от случая к случаю. Дело происходило таким образом, что грешник шел на исповедь, уже осуществив процедуру идентификации грехов и, стало быть, признав их критерии. Поэтому между ним и священником не возникало теоретической дискуссии, в ходе которой обсуждалась бы граница между тем, что такое хорошо и что такое плохо. Те, кто сдает грехи и принимает их (как и современные студент и профессор на экзамене), хотя и являются противниками, однако играют по одним и тем же правилам. Кажется, что положение их безвыходное, ибо они циркулируют в рамках системы, которая задает роли и позиции. Есть еще еретики, революционеры и злостные лентяи, которые в принципе не признают критериев, которые к ним предъявляют. Но на самом деле они тоже создают собственную систему правил, и неизвестно, лучше ли она той, которой они себя противопоставляют. Более того, если бы они были последовательными еретиками, то должны были бы перманентно отрицать системные правила, как только они складывались. Таким образом, всегда оказывается эффективной стратегия игры.
Все сказанное имеет отношение к дару. Бесполезно извлекать метафизику дара из архаики или из религии. Жертвенный дар, ставший системой, хотя и кажется абсурдным с точки зрения современной экономики, однако по своему логичен и экономичен. Открытие этого, собственно, и составляет заслугу структурной антропологии, увидевшей систему там, где видели произвол и игру фантазии. Дар как экзистенциальный опыт тоже по-своему догматичен. Жертвенный человек крайне суров и на самом деле равнодушен или нетерпим к другому. Парадокс дара состоит в
370
Б.В. МАРКОВ
том, что он исключает самого себя. Если другой видит и замечает приносимую ему жертву, он может отказаться от нее или попытаться компенсировать потери. Поэтому этика дара представляет собой достаточно сложную и утомительную игру, ничуть не менее сложную, чем та, которую затевают между собой исповедующийся и священник. Оба знают формальные критерии греха, и в принципе, как прямолинейно и заявили протестанты, каждый может быть сам себе священником. Впрочем, и православный, и католический, и протестантский священник остается грешным человеком, нуждающимся в покаянии. В любом варианте фигуры различия являются неизбежными. Однако было бы неверно рассматривать их как фиксированные персонификации фигур дискурса. На самом деле между ними разворачивается сложная языковая игра, вызванная смещением понятий. Живые люди, они вынуждены каждый по-своему применять абстрактные различия к меняющимся ситуациям и условиям.
Тот, кто когда-либо имел дело с дарящим, понимает, насколько сложной и противоречивой является фигура дарящего. Его практически невозможно переиграть. Вы пытаетесь избежать жертвенных клещей, но человек-жертва находит самые изощренные способы одарить вас. Речь не идет об одноактном выборе наподобие того, что выпал на долю Авраама. Человек-жертва ежесекундно жертвует собою, он готовит вам завтрак, обед и ужин, убирает и моет за вами посуду, стирает ваши белье, носки и рубашки. Вы пытаетесь принести ответную жертву, но он ее не принимает и натренированно опережает вас в намерении хоть что-то сделать самому. В конце концов между вами разгорается конфликт, но человек-жертва не может и не хочет переделывать себя, и это может привести к разрыву или перерасти в глубокую личную ненависть.
Дело не в противоположности понятий дара и экономии. Нетрудно показать, что дарение образует цепочки обмена и тем самым поддерживает циркуляцию экономики, и наоборот, рассчитанная по секундам жизнь оказывается напрасной жертвой, т. е. чистым даром, принесенным неизвестно кем неизвестно кому, причем так, что ни подаривший, ни получивший даже не подозревают об этом. В сущности эта тайна касается не только дара смерти или любви, но и вообще любого человеческого поступка. Дело не в понятии, а в стратегии. Может быть, мы обращаемся к дару вовсе не потому, что он является подлинным основанием какой-то новой философской системы, а потому, что стратегия дара оказывается настолько гибкой и пластичной, что овладение ей стало бы хорошим способом преодоления метафизических, моральных, политических и иных абсолютных смыслов.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 371
Дар и обмен
Мы по-прежнему любим получать подарки, причем настолько, что, хотя не верим в Деда Мороза, все равно ждем новогодних праздников. В целом жизнь опирается не на дар, а на эквивалентный обмен. Более того, всеобщая экономия распространилась на мир дарения. Речь идет не только о рекламе, которая научилась экономически эксплуатировать любые, в том числе и растратные, иррациональные действия, научилась превращать любые импульсы в желания и извлекать из этого прибыль. Современные вещи, как и прежде, не сводятся к прямому функциональному назначению. Все большую стоимость приобретает символический капитал, и его производство становится не менее важным, чем труд рабочего. «Пролетарии» символического производства становятся сегодня все более многочисленными. Подарки на самом деле уже давно встроены во всеобщую экономию. Не только в средние века, но и сегодня обмен услугами, взятками, презентами остается встроенным в рациональные отношения обмена. Те, кто живет в обществах, зараженных коррупцией, знают, что обмен подарками может стать основой достаточно рациональных экономических отношений.
Но что такое подарок? Как он выглядел раньше и как мыслится теперь? В метафизике дара обычно апеллируют к этнографическому материалу и истолковывают дар на основе романтических представлений о жертвенной любви, которые представляют собой некую культурную сублимацию евангельских заповедей. Еще один источник: гегелевская история господина и раба и ницшеанские импровизации о сильной расе господ, которые брали, чтобы раздавать. Нельзя не отметить влияния хайдеггеров-ских размышлений о смерти и экзистенциалистских проектов свободы выбора, решимости, действия. Это хорошие источники, однако думается, что материал для построения «философии дара» следует существенно расширить. Конечно, избирательность мате-риала определяется главной задачей — найти альтернативу расчету и обмену, которые пронизывают и скрепляют собой культуру Запада. В сущности его метафизика — это экономия и политика. Недостаточно критики только метафизики. Даже если анализировать ее как вредное и опасное занятие, она будет функционировать в форме неявных допущений, на которые опирается современная теория и практика социальных действий и решений.
Кратко программу метафизики дара можно представить так: принципу экономии противостоят прежде всего жизнь и смерть. Жизнь — эксцентрична. Она протекает как свободная игра сил и требует избытка, чрезмерности, экстатичности. Как таковая она незаслуженный дар (даровое в отличие от трудового) и соответственно должна растрачиваться жертвенно, щедро и неэкономно. Все это противостоит капиталистическому отношению к жизни,
372
Б.В. МАРКОВ
которая сводится к времени, а оно к деньгам. Жизнь, рассчитанная по минутам, каждая из которых посвящена делу, на самом деле оказывается напрасной жертвой, ибо как еще можно назвать излишний труд, направленный на накопление богатства, которое уже не принадлежит индивиду.
Дарвинская теория борьбы за выживание является составной частью общего экономического механизма конкуренции. Законы эволюции чем-то напоминают законы рынка, регулирующие баланс: рационализация желаний происходит не так, как в «пастырстве плоти». Личное воздержание и аскеза перестают быть главными сдерживающими механизмами. Наоборот, желания подлежат интенсификации и удовлетворению. Они играют роль движущих сил. Рационализация происходит на сверхиндивидуальном уровне и состоит в том, что удовлетворение любых самых капризных желаний используется для развития экономики. По идее, современное общество не нуждается ни в проповеднике-наставнике, ни в психоаналитике. Прибегнуть к их помощи — частное дело каждого. Но общество больше не ставит себя в зависимость от индивидуальных усилий, направленных на самосовершенствование. Оно управляет нашими желаниями и заинтересовано в их стимуляции, а не в подавлении. Осознание этого привело М. Фуко к реанимации старинных практик «заботы о себе», которые, по его мнению, оказываются более рациональными с человеческой точки зрения. Напротив, Дер-рида заподозрил и разоблачал экономию и расчет как в архаичных практиках, так и в экзистенциальных проектах, романтизирующих изначальную свободу.
Конечно, работы М. Мосса о даре, как и мечты Ницше о сильных и богатых личностях, щедро растрачивающих унаследованное или нафабленное добро и тем самым продуктивно реализующих волю к власти, вдохновляют воображение. Но возможны ли эти практики сегодня и к каким последствиям они бы привели? Прежде всего наивной кажется попытка отыскать нечто непосредственно архаическое у современных людей. Экономия превратила дар в подарок, презент. И даже если речь не идет об адекватном ответном подношении, т. е. обмене подарками, то сам выбор и принятие даров и прежде всего усилия, направленные на то, чтобы подарок пригодился, оказался нужным и полезным, в принципе противоречат архаичному дару, в котором имели место тайна и ужас.
Дар изначально и постоянно связан с праздником. Языческий праздник оргиастичен и выступает непосредственным проявлением экстатичности самой жизни. Он неэкономичен, и скорее экономия работает на праздник, а не наоборот, как у нас, когда торговля, пользуясь предпраздничными днями, разворачивает распродажи. Так, собственно, было и до появления постоянных рынков. Ярмарки уподоблялись религиозным праздникам. Но языческий праздник с его весельем, дракой был проявлением
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 373
оргиастических сил и поэтому был сплошным даром и тратой, отрицанием того, что постепенно стало считаться упорядоченным, рациональным, добропорядочным и т. п. Теперь он превратился в карнавал, компенсирующий напряжение порядка и разряжающий напор страстей, по-прежнему обуревающих человека.
Языческий праздник и первобытный дар содержат нечто темное и ужасное. На ум прежде всего приходят жертвы. Есть некая экономия жертвы, которая перекрывает человеческую экономику. Расчетливость и обмен необходимы для личного самосохранения и для выживания всего общества. Но человек подчинен неким могущественным стихийным силам, которые могут нарушить хрупкий порядок экономии. Отсюда кажущиеся неэкономными траты и жертвы. Иногда дело выглядит так, что первобытные люди, оставляя себе минимум пропитания, все остальное приносили в жертву своим идолам. Но разве не так выглядит восприятие капиталистической эксплуатации. Человек имеет от природы рабочие руки, и для увеличения их производительности создаются орудия труда и техника. Но сколько нужно платить за труд? Ведь он — это тоже жертва и дар. Трудиться означает приносить свою жизнь (бесценный дар) в жертву. В этом смысле различие раба и господина не так уж и значительно. Тот и другой исходят из ценности жизни и жертвуют ею, тратят ее по-своему неэкономично.
Думается, что источником современных проблем являются не сами по себе техника и экономика. Они изначально задумывались как средства, но постепенно превратились в самоцель. Иногда думают, что достаточно заставить их служить на благо людям и все встанет на свои места. Стратегические решения должна определять этика, а целерациональные — экономика. Однако такое решение в духе Хабермаса выглядит сегодня наивным. Исток нашей болезни глубже, чем начало истории техники. Научная, техническая, этическая и иные виды рациональности, зародившиеся в философии, стали реакцией на языческие, праздничные, оргиастические формы жизни. Не зря вслед за Ницше нынешние критики современности называют родоначальниками европейской болезни Сократа и Платона, ориентировавших человека на всеобщее. Теперь все формы духовного опыта, включая социальную, юридическую и этическую ответственность, справедливость и заботу о себе, санкционируются познанием. Порядок бытия, репрезентируемый идеями философов, на самом деле был символическим социальным порядком, репрессивным по отношению к живой жизни.
Тайна дара
Понятие дара сегодня настолько заражено экономией, что кажется уже невозможно отыскать его оригинальный смысл. Дар — это то, что кому-либо дарят, не имея в виду получить нечто
374
Б.В. МАРКОВ
эквивалентное. Дар не является презентом, являющимся наградой, выражением почтения, компенсацией за понесенные, например в связи с юбилейным мероприятием, расходы, наконец, взяткой, мздой и т. п. Но даже подарок, который выглядит как воплощение бескорыстного дара, не является таковым. Известно, как трудно выбрать подарок, который имеет больше символическое, чем функциональное значение. Даже если дарят мальчику складной нож, удочку или велосипед, то этим одобряют и разре-шают определенную форму жизни. Даже если тот, кому дарят, не воспользуется вещами, он будет рад подарку, если он вписывается в структуру его бессознательных желаний.
Можно было бы заняться историей подарка и начать с архаичного жертвенного дара, затем описать сложную средневековую культуру дарения и, наконец, завершить дело сложными психоаналитическими интерпретациями восприятия подарка современным человеком. Эта программа, возможно, увлекла бы последователя археологии М. Фуко. Но думается, что интерес к этой теме вызван прежде всего проблемой другого, точнее, чужого. Она не сводится к тому, чтобы самому стать другим, чтобы самому мыслить иначе. Задача не в увеличении собственных ресурсов на основе понимания другого, а в том, чтобы дать ему место и слово. Философия другого как основание нового понимания этических категорий, таких как справедливость и ответственность, является альтернативой онтологии, которая сводит решение этических проблем к осмыслению бытия. Неудивительно, что гуманизм, ан-тропология и этика расцениваются Хайдеггером как выражение философии субъективности. Возвращение оригинального мета-физического статуса перечисленным дисциплинам связано с отказом от метафизики присутствия, с признанием непостижимости другого. Отсюда интерес к понятиям тайны и дара, который характерен для Ж. Деррида. Его деконструкция не ограничивается реконструкцией. Главная задача — расчистка и перестройка территории, на которой предполагается строительство чего-то нового. Чтобы оно было принципиально новым, оно не должно быть ограничено старыми планами и коммуникациями. Поэтому Деррида часто использует выражение «писать двумя руками», имея в виду внимание к чужому, которое он проявляет в том, что пишет на полях уже написанных книг.
Для Деррида характерен интерес ко всему маргинальному, и даже свое еврейское происхождение, своеобразный опыт детства и даже воспоминания о матери он в последние годы стал включать в базис деконструкции. Этот базис больше напоминает базу данных компьютера, чем какое-то систематическое мировоззрение. Однако он все-таки достаточно избирателен и в основном приводит ссылки на работы трудно понятных или еретических философов. Неудивительно, что тема дара оборачивается у него то
Ч. 3, МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 375
жертвоприношением, как в статье о Батае, то смертью, как в работе «Дарить смерть». Само это выражение несомненно связано с известным выражением Хайдеггера «дарить время». Здесь возникает масса не только экономических, но и этических проблем. По сути, в даре нет гарантий. Поэтому он обставляется договорами и в них исчезает, ибо поглощается ответными обязательствами. Но кажущееся серьезным юридическое и экономическое обеспечение само безосновно, ибо лишено исходного понимания чистого дара. Искренний и безответный, но налагающий чудовищную ответственность, дар выступает исходным основанием человеческого бытия. И об этом нельзя забывать. Наши современники уже не любят, не приемлют дара, будь то вечная любовь, дружба или иной род верности, они боятся дара, избегают его.
И все-таки мы по-прежнему получаем дар, он вручен нам, и мы несем перед ним огромную ответственность. Таков прежде всего дар жизни. Но и смерть, как уверял своих друзей Сократ, — это тоже дар. Кстати, любопытно отношение к смерти Сократа и Христа. Христос испытывал страх и молил: «Пусть меня минует чаша сия»; напротив, язычник Сократ весело встречает своих друзей, пришедших к нему проститься. Так что восприятие смерти как дара — это не открытие христианства. Розанов считал, что оно интенсифицирует страх смерти.
Что значит «дарить смерть»? Можно оттолкнуться от известных рассуждений Хайдеггера о том, что только в смерти человек находит свою сущность, свою уникальность и незаместимость, ибо смерть — это такая работа, которую человек должен выполнить сам. Но в эти рассуждения не вписывается понимание смерти как дара. Несмотря на революционность, призыв Хайдеггера быть перед лицом смерти остается все-таки по-западному индивидуалистским. На самом деле страшна не собственная смерть, а смерть другого. Смещение смысла понятия «смерть», обычно воспринимаемой как моя смерть, определяет стратегические ресурсы борьбы со «смертельной болезнью». Метафизика, часто определяемая как «искусство умирать», нуждается в деконструкции. Ее опорой выступает забытая смерть другого. Как личный опыт смерть остается одним из страшных испытаний. Однако она не впускается в дискурс, хотя в литературе немало потрясающих описаний смерти других людей. Более того, никто ведь не оставил воспоминаний о собственной смерти. Поэтому парадокс состоит в том, что, воспринимая смерть как смерть другого, в дискурсе мы трансформируем ее в свою личную смерть, осуществляем перенос, и тут должны заработать ресурсы психоанализа с его понятиями вытеснения и замещения. Дает ли возможность описание смерти как дара переориентировать наш дискурс с Я на другого? В каком смысле смерть дарит, в каком смысле дарят смерть? Являются ли эти выражения иным спосо-
376
Б.В. МАРКОВ
бом сказать о даре жизни? Ведь по сути дела язык заставляет говорить: «Я или он отдали жизнь за то-то и то-то».
Дискурс о даре на первый взгляд не вписывается ни в один из перечисленных подходов и не вытекает из него. Деррида говорит о чистом даре и скептически оценивает прежде всего экономический подход к дару. Дар бесценен и бесполезен: относительно чистого дара никто не знает о нем, ни тот, кто подарил, ни тот, кому подарили. Дар — это и не жертва, ибо она тоже связана с экономией долга. Поэтому его нельзя вывести ни из потлача и жертвоприношений, характерных для древних «доэкономиче-ских» сообществ, ни из христианской теории страдания и жертвенной любви. Деррида считает, что трансцендентальная феноме-нология тоже не годится для описания дара. Вероятно, само рассуждение о нем первоначально затевалось для того, чтобы разрушить теорию идей и смыслов, вечных ценностей. Но кажется, что обращение к деконструкции дара изменило прежние взгляды Деррида, точнее, изменило акценты и тональность их выражения. В молодые годы он был не только «пламенным революционером», но и довольно рано написал, не без влияния Э. Левинаса, трактат по этике. При чтении последних работ Деррида трудно отделаться от мысли, что этика постепенно становится главной мерой его мышления. Но при этом речь идет о деконструкции морали, которая отсылает к вечным ценностям и требует оценивать ими себя и других независимо от времени, места и обстоятельств поступка, и о разработке стратегии практической этики, опирающейся на справедливость «здесь и теперь». Конечно, «практическое» и «этику» необходимо брать в кавычки, так как Левинас и Деррида существенно изменили значение этих слов. Ставшие признаком современной практичности, понятия рациональности, экономии, обмена, полезности они подвергают жесткой критике.
Их работы о даре уводят нас по ту сторону трансцендентального сознания, туда, где раньше помещалось трансцендентное, никем и никогда не постигаемое, к «вещи в себе». И вместе с тем это непостижимое и даже невозможное, то, что сегодня интеллектуалы называют «мистическим», находится рядом с нами. Несмотря на рационализацию и обмен, которые господствуют в нашей жизни, «вещь в себе» по-прежнему основана на жертве и даре и требует безмерного.
Обещание
Ницше определял человека как животное, смеющее обещать. Можно спросить, при каких условиях, в каких дисциплинарных пространствах сформировалось такое необычное существо? Ницше предположил, что за этим стоят очень жесткие дисципли-
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 377
нарные практики: «жуткая мнемотехника власти». Обещание он рассматривает не в контексте романтики дара и тайны, а в условиях обмена, т. е. как форму долга, за который всегда приходится платить. Вместо духовности и добродетели истоком человеческого Ницше поставил власть. Власть всегда обещает, но сильная власть выполняет эти обещания и не боится их давать. Кто смеет обещать? — спрашивает Ницше и отвечает: сильный и свободный, тот, у кого есть то, что он обещает. Напротив, в условиях демократии лидер много обещает, но поскольку у него ничего нет, то эти обещания не выполняются. На самом деле, конечно, Ницше недооценивал демократию. Сила лидера в тех, кто его выбрал, в капитале народа, который он аккумулирует и за который он отвечает. На этом и построена современная концепция ответственности. Но дар — это не финансовый, политический, научный, культурный и иной капитал. Однако наследие, которое вроде бы как дар получает финансист, ученый, политик, вписывается в экономию обмена. Так и обещания. Хотя они раздаются постоянно, тем не менее в них есть немало таинственного. Прежде всего неясно, кто дарит, а кто получает в обещании. Кажется, что дар исходит от обещающего. Но на самом деле разве обещание — это не просьба? Стало быть, дает тот, кто верит обещанию. Сегодня мы легко справляемся с даром, интерпретируя его в терминах экономии подарка, а также с обещаниями, истолковывая их как разновидность долга. Но на самом деле, когда мы подсчитываем вероятность обещания и начисляем проценты, когда мы ждем подарка и отвечаем на него, все это уже экономия, которая по большому счету, хотя и составляет суть настоящего, однако не вяжется с нашими надеждами и с нашей памятью. Поиски чистого дара связаны с выходом из тупика сегодняшнего дня. Если мы не хотим согласиться с ролью фено-менолога или клинициста настоящего, то должны предпринять опыт описания невозможного, несуществующего. Так и с обещанием. С одной стороны, оно — чудо и тайна: обещают и дают то, чего первоначально не было. С другой стороны, обещания переписываются в форме долговых расписок, контрактов, избирательных программ и учитываются теми, кому они даются. Несмотря на эту рационализацию, так и неясно, как проверяется достоверность обещания. Если оно инкорпорировалось в экономику, а там все подсчитывается и учитывается, то на оценку хотя бы степени вероятности обещаний должны быть направлены значительные усилия. Однако для этого не совсем пригодны методы, применяемые при проверке знания. С одной стороны, того, что обещают, нет, и поэтому степень его вероятности стремится к нулю. С другой стороны, обещание не похоже на гипотезы, которые должны обладать высокой степенью фальсифицируемое™, чтобы быть информативными. Конечно, иногда даются невероятные
378
Б. В. МАРКОВ
обещания, и есть такие, кто им верит, и даже бывает так, что эти обещания чудом исполняются. Однако, как правило, обещание дается и воспринимается достаточно ответственно. Отсюда центр тяжести в оценке обещания не в том, что дается, а в том, кто дает, кто смеет обещать.
В каком случае слушатель верит тому, кто обещает? Если обещает тот, кто уже неоднократно обманывал, то ему не верят. Обещание — это иллокутивная форма, речевой акт, связанный с личностью говорящего. Отсюда возникает замысел сопоставить обещание как речевой акт с даром. Теория речевого действия стремится открыть некоторую регулярность, правилосообраз-ность различных актов, таких как обещание, клятва, угроза, обязательство, приказ и т. п. Стандартная субъектно-объектная мо-дель, пригодная для решения семантических проблем, расширяется в прагматике с учетом субъектных отношений. Решающими для анализа речевых актов оказываются отношения говорящего и слушателей. Тогда обещание как речевой акт и обещаемое как некий интенциональный и трансцендентальный предмет определяются интересами и намерениями обещающего, а также верой (доверием) слушателей. Тот, кто обещает, и тот, кому обещают, могут верить или не верить в то, что обещание будет выполнено. Обещание оценивается как несостоятельное, если в него никто не верит. Но далее, как говорится, возможны варианты. При этом ре-шающим для признания обещания оказывается: во-первых, убеждение в том, что обещающий совершит решительное действие для выполнения обещания; во-вторых, знание о том, что существуют условия возможности для осуществления предмета обещания. Итак, первый вопрос состоит в том, кому можно доверять. Второй вопрос — о предмете обещания. Его решение необходимо, так как возможны случаи, когда некто, достойный, пользующийся доверием, имеющий решительность, тем не менее дает невыполнимые обещания. Это может быть связано с отсутствием умения, необходимых средств или благоприятных обстоятельств.
Теория речевого действия тщательно описывает интересы и намерения говорящего, которые важны для оценки его обещаний. Как правило, говорящий должен, обязан обещать то, что он может выполнить, и в этом случае имеет право на кредит доверия. Соответственно тот, кому обещают, инвестирует обещающему свое доверие и ждет выполнения принятых обязательств. При этом он, конечно, рискует, однако, дав задаток, он ожидает его возвращения с процентами. Обещание оценивается в теории речевых актов не с точки зрения абсолютной истины и не как трансцендентальное сообщение, а по модели рыночной экономики. Таким образом, тематика оценки обещания с учетом как объективной, так и субъективной вероятности выстраивается вполне прагматично.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 379
Рациональную теорию обещания ограничивает то обстоятельство, что намерения и интересы говорящего и слушателя определяются интенциональными предметами. Даже если речь идет в терминах кредита и долга, тем не менее решающими остаются интенции. Поэтому кажется перспективным присоединить к теории речевых актов трансцендентальную или экзистенциальную феноменологию. Их суть состоит в обращении к самим вещам. Особенно полезными для дополнения стандартной модели оказываются размышления Хайдеггера, который конкретизировал феноменологию. Вопрос о соединении теории речевого действия с фундаментальной онтологией решается в трансцендентальной прагматике О. Апеля.
Обещание не только речевое действие, перформатив. Действительно, тот, кто обещает, меняет положение дел в мире. Но в принципе любая речь, даже та, которая описывает объективное положение дел, т. е. является сообщением, и исчерпывающим образом раскрывается и оценивается теоретико-истинностной семантикой, влияет на поведение людей. Обещание, которое дают и которое принимают, как и правда, может оказаться настолько жестоким, что несет смерть. Оно и оказывается чистым даром, форму которого искали Левинас и Деррида. В случае обещания возникает серия вопросов: кто, кому и что дарит. Естественно предположить, что «кто-обещания» — это говорящий. Именно он дает или обязать дать, точнее, отдать нечто. Но, если вдуматься, хотя говорящий дает обещание, на самом деле он потом отдает как долг то, что взял, и, стало быть, дающим субъектом оказывается слушатель. Можно признать, что тот и другой, хотя и по-разному, выступают субъектом дара — тем, кто дает. Однако столь же правдоподобно и то, что они являются объектом дарения, т. е. тем, кому дают. Говорящий дает обещание, слушатель дарит доверие и тем самым часть своей собственности.
Перевод обещания, описываемого теорией речевых актов, на язык дара обнаруживает, что обещание, так же как и дар, давно уже в процессе цивилизации попало под контроль ответственности и долга. Обещание необходимо выполнять, как отдавать долги. Точно так же дар оказывается либо инвестицией, либо возвратом долга, кредита, в качестве которых выступал более ранний подарок. Циркуляция, обмен дарами вполне рациональны, и механический перевод теоретико-речевого рассуждения об обещании в дискурс о даре не дает ничего принципиально нового. Необходима тщательная деконструкция того и другого понятия.
Труд, власть и коммуникация
Одними из первых, кто прозорливо испытал страх от формальной логики, всеобщего законодательства и рациональной экономии, были йенские романтики, в кружок которых входил и Гегель.
380 Б. В. МАРКОВ
Его философия является своеобразным синтезом формально-всеобщего и единичного, уникального, жизненного. В «Феноменологии духа», пожалуй, ярче всего проявилось глубочайшее внутреннее напряжение, которое испытывал мыслитель, не смогший отказаться от рефлексии в пользу волевой решимости и потому не способный выбрать одну из крайностей. Между чем, собственно, приходится выбирать: между реальными событиями и поступками или между их различными описаниями? В «Феноменологии духа» Гегель не так последователен, как в «Науке логики», где речь идет о синтезе и движении понятий. Здесь он не проводит различия между событиями, феноменами и понятиями и речь идет о жизненных реалиях, о переживаниях, которые обуревали самого Гегеля. Таково «Предисловие» и знаменитый раздел о господине и рабе, который и сегодня служит стимулом критики отношений обмена и расчета. В целом «Феноменология духа» посвящена непосредственно не дару и даже не господству и рабству, а, скорее, жизни и смерти. Начало жизни спонтанно. Рождение — это учреждающий, а не исполнительный акт, и люди, особенно жившие в состоянии постоянной опасности, принимали ее именно как дар, которым следует как можно сильнее насладиться.
Господство, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы «показать себя не связанным ни с каким определенным наличным бытием, не связанным общей единичностью бытия вообще, не связанным с жизнью».30 Оно сводится, следовательно, к тому, чтобы поставить на кон свою собственную жизнь всю целиком. Раб — это тот, кто не хочет рисковать, кто хочет законсервировать, сохранить жизнь. Возвышаясь над жизнью, заглядывая смерти в лицо, человек достигает свободы и признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставление на кон жизни.
В философии Гегеля выделяется несколько различных типов «абсолютного действия»: познание, язык, труд, власть и любовь, связанная с нравственным признанием и примирением. В каждом из них и человек, и мир проявляются по-разному. Поэтому универсализация схемы субъектно-объектного отношения на всю жизнедеятельность является серьезной ошибкой, в результате которой ее общие и индивидуальные формы утрачивают свою специфичность. Вместе с тем неверно обвинять философов в злонамеренной фальсификации, так как сама субъектно-объектная дифференциация сложилась как выражение отношения труда и господства и тенденции на техническое покорение природы. Вряд ли можно избавиться одним махом, как мечтают романтики, от этой модели, ибо для установления ее границ необходимо предпринять тщательный генеалогический и функциональный ана-
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 101.
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 381
лиз. Трудно оспорить ее правомерность по отношению к познанию, но нужно учесть, что его образ в этом случае уже заранее без какого-либо обсуждения и сознательного решения формируется потребностями труда и власти. Одни философы, отвлекаясь от своих человеческих переживаний, следуют объективистской ориентации, другие пытаются ее оспаривать и настаивают на приоритете гуманистических ценностей. Однако более внимательный анализ обнаруживает элементы реального гуманизма в, казалось бы, жестком рационализме и, наоборот, следы репрессивности, жестокости и зависти в самом возвышенном морализме.
Какой смысл имеют подобные замечания? Следы всегда остаются, но надо учитывать главную цель, которая выступает энергетическим и ориентирующим ядром дискурса. Но такая оценка слишком наивна, ибо цели чаще всего не выполняются и сплошь и рядом в жизни случается то, чего никто не хотел. Именно поэтому и нужно быть более бдительным в отношении используемого языка, который содержит опасные ловушки. Дело тут, собственно, не только в языке. Язык — это не только язык: представление о нем как об автономном и в то же время чисто репрезентативном феномене не соответствует его сложной природе.
Задача философии заключается в том, чтобы «рассеять», разнести «главное противоречие» на множество мелких дифференциации и затем попытаться показать их взаимное переплетение в форме скорее сериальных, чем структурных связей. Поэтому, несмотря на теоретические возможности единообразного описания и объяснения разнородного, следует сопротивляться господствующей тенденции редукции духовного к материальному, волевого к познавательному, теоретического к практическому, и наоборот. В противном случае мы не сможем вообще обсуждать правильно такие темы, как, например, специфика практического и ценностного опыта. Уже перенос субъектно-объектной модели в сферу практики, о которой часто говорят как о порождающей картину мира парадигме, приводит к той трудности, что она уже заранее понимается инструменталистски. Строго говоря, практи-ческое отношение к миру является дотеоретическим, и его главным органом выступает не голова, а рука. Рука как орган труда отличается тем, что она не абстрагирует, а как бы движется по поверхности вещей и скорее стремится их соединить, «приладить», чем разъединить. Инструментальное действие — это род хитрости, выражающейся в изобретении орудий для покорения природных вещей и сил. Хитрое сознание достигает своих целей, противопоставляя одной силе другую. Как таковое оно противостоит чистому созерцанию, введенному греческими философами как антитеза практическому интересу. Более того, в нем противопоставление субъективного и объективного не имеет классической резкости, так как продукт труда оказывается их единством,
382
Б.В. МАРКОВ
где объективность утратила свою пустоту и воплотилась в субъективно освоенной форме, а субъективность утратила свою иллюзорность и воплотилась в материально-вещественной форме. Таким образом, процесс труда с точки зрения взаимодействия субъективного и объективного оказывается, может быть, даже важнее теоретического познания, для которого эта дифференциация является основополагающей.
Особое место в жизни занимают межличностные отношения, связанные с опытом любви и доверия, нравственного признания и справедливости. Их можно назвать ответственными или комму-никативными, так как эти отношения предполагают признание другого, что выражается в ожидании ответа с его стороны и изменения на основе «обратной связи» первичного отношения к другому, связанному с трудом и господством. Отсюда перенос субъектно-объектной модели в сферу коммуникации ведет к принципиальной деформации этих отношений. В социальной интеракции эпохи нового времени, когда рынок наступал на храм, взаимодействие людей действительно редуцировалось к субъект -но-объектным связям, люди стали предметами манипуляции друг для друга и как сырое вещество природы используемыми в качестве средств для достижения чуждых им целей. В результате коренным образом изменились практики формирования человека. На место «заботы о душе» пришли такие практики воспитания, которые ориентировались на социализацию. Конечно, было бы неправильно считать, что нравственные отношения оказались полностью устраненными. На самом деле открытое признание частного, прагматического, инструментального интересов в отношениях людей, с которыми на словах боролась религиозная идеологии, с одной стороны, способствовало большему реализму самопонимания, а с другой — освобождало нравственные отношения от того, чтобы быть простым прикрытием эксплуатации человека человеком. Ведь порабощение «братьев во Христе» как социальная практика тем больше дискредитировала саму церковь, чем старательнее она оправдывала власть божественным авторитетом. После секуляризации, строго говоря, Бог не умер, а освободился от эксплуатации со стороны государства и общества. Обсуждение различий человеческого опыта протекает в рамках двух противоположных подходов, каждый из которых тоже является взаимодополнительным по отношению к другому. Таким образом, дискурсы о труде, власти и коммуникации сами организованы в соответствии с их ориентациями. Между тем задача теоретического исследования отличается от целей идеологического оправдания. Оно должно способствовать консолидации общества и нейтрализовать классовый интерес. Отсюда необходимо раскрыть сложную систему дифференциации и попытаться разрушить подчинение различений единой точке отсчета и далее
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 383
описать сеть их взаимопереплетений. Таким образом, сначала нужно различить отношения труда, власти, познания и коммуникации, которые сливаются в одно недифференцированное целое, а затем уже выявить их взаимосвязи в той или иной общественной системе. Так можно избежать ложных отождествлений или оппозиций, например, между познанием и оценкой, человеком и техникой и т. п.
В силу дифференциации дисциплин дискурсы об истине и ценностях оказались разделенными, и теперь существуют серьезные трудности, связанные с установлением их взаимосвязи. Более того, из-за специализации образования и сам человек уже не только переживает конфликт истинного и должного, желаемого и нравственного, но и попадает в глубокие противоречия, связанные с теоретическими различиями, которые также проходят сквозь его сердце и душу. Так дискурс овладевает телом индивида, вызывая разлад духа и плоти, сердца и разума, взгляда и мысли, голоса и письма. Между тем подобные конфликты не являются органичными. В отличие от наших современников греческие философы переживали, а пионеры науки нового времени верили в единство истины, добра и красоты. Поэтому у них и отсутствуют такие проблемы, как обоснование стратегических установок науки. Для всех было очевидным, что целью науки является не только открытие инструментального, практически применимого в промышленности знания, но и достижение истины, реализация человеческого совершенства и созерцание божественной гармонии Универсума. Увы, сегодня такая позиция кажется нам наивно-оптимистической, и это связано с тем, что даже самые чистые намерения ученых, далеких от идеологии и выполнявших свою работу отнюдь не только за материальное вознаграждение, приводят к глубоким нравственным конфликтам. И дело тут не в какой-то злонамеренности ученых, которым присущ высочайший аскетизм, ибо они посвящают свою жизнь науке, имеют мужество отстаивать истину и вовсе не глухи к человеческим нуждам. Речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности. Как это ни парадоксально, развитие общества вызывает интенсивную автономизацию индивида, но его ответственность становится все более широкой и затрагивает не только сферу юридически наказуемых индивидуальных проступков. Системная интеграция общества должна сопровождаться обновлением нравственности. Старый набор добродетелей оказывается недееспособным в новых ситуациях. По нынешним меркам святые, ушедшие от общества спасаться в монастыри, оказываются такими же виновниками нынешнего кризиса человечества, как и законопослушные обыватели. Таким образом, можно говорить о трех типах ответственности: за свои собственные поступки; за их непреднамеренные или непредусмотренные намерения; за де-
384
Б. В. МАРКОВ
формированный общественный строй, в котором все оказывается настолько перевернутым, что даже продукты собственного труда закабаляют и привязывают человека к системе всеобщего отчуждения.
Само возникновение этих проблем, не говоря уж о бесчисленных попытках их решения, характеризует своеобразие нашей культуры и не дает никаких оснований для оправдания ее превосходства. Конечно, в любом обществе то, что называют проступком, подлежащим осуждению или наказанию, зависит от социальных институтов, обеспечением которых, а вовсе не заботой о каждом конкретном человеке и заняты моралисты. По мере разнообразия их множится и число этических норм, которые образуют часто противоречащий даже основному моральному кодексу свод правил поведения. В «Преступлении и наказании» Достоевского показано столкновение в сознании Раскольникова множества взаимоисключающих этик. С одной стороны, он подчинен «кодексу Наполеона», согласно которому ради великой цели можно пожертвовать жизнью других людей. С другой стороны, это нормы повседневной жизни типа «не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься». Наконец, это христианская мораль сострадания, которая в романе ставится во главу угла и постепенно вытесняет все остальные «кодексы». Фоном этих противоречий идей является общественная система, в которой правила христианской морали могут быть реализованы лишь ценой голодной смерти придерживающегося ее субъекта. Он загнан в угол между моралью и выживанием, и наполеоновские амбиции тут, строго говоря, излишни.
Не следует поэтизировать «маленького человека». Если взять его честность и моральную чистоту за исходную точку отсчета, то и эти, казалось бы, безупречные качества далеко не достаточны для совершенной жизни. Свободные от власти демонических сил, обычные, знающие свой потолок люди далеко не так невинны. Своей покорностью они поддерживают репрессивный порядок, и в этом их вина перед будущим. И даже на фоне относительно благополучных обществ, когда речь не идет о голодной жизни или насильственной смерти, ответственность обывателей оказывается достаточно высокой. Каждый из нас ставит разумные цели и стремится достичь их такими средствами, которые не противоречат моральным нормам. Но мы испытываем не удовлетворение, а ужас, когда видим последствия своих в общем-то социально и рационально оправданных действий, оказавшихся частью какой-то большой игры, которую, если разбираться, никто из людей не планировал.
Учитывая возрастающую системность мира, в которую вовлечены не только люди, но и природа, а также социальные институты и техника, можно с уверенностью предсказывать нарастание
Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА 385
моральных конфликтов. Каков же может быть выход из сложившегося положения? Обычно видят два: изменение общества и моральное совершенствование. Однако прошлые моральные и социальные практики показали, что то и другое редко удается без таких отрицательных последствий, которые обесценивают саму цель. Не нужно ли в таком случае пересмотреть саму мораль? Каким бы кощунственным ни казалось это предположение, оно кажется основательным по той причине, что мораль вовсе не универсальна. Именно абсолютизация делает ее уязвимой для разрушительной критики, наиболее яркий пример которой подал Ницше. Безусловность самоотречения превращает его в насилие над собой и другими, в «отложенное потребление» в расчете на сохранение жизни (как у гегелевского раба) или на возможность наслаждаться в загробном мире страданиями своих мучителей (как у христианского святого, по Ницше). Неуниверсальность морального кодекса и, следовательно, необходимость дополнения его системой утвердительных этических предписаний и советов подтверждается и реальными проблемами современного общества, для решения которых уже явно недостаточно набора традиционных добродетелей. Во-первых, можно в принципе до-пустить такой мир, где запрещаемые христианской моралью прегрешения попросту не имеют места. На это предположение опирались социальные реформаторы. Во-вторых, можно утверждать, что если эти проступки и имеют место, то они скорее исключение, чем правило. Зато существует множество ситуаций, которые не предусматриваются христианской моралью или противоречат ей, но практикуются в обществе и вызывают при этом серьезное нравственное беспокойство.
Мораль направляет индивидуальное сознание на абсолютные вневременные ценности. Как таковая реально она является своеобразной «интроекцией» юридической практики суда и наказания и дополняет ее идеальным судьей, который все знает и судит по высшей справедливости. Мораль вводит вменяемого ответственного индивида, обладающего сознанием личной вины и ответственности. Как таковая она обеспечивает также практику признания и покаяния, которые также выступают дополнением суда. Однако вся эта тонко разработанная техника оказывается малоэффективной при обсуждении проблем коллективной вины и коллективной ответственности. Конечно, в христианстве она получила свое решение в теории первородного греха и искупления, но как раз эти теории кажутся сегодня совершенно неприемлемыми по социальным, юридическим и нравственным основа-ниям. Непонятно, в чем состоит грех невинных младенцев и почему Бог для искупления человеческих грехов принес в жертву собственного сына? Общество своими институтами разделяет людей на бедных и богатых, на судей и преступников. Как можно
386
Б.В. МАРКОВ
в таком случае обсуждать проблему преступления сугубо в моральном плане, если оно во многом выступает продуктом общественной системы? И кто тогда окажется виноватым в преступлении, — может быть, сама жертва? В конце концов, нет такого преступника, который бы не оправдывал себя, и это показывает слабость теории справедливости.
Судя по исповедям, моральное сознание современных художников, писателей и ученых сильно напоминает переживания раскаивающихся преступников. Люди, следующие идеалам, приходят в разлад с обществом и с самими собой. Выполняя свое дело, они действуют по принятым в обществе нормам, руководствуются критериями успеха, но, расценивая свои действия с позиций морали, они попадают в глубокий внутренний конфликт. В принципе это тоже свидетельство коммуникативного характера ценностного и познавательного миров. То, что разделено по разным «ведомствам», например бизнес и мораль, встречается и взаимодействует в сознании человека. Отсюда возникают надежды на то, что именно он и выступает единственным медиумом, согласующим реальный и идеальный порядки. Однако надежды эти оказываются несбыточными, так как человек чаще всего не выдерживает конфликта ценностей. Поэтому речь должна идти, во-первых, о совершенствовании духовных практик самоконтроля, которые отличаются от списка невыполнимых или устаревших моральных запретов тем, что вырабатывают конкретные правила сдержанного поведения в различных житейских ситуациях; во-вторых, о совершенствовании самой общественной системы. Если в ней есть только взаимоисключающие институты типа храма и рынка и никаких пространств, где бы выработанные на их основе ценности пересекались и согласовывались, то трудно ожидать, что они примирятся спекулятивным путем.
Часть 4
Знаки времени
Философия времени
Понятие времени
Проблема времени остается и до сих пор одной из самых загадочных в философии. Глава из «Метафизики» Аристотеля, где она самым обстоятельным образом обсуждается, является труднейшей для понимания. Таковыми остаются и последующие рассуждения Августина, Бергсона, Гуссерля. Для этого есть немало причин. Одна из них состоит в том, что время мыслится «текучим» и поэтому может быть представлено косвенным, символическим образом. В таком случае у времени нет собственного языка, и оно выражает себя какими-то иными знаками. Так, пафос бергсоновских сочинений во многом связан с протестом против описания времени рассудком в пространственных категориях. Другая трудность состоит в том, что время относится к числу основополагающих понятий (наряду с материей, движением, причиной, сознанием и др.), которые не поддаются полноценному определению при помощи более общих понятий, ибо образуют своеобразную «семью» с собственными внутренними отношениями и иерархиями, где члены или элементы этой автономной системы отсылают друг к другу.
Математическое естествознание более или менее успешно справилось с этими трудностями. Хотя философия критически настроена относительно редукции времени к пространству, а движения к суммированию состояний покоя, тем не менее чисто операциональные успехи науки несомненны, и неудивительно, что созданный ею образ времени часто отождествляют с объективным временем. Ничего подобного нет в гуманитарных науках, где отсутствуют «протонаучные» понятия, задающие универсальные масштабы описания и измерения. Неудивительно, что основоположники феноменологии и герменевтики предприняли попытки определить феномены временности сознания и истории, которые служат отправной точкой сегодняшних рассуждений.
Почему проблема времени оказывается настолько затруднительной, что о ней не перестают ломать головы и сегодня весьма серьезные, думающие люди? Время физическое, точнее, математическое, изобретенное как средство измерения движения, не вызывает таких сомнений, но мыслители, размышлявшие о времени, не собирались создать новые, более совершенные часовые механизмы или новые способы летосчисления. Время как история дат, событий тоже не вызывает сомнений, ибо их точное установление весьма нужное, вызывающее уважение занятие. Время у Аристотеля и Августина впервые становится чем-то проблематичным. Аристотель хотел решить парадоксы времени, вызванные сопоставлением «живого» и математического време-ни. Августин, напротив, интенсифицировал трудности, ибо видел в них подтверждение непостижимости Бога.
Затем наступает черед времени духа. Кант связал время с воспоминанием, представлением и воображением, и теперь временной синтез оказался в зависимости от актов сознания. Но и философия сознания наталкивается на принципиальные трудности. Они состоят в том, что идеи, строго говоря, вневременны. Сознание удерживает себя в потоке времени, и его опыт остается непрерывным. Поэтому не сразу понятно, почему время стало столь значительным для Канта и Гуссерля. Если предмет гносеологии и феноменологии — неизменные, вечные смыслы, то они, будучи истинными, остаются таковыми в разные временные периоды истории. И тем не менее эти смыслы ищутся во времени, где с ними происходят некоторые трансформации, и прежде всего утрата первоначального смысла, открытого основателем.
Философия процесса
Изменение миропорядка, это «вдруг» как непредусматриваемое и непредсказуемое и вместе с тем очистительное и освобождающее, которое идет от природы или от Бога, или от случая и Провидения, является темой столь же древней, как и сама философия. Платон находил постоянство в идеях, а становление приписывал эмпирическому миру. Аристотель более спокойно относился к становлению, понимая его как неизбежный момент реализации совершенной формы. Он стремился преодолеть разрыв между мирами неподвижных идей и изменяющихся явлений и предложил модель развития, в которой действуют материя и форма, сущность и явление.
Если философия процесса опирается на понятие времени, то философия структуры связана с проработкой пространства. Характеризуя тенденции развития западной метафизики, Э. Мейер-сон, А. Бергсон, А. Уайтхед и другие философы становления
говорили об опространствовании (spatialisazion) мира, о его ариф-метизации и механизации, потому что время механики — это отрезки пространства. Метафизика, конечно, отличается от механики, ее «спецификация» более сложная, а метафизическое пространство многомерное, но тенденция у них одна: анализ мира через призму статичных категорий. Идеальным выражением ее считают философию Декарта. Ньютоновская картина мира считается альтернативной геометрической пространственной модели Декарта. Она опирается на время, которое обосновывается как «сенсориум Бога». Однако это время оказывается абсолютным математическим временем, которое создано мыслью и навязывает реальным событиям его порядок.
Мир, данный в восприятии, является предметом анализа, и в нем могут быть выявлены соответствующие конструктивные операции «сращивания», т. е. селекции и комбинирования, обобщения и абстракции, которые, собственно, и оказываются основанием выделения того или иного региона бытия от актуальных событий до вечных объектов.
В философии XVII—XVIII столетий раскрывается два вида становления. Один продолжает метафору сопричастности, сра-щенности, внутреннего сродства, которая и сегодня остается ведущей в альтернативных формах познания. Другой вид становления может быть представлен как «переход» от одного состояния к другому. Речь идет о различии процесса обобщения и сходства от повторения. Первая модель становления соотносит его с целью, с неизменным порядком всеобщего, с верховенством закона над отдельным случаем, который превращает особенное в сходное. Вторая — с вечным повторением уникальной действующей причины, которая выступает как отдельное, а не всеобщее.
Уайтхед развивал вторую модель, в которой каждое актуальное событие определяет свой собственный мир, а «сращиванием» называл процесс, «в котором универсум вещей приобретает индивидуальное единство в результате подчинения „многих" из них конституированием „одной" новой вещи».! Таким образом, предметом его поисков оказывается не неизменная и вечная структура вещей, которая репродуцируется разнообразными наборами событий, а креативность, благодаря которой происходит становление и смена самих структур. Можно выделить несколько ступеней синтеза: во-первых, эстетический синтез — рецепция актуального мира как объективно данного. Во-вторых, трансформация эстетического — объективного единства в индивидуальное — эмоциональное единство, что приводит к «видению» мира, складывающемуся на основе индивидуального идеала. В-третьих, метафизи-
1 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 297.
392
Б. В. МАРКОВ
ческий синтез, основанный на принципе: «быть чем-то» значит иметь возможность достигнуть реального единства с другими сущностями. Отсюда актуальное бытие воспринимается как реализация возможности, что позволяет дать новое определение сущности как формы, включающей свою индивидуальность в процесс креативности. Согласно этому новому пониманию, всякая актуальная сущность является «векторной» и включается в более широкий контекст протекания или длительности.
Уайтхед выделяет две разновидности процесса: микроскопический и макроскопический. Макроскопический процесс — это переход от достигнутой актуальности к актуальности в достижении; микроскопический же процесс есть превращение просто реальных условий в определенную актуальность. Первый процесс влияет на переход от «актуального» к просто «реальному»; последний процесс влияет на восхождение от реального к актуальному. Первый процесс — действующий, последний — телеологический. Будущее реально, не являясь актуальным, в то же время прошлое есть связь актуальностей. Настоящее есть непосредственность телеологического процесса, благодаря которому реальность становится актуальной. Понятие процесса естественно сближается с понятием организма: сообщество актуальных вещей есть организм, который не статичен, а динамичен, поэтому каждая актуальная сущность должна описываться как органический процесс. Объект — это трансцендентный элемент, характеризующий ту определенность, с которой должен согласовываться наш опыт. В этом смысле будущее обладает объективной реальностью в настоящем, ибо уже в структуре настоящей актуальности заложено то, что она будет преодолена будущим. И наоборот, состояния, с которыми будущее должно согласовываться, существуют в объективном настоящем. Таким образом, под макроскопическим процессом понимается открытость «вещи» прошлому и будущему;
являясь на микроуровне завершенной, на макроуровне она становится длительностью.
Во всяком объекте можно выделять физическое и ментальное, сам объект и субъективные формы восприятия, видимое и реальное. Различие между «видимостью» и «реальностью» опирается на процесс самоформирования каждого актуального события. Объективным содержанием первоначальной фазы чувственного принятия является предсуществующий мир, выступающий как нечто данное для рассматриваемого события. Это и есть та «реальность», от которой отталкивается творческий процесс. Она представляет собой базисный факт нового события со всеми его соответствиями и несоответствиями, которые будут упорядочены в новом творении. Промежуточная фаза самоформирования вносит фермент качественной оценки. Концептуальные чувства вступают друг с другом в новые отношения, при которых на первое место
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
393
выходит субъективная форма. Фермент оценки соединен с физическими схватываниями физического полюса. Первоначальное объективное содержание смешивается с новыми разнородными влияниями, обусловленными соединением с новым концептуальным ферментом, и перекрывается ими. Этим осуществляется переход от объективной стадии к инструментальной и образуется «видимость» события, которое возникает из слияния идеального с актуальным. Величина расхождения между реальностью и явлениями зависит от того, какой тип социального порядка доминирует в среде, окружающей данное событие.
Многие сегодня полагают, что интеллект иначе, чем система-тизировать мир в пространственных измерениях, и не может действовать. Это машина порядка и закона, и наивно ожидать, что она допустит нечто абсолютно случайное, недетерминированное. Становление — это время, схватываемое в интуиции или экзистенциальном опыте, как у Хайдеггера. Онтология становления Ж. Делеза восходит к античным стоикам. Нам кажется совершенно естественным различать сущность и явление, видимость и действительность, идеи и вещи. Мы разделяем мир на два принципиально разнородных и к тому же неравноценных уровня. На поверхности случаются явления, которые на самом деле вызваны скрытыми в глубине причинами. Или, как это присуще платони-стической традиции, эти явления — отблеск недоступного нам мира подлинных идей, живущих в ярком свете горных высот. Таким образом, если учесть структуры альтернативных онтологии, то в мире есть как бы три среза. Первый — это глубина, где скрываются роковые причины, судьба и прочие страшные монстры, только и ждущие своего часа, чтобы выбраться на поверхность и нарушить гармонию своими ужасными силами причинной связи. Второй — высь, где парят идеи — бестелесные сущности-образы, которые манят нас, как корабли в море, и этим заставляют совершенствоваться и изменяться в лучшую сторону. Нако-нец, третий мир поверхности похож на сцену, на которой происходят события. Но речь идет не только о том, что наш мир внутри или снаружи населен какими-то экзотическими существами, одни из которых влекут нас вверх, а другие тянут книзу. Эти миры радикально отличаются друг от друга, и желательно не смешивать их порядки. Так, мир идей является вневременным и, строго говоря, внепространственным. Это мир, где все уже случилось, ибо он наполнен чистыми формами всех возможных событий. Стоики считали подходящими для его описания глаголы: ро-ждаться и умирать, быть влюбленным, счастливым или несчастным и т. п. — все это существует как некие уникальные и вместе с тем повторяющиеся бесконечное число раз отдельными индивидуумами состояния. Собственно, все происходящее в мире можно рассматривать как исполнение этих сущностей.
394
Б. В. МАРКОВ
Но в мире есть иной вид, так сказать, неинтеллигибельной зависимости, который европейская метафизика принципиально расчленяла на два типа: причина и сила. При этом причинная зависимость считается более рациональной. Причина — это тоже нечто вроде платоновской идеи, только она не влечет, а толкает, но толкает вполне однозначно. Причина — монстр, живущий в глубине, который действует неотвратимо, как только складываются определенные условия. Но он не показывается сам, а действует в иных обличьях, например, как взаимодействие тел и состояний в физике: как только мы забыли бутылку с пивом на морозе, она тут же замерзнет, и это происходит настолько неумолимо, что мы не клянем ни судьбу, ни бутылку, а только самих себя за забывчивость. Никто не возмущается, что в мире действует закон тяготения и иные причины, хотя они тоже уникальны, ибо некоторые из них действуют только на земле, другие только по отношению к живым существам.
Сила — иная форма зависимости, даже если речь идет о физическом воздействии. Недаром динамика возникла позднее статики, а попытки силовых и энергетических построений в науке — вообще продукт эпохи модерна. Особенно неприятной кажется сила в человеческих взаимоотношениях, которые метафизика стремилась описать как нравственное признание, как понимание и исполнение смысла или долга. Собственно, теория идей и их воплощения — это чисто человеческая утопия, так как трудно признать за вещами и природными процессами некую ответственность перед другим, если не перед нравственными принципами, то хотя бы перед общим планом природы. Вещи устроены так, что подчинены закону с необходимостью и не имеют свободы, хотя у них есть некоторая мера неопределенности. Падение кирпича из полуразрушенного здания на голову зазевавшегося прохожего кажется случайным: почему именно он, а не кто-либо другой, менее достойный, проходил в то время, когда кирпич сорвался со своего места? Но если в жизни падение кирпича на голову является хотя и сингулярным, но, может быть, самым важным событием, то в науке оно выглядит как звено в цепи длительного процесса разрушения кладки, разрушения до такой степени, что дуновение ветра или шум шагов прохожего, наконец, нарушает шаткое равновесие между силой тяготения и силой сцепления. На неумолимости законов основан эффект возможности предсказания всех будущих событий на основе полного описания современного состояния мира. Но человек в отличие от вещей может обходить некоторые законы и, используя «хитрость разума», направлять одну природную силу против другой для того, чтобы воспользоваться результатами их борьбы. Так, в природе, и особенно в человеческом сообществе, царит не только гармония и порядок, но и острая конкурентная борьба сил.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 395
Существуют как бы различные серии закономерностей, и человек, как и любое тело, может попасть в эти закономерности. Сама жизнь неминуемо, только потому, что некто родился, приводит к смерти. Но все-таки, как электрон может неожиданно перескакивать с одной орбиты на другую, так и человек может перескочить из одной серии повторений в другую.
Определение трансцендентального как изначального сознания оправдывается тем, что условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания, т. е. неизбежностью допущения тождества бытия и сознания. Двойная серия обусловленного должна опираться на какую-то третью инстанцию, в качестве которой в старой метафизике вводились Сущности и божественное Бытие. Метафизика и трансцендентальная философия исходят из одной альтернативы: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий, либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и персонифицированная форма. Обе они мыслят только такие поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Это и в верховном Я. Для метафизики совершенно естественно полагать высшее Эго как то, что бесконечно и полностью характеризует Бытие на основе понятия о нем. Такое бытие необходимым образом индивидуально, поскольку отбрасывает в бездонную пропасть небытия любой не выражающий ничего реального предикат или свойство. Со своей стороны трансцендентальная философия избирает конечную синтетическую форму личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального; для нее естественно определить это верховное Я со ссылкой на человека и тем самым совершить грандиозную подмену Человеко-Бог. Но человеческие или божественные предикаты остаются теми же самыми. Нонсенс и смысл вступают там и тут в противоречие. Ницше открыл дионисийскую смыслопо-рождающую машину, где нонсенс и смысл соприсутствуют вместе в новом дискурсе чистого неоформленного, субъектом которого является не Бог или человек, а свободная, анонимная и номади-ческая сингулярность, пробегающая как по человеку, так по растениям и животным.2
Сознание и время
Вероятно, на Гуссерля в какой-то мере повлиял Бергсон, хотя они не ссылаются друг на друга. Бергсон опирается на представителей естественнонаучного направления в психологии, а Гуссерль — на Брентано. По-видимому, за этим отсутствием ссылок
2 Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 124.
396 Б.В. МАРКОВ
скрывается конкуренция и даже вражда школ. Вполне вероятно, что идея длительности, открытие которой сегодня приписывается Бергсону, на самом деле было общим открытием нескольких продвинутых представителей той эпохи, и поэтому Гуссерль не считал его оригинальным автором. И все-таки пересечение проблематизации и отсутствие ссылок остается загадочным и тем более необъяснимым, что оба принадлежали к неукорененной и поэтому всячески поддерживающей своих соплеменников нации. Гуссерль свои лекции «Феноменология внутреннего сознания времени» начинает ссылкой на Августина, который нашел самые яркие выражения для описания загадки времени, соединяющего несоединимые прежде понятия прошлого, настоящего и будущего. Наука, основывающаяся на операции счета и измерения времени путем сложения различных моментов, каждый из которых был когда-то «теперь», по сути дела устранила время, и ее язык описывает «вневременное» настоящее. И хотя Гуссерль в отличие от Бергсона не критикует в своих лекциях устранение наукой временности бытия, тем не менее совершенно ясно, что он стремится вернуть своеобразие прошлого и будущего. Он надеется достичь этого за счет феноменологической редукции — вынесения за скобки проблематики объективного времени. Этим не отрицается длительность вещей, но полагается, что она дана не изначально и непосредственно, а конституируется разнообразными имманентными актами сознания, которые должны быть выполнены для того, чтобы говорить о трансцендентном. Между тем на этом пути есть свои трудности. Прежде всего, исключение объективного времени не снимает подозрения, что они вызваны именно рассудком, что в коррекции нуждается сама рациональность, которая подчинила себе время и, будучи радикально вневременной, лишила время его силы, обезвременила тем самым понимание не только мысли, но и бытия. Гуссерль пытается пойти дальше Канта, который лишил время трансцендентного статуса, и критикует способ представления времени сознанием на основе интуиции настоящего. «Кажется очевидным и даже неизбежным допущение, что созерцание временной протяженности имеет место в некотором Теперь».3 Речь идет о догме, согласно которой сознание сжимает любой предмет, чтобы его фиксировать и воспроизводить, до некой неделимой точки настоящего. У Канта единство сознания, так сказать, сильнее времени, ибо не разрушается его ходом. Гуссерль расширяет временной опыт сознания, дополняя его памятью и воображением. Он вводит, ссылаясь на У. Штерна, представление о «темпорально протяженном сознании». Временными, длящимися являются не только
3 Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр.соч. М.: Гнозис,1994. Т. 1. С. 23.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 397
трансцендентные объекты, но и акты сознания. «Очевидно, что восприятие временного объекта само обладает временностью, что восприятие самой длительности предполагает длительность восприятия, что восприятие любой временной формы само обладает своей временной формой».4 В качестве общей характеристики временного объекта Гуссерль, как и Бергсон, считает не просто их единство во времени, как полагал Кант, а наличие временного протяжения или длительности. И здесь примером служит мелодия. Ее понимание на основе неявно онаученного описания оказывается чрезвычайно упрощенным: сведение музыки к восприятию последовательности тонов оставляет непонятным феномен ее целостности, который связан с запоминанием и предвос-хищающим ожиданием.
Эти характеристики временного опыта сознания Гуссерль находит у Брентано. Последний заметил, что сознание, воспринимая нечто как настоящее, тем не менее вносит в него своеобразную модификацию, представляя пребывающее в сознании в качестве прошлого. Здесь есть тонкое отличие от традиционного поиска специфики временности. По аналогии с восприятием цвета описывается и восприятие времени, т. е. временная длительность считается имманентным элементом ощущения. На самом деле ощущение длительности и длительность ощущения — две большие разницы. К представлению последовательности, считал Гуссерль, приходят благодаря тому, что предыдущие состояния специфическим образом меняются от момента к моменту. Но это является не побочным продуктом ряда ощущений, а особой имманентно присущей ему продуктивной способностью.
Последовательность, длительность, временность не являются результатом восприятия некоего объективного процесса длительности. Гуссерль писал: «Итак, это общий закон, что к каждому данному представлению естественным образом присоединяется непрерывный ряд представлений, из которых каждое воспроизводит содержание предыдущего, однако таким образом, что оно постоянно прикрепляет к новому момент прошлого».5 Здесь есть некий оригинальный момент, который был сначала слабо выражен у Бергсона, считавшего память базисной временной формой сознания. Гуссерль в соответствии с немецкой продуктивной установкой считает основой фантазию, формами которой выступает не только предвосхищение будущего, но и запоминание прошлого и даже восприятие настоящего.
«Теперь» — актуально переживаемый момент, настоящее. Оно воспринимается, и хотя не является «образным», ибо Гуссерль отрицает теорию отражения, соответствия и т. п., однако иногда
Там же. С. 25. Там же. С. 14.
398 Б. В. МАРКОВ
говорит о нем как об образе. «Теперь» конституируется первичным актом восприятия: «точка-источник», с которого начинается производство длящегося объекта, характеризует первичное впечатление. Импрессиональное (воспринимающее) сознание текучим образом постоянно переходит во все новое ретенциальное сознание, поэтому каждое актуальное «теперь» постоянно модифицируется, становится ретенцией уже бывшего. Восприятие Гуссерль определяет как ориентацию на настоящее. Оно разделяет «теперь-данный тон» от минувших. Однако Гуссерль говорит о восприятии не только точки за точкой, но и всей длительности, ибо само восприятие оказывается протяженным: единство ретенциального сознания «удерживает» протекшие тоны и устанавливает единство сознания, отнесенного к единому временному объекту. Именно благодаря единству воспринимающего и ретенциального актов и возможно адекватное восприятие временного объекта.
Восприятие может быть направлено на всю мелодию и на отдельный тон. Само прошлое может быть тоже предметом акта восприятия. Однако восприятие только что прошедшего как самоданного бытия — это особый вид восприятия. Временные объекты распространяют свою материю по временному интервалу, и они могут конституироваться такими актами, которые задают различия во времени — прошлое и настоящее. Акт, притязающий дать сам временной объект, должен содержать в себе «теперь-схватывание», «схватывание прошлого» и т. п. «Ретенциальное теперь» — первично вспомненное, которое уже не обладает качеством реальности, но ощущается как отзвук, хотя и не является таковым. Отзвуки вовсе не являются источником ретенции, которая является первичным сознанием уже бывшего, а не некоего его остатка. Ретенциальное сознание реально содержит как воспоминание о прошлом событии, так и первичную память.
Воспоминание (репрезентация, вторичная память) похоже на структуру восприятия. «Теперь-точке восприятия» соответствует «теперь-точка воспоминания». Она тоже обладает темпоральным обрамлением. Но отличие воспоминания от восприятия в том, что, например, мелодия проигрывается в фантазии и мы в действительности ее не слышим. Здесь «временное настоящее» является вспомненным, воспроизведенным, а первично данное, созерцаемое — прошлым. Гуссерль скрупулезно описывает акты воспоминания: простое всматривание, схватывание — внимание, направленное назад: «Всматривание, или взгляд в обратном на-правлении на ретенциально-данное — и на саму ретенцию, — осуществляется теперь в собственном вторичном воспроизведении: данное только что бывшего обнаруживается как тождественное с тем, что воспроизведено в памяти» 6
6 Там же. С. 41.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
399
«Теперь», являющееся в воспоминании, отличается от «теперь» восприятия тем, что оно не дано, а воспроизведено. В фантазии каждый объект так же темпорально растянут, но все его «теперь», «прежде» и «после» оказываются воображаемым, как и сам объект. Отсюда различие восприятия, которое является первичным актом, конституирующим, ставящим перед взором объект, и воспроизведения, репрезентации, которое ставит перед нами не сам объект, а его образ (хотя и не в модусе образного сознания). Гуссерль выделяет первичную и вторичную память. Восприятие — первично конститутивный источник, а первичная память конституирует прошлое и тоже не репрезентативно, а презентативно: «Только-что-бывшее, Прежде, в противоположность Теперь, может непосредственно усматриваться только в первичной памяти; в этом состоит ее сущность — приводить к первичному, непосредственному созерцанию это Новое и Своеобразное, точно так же, как сущность восприятия Теперь состоит в том, чтобы приводить непосредственно к созерцанию Теперь. Напротив, воспоминание, как и фантазия, предлагает нам только воспроизведение».7 Оно характеризуется Гуссерлем как модифицированное восприятие.
По-иному выглядят первичная и вторичная память, если они схватывают не длящиеся предметности, а данности самой длительности и последовательности. Сознание последовательности Гуссерль характеризует как первично дающее сознание, оно есть «восприятие этой последовательности». Воспоминание последовательности относится к сфере возможности, к свободе. При этом Гуссерль различает восприятие последовательности воспоминаний и вспоминающее сознание о них. Ретенция и воспоминание оказываются первичным дающим сознанием для последовательности длящихся предметностей и даже самой длительности. Ретенция конституирует живой горизонт «теперь», т. е. является сознание «только что прошедшего». Она дает прошлое как «снова-данность» длительности. Настоящее дано в памяти и не может быть дано заново.
Известно, что время имеет два измерения, но, строго говоря, оно включает три состояния: прошлое, настоящее и будущее. Этим трем формам времени соответствуют специфические способности сознания: память, воспоминание или удержание прошлого; восприятие настоящего; воображение или ожидание будущего. Все они являются элементами фантазии. Так, память — это вовсе не арифметическое сложение прошлых «теперь», а продуктивное их понимание на основе целого. Даже восприятие настоящего не является чистым отражением непосредственного положения дел, а является сложным интенциональным актом. И тем
7 Там же. С. 45.
более продуктивным оказывается предвосхищение будущего в форме ожидания. Отмеченная продуктивность изменяет чувственные впечатления, но не определяет их наподобие того, как это делает, например, интенсивность. По Брентано, определяющей реальностью является только «теперь». Остальные временные модусы — ирреальны. Эта особенность временных актов будет подробно развернута Хайдеггером. Гуссерль же ограничивается лаконичным замечанием о том, что настоящее становится бывшим, и таким образом оно есть не что иное, как «будущее бывшее». Важной корректировкой учения Брентано является утверждение Гуссерля о том, что, хотя моменты длительности являются последовательно, тем не менее такие модусы сознания, как воспоминание и ожидание будущего, нельзя считать нереальными.
Гуссерль выделяет в рассуждениях Брентано «феноменологическое ядро», которое состоит в том, что длительность, последовательность являются. Учение же о первичности фантазии он корректирует в пользу приоритета восприятия. Временность не конструируется, а воспринимается. Другим недостатком теории Брентано Гуссерль считает отождествление акта и предмета. Именно оно помешало разработке последовательно феноменологической теории времени. Гуссерль различает высказывания об имманентном объекте, который длится и точка «теперь» которого постоянно погружается в прошлое, а на ее место приходит новый момент, и о способе, которым осознаются различия длящегося таким образом тона. Так, точка «теперь» воспринимается, а истекшие интервалы осознаются в ретенции (удержании). Гуссерль говорит о перспективе времени, в которой прошлые моменты как бы сливаются и сжимаются: «Любое темпоральное бытие „является" в каком-либо и непрерывно изменяющемся модусе протекания».8 Это явление в модусе протекания настоящего и прошлого нельзя назвать сознанием, ибо в нем посредством явления предстает объект в каком-либо определенном модусе. Феномены, конституирующие имманентные временные объекты, оказываются явлениями другого сорта, нежели в сознании. Их Гуссерль называет «феноменами протекания» или «модусами временной ориентации». Эти феномены есть непрерывность по-стоянных изменений, образующих неразрывное единство. Части, отдельные моменты и фазы выделяются лишь в ходе целостного протекания. Однако можно зафиксировать исходную точку, с которой начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как «теперь». Но точка «теперь» может восприниматься в модусе воспоминания, и этот способ «схватывания теперь» есть как бы «ядро кометного ядра ретенции», к которому отнесены все предыдущие «теперь-точки». При этом происходит
Там же. С. 29.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 401
постоянное отодвигание в прошлое, свидетельствующее об огра-ниченности временного горизонта.
Согласно Брентано, в основе схватывания времени лежит фантазия, характеризуемая как репродукция, с необходимостью указывающая на нечто первично данное, воспроизводимое. Но сфантазированное — это не представление и не образ. Но сама фантазия может наблюдаться и восприниматься, т. е. схватываться в первичном акте самоданности. Поэтому Гуссерль утверждал, что «между заново воспроизводящей памятью и первичной памятью, которая расширяет Теперь-сознание, существует огромная феноменологическая разница».9 Между звучанием тона в воспроизведении и репродукцией репродукции радикальное раз-личие в содержании. В основе сознания, которое воспроизводит длительность, изменение, последовательность, лежит фантазм. Репродуцирование «теперь» и превращение его в прошлое — проходит ступени градации. То же самое можно сказать о непрерывности сознания-фантазии. Напротив, переходы восприятия в фантазию, импрессии в репродукцию имеют скачкообразный характер. Первичное протекание времени нечто устойчивое, на что мы можем взглянуть. Напротив, воспроизведение — нечто свободное, осуществляемое то быстрее, то медленнее, отчетливо или неясно. Как таковое оно есть событие внутреннего сознания и как таковое имеет свои модусы протекания (ясность, жизненность), относящиеся к воспроизведенному и к актуальному переживанию воспроизведения, что отсылает к некому целому, которое ими воспроизводится.
Итак, есть протекание прошедшего и протекание переживаний о нем в настоящем. Эти последовательности могут отклоняться друг от друга. Если я осознал временную последовательность, то она несомненна, но это не значит, что некоторое событие действительно имело место в том смысле, в каком я его схватываю. Поэтому сохранение предметной интенции в сознании времени ошибочно. Мы должны ограничиться последовательностью представляющих содержаний или явлений. Т. е. феноменология ведет речь о последовательности явлений, а не событий. Первичная очевидность протекания явлений может сохраняться в репродукции, если совпадают репродуктивное и ретенциальное протекание. Речь идет о необходимости повторения в пока еще свежей памяти воспринятой последовательности. Как может репродуцированное «теперь» репрезентировать прошлое? Переживания «теперь» и «только-что-прошедшего» — разные интенциональные акты. По мнению Гуссерля, они взаимодействуют на уровне конституирования как «теперь», так и прошлого. Отдельный момент воспринима-
Там же. С. 49.
402
Б.В. МАРКОВ
ется как элемент потока происходящего и, следовательно, содержит временной модус и обеспечение единства вспомненного. Воспоминание встраивается в единство переживания на основе интенции ожидания. Уже первичный конституитивный процесс оживляется протенциями. В воспоминании они тоже репродуцируются, но подвергаются обработке в том смысле, что суживают ранее ожидаемые возможности: события, кото-рые прежде лишь предугадывались, теперь суть квазинастоящее. В отличие от Брентано Гуссерль говорит о фундаментальности не фантазии, а ретенции. Обычно воспоминание характеризуют как менее интенсивное восприятие. Однако Гуссерль указывает на специфику ретенциальных «содержаний». Первично вспомненный тон — это вовсе не ослабленный реальный тон. Это, как и фантазия, есть совершенно своеобразная интенциональность, не сводимая к интенциональности ощущения. На самом деле Гуссерль исходит из первичности восприятия, а не ретенции. Память или ретенция при этом не являются образными восприятиями. Того, что вспоминается, нет и в памяти, оно дано не как настоящее, а как бывшее, поэтому сравнение того, что не воспринимается, но только ретенциаль-но осознается, с чем-то вне его не имеет смысла. От первичной памяти-ретенции Гуссерль отделяет вторичную память-воспоминание. Ее нельзя определять как репрезентацию, ибо в ней сплавляется первичная память и ожидание (ретенция и протен-ция). «Теперь-точка обладает для сознания опять-таки темпоральным обрамлением, которое осуществляется в непрерывности схватываний памяти».10 Однако воспоминание является специфической формой опыта времени. Прошедшее отошло и отзвучало, но еще остается в сознании, оно не предположено, а дано. В воспоминании же временное настоящее есть вспомненное, воспроизведенное, а не действительное настоящее. Кроме того, настоящим становится само воспоминание и как такое настоящее оно, собственно, и встраивается в восприятие, конституируя, таким образом, единство длящейся предметнос-ти. Ретенция же лишь удерживает в сознании произведенное как «только что прошедшее», но не обладает продуктивностью.
То, что сделал Гуссерль, можно представить в сравнении с психологическим анализом времени, который опирался на математическое понимание длительности как последовательности отдельных моментов. Решающей здесь была аналогия с числовым рядом. Время при этом сводилось к пространству. Несуразность такого подхода обнаруживалась при анализе объективного времени, которое выступает как становление, где решающим является не количественный рост однородных элементов, а качественное
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
403
изменение и случайные флуктуации, коренным образом меняющие направление и характер последовательности. Время — открытая система, и по отношению к ней недопустимы принципы константности и однородности, словом, все те принципы, благодаря которым конституируется гомогенность мира. Это не время входит в мир, а он существует во времени, в нем случаются новые изменения, которые не были запланированы заранее. В русле этого подхода работали Дарвин и Ницше, Бергсон и Уайтхед, его развивает современный системный подход. Главная трудность состоит в том, что законы природы оказываются изменяющимися во времени, а оно не имеет устойчивых законов. Впрочем, попытка совладать с хаосом есть не что иное, как намерение описать его специфический порядок и таким образом ориентироваться в потоке становления.
' Нечто подобное произошло и в теории сознания. В классической философии оно наделено вневременным характером, и это вызвано прежде всего абсолютизацией логики и математики. Именно их господство обусловливает гомогенизацию как бытия, так и сознания. Первоначально в психологии был поставлен вполне конкретный и на научной основе обсуждаемый вопрос о том, как сознание отображает время. Последнее сводилось к последовательности перехода от одного состояния к другому, что предполагало систематизацию становления в форме дискретного ряда определенных единиц. Объективное время течет, так сказать, в одну сторону. В нем, строго говоря, нет прошлого и будущего, а только настоящее, которое выступает как некая единица («теперь»), прибавляемая к ряду уже прошедших моментов. Точнее говоря, прошлое и будущее сводятся в таком количественно-ма-тематическом понимании времени к вычитанию или прибавлению дискретных «теперь», и поэтому возможно как объяснение, так и предсказание, которые аналогичны по своей логической структуре, ибо ничего не убавляют и не прибавляют к самим законам, а лишь учитывают убывание или рост моментов времени, которые сводятся к изменению количества материи или движения. Наука смотрит на мир как на насекомое, ползущее по бесконечной линии, и, считая себя «демоном Максвелла», подсчитывает его положение в любой точке этой бесконечной прямой. Если прошлое, настоящее и будущее симметричны и транзи-тивны с точки зрения механики, то кажется, что дело обстоит совершенно иначе с человеческой жизнью, где время необратимо и где прошлое необъяснимо, настоящее непостижимо, а будущее непредсказуемо. Конечно, сознание обладает способами постичь время восприятием, памятью и воображением, но они несводимы к четким логическим принципам, слишком капризны, чтобы на них можно было построить теорию времени. Тем не менее на такую научную теорию временных форм сознания и ориентиро-
404
Б. В. МАРКОВ
валась психология. Ее опорой являлась теория ассоциаций, служившая базисом понимания работы сознания в целом, на нее опиралась теория происхождения понятий и законов. Согласно ей, восприятие отражает моменты теперь, которые суммируются памятью, подвергаются логической обработке и затем устойчивые компоненты экстраполируются в будущее. «Капризы» памяти, «ошибки» восприятия, «фантазмы» воображения, как свидетельствуют сами употребляемые эпитеты, считаются искажениями логики и фактов и нуждаются в коррекции, на что, собственно, и ориентировалась психология, ставившая своей целью лечение человеческого разума от описанных еще Бэконом «идолов». Однако логика нивелирует познание современного, воспоминание прошлого и предвосхищение будущего, научное понимание мира делает все это ненужным.
Гуссерль доверял сознанию и считал, что все его способности необходимы и если нуждаются в корректировке, то ни в коем случае не в такой, которую осуществляет редукционизм, выделяющий в сознании мышление в форме понятий, понимающий остальные способности и прежде всего восприятие сугубо функционально. Опираясь на философскую психологию Брентано, Гуссерль развил принципиально новую теорию предметности, а также учение о конституитивных актах сознания. Время в его теории приобрело необычайно сложное строение, и решающим в его становлении оказалось сознание. Собственно, оно и конституирует время. Поток сознания, где переплетаются первичное схватывание, ретенция и протенция, где вза-имопроникают друг в друга восприятие, воспоминание и фантазия, оказывается временным. Сознание конституирует время и само осуществляется как время. Может быть, еще одним важным мотивом было увлечение Дильтеем, которое привело к тому, что Гуссерль все сильнее втягивался в проблематику исторического понимания жизненного мира. Это обстоятельство и сделало актуальным теорию Гуссерля для Гадамера. Совершенно прозрачно в гадамеровской герменевтике проступают основные положения гуссерлевской феноменологии временного сознания.
Переплетение различных временных модусов сознания Гуссерль вынужден констатировать каждый раз, когда хотел ограничиться описанием отдельных его способностей. Так, принципиально отделяя восприятие и воспоминание, память и предвосхищение, он фиксирует в качестве условия возможности восприятия ретенцию и протенцию и, наоборот, включает вос-приятие в память и фантазию. Конечно, значение Гуссерля состоит в том, что он не останавливается на констатации диалектики этих модусов сознания, а раскрывает тонкие различия и взаимосвязи между ними.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
405
Время сознания и время бытия
Является ли время некой внешней рамкой, своеобразной сетью или измерительной системой, которая делает измеримым и исчислимым процесс становления? Должен ли быть масштаб соразмерным измеряемому или же абсолютно произвольным? Да, мы мерим протекание самых различных процессов часами, отражающими вращение земли. Но в принципе мы могли бы мерить его и частотой собственного пульса. Правда, ученые считают, что это было бы нерационально, ибо в зависимости от его ритма процессы то ускорялись бы, то замедлялись бы. Поэтому они выбрали приближающийся к идеалу ритмический процесс и, кажется, остановились на периоде полураспада радия, по сравнению с которым даже вращение земли оказывается нерегулярным.
Философы, гуманитарии и историки возражают против такого определения времени. Одни видят в нем подмену времени отрезками пространства, другие возражают против онаучивания и рационализации времени, которое переживается по-разному разными людьми в различных обстоятельствах, третьи также считают, что механическое время, используемое для датировки событий, нивелирует историю, различные периоды которой несоизмеримы, ибо время их протекает совершенно по-разному. Ведь нельзя думать, что прежде и теперь было одно и то же время. Прошлое, настоящее и будущее разделяются не только количественно, числом оборотов Земли, но и качественно. Точно так же человеческая жизнь не укладывается в ровное течение лет. Люди интуитивно разделяют жизнь на «до» и «после», имея в виду какое-то важное событие — взросление, работу, замужество, утрату близких, старость и т. п. Но и в таком измерении времени значительными событиями есть что-то внешнее. Время выступает и как внутреннее становление, изменение человека. Оно не является пустым потоком, погружающийся в него человек основательно меняется. Стало быть, время — это и есть жизнь, которая формирует человека, оно неотделимо от свершающихся событий. Но и это еще не все. Некоторые люди действительно почти не меняются во времени, ибо остаются верными идеалам юности. Так они оказываются за бортом и уже не чувствуют себя укорененными в настоящем, создают себе убежище, где, как в резервации, консервируют прошлое в виде обломков прежних вещей и живут воспоминаниями.
Бытие во времени вовсе не такое простое дело. Говорят, что время нам неподвластно. Но, к сожалению, мы редко убеждаемся в этом и живем так, будто бы нам отпущена вечность. Так что идеализированное представление времени как большого, растянутого «теперь», составленного из отдельных моментов, — это вовсе не абстракция механики. Изобретатели часов использовали
406
Б. В. МАРКОВ
или, точнее, технически реализовали то, что было уже конституировано в повседневном жизненном опыте.
Отличительная черта повседневности — это ее гетерогенность, создание и использование разных абстракций, каждая из которых употребляется в определенных границах. Эта черта повседневного сознания либо игнорируется (например, Гегель в работе «Кто мыслит абстрактно?» считал диалектику конкретной, а обыденное мышление абстрактным), либо вызывает раздражение и критикуется из-за его всеядности и беспринципности. Таким образом, повседневное сознание не поддается определению, оно может быть как догматическим, так и реля-тивистским. Философская серьезность не оправдана в отношении повседневности, а поскольку обиды, как и несбывшиеся надежды, простить труднее всего, то неудивительно, что обратившиеся к повседневности в поисках твердого основания философы довольно часто разочаровываются, если, конечно, оказываются недостаточно твердолобыми, чтобы подчинить ее своим жестким схемам.
Как же осваивается, конструируется или конституируется время человеческим бытием? Свидетельствами, следами времени, своеобразным языком, которым оно сообщает о самом себе, является, конечно, смена дня и ночи. Природные процессы не противостоят, а образуют основу человеческого бытия. Сон и пробуждение, рождение и смерть вызывают различные чувства и переживания, связанные с ходом объективного времени. Оно не просто течет по кругу, но и неумолимо следует к какому-то концу, радикально меняющему и даже прекращающему человеческое существование. Время связано не только с ужасом конца, заботой о будущем и суетой в настоящем, но и с памятью и надеждой, с любовью и верой. У Хайдеггера время судьбоносно и трагично. Более легкое его восприятие расценивается как пустая трата времени. Так, он ничего не писал об игре и вообще о приятном времяпрепровождении, хотя об этом глубоко писал близкий ему Э. Финк. Вообще говоря, время — страшная сила, от власти которой никто не может ускользнуть. Но именно поэтому попытки забыть о времени, скрасить его рутинный, не слишком тороп-ливый и все-таки неумолимый и жестокий ход вызывают уважение. Нельзя все время думать о времени. Все-таки иногда оно течет незаметно. Хотя оно при этом берет свое, однако человек может не принимать это близко к сердцу. Время, как мудро заметил Гегель, это и есть дух. Это отождествление он осуществил на основании того, что и время, и дух выступают силами отрицания. Время ничтожит настоящее, отодвигая его в прошлое и закрывая имеющиеся возможности. Дух отвергает позитивное знание и изменяет сложившиеся прежде убеждения. Время и дух связаны и более тесно. Каждое время имеет свой дух и выражается
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 407
в нем, будучи схваченным мыслью. Точно так же переживания духа вызваны временем, ибо он, повторяя работу ничтожения, выступает отрицанием отрицания, отрицанием отрицающего и живет тем, что прошло.
Хайдеггер несомненно исходил или отталкивался от Гуссерля.
Злополучные часы он получил в подарок за издание лекций своего
учителя о времени. Но тем не менее ощутимы и различия. Прежде всего,
Хайдеггер довольно много говорит об объективном времени. Кроме того,
время для него — модус экзистенции. Конечно, несмотря на критику
познания бытия как предмета и негативное отношение к пониманию
времени как субъективной формы представления мира, отличие
Хайдеггеровой экзистенции от потока сознания в феноменологии вовсе не
так уж и радикально. Аналитика присутствия с его модусами
брошенности и заботы так или иначе отсылает к временному опыту
сознания, как его описывает феноменология. Важными для
хайдеггеровского раскрытия существа времени являются занятия его
историческим временем, именно эти темы подхватил Гадамер и этим
сделал «Бытие и время» актуальным для методологии гуманитарного
познания. Любопытно, что главный труд Хайдеггера остался незавершен-
ным и что последние его главы посвящены Гегелю. Если учесть, что в
последующей работе — «Кант и проблемы метафизики» вновь разговор
заходит о времени, то становится понятным, почему философ прервал эту
тематическую линию. Ход по ней становился все более монотонным, а
само направление тупиковым. Время сознания становилось
малоинтересным для Хайдеггера. Он искал время бытия, судьбу, которую
оно посылает. Бытие не раскрывается в познании, где оно представляется
как предмет, а осваивается экзистенцией присутствия в мире, благодаря
которому человек имеет «бытийную понятливость». Важнейшим модусом
присутствия выступает забота, условием возможности которой и
выступает временность. Временность Хайдеггер выявлял в рассмотрении
«собственной способности присутствия быть целым»." Эта целостность
приводит к заботе и укорененных в ней смерти, вине и совести. Это
требует отдельного анализа. Интуитивно ясно, что время проявляется по-
«человечески», не через механические или иные часы. Память и ожидание
у Гуссерля, забота и смерть у Хайдеггера — это временность
человеческого бытия. И технический способ измерения времени не
разрушает, а, наоборот, снабжает человеческую заботу средством
подсчета экономии и рациональной траты времени. Изобретение часов
преобразило человеческую жизнь, каждый их удар стал напоминанием о
времени, которое нельзя растрачивать впустую. Время — это, конечно, не
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 372.
количество прожитых лет. Важно то,
408 Б. В. МАРКОВ
чем оно наполнено. Суть его не в экстенсивности, а в интенсивности. Но то, что наполняет время, — это жизнь. Так получается и у Хайдеггера. Кажется, что он пишет вовсе не о времени, а о бытии и даже не о бытии, ибо оно так же пусто и невыразимо, как и время, а о повседневном существовании, «аналитику» которого ему удалось раскрыть наиболее впечатляюще. Но не остались ли бытие и время столь же пустыми, как и были, неким горизонтом и местом мест. Они чаще всего схватываются в пространственных метафорах, и это не случайно. И все-таки Хайдеггеру удалось обнаружить интенсивность времени, выявить его наполненность. Время не просто вместилище событий, а их внутренняя связь, оно обладает некой целостностью, которая преобразует или модифицирует экстенсивный рост однородных «теперь», и поэтому как всякое целое не равно сумме своих элементов. Целостность присутствия определяется его началом — рождением и концом — смертью, оно протяженно между рождением и смертью. Так возникает временное сознание, состоящее из последовательности переживаний «во времени». Однако такое понимание временности присутствия как некоего нахождения внутри времени предполагает нечто постоянное. Возникает дилемма: остается постоянным само время, в котором свершается экзистенция, или, наоборот, сквозь время «пропрыгивает», оставаясь неизменным в последовательной смене «теперь», само присутствие, понимаемое как целостная «жизненная взаимосвязь». «Присутствие, — писал Хайдеггер, — экзистирует не как сумма моментальных действитель-ностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний».12 Оно не наличествует и в некой «рамке», ограниченной рождением и смертью. Присутствие философ определяет как «протяжение», что можно понять как событие. Фактическое присутствие экзистирует рожденным и умирает в смысле бытия к смерти. Присутствие как забота включает границы и то, что между ними.
Хайдеггер поднимает вопрос об онтологическом статусе историчности,
который отодвигается в сторону в научных проблематизациях истории
(«гносеология» Зиммеля и «историография» Риккерта). История как объект
науки возможна благодаря некой первичной укорененности историчности
во временности. Хайдеггер исходит из феноменологической и
экзистенциально-онтологической конструкции историчности,
опирающейся на временность присутствия. Экзистенциальный набросок историчности присутствия исходит из заботы, которая подлежит надлежащему толкованию и размыканию. Аналитика присутствия показывает, что сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но что оно способно экзистировать лишь потому, что в основании своего бытия временно.
Там же. С. 374.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
409
Приступая к экзистенциальной конструкции историчности, Хайдеггер анализирует расхожие определения истории, благодаря прояснению смысла которых он и достигает поставленной цели: «Среди значений выражения „история", не имеющих в виду ни науку об истории, ни эту последнюю как объект, а само это не обязательно объективируемое сущее, на преимущественное употребление претендует то, в котором это сущее понято как прошлое».13 Здесь история понимается позитивно: не как безвозвратно прошедшее, но как еще воздействующее, хотя оно принадлежит более раннему времени, однако и сегодня еще в наличии. В определении истории как прошлого есть указание на происхождение и становление. Современное имеет прошлое и будущее, история здесь понимается как взаимосвязь событий. История означает также целое сущего, изменяющегося «во времени», а именно — перипетии и судьбы людей, человеческих союзов и их «культуры».
Рассмотрев четыре «расхожих» определения истории, Хайдеггер пытается объединить их в том, что они исходят из понимания человека как субъекта истории. Для этого они нуждаются в прояснении, которое раскрывает историческое свершение как событие, принадлежащее присутствию. При этом встает вопрос: становится ли присутствие историческим благодаря вхождению в историю, в происходящее, или же бытие присутствия изначально исторично, и это делает возможным сами обстоятельства и истории?
Правомерность онтологической постановки проблемы историчности Хайдеггер демонстрирует при анализе древностей. Почему они, собственно, считаются историческими, ведь они существуют в настоящем. Что же изменилось, и почему эти вещи не являются сегодня тем, чем они были? Что же ушло, спрашивает Хайдеггер и отвечает: ушел тот мир, внутри которого они функционировали в озабоченном присутствии. Поскольку присутствие не является наличным, а экзистирует, оно, строго говоря, не может стать прошлым, оно сбывается «во временении своей временности», которую Хайдеггер называет бывшестью, как единством временности присутствия. Он различает два смысла исторического. Во-первых, первично историческое присутствие, во-вторых, внутримирно сущее, которое называет «миро-историческим», близким понятию всемирной истории. Сущее, отодвигающееся назад, не становится от этого историческим, отставание от «теперь» не является конституитивным элементом истории. Подлинно исторически сущее существует не «во времени», оно исходно временное.
Бытие присутствия очерчено как забота, которая основывается во временности Последняя определяет историчность экзи
13 Там же. С. 378.
410
Б. В. МАРКОВ
стенции, которая по сути дела оказывается конкретным проявлением ее временности. Эта временность первоначально проявляется как ориентация на способ собственного экзистирования, охарактеризованная как решимость. «Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросания себя на свое бытие-виновным».14 Временность присутствия — изначальна, она раскрывается как постепенное приближение к концу. Онтологическая машина времени — это бытие к смерти. Она определяет все остальное. Любопытным образом Хайдеггер соединяет прямую и бесстрашную мысль с обходными путями языка, находя в последнем просветы, подтверждающие эту мысль. Итак, смерть — голая истина нашего бытия в мире. Но отсюда может следовать все, что угодно, в том смысле, что бытие бессмысленно: раз нет высшей правды, стало быть, все позволено. Как придать смысл кажущемуся самым бессмысленным — умиранию. Онтологически, т. е. по-старчески мудро и прямо, это вовсе не невозможно. То, что такой подход осуществим без каких-либо искусственных уловок, свидетельствует экзистенциальное неприятие бессмертия. Вечная жизнь — мечта, приближение к которой обещает наука, а полное исполнение — религия, — на самом деле была бы ужасна. Однако эта догадка с трудом может быть выполнена в языке, особенно в русском, так как последний уже ориентирован на бессмертие в смысле загробного существования. Воскресение мертвых — вовсе не безумная идея Н. Федорова, она не случайный каприз, а глубочайшее чувство долга, неисполнение которого приводит к сознанию виновности.
Смерть и вина связаны. Философия может оправдать смерть тем, что подвергает вечную жизнь онтологическому сомнению. Но это радикально расходится с человеческими ожиданиями бессмертия. Поэтому религиозная конструкция справляется с этим иначе: смерть — искупление грехов жизни. Жизнь всегда греховна и виновна, она — пре-ступление. И суть дела тут не в том, что «не обманешь — не продашь», а в том, и здесь русский язык очень точен, что преступление как источник вины — связанно с пере-ступанием, с переходом границ, с процессом становления, т. е. со временем. Жизнь как временной процесс — это становление и со-бытие, т. е. свершение. Они предполагают отказ от былого, нарушение традиции, пере-ступание закона. Жизнь — это предательство, в том числе и самой себя. В этом и состоит ее временность. Неслучайно Гегель связывал время и дух как негативные силы.
Вопрос о соотношении религии, антропологии, морали и философии у Хайдеггера еще нуждается в прояснении. Вероятно, он хотел вернуть философии проблемы, окончательно захваченные моралью и религией после того, как философия все сильнее
14 Там же. С. 382.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 411
втягивалась в диалог с наукой. Во всяком случае было бы опрометчивым сразу утверждать решающее влияние религии на философское творчество Хайдеггера. Да, его онтология чем-то напоминает ветхозаветную теологию. Но, может, дело обстоит как раз наоборот: философ ищет ответы своего времени на вечные проблемы. Он утверждает изначальную временность присутствия и выводит ее модусы из заботы. Речь идет не только об обычной озабоченности устройства собственной жизни и даже не заботы о себе или об окружающей среде. Эти виды заботы рассматриваются как знаки онтологии присутствия, которое имеет вид «вперед -себя-бытия»: «Вперед-себя-бытие означает не нечто вроде изолированной тенденции в безмирном „субъекте", но характеризует бытие в мире. К последнему же принадлежит, что оно, вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе».15 Фактическое экзистирование присутствия не есть индифферентно брошенная способность быть-в-мире, а осуществляется в конкретной окружающей среде, что Хайдеггер называет «падающим бытием при озаботившем внутримирном сподручном». Таким образом, основной экзистенциал «забота» охватывает как заботу о себе, так и заботу о сподручном. Но речь идет не о жизненной, а об онтологической заботе, ибо жизненные проблемы — познание и переживание — имеют опору в онтологическом устройстве присутствия. Человек есть создание заботы. В повседневной заботе, в житье-бытье мир выступает как сцена, а бытие как поток, в котором плывут люди. Разве то, что заботит людей, и то, что совместно пережито, недостаточно для фундамента истории? Хайдеггер относит историчность не к субъекту и не к объекту, а к сущему, которое экзистирует как бытие-в-мире:
«Событие истории есть событие бытия-в-мире».16 Мир раскрывает себя, а это раскрываемое постигается экзистенцией.
В отличие от философов жизни Хайдеггер считает, что в жизни человек теряет себя и лишь задним числом собирает свое единство, извлекает себя из рассеяния. Он придумывает при этом некое особенное предназначение. Затерянность в людях и озабоченность миром Хайдеггер охарактеризовал как бегство от смерти. Но отсюда начинается поворот. Стремление ускользнуть от смерти говорит о первичности бытия к смерти, что и составляет суть заботы. Забота — это сама смерть. Решимость вводит ее в собственную экзистенцию. Событие же этой решимости Хайдеггер интерпретирует как собственную историчность. Историчность Хайдеггер раскрывает через решимость, и к этому можно добавить верность и ответственность, потому что
15 Там же. С. 192. к· Там же. С. 388.
412
Б. В. МАРКОВ
история означает верность преданию, сохранение наследия, от-ветственность перед будущим. Но экзистенциально важнее решимость, благодаря которой исток и рождение, предполагающие кончину, принимаются как брошенность своего здесь-бытия. Экзистенциальная решимость выступает как судьба. В расхожем, несобственном, мирском понимании историчность, напротив, воспринимается как современность, в волнах которой каждый ловит свою удачу. Это есть предательство прошлого, которое характеризуется как старое, бывшее и теперь ненужное. Собственная историчность возникает как отречение от осовременива-ния прошлого и связана с пониманием истории как возвращения возможного.
Начало и повторение Герменевтика Традиции
Хайдеггеровская трансформация феноменологии в «герменевтику фактичности» очень важна для понимания герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, чтобы дистанцироваться от теоретических установок и односторонних когнитивных направлений неокантианства. Вместо субъекта с ясным и интенциональным душевным состоянием Хайдеггер хочет начать с понятия фактической жизни. Гадамер замечает в связи с хайдеггеровскими ранними лекциями об Аристотеле:
«Фактичность полагает факт в своем бытии факта, точнее, то, куда нельзя возвратиться».17 Фактичность обозначает не ушедшую назад или не обманутую партикулярность жизни. Речь идет об артикуляции жизни, об ее истолковании и исполнении, о способе сбережения экзистенцией самой себя — таким образом, о структуре повторения.
Сравнивая Ницше и Кьеркегора, Ж. Делез в «Повторении и различии» выделил некоторые особенности повторения.
1. Кьеркегор полагает, что в повторении новое не открывается, как в наблюдении с позиций извне созерцающего духа, а создается: оно есть такого рода действие, которое задает свободу. По Ницше, повторение освобождает волю от оков, так как предметом повторения является сама воля. Конечно, повторение — это тоже своего рода оковы, но так, умирая, повторение сменяется другим повторением. Повторение — мистическая игра погибели и святости, театральная игра смерти и жизни, позитивная игра болезни и здоровья.
Gadamer H.G. Gesammelte Werke. Bd 3. S. 422.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
413
2. Повторение противостоит законам природы. При этом Кьеркегор
противопоставляет повторение не только природным законам, но и
цикличности, обмену и равенству. Законы изменяют волю, а повторение
выражает ее внутреннюю суть. Поэтому Кьеркегор критикует расхожее,
идущее от Эпикура и стоиков эстетическое понимание повторения как
разновидности закона. Конечно, у Ницше этот вопрос обсуждается более
сложно. Но если он и говорит о повторении в физике, то этим он
наталкивается на нечто, сопротивляющееся законам в самой физике, на
волю к изменению, на власть, направленную против закона. Ницше
противопоставляет свою гипотезу «циклической гипотезе». Он понимает
повторение в вечном возвращении как бытие и противопоставляет его
всяким формам законосообразности, сходства и равенства. Очевидно, что
автор идеи о вечном возвращении не мог сводить ее к идее закона,
которую он резко
критиковал.
3. Повторение противостоит нравственному закону и располагается по
ту сторону добра и зла. Повторение — логос отдельного, конкретного,
приватного мышления. У Кьеркегора профессору, опирающемуся на
всеобщие законы, противопоставляется приватный мыслитель, который
является носителем и исполнителем повторения. Бесконечный протест
Иова, бесконечная резиньяция Авраама — все это одно и то же. Иов
ставит закону иронический вопрос и опирается на сингулярное.
4. Повторение противостоит не только законосообразности
привычного, но и особенному воспоминания. Текущая повседневность
каждый раз привносит что-то новое, не вписывающееся в повторяемое.
Условием привычности является маленькое наблюдающее «я», которое
усматривает новое, т. е. всеобщее, в псевдоповторении особенных
случаев. Память извлекает особенное также из всеобщего. Ницше и
Кьеркегор понимают повторение как двойное проклятие памяти и
привычки. Повторение тем самым оказывается мышлением о будущем.
Оно выражено античным понятием возвращения и противопоставлено
современному понятию габитуса. Именно благодаря повторению
прошедшее обретает позитивную власть над настоящим и будущим.
Кьеркегор называет повторение второй силой сознания, и это не значит,
что повторение имеет место лишь дважды: напротив, оно оказывается
вечным. Ницше называет вечное возвращение волей к власти, но речь
идет не о стремлении к власти, а, наоборот, о вечном повторении
желаемого.
Понятие Гадамера о герменевтическом опыте можно рассмотреть как версию этой структуры. Гадамер был недоволен понятием переживания Дильтея, у которого жизнь артикулируется и становится материалом для гуманитарных наук. Он полагает, что динамическое в опыте, которое связано с научением и изменени-
414 Б.В. МАРКОВ
ем жизни, у Дильтея часто отходит на задний план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и должно удовлетворять точным критериям. Для Гадамера являются важными идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Также его интересует феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан как с сомнением с поворотами сознания, так и с практическим отношением к миру, и всегда есть динамический и рефлексивный процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Но он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания. Он хочет остаться в рамках структур Dasein с присущими ему конечными формами знания. Для него важна открытость опыта для нового, для другого и различного. Гадамер полагает, что личность, имеющая множество опытов, лучше приспособлена воспринимать новые опыты и изучать при этом нечто действительное. Опыт нельзя полностью контролировать, так как имеются случайности в нашей конечной жизни. Опыт является как негативным, так и конститутивным для нашей идентичности: «Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает своею конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно знает на собственном опыте, что ничто не возвращается... Подлинный опыт — это опыт собственной историчности».18
Вслед за Аристотелем Гадамер понимает фронезис как модель для практического мышления и знания в отличие от теоретической эпистемы. В противоположность техническому и особенно теоретическому практическое знание существенно связано с идентичностью знающего. Практическое знание затрагивает также этические вопросы индивидуальной и коллективной жизни. Согласно Гадамеру, здесь не может иметь место нейтральное отношение целей и средств. Знание в практической сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать общие правила для ориентации. Фронезис — такое суждение, которое нельзя суммировать в правило, отождествлять с рефлективными суждениями в кантовских понятиях. По сути дела в герменевтике Гадамера речь идет об упражнении в искусстве фронезиса, которое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а практикой понимания, где применяют, используют и формируют способности к суждению, этические намерения и любознательность
18 Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 420.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
415
Вместе с Хайдеггером Гадамер исходит из того, что в истории невозможно идти назад: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, — данный факт есть соль герменевтики фактичности и ее противоположности к трансцендентальному исследованию конституитивности в феноменологии Гуссерля. Dasein непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограничивает его проекты».19 Прежде всего Гадамера интересовали способы артикуляции Dasein в исторической традиции, и эту перспективу он рассматривает и в гуманитарных науках. Гадамер не удовлетворен попыткой Дильтея конструировать связь между жизнью, ее проявлениями и их пониманием, чтобы отличать мир истории от каузального порядка природы. Хорошо осознавая радикальную условность нашего исторического понимания, он не отказался от методического требования объективности. Гадамер видит в этом проблематичное наследие мышления эпохи Просвещения и спекулятивной философии: «Для Дильтея осознание конечности не означало ни историчности сознания, ни его ограниченности. Скорее оно свидетельствовало о способности жизни преодолевать своей энергией и деятельностью все преграды».20 Преодоление двусмысленности исторического мышления Дильтея Гадамер видит в том, что мы не имеем возможности радикально дистанцироваться от настоящего. Вместе с Хайдеггером он утверждает, что следует заняться историческим пониманием прежде всего онтологически, а затем уже эпистемологически или методологически. Для Гадамера многие формулировки идеалов Просвещения, вроде автономии рациональной рефлексии, являются фальшивыми «предрассудками против предрассудков вообще и тем самым отказом от власти традиции».21
Иногда говорят, что Гадамер в основе своей традиционалист и консерватор. Несомненно, он часто подчеркивает важность предания или традиции, но их следует здесь различать. Было бы несправедливо говорить, что он является просто консервативным противником просветительского мышления, потому что ставит под вопрос многие предпосылки просветительского мышления о традиции.22 Гадамер полагает, что слишком часто говорят абстрактно о традиции как источнике авторитета и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авторитарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое мышление едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят вместе с традицией: «В принци-
19 Там же. С. 316. 2" Там же. С. 282.
21 Там же, С. 322.
22 См. классификацию различных герменевтических позиций: Smith N.
Strong Hermeneutics. L., 1997.
416
Б. В. МАРКОВ
пе, авторитет имеет дело не столько с послушанием, сколько с познанием. Конечно, авторитет есть там, где реализуется возможность приказывать и повиноваться. Однако это проистекает от такого авторитета, который имеет обе эти способности в наличии».23 Гадамер полагает, что авторитет, собственно, и основывается на познании и признании. Никто не может просто утверждать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеванным, приобретенным. По Гадамеру, было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет традиции, так как они часто фактически обозначают то же самое. Если хотят отрицать каждое предубеждение, то так должны поступать даже с одним предрассудком, хотя именно его-то часто не хотят или не могут видеть. Нужно всегда фактически подходить к предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее легитимный предрассудок: «Было бы достаточно для принципиальной реабилитации понятия предрассудка признания того, что всегда опираются на установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать».24
Для Гадамера традиция не является знаком гегелевского духа или какой-нибудь другой коллективной сингулярности, так как они оказываются пустыми словами.25 Она имеет по меньшей мере три больших и специфических значения. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствовала, например, в строительстве, живописи или музыке. К этому значению Гадамер близок и тогда, когда он пишет об «объединении горизонтов». Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретации, которая должна признавать всякое понимание и любые интерпретации. Во-вторых, традиция может означать верное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном роде, а, скорее, о различных традициях во множественном числе. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, утверждает важность традиции красноречия в герменевтическом понимании текстов. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто прежде, чем мы начинаем говорить об этом нечто. Традиции принципиально открыты для других традиций и целенаправленны (tendenziel) в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция для нашего понимания оказывается прежде всего голосом другого, для которого следует быть всегда открытым, ибо этот голос передает нам опыт и понимание образа вещи и ситуаций, которые мы пытаемся понять. Мысль
23 Там же. С. 332.
24 Там же. С. 328.
25 GadamerH.G. Gesammelte Werke. Bd 2. S. 270.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
417
Гадамера никоим образом не означает, что этот голос следует одобрять и принимать без критики. Наоборот, следует слушать всерьез голос традиции и вступать с ним в разговор. Только так можно варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос другого.
И напоследок Гадамер спрашивает: что происходит с историческим пониманием, если оно признает свою собственную историчность? Чтобы ответить на этот вопрос, он развивает принцип «исторически действенного сознания»: «Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого — отношение, в котором коренится действительность как истории, так и исторического понимания. Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность истории в самом понимании. Речь идет о том, что я называю «историей воздействий».26 Если исторически действенное стало осознанным, то невозможно больше думать, что понимание объектов дистанцировано или могло бы быть дистанцировано с целью объективности. К пониманию всегда принадлежат предрассудки, но их следует сознательно признать и даже критически обсудить. Гадамер говорит об исторически действующем сознании: «С одной стороны, наше сознание исторически действующее (wir-kungsgeschichtlich), т. е. конституировано благодаря историческому событию, которое не оставляет свободным наше сознание в смысле противостояния прошлому. А с другой стороны, следует снова и снова воспроизводить в сознании это воздействие бытия (Bewirktseins), так как и все прошлое, которое приходит к нам с опытом, принуждает нас быть вместе с ним наготове, чтобы верным способом принять на себя его истину».27
Чтобы определить точнее, как историческое действует в нашем историческом сознании, Гадамер развивает понятие «слияние горизонтов». Мы всегда исторически ситуированы в нашем понимании и ограничены горизонтом, в рамках которого мы интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но мы должны понимать, что даже настоящее принадлежит преданию: «Горизонт настоящего образуется вовсе не без участия прошлого. Не существует горизонт настоящего в себе и для себя, как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя существующих горизонтов».28 Таким образом, речь идет об исполнении понимания этого слияния, о бодрствовании исторически действующего понимания.
Ibid. Bd 1. S. 305.
26
27 Ibid. Bd 2. S. 142- 143.
28 Ibid. Bd 1. S. 311.
14 Б. В. Марков
418
Б. В. МАРКОВ
Повторение и закон
Гегелевская диалектика тяготела к тождеству, перемалывающему различное, и поэтому, по мнению Т. Адорно, необходимо разработать проект негативной диалектики, в которой различие подчиняет себе тождество и доводит анализ до настоящего противоречия. Проект философии состоит в том, чтобы избавить дифференциацию от проклятья. Нельзя ли превратить ее в гармоничный организм, где бы когерентные элементы создали органичную репрезентацию? Ее главный аспект — тождество в форме неопределенных понятий, которые по аналогии с опре-деленными понятиями показывают сходство противоположных объектов. Это достигается сложным многоступенчатым опосредованием. Его назначение видится в том, чтобы обозначать селективную проверку того, какие различия и каким образом возможны на основе понятий.
Аристотель писал, что есть дифференциация большая и одновременно окончательная. Дифференциация отличается от отличия и инаковости. Так, два термина различаются друг от друга не сами по себе, а благодаря третьему, в котором они и совпадают. Так, виды различаются внутри рода, или внутри вида по величине, или по аналогии в бытии. Какое же из различий является большим? Большое различие — это противо-положность, грубо рассекающая белое и черное, мужское и женское, которые объединяются живым существом. У Б. Спинозы дифференция впервые раскрывает свои возможности и тем самым освобождается от господства идентичных понятий. Именно об этом речь идет и в идее Ницше о вечном возвращении. Возвращение — это не тождество, ибо оно есть протест против мира, основанного на тождестве. Возвращается бытие как бытие становления. Возвращение — это тождество-становление, тождество дифференциации. Повторение же в возвращении состоит в том, чтобы мыслить возвращающее исходя из дифференциации. Такое мышление уже не является теоретической репрезентацией, ибо речь идет о практической селекции дифференцирования в соответствии с продуктивными возможностями. Селективный характер вечного возвращения подчеркивал и сам Ницше: повторяется не целое и не элементы целого. Возвращаются экстремальные формы, которые до конца перешли или перевоплотились в другое. Вечное возвращение — это мир театра метаморфоз и масок воли к власти, которая, действуя как интенсивность, оказывается выше отдельных личностей, добивающихся власти. Таким образом, вечное возвращение — это метаморфоз общего бытия, исполнение экстремального порыва власти, равенство неравного и осуществление неравенства. В этом смысле сверхчеловек — выс-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 419
шая форма того, что есть. Ницше говорил языком физики энергии, энергии, трансформации которой и образуют все действительное.
История философии — репродукция самой философии. Пора подумать о правилах производства философских копий. Современная философия остается позади альтернатив: временное/ вневременное, историческое/вечное, особенное/всеобщее. Вслед за Ницше мы начинаем понимать, что вневременное глубже, чем время и вечность: философия не сводится к философии времени или вечности, она вневременна, радикально вневременна, и это значит, что она направлена «против времени». Мы живем в мире, в котором индивидуальное безлично, а сингулярное праиндиви-дуально. Отсюда расцвет фикционализма. У него есть свои слабости: как можно писать о том, о чем у нас нет четкого представления? Как можно верить и делать решительные утверждения в точке, где знание и незнание не разделяются, а одно переходит в другое? Является ли дифференциация злом, и следует ли ставить вопрос в моральной плоскости? Прекраснодушие в методологии проявляется в перечислении, снятии и примирении проблем, исключении агрессии на основе доброй воли к идентичному. Однако проблематизация и различение движимы борьбой и даже разрушением. Сила повторения, обнаружившаяся в бессознательном, в языке, в искусстве, опровергает гегельянство, замещает идентичное и неидентичное, тождество и противоречие различением и повторением.
Преимущество тождества проявляется прежде всего в понимании мира как присутствия, а познания как его репрезентации, от ограниченности которого и стремится избавиться современное мышление. В современном мире симуляции человек уже не переживает тождества ни с Богом, ни с субстанцией, ни с самим собой. При этом идентичность симулируется, выступает следствием оптического эффекта отражающейся в кривом зеркале игры различия и повторения. Современная жизнь, основанная на механическом и стереотипном воспроизведении, вместе с тем вращается в колесах мелких различий, а они, в свою очередь, будучи маленькими и незаметными, снова переходят в механическое повторение. «Симулякры, — писал Делез, — это повторение повторяемого, различение различного. Жизнь состоит в том, чтобы собрать повторением различное как сосуществующее (...). Симу-лякр не следует путать с отображением, он не просто искажает образ, но сам опирается на первообраз: всякая мысль — это агрессия».29 Отсюда возникает замысел соединения повторения и различия, в котором дифференциация не подчинена ни тождеству, ни противоречию, в котором механическое повторение оказы-
Deleuze G. Differenz und Wiederholung. Muenchen, 1992. S. 12.
420
Б. В. МАРКОВ
вается укорененным в глубинное, маскирующееся под различие повторение. Он опирается на пересечение перманентной дивергенции и децентрированной дифференциации.
Повторение и всеобщее противостоят друг другу в аспектах поведения и закона, а также в аспекте репрезентации. В вопросе о праве признается господство понятия над особенными случаями. Содержание понятия является бесконечным благодаря памяти. Собственно репрезентацией является отношение между понятием и его объектом с точки зрения того, как оно осуществляется в памяти и в самосознании. Принцип дифференциации образует основу или актуальную часть содержания понятия. Но на самом деле принцип дифференциации постоянно блокируется применением понятия, его предикаты изменяются в зависимости от того, к чему они применяются. Так, лошадь и человек — это животные, но предикат «животное» выглядит применительно к человеку иначе, чем применительно к лошади. Отсюда вопрос о различии постоянно заменяется вопросом о сходстве, ибо классификация происходит по сходным признакам. По мнению Делеза, индифферентное имеет два аспекта: недифференцированное безосновное как черное ничто, неопределенное существо, в котором все растворяется, а также и белое ничто, где только чистая, спокойная поверхность, по которой располагаются несвязанные определенности как отдельные органы — голова без шеи, руки без плечей, глаза без лба. Неопределенное полностью индифферентно, и при этом любые определения могут вступать в любые отношения. Не помещается ли дифференциация между этими двумя экстремумами, являющимися лишь моментами настоящего? Дифференциация — это такое состояние, в котором можно говорить об определенности. Но различие между двумя «вещами» — чисто внешнее и эмпирическое. Необходимо спросить о том, на основании чего производится различие. Молния отличается от темного неба, их нельзя отличать самих от себя. Можно возразить, что глубина, отличаемая от поверхности, остается и сама по себе глубиной. На обеих сторонах противоположностей скрывается нечто ужасное, обрекающее на противопоставление в рамках единства. Различие и есть схватывание определенности как стороны различия. О дифференциации говорят тогда, когда что-то делается для того, чтобы одно нечто отличить от другого. В различии есть жесткость, и оно есть жестокость. Платоники говорили: неединое отличается от единого, но не наоборот, форма отличается от материи, но не наоборот, так как различие — это и есть форма. Если рефлектировать о безосновной глубине, то форма исчезает. Рефлексия формы с точки зрения основания превращает ее в абстрактную линию, воздействующую непосредственно на душу. Глубина выходит на поверхность, когда лицо расщепляется зеркалом, сливающим неопределенность в единую определенность, производящую Раз-
4, 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
421
личия. Но когда безосновное поднимается на поверхность, то форма исчезает, и это видно на картинах Гойи. Однако вовсе не очевидно, что только сон разума рождает чудовищ. Различия производит мышление, и чудовищной является именно дифференциация. Она связана с проступком и виной, вызванными подъемом глубины на поверхность, разрушением формы.
Повторение не связано с общим и должно тщательно от него отделяться. Их смешение было бы фатальным и приводило бы к высказываниям типа: две вещи похожи друг на друга как одно яйцо на другое. Есть значительное различие между повторением и сходством. Всеобщее делает значимым два больших порядка: качественный порядок сходства и количественный порядок экви-валентности. Цикличность и сходство — вот их символы. Всеобщее дает основание для утверждения обмена и заменяемости одних вещей другими. Соответственно можно сказать, что повторение диктует такой способ действий, который целесообразен при условии незаменимости. Как способ действия и как точка зрения повторение соотносится с необмениваемой и незаменимой сингулярностью. Если всеобщее связано с обменом, то повторение — с даром или кражей. Между ними, таким образом, есть важное экономическое различие.
Повторение значимо как повторение уникального или сингулярного, которое не эквивалентно другому и не похоже на него. Трепет сингулярного, собственно, и оживляет повторение. Повторению присуща потенция, которая определяется тем, сколько раз оно происходит. Праздник 14 июля — это не воспоминание, а повторение штурма Бастилии. Таким образом, всеобщее как всеобщее особенного можно противопоставить повторению как универсальности сингулярного.
Всеобщее относится к порядку закона. Но закон определяет только сходство субъектов, к которым он применяется, и эквивалентность объектов, которые он обозначает. Как пустая форма различия, как инвариантная форма вариации закон принуждает их к тому, чтобы иллюстрировать себя самого. Повторяемость противоречит закону эквивалентности его содержания. Если повторение существует, то это свидетельствует о сопротивлении сингулярного всеобщему. Повторение ставит закон под вопрос, денонсирует его номинальный или всеобщий характер в пользу неповторимой действительности.
Кажется, что сходство повторения и закона находит подтверждение в эксперименте. Однако следует спросить, при каких условиях эксперимент гарантирует повторяемость? Природные феномены «под открытым небом» взаимосвязаны так, что все есть во всем. Эксперимент разрушает этот гераклитовский релятивизм тем, что разбивает феномен природы на бесчисленное множество маленьких частиц. Физика изначально математична. Только в
422 Б, В. МАРКОВ
этих условиях оказывается возможной взаимозаменяемость феноменов, которая основывается на редукции их к бесконечно малым количествам. Суть эксперимента в том, что он заменяет один порядок всеобщего другим — порядок сходства порядком равенства. Таким образом, выхолащивается потенция повторения. Повторение в своей сущности связано с единственной силой, которая отклоняется от природы всеобщего, даже если она для своего проявления извлекает выгоду из перехода от одного порядка к другому.
Связь закона и повторения переносилась в сферу нравов, где ставилась задача отыскивать сходство, при котором в жизни возможно повторение должного. Это печально, что утром мы начинаем с одевания, а вечером раздеваемся и падаем в постель, и так поступали и поступают миллионы людей. Нравственный закон и подчиняет нас собственному порядку, который исключает воздействие природных законов. Как природные существа мы склонны к повторению, например по Фрейду, удовольствия или страдания. Принцип добра противопоставляется такому природному закону и подчиняется долгу. Человек долга подвергает повторение проверке, которая состоит в том, что повторение осуществляется на основе права. Сам Кант стал своеобразной машиной повторения, и это видно по той точности, с которой он выходил на прогулку. Амбивалентность достоверности состоит в том, что нравственный закон можно мыслить только вне и независимо от закона природы, а применение нравственного закона связано с противопоставлением его природному. Поэтому нравственный закон вращается в сфере не повторения, а всеобщего. Но это — всеобщность не закона природы, а всеобщность второго порядка: она предполагает существование злого, плохого. Так, в сфере повседневной жизни мы снова сталкиваемся с двумя большими порядками. Один — сходство, конформизм в отношении узаконенной модели, другой — эквивалентность и даже равенство действий в разных ситуациях. Здесь нет повторения:
меняются действия, а интенции остаются константными, но возможны и одинаковые действия при изменяющихся интенциях и контекстах.
Начало и дополнение
Проблема первоначала стара, как сама философия. Но исследовать ее как чисто философскую проблему явно недостаточно. Обычно считают, что она встает в связи с построением логического вывода или обоснования. Поскольку при этом предпринимается редукция к основанию или причине, то такой ход мысли кажется невозможным преодолеть. В рассуждении для вывода
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
423
нужных высказываний принимаются аксиомы, которые хотя и не доказуемы, но имеют особую убедительность.
Допущение о возможности чистого, непосредственного первоначала уже давно подвергается сомнению. Особенно ярко это прозвучало у Гегеля, который считал философию строгой наукой и поэтому очень беспокоился относительно выбора исходных начал философствования. Дело в том, что развитие следствий из правильно выбранного начала считается в целом менее значимой и даже репродуктивной, если не механической, деятельностью. философия никогда не отдавала вывод оригинальных философских идей на откуп формальной логике. Мыслители нашего времени предприняли попытки построения разного рода содержательных — трансцендентальных, диалектических, герменевтических и иных логик. Так называемая формальная логика тоже не стоит на месте. Сегодня успешно реконструируются риториче-ские и иные проблемы обоснования. Но при этом вопрос о начале в смысле происхождения, вывода и обоснования считается самым напряженным философским вопросом. Философия сохраняет свой статус самого возвышенного занятия во многом благодаря намерению отвечать на этот вопрос. Весьма ответственно к этому относились и Гуссерль, и Хайдеггер. Если в трансцендентальной философии началом выбиралось переживание смысла, местом которого считалось сознание, то фундаментальная онтология видит его в постановке вопроса о бытии. Однако и они существенно модифицировали классическую постановку проблемы. Гуссерль, исходивший из чистоты начала, означавшей, что основоположник знал смысл основания, который постепенно стерся в ходе многократного служебного использования, постепенно осознал, что поддержание смысла в его подлинности — это современная задача. Так на место трансцендентального приходит историческое априори, и главной темой феноменологии становится современность. Однако в процессе реконструкции времени оказалось, что как нет чистого, неискаженного прошлого, как оно было на «самом деле», так нет и непосредственного настоящего, которое предполагает как прошедшее, так и еще не бывшее.
Нечто схожее выяснилось Хайдеггером, поставившим вопрос о бытии, который он считал постепенно забытым началом философии, нуждающемся в генеалогическом изыскании. Повторив формальную процедуру Гуссерля в «Бытии и времени», он уперся в тему времени, которую радикализировал в своих поздних докладах. Хайдеггер преодолел линейное понимание времени, в рамках которого остается в тени проблема начала как некоего «первого раза», спонтанного «вдруг». Зарождение не имеет никакой логики и никакого смысла. Поэтому классическая теория времени, в том числе и феноменологическая, стремится нейтрализовать спонтанность прошлого смыслом настоящего. В ней проблема заро-
426
Б. В, МАРКОВ
тирование, вытеснение и замещение, перенос и иные формы трансформации. Переживание настоящего не является прозрачным и непосредственным, ибо время не линеарно, оно не сводится к удалению живого настоящего в необратимое прошлое.
Трудность вопроса о временности времени порождает весьма сложные понятия, необходимые для его решения. Если обратить внимание на хайдеггеровские попытки создать для этого новый язык, то, во-первых, целесообразно пользоваться не понятиями, а метафорами; во-вторых, понимать их скорее в деконструирую-щей, чем когнитивной функции. Если старые понятия не репрезентируют смысла, то нелепо приписывать его новым понятиям, считать их выражениями, отсылающими к подлинным значениям.
Отсюда введенные Деррида понятия Suplement, arhce, differan-се, Struktur и другие призваны выполнять скорее деконструирую-щую, чем репрезентативную функцию. Разрушить метафизику присутствия — вот главная задача. И поскольку ее на самом деле нельзя разрушить, и Деррида это понимал не хуже других, остается занести в ее понятийную систему своеобразную инфекцию и таким образом постепенно разложить. Примером может служить работа о структуре, в которой Деррида ставит вопрос о структурности структуры, а также видит ограниченность структурализма в сохранении идеи центра. Его сохранение — это сублимация исходного желания истока. Пытаясь освободиться от него, он вводит в работу понятия следа, благодаря которому структурность становится не сохранением «утраченного настоящего», а повторением.
Важнейшим понятием феноменологии является «очевидность». Мерло-Понти, Левинас и Деррида, определяя суть этого понятия, пытались его трансформировать. Очевидность — ситуация уникальная. Она не опирается на сравнение и не предполагает эпистемологической рефлексии, которые разделяют субъект и объект. Даже считая очевидным другое, на самом деле дух воспринимает в качестве начала самого себя. Очевидность конституирует мир на основе субъекта. Восприятие преодолевает все разрывы и дает непосредственное начало знания. Но, выбрав созерцание критерием истины, мы сводим мир к Я. Этот парадокс обнаруживается уже в фихтеанских понятиях Я и не-Я, которые первона-чально не равны друг другу, однако постепенно становятся тож-дественными. Овладение не-Я как чем-то чуждым является для Я бесконечной нереализуемой задачей. Даже в конституировании собственной тождественности, в постижении Я как собственного первоначала приходится полагать нечто чуждое, не идентичное себе. Тут снова обостряется проблематика начала, которое в классической концепции времени выносится за пределы временного ряда и, следовательно, понимается как нечто вневременное.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
427
Но начало не является некой «нулевой точкой». Как тождественное себе начало уже является временным и тем самым нетождественным, взорвавшим свою тождественность. Отказ от классического понимания истока, которое является конструкцией духа, требующего абсолютно прозрачного настоящего — начала, поиски которого и являются конечной целью познающего Я, приводит к отказу и от понятия очевидности, которое было сформировано для обоснования возможности постижения первоначала как «живого настоящего», воспринимаемого духом в абсолютной чистоте и непосредственности. Дух не может быть началом того, что он воспринимает. Так возникает вопрос об определении нового понятия временности, которое не сводится к внутреннему сознанию.
Время и смысл
Невозможность мыслить современность современности как нечто данное в непосредственном созерцании поднимает вопрос о «дополнении начала», о приоритете реконструкции над конструкцией. Таким образом, мы должны поменять местами знаки и значения и отдать приоритет не столько смыслу времени, сколько его знакам. Классическая постановка проблемы времени связана с тематизацией смысла. Их глубинная взаимообусловленность определяется тем, что атомы времени, которое мыслится как необходимая последовательность или структура сущностных событий, есть не что иное, как система первосмыслов, или сама метафизика. Время мира оказывается онтологизацией метафизических сущностей. Поэтому нет ничего случайного в том, что Гуссерль, озабоченный описанием смысловых феноменов, потратил немало сил на реконструкцию теории времени. При этом он развил намеченную еще Кантом связь времени с сознанием субъекта. Модусы направления времени — прошлое, настоящее и будущее — совпадают с основными формами сознания — памятью, представлением и воображением. И как арматурой ноэма-тических актов сознания является интуитивное схватывание чистых смыслов, так и переживание «живого настоящего» цементирует поток времени, превращая его в организованное, целенаправленное развертывание «телоса» истории.
В «Логических исследованиях» Гуссерль различает выражение и указание. Первое он связывает с проблематикой значения, а второе — знака. При этом приоритет отдается значению, носителем которого выступает живая речь. Звучащий голос, тональность которого является носителем вечного смысла, имеет перед письменными знаками то преимущество, что, будучи неповторимым, он уже не подлежит никаким истолкованиям, комментариям и изменениям. Именно поэтому он воспринимается как сообщение
428
Б. В. МАРКОВ
о чистом смысле. Кроме того, живая речь, даже если она никем не понята, остается в памяти как нечто значительное. Разговор, детали которого утрачены, в момент его осуществления функционирует как приговор. Приговор, заговор, наговор — все эти первичные смыслы хорошо раскрывают причину авторитетности речи. Она считается носителем первосмысла именно в силу ее ритуальности, а не потому, что, набравшись смелости говорить, человек способен стать медиумом абсолютного смысла. Тайна особой убедительности устной речи коренится скорее в пространственных, чем временных структурах социума. Но время и речь также необходимо связаны. Речь — воплощение смысла «живого настоящего» — должна храниться в живой памяти. Повторение этого смысла, как эпическое рассказывание, соединяет прошлое и настоящее, дает перспективу на будущее. В своем фундаментальном труде «Время и рассказывание» Рикер не ограничился герменевтикой тональности и раскрыл воздействие на переживание времени речевых структур: телеологический синтез времени обусловлен сюжетами наррации.
Если даже речь не является непосредственным и чистым, прозрачным носителем значения, то тем более им не является письмо, которое ближе к знаково-указательной стороне языка. Значение и обозначение, выражение и указание различны и несводимы одно к другому И вместе с тем они переплетены настолько нерасторжимо, что их невозможно изолировать. Это обстоятельство обнаруживает неисполнимость интуиционистского проекта чистого значения, который нуждается в дополнении знакового аспекта языка. Здесь мы имеем дело с чисто механическим соединением различных сторон. На одной — идеальный порядок значений, наделенный феноменологической привилегией фиксировать сущности благодаря связи с интуитивным переживанием настоящего; на другой — реальный порядок указания, опосредованный сферой, в которой отсутствующее никак не аффицируется. То, что дается в форме указания, — не феномены, а лишь извещения о том, что не предъявляется в феноменологическом переживании. Только интуитивный порядок значения раскрывает бытие как современность, как telos и arche философского знания, которые схватываются только духом как первоначалом всего. И все-таки без повторяющейся редукции к порядку указания чистое значение оказывается невозможным. В силу переплетения порядков значения и указания дух уже не может претендовать на то, чтобы быть первоначалом всего, им является различие. Сознание не может сделать достоянием живого переживания даже собственное существование, свою фактичность. Возвращение к редуцированному сознанию постоянно запаздывает по отношению к его бытию, оно есть прежде, чем оно осознает это, и конституирует себя задним числом. До осознания
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
429
своей современности оно уже фактически существует как событие. Запаздывание не является недостатком самого представляющего сознания, а выводится из излишка временного бытия сознания по отношению к очевидности современности, которая исполняется в созерцании, идентифицирующем сущее.
Трансцендентальное движение epoche ведет к конституирующему сознанию. Последнее схватывает конкретное созерцаемого бытия и осуществляет полагание мира с собственной позиции. Чтобы сохранить себя как первоначало и не замутнить ничем внешним чистую предметность, требуется парадоксальное освобождение друг от друга конституирующего и конституируемого, что и приводит к нередуцируемости временной фактичности конституирующего. Редуцирующее сознание, исполняющее мир чистых предметностей, само опирается на спонтанный генезис живой современности. Отсюда идентифицирующее осовремени-вание, как основа интенционального конституирующего сознания, само определяется самосовременностью трансцендентальной жизни сознания, а первоначальная временность времени и редукции эгологии — интерсубъективностью, которая означает внедрение внешнего и чужого во внутреннее. Поздний Гуссерль ставит под вопрос собственное описание анализа времени, по-скольку признает чужое в качестве позитивного. Оно остается в качестве тени ясного созерцания настоящего, на которое хотела опираться феноменология. Живое настоящее как первоначало невозможно воспринимать в обход символического, опосредованного, выводного знания, т. е. без дополнения.
Феноменологическое априори, которое в противоположность кантовскому является не формальным, а содержательным, не является таким восприятием настоящего, которое затем повторяется или реактивируется. На самом деле оно означает отсутствие присутствующего. Именно нехватку настоящего и скрывает фе-номенология, интенция которой означает пустоту. Чтобы заполнить пустоту восприятия, постулируется существование живого настоящего, пере-живание которого лежит в основе осовремени-вания. «Принцип всех принципов» феноменологии — данность в созерцании настоящего, интуитивное восприятие чистого смысла — есть не что иное, как основной метафизический постулат.
Конкретное феноменологическое априори является возрождением отрицаемого Кантом категориального созерцания. Отсюда трансцендентальное Я Гуссерля является не формой, структурой или сознанием, а конкретной возможностью любого из нас, возможностью эмпирического или психического Я. То же самое можно сказать о возможности, которая обеспечивает феноменологическую редукцию и преодоление естественной установки. Трансцендентальное Я не является внешней формой конкретного субъекта, а тождественно ему. Но тогда возникает серьезная
430
Б.В. МАРКОВ
проблема различия трансцендентального и эмпирического, ибо это удвоение не приводит к оптическому дуализму. Всегда есть одно и то же Я, один субъект в своей дифференциации. Но именно это и открывает две возможности его постижения как конкретного априори и как опосредованного, или конституированного, субъекта.
Время и другой
Ход человеческой жизни, рождение, становление и смерть человека были первичной основой времени природы и истории. Это не значит, что архаическое время чисто субъективно, напротив, временность бытия человека выступает способом освоения объективного времени. Воспоминание прошлого, как основной опыт сознания времени, своим задним планом имеет идею объективного времени, предполагающую различие прошлого и настоящего, причины и следствия. Основная его структура отражается в астрономии, наблюдающей за ходом звезд, сменой зимы и лета, дня и ночи. Сегодня периодичность вращения земли выступает масштабом измерения времени, дат, значительных событий человеческой жизни и констатации исторических эпох. Вместе с тем уже в датировке и периодизации истории (древность, средние века, новое время), в разделении ее на формации (рабовладельческий, феодальный и буржуазный строй) присутствует та или иная привилегированная установка. При всем том, что содержательная периодизация истории оказывается субъективной, она раскрывает ход объективного времени.
Время определяется как единство прошлого, настоящего и будущего. Как единство своих моментов оно является единством представления: прошлое (уже нет) восстанавливается в воспоминании; будущее (еще нет) предусматривается; настоящее (здесь, вот) схватывается в представлении. Время — это синтез прошлого, настоящего и будущего. С одной стороны, такой синтез — продукт сознания, в опыте которого переживается воспоминание, представление и воображение. С другой стороны, он связан с сущностью, которая переживается, т. е. с ходом объективного времени — прошлым, настоящим и будущим. Таким образом, время — это не продукт, а условие возможности бытия человека.
Прошлое, настоящее и будущее схватываются памятью, пред-ставлением и воображением. Будущее предвосхищается двумя способами: как процесс и как событие, т. е. на основе либо прошлого, либо настоящего. Прошлое, в свою очередь, вспоминается с точки зрения настоящего. Для примера можно взять восприятие мелодии, которая состоит из отдельных, следующих друг за другом тонов, каждый из которых, в свою очередь, воспринимается с точки зрения целого. Точно так же историче-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
431
екая память, ожидание событий и предусмотрение их последствий связано с актуальным переживанием настоящего.
Время как внутренняя форма протекания событий относится к сфере сознания. Но насколько она необходима для самого становления, т. е. объективного времени? Ясно, что между объективным временем процессов и субъективной сменой представлений или человеческой жизнью есть разница. Однако наш жизненный процесс мы можем представить объективно. При этом происходит смена установки. Если в первом случае внутреннего опыта времени в сознании имеет место поток переживаний, то во втором случае я представляю собственную жизнь на манер театральной пьесы и рассматриваю ее как зритель в театре, разделяю в ней начало, середину и конец. Такое «эстетическое» восприятие жизни возможно глазами другого. Я сам не могу завершить и воспринять свою жизнь как целое. Другой или я сам, рассматривающий свою жизнь глазами другого, помогают осмыслить события, восстановить их в связной форме. Но не являются ли эти формы совершенно разными? Последовательность переживаний, с одной стороны, и их эстетическое восприятие, с другой стороны, феноменология и история, — взаимосвязанные процессы.
Прежде всего необходимо описать опыт сознания временности. Как я сам переживаю время? Попытку описания феноменологии временного опыта сознания предпринял Гуссерль. Однако у него переживание времени неотделимо от представления, и временной опыт изначально оказывается чрезвычайно сложным, в нем действуют акты синтеза прошлого, настоящего и будущего. Более того, в нем присутствует и опыт другого. И все-таки время — это не только способ представления, но и форма жизни. Но что значит быть временным, жить во времени? Хайдеггер связывал переживание с возможностями, которые выводят за рамки представления о фактичности и данности «здесь» и «теперь», т. е. связывал время с будущим. Прежде чем я могу свободно выбирать одни возможности и исключать другие, т. е. жить в настоящем, я уже существую в мире, где открыты одни возможности и закрыты другие, т. е. я живу в мире становления, который обладает своими объективными законами. Практическое сознание ориентировано на настоящее и выбирает возможности исходя из результативности. Оно в меньшей мере опирается на прошлое, ибо практически действующий человек живет не воспоминаниями, а настоящим, которое он воспринимает так, как оно есть, и чувствует себя в нем как рыба в воде. Однако современность — это еще и граница, отделяющая меня от нового. Будущее — это не просто предвосхищение, оно всегда несет с собой новые возможности, которые могут быть реализованы, и таким образом, выводит за тесные пределы настоящего. Поэтому время поступка на самом деле — это время динамического становления, где имеет
432
Б.В. МАРКОВ
место диалектическое единство возможностей (будущего), свер-шающегося (настоящего) и необходимого (прошлого). Оно имеет противоречивый характер связи взаимоисключающих и одновременно предполагающих друг друга трех основных онтологических модальностей. Но эта диалектика имеет не только формальный, но и конкретный характер: какие возможности мне доступны, а какие нет, определяется моим прошлым. Каким было прошлое, зависело от открывавшихся тогда возможностей изменения мира, т. е. будущего. И все это пересекается в решении, которое я принимаю сейчас, в условиях новой констелляции прошлого и будущего. Таким образом, диалектическая взаимосвязь прошлого, настоящего и будущего выступает одновременно формой становления субъекта. Конечно, чистые возможность, необходимость и фактичность еще не определяют конкретной свободы, которая достигается в условиях конкретно-исторического времени, такого, которое мы ценим и считаем. Именно такое время и составляет базис историчности.
Время как история дат, событий не вызывает сомнений, и поэтому их точное установление тоже весьма нужное, вызывающее уважение занятие. Бахтин ввел понятие хронотопа и написал одно из значительных сочинений на эту тему. Однако до того, как исследовать структуры и формы времени в истории романа, он предпринял выполненную скорее всего в творчески усвоенной феноменологической манере попытку исследования внутренних форм времени и пространства в телесном и душевном опыте. Если «Время в романе» сближает Бахтина со структурализмом и герменевтикой, как они сочетаются, например, у Рикёра, то в «Проблеме автора и героя» можно отыскать аналогии как с феноменологией тела Мерло-Понти, так и с внутренним сознанием времени Гуссерля. Наконец, в опыте ответственности есть темы, которые сближают Бахтина с Хайдеггером и Гадамером.
В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, Бахтин опирается на коммуникативный опыт и раскрывает проблематику Я и другого. Герой — переживающее, живущее в настоящем, но обремененное опытом ответственности Я. Он недоволен настоящим, ибо ценностно ориентирован. Таким образом, восприятие — эстетическое переживание, настоящего ему не дано. Я у Бахтина — это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с точки зрения высших ценностей, он переживает опыт вины и не способен ни насладиться настоящим, ни вписаться в него. Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами другого. Такое Я, которое способно к этому, оказывается в позиции автора. Именно он воспринимает жизнь героя как завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор, наоборот, как бы завершает
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
433
жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл.
На примере исследований Бахтина мы сталкиваемся с любопытной проблемой. Очевидно, что мы живем в пространстве и времени и имеем опыт их переживания. Он не однороден. Так, в биологической антропологии описывается соотношение организма и среды и указываются соответственные ориентации в пространстве и времени. По-другому раскрывается временность человека у Хайдеггера, который связывал его с историчностью и социальностью, но онтологическим основанием опыта временности считал смертность и умирание. Бахтин также пытается описать исходный внутренний опыт пространственности и временности. Но любопытно то, что этот опыт переживания пространственности и временности оказывается, строго говоря, непространственным и вневременным. Откуда же возникает чувство времени, что выступает масштабом его измерения? Бахтин говорит о чувстве незавершенности и открытости, о несовершенстве человека, о его недовольстве собой. Это переживания христианского человека. Именно у него жизнь обретает временный и временной характер. Но это христианское время, предполагающее вневременной масштаб. Время вообще возникает одновременно с понятием абсолютного. Ведь оно не может быть масштабом измерения самого себя. Для этого нужно вечное. Бог и христианские ценности и выступают мерой жизненных свершений человека. Он готовится к вечной жизни, и время есть период подготовки к ней.
Пространственность и временность человека раскрываются глазами другого. Первое как опыт восприятия внешности, второе как целостность и связность, осмысленность событий, которые самому переживающему субъекту кажутся если не бессвязными и бессмысленными, то какими-то недостаточными, несовершенными, вызывающими скорее чувство неполноценности, вины и греховности, чем временной завершенности, как это имеет место при описании, например, мелодии у Гуссерля, озабоченности у Хайдеггера или историчности у Гадамера.
Парадокс феноменологии времени состоит в том, что опыт времени не является ни первичным, ни непосредственным, а между тем временность человеческого бытия выдвигается в качестве фундаментального экзистенциала, на котором строится все остальное. Хайдеггер в конце концов связывал это со смертью, но и этот кажущийся несомненным опыт переживания смертности, напрямую ведущий к пониманию временности бытия, тоже не может считаться непосредственно данным. Например, язычник не боится смерти, его время циклично, и это использовано Ницше в его идее вечного возвращения.
Феноменология тела строится Бахтиным не в категориях переживания, а на основе понятия коммуникации, и поэтому в
434
Б. В. МАРКОВ
центре его внимания оказывается понятие наружности, т. е. видение тела глазами другого. Ясно, что такое «картинное» понимание тела имеет свои недостатки, однако его преимущества в связи с трудностями импрессионисткой эстетики также несомненны. Такая же методологическая установка реализуется Бахтиным и в отношении души. Она также реконструируется в категориях скорее эстетических, чем этических и психологических. Последние он обвиняет в монологичности и определяет душу не как поток переживаний, а как индивидуальную целостность, характеризуя ее ритмом и сюжетом, устанавливаемым другим. «Изнутри меня самого души как данного, уже наличного во мне ценностного целого нет, в отношении к себе самому я не имею с ней дела, мой саморефлекс, поскольку он мой, не может породить души, но лишь дурную и разрозненную субъективность, нечто, чего быть не должно; моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженствующее быть убереженным и пребывать вечно».31 Бахтин заменяет душу духом, и здесь необходимо проанализировать влияние гегелевской теории духа, которая также отличается коммуникативным подходом. Душа, отмечал Бахтин, благодать, нежданный и незаслуженный дар другого.
С одной стороны, он порывает с философско-психологиче-ской традицией, раскрывающей душу как «психею» в категориях желания, страсти, субъективности, имманентности. С другой стороны, он отвергает и трансценденталистскую точку зрения, согласно которой дух выступает как внеиндивидуальное начало в человеке, реализующееся в понятиях и идеях. Противопоставляя гносеологической (монологической) установке эстетическую, Бахтин строит форму и пластику души и тем самым вынужден опираться на категорию не внутреннего, а внешнего, но при этом стремится избежать опасности объективации. Наука тоже изучает психику по внешним реакциям, поведению, темпераменту, а этика — по ценностным установкам. В обоих случаях происходит отказ от души как центра индивидуальности, свободы, спонтанности, ибо основанием решений и действий выступают либо психические законы, либо этические нормы.
В свете этой дилеммы становится ясным своеобразие бахтин-ского определения «вида» души: «Эта внешность души другого, как бы тончайшая внутренняя плоть, и есть интуитивно-воззри-тельная индивидуальность: характер, тип, положение и проч., преломление смысла в бытии, индивидуальное преломление и уплотнение смысла, облачение его во внутреннюю смертную плоть — то, что может быть идеализировано, героизировано,
31 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1965. С. 90.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 435
ритмизировано и проч.».32 Эта «тончайшая внутренняя плоть» воспринимается как прекрасная завершенная целостность только глазами другого. Сам человек не способен воспринять красоту и гармонию ни собственного тела, ни души. Мои переживания и страдания лишены эстетической ценности, они получают ее только в глазах другого. Это можно сравнить с теорией ценностей М. Шелера, который развил содержательную этику ценностей на основе феноменологии.
«Вид» души отличается от телесной наружности, реализующейся в пространстве. Поскольку душа идеальна и невидима, то ее структурную организацию Бахтин раскрывает в понятиях времени. Проблема души в искусстве — это проблема переживания другим временных форм и границ моего бытия. В этом есть некоторое сходство с Хайдеггером. По утверждению Бахтина, человеку не даны непосредственно временные границы собственного существования, он не осознает ни рождения, ни смерти, не может помыслить целостности собственной жизни и сказать о ней последнее слово. Он живет будущим, надеждой на изменение своего существования в лучшую сторону. Целостный смысл, направление, сюжет жизни вырисовываются лишь на фоне другого, только с этой внешней позиции жизнь может стать предметом воспоминания и эстетизации. Бахтин прямо указывает на связь эстетического и мнемического: «Память о законченной жизни другого владеет золотым ключом эстетического завершения личности».33
Бахтина можно сопоставить с Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером. Особенно много общего у него с гадамеровской концепцией эстетического, где строится теория текста и используется понятие тональности. Какова роль времени и вообще герменевтического феномена в раскрытии природы эстетического? Этот вопрос отсылает к проблеме, что такое искусство: катарсис, подражание, воспоминание как целостное завершение или иллюзия, фантазия, творчество, т. е. схватывание новых возможностей (как это раскрыто У. Эко в понятии «открытого произведения»)? Классические определения — «завершенное эстетическое целое», «прекрасная форма» — характеризуют пространственные феномены. Бахтин пытается работать с временностью, как Бергсон и Хайдеггер. Но что это такое «временная эстетика»?
Временность, по Бахтину, не является категорией самопереживания, Я — вневременное единство. Временность Я — это восприятие глазами другого. Бахтин различает смысловое (идеальное, понятийное, категориальное) и пространственно-временное единство. Первое характерно для самосознания, второе
32 Там же. С. 91.
33 Там же. С. 95.
436 Б. В. МАРКОВ
для восприятия другого. Дух является смысловым единством, данным в самопереживании , а душа — пространственно-временным, и поэтому она дана не мне, а другому. «Душа — это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же — совокупность всех смысловых значи-мостей».34 Бессмертие души состоит в памяти, она жива, пока о человеке помнят другие. В отличие от вечно мятущегося, находящегося в движении духа, душа — это оформленная жизнь духа в мире людей. Здесь есть сходство с Гегелем, который считал дух движением и выводил его из «пневмы», но вместе с тем в этом движении духа открывал и форму. У Бахтина душа — это эстетически оформленная жизнь, которая имеет временной характер и подчиняется временной упорядоченности. Каков же порядок времени? Издавна основой его считается ритмичность. Неудивительно, что и Бахтин движется этим путем. Он определяет ритм как ценностное упорядочение внутренней данности, предопределяющее желания и стремления, переживания и действия, преодолевающее границы между прошлым и будущим в пользу прошлого. Это сравнимо с Гуссерлевой интерпретацией мелодии. Там главным организующим элементом выступает ретенция, которую, впрочем, Гуссерль отличал от воспоминания.
У Хайдеггера способом реализации временности является скорее этический, чем эстетический, опыт. Так, он говорит о прошлом как о вине. Бахтин, напротив, резко разделяет этическое от эстетического. Судя по его зрелым сочинениям, временность и душевность так и остаются эстетическими феноменами, их история — это история письма. Эмоционально переживаемый предмет страсти захватывает человека изнутри и не дает возможности отстранения. Чтобы занять какую-то позицию по отношению к переживаемому, необходимо отвлечься от предмета: чтобы пережить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т. е. выйти за пределы ценностного переживания: «Я должен стать другим по отношению к самому себе — живущему свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня».35 Нравственная позиция, по мнению Бахтина, является нерефлексивной, точнее, нравственная рефлексия не отвлекается от предмета и смысла переживания. Она характеризуется скорее всего осуждением точки зрения субъективности, покаянием. Этические нормы — это то, что выше меня. Эстетическая рефлексия отвлекается от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ценностно-смыс
34 Там же. С. 97.
35 Там же. С. 100.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 437
левого и в своеобразном уплотнении потока переживаний в завершенное целое — индивидуальную душу.
Переживания не имеют пространственной формы, и поэтому в феноменологии речь идет не о пространственном, а о временном отстранении, о памяти. Если герменевтика связывает эстетическое и смысловое, то Бахтин следует скорее формальной школе. В «Философии поступка» он по-своему пытается придать смысл структуре, связать нравственное и эстетическое действие. Бахтин пытается кроме воспоминания, которому он придает функции ретенции, ввести смысловые акты. Он раскрывает эстетическое действие как выход во внешний контекст, в котором формировались и развивались переживания. Объективация переживаний во времени является продуктом памяти как онтологического основания эстетического действия. Органичной пространственно-временной формой души и выступает ритм.
Ритм — понятие механическое или музыкальное. При анализе мелодии, которым часто пользовался Гуссерль в своем исследовании внутреннего опыта времени, ритм выступает как синтезирующий фермент моментов времени. Является он формой или творческим элементом? С одной стороны, как форма фиксации и консервации прошлого он является формальным. С другой стороны, как форма предвосхищения будущего он является открытым для новых возможностей, и таким образом, выступает как некая «открытая форма». Бахтин описывает ритм как эстетическую форму души, которая проистекает из любящего отношения к другому, являющегося подлинной, как сказал бы Хайдеггер, онтологической основой памяти. Сохранение переживаний происходит благодаря любви. Это напоминает М. Шелера, который также исходил из приоритета любви над познанием. Бахтинская «ретенция» также опирается на бесстрастную любовь, которая характеризуется отстранением от жизненных целей и ценностей. Однако есть какая-то неувязка в том, что Бахтин использует бесстрастную любовь как основу воспоминания и — шире — эстетического действия. Интуитивно это вроде бы ясно: именно гомеровские старцы воспринимают красоту Елены подлинным образом, и, наоборот, взгляды молодых людей искажены вожделением или прагматическими интересами. Но мудрые старцы — символы гносеологии, а не эстетики. Вероятно, такое непонимание вызвано отклонением от античной традиции, согласно которой истина и красота совпадали. Его можно объяснить современным развитием, в ходе которого греческая «теория» полностью утратила свой смысл. Именно Гуссерль попытался его снова возродить. Бахтин же, так сказать, ставит крест на познании, считая его изначально монологичным. Но точно так же он подходит и к оценке этического действия. Оно, отвлекаясь от биологи-
438
Б. В. МАРКОВ
ческого, социального давления, ставит действие индивида в зависимость от высших ценностей.
Познавательное и этическое действия также требуют незаин-тересованности, как и эстетическое. Это обстоятельство было положено Шелером в саму суть человеческого, которое он характеризовал как способность отречения, как способность сказать нет прежде всего биологическим инстинктам. Эта способность дает человеку мир, кругозор, познание. «Нет» — это не просто отказ, а всегда отказ от одного ради другого. Так, у Шелера основой всякого, в том числе и аскетического, поведения оказываются высшие ценности. Акты идеации и среди них идея Бога как носителя высших ценностей оказываются неявными предпо-сылками всей его теории. Правда, Шелер — это еще и социолог знания. В своих работах он связывал (но не сводил или выводил) формы знания (в том числе и эмоционального) и общества. Высшие ценности у него — продукты не откровения, а созидательной работы. Хайдеггер, казалось бы, подходит к проблеме по-другому и начинает с описания принципиальной заинтересованности и участия человека в мире. В этой включенности он видит некий не познавательный, а экзистенциальный способ открытия смысла бытия и связывает с ним свой проект фундаментальной онтологии.
Бахтин разделяет общий взгляд, согласно которому душевные явления и их восприятие осуществляются во времени. Он разделяет внутреннее время протекания переживаний и внешнее время, в котором происходит их восприятие другим. «По отношению к самому себе, — писал Бахтин, — я переживаю время внеэстетично».36 Внутреннее время как поток переживаний никогда не завершено, оно реализуется как забота и тревога, надежда и вера. Активная ценностная (этическая) установка опирается на экзистенциальный перфект: «еще-не-исполненность», «еще-не-все». Человек всегда не удовлетворен настоящим, он осуждает и не принимает его таким, как оно есть. Человек живет отрицанием и преодолением. Ранний Бахтин — был ли он знаком с сочинениями Шелера и Хайдеггера, или нет, противопоставлял эстетическую позицию этике. И сегодня это делает его очень актуальным. Все-таки этические посылки основополагающие не только у Шелера, но и у Хайдеггера. Бытие раскрывается прежде всего в этическом опыте вины и ответственности, в этом онтологическая суть человеческого. Но тогда антропология основывается на этике, а не на онтологии, или, точнее, онтология оказывается этической. Наиболее типичным продуктом эстетизации внутренней душевной жизни и ее, так сказать, овремениванием является биография, которая представляет ее как постепенный рост. Био-
36 Там же. С. 106.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
439
графия принципиально отличается от самих переживаний, которые, будучи этически окрашенными, являются отрицанием, протестом против эстетического завершения. Человек живет по формуле «все-еще-впереди» и отказывается признать себя абсолютно исполненным в тот или иной период своей жизни, в том или ином событии или свершении. Во внутреннем времени Я определяю себя стремящимся к цели, еще не исполненным. Внутренняя остановка означает падение, отказ от поиска смысла. «Мое единство для меня самого, — писал Бахтин, — вечно предстоящее единство; оно и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего еще не-бытия».37 Здесь есть сходство и различие с Хайдеггером. Отличие в том, что Бахтин критически оценивает внутренний опыт времени, а также в том, что он, в соответствии с русской ментальностью, опирается при его описании не на озабоченность устройством бытия, а на моралистский отказ от благ жизни во имя высшей цели.
Единственной остановкой, которая, по мнению Бахтина, допустима во внутреннем потоке времени, является покаяние. Но оно принципиально не эстетично, ибо выполняет моральную функцию коррекции пути к будущему. Здесь также очевидно давление на феноменологию Бахтина православно-христианской традиции. Собственно, это и вынуждало его протестовать против феноменологии, которую он связывает с эстетикой вчувствования. Покаяние кажется признанием падшести и остановкой бесконечного движения к высшим ценностям. Но это не так, покаяние — это не признание падшести. Оно скорее передышка в надежде продолжать путь. Бахтин написал много иронических слов о смерти, исповеди, покаянии и последнем слове. Смерть переживается во внутреннем опыте в контексте надежды. Последнее слово, завещание — это тоже надежда, вручаемая другому, направляющая его на бесконечный и незавершенный поиск.
Совпадение человека с самим собой возможно как эстетический акт другого, он предполагает автора и героя. Автор останавливает, завершает жизнь человека, он убивает его тем, что превращает в героя. Но это жертвенное убийство делает человеческую жизнь вечной. В памяти жизнь собирается как бы заново. «Смерть, — писал Бахтин, — форма эстетического завершения личности».38 Итак, в противоположность Хайдеггеру, смерть у Бахтина раскрывается как эстетический акт. Но это не исключает онтологию, которая раскрывается не в моральном, а в эстетиче-
37 Там же. С. 110.
38 Там же. С. 115.
440 Б. В. МАРКОВ
ском действии. Искусство в то же время — это и борьба со смертью, ибо делает жизнь предметом вечной памяти.
Вместе с тем эстетическая концепция души сталкивается с такими трудностями, которые кажутся непреодолимыми. Пока речь идет о критике морально-этической экспликации душевных переживаний и о преодолении понимания души как места исполнения высших ценностей (это прямо противоречит Шелеру, что поразительно, если Бахтин и не читал его сочинений), пафос Бахтина понятен. Душа в таком аспекте не поддается реконструкции и остается «вещью в себе». Но как возможна ее эстетическая экспликация, а главное, что она дает? Душа оформляется и завершается у Бахтина под любящим взглядом другого: «Душа — это дар моего духа другому».39
Сходство Бахтина с Шелером, Бубером и Хайдеггером проявляется в использовании понятий кругозора, окружающего мира, которыми начинала работать и немецкая философия. Правда, эти понятия Бахтин разворачивает в эстетическом аспекте, но с опорой на коммуникацию. Трудность состоит в том, что пространственные понятия кажутся малопригодными для описания души как временного единства. Поэтому в позднейших сочинениях, посвященных формам времени в романе, Бахтин прибегает к таким средствам объективации душевных переживаний, как сюжет, фабула и ритм. Смысл их в том, что таким образом можно вписать переживания в контекст окружающего мира. Но тут возникает вопрос о справедливости его ранней критики науки. Собственно, психология тоже раскрывает душевные процессы, редуцируя их к взаимодействию либо с биологической, либо с социальной средой. Точно так же и литература раскрывает их через описание взаимодействия Я с другими.
Искусство и меланхолия
Современные оценки и исследования природы эстетического по-прежнему связаны с проблемой времени. Определение фундаментального временного направления для искусства остается спорной и неоднозначной проблемой. Все-таки большинство философов склонны связывать искусство с прошлым и выводить эстетическое из памяти. Повторное переживание прошедшего является условием возможности смысла. Как переживание и как пересказ прошлого искусство в герменевтическом его понимании сближается с историей, с поисками смысла бытия.
Но точно ли искусство является воспоминанием и ностальгией по прошлому? Как таковое оно из осмысления нередко
39 Там же. С. 116.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
441
превращается в приукрашивание его. Поэтому у современных художников мы находим такие произведения, которые не вписываются в классическое, идущее от Гегеля определение искусства как образной формы раскрытия истины, находящей свое адекватное выражение в слове. Этот подход не был преодолен и в феноменологии. В «Начале геометрии» Гуссерля по сути различаются два смысловых момента: один, открытый и полагаемый родоначальником, основателем, штифтером; другой, раскрываемый феноменологом, дает истории слово и возвращает утраченный в ходе ее развития первоначальный смысл. Художники протестовали против претензий философии, но сами стремились дать законченный образ и закрепить его смысл названием. Порядок дискурса определял порядок образа, и картина нередко оказывалась иллюстрацией к названию. Современный художник предъявляет серию картин, которые называет композициями, и часто обозначает их номерами. Объект художественного творчества остается открытым. Искусство, таким образом, не связывается больше с воспоминанием, оно открывает новые возможности и ориентируется на будущее. В нем усиливается творческий момент. Конечно, в этой ориентации, как стало ясно сегодня, проявляется рыночный дух современности, требующий нового, Однако художественный авангард, усмотревший в поисках идеала и смысла консервативный элемент, в своих попытках протеста превратил нехудожественное и некультурное в предмет искусства и при этом оказался переваренным рынком, который вынуждает потребителя платить за произведения, не представляющие художественной ценности, весьма высокую цену.
Писать об искусстве не простая задача, ибо вовсе неясно, что такое вообще искусство. Во всяком случае дискурс современного искусства резко отличается от классического, «представляющего» и «пере-живающего» искусства. Поскольку они не складываются в гомогенное целое, возникает подозрение, что одно из них не является искусством. Кроме того, ввиду многообразия видов и форм: музыка, архитектура, живопись, поэзия, кино, фотография, — чрезвычайно затруднительно выбрать одну из них в качестве парадигмы. Попытка иерархизации предполагает то, что само подлежит обсуждению, по отношению к чему должны быть проанализированы метафизические предпосылки, и прежде всего сам вопрос: что такое искусство. Большинство проблем класси-ческого искусствоведения проистекает из оппозиций искусства и природы, чувственного и интеллигибельного, формы и содержания, поверхности и глубины, означающего и означаемого, иллюзии и действительности. Таким образом, попытка философского осмысления искусства по сути оказывается повторением обычного философского жеста, подчиняющего искусство логосу и истине.
442
Б.В. МАРКОВ
У Гегеля искусство определяется как ступень развития духа, который находит свое осуществление и снятие в религии. Искусство выступает чувственным определением явления духа, а его критерием выступает изобразительная способность преодоления оппозиции чувственного материала и идеи. На низшей ступени стоит архитектура, где форма материала — тяжелая масса — связана с содержанием — духом, Богом — внешним образом. Архитектура — это символическое искусство, подготавливающее возможность более адекватного изображения. На вершине искусств стоит поэзия, чувственный материал которой — звуки — уже не символизируют, а выражают духовность. Поэзия как идеал и завершение искусства есть одновременно его конец. Поэтому поэзия переходит в прозу. Чувственная форма искусства снимает простую видимость природной вещи, хотя оно не является чистой мыслью, однако возвышается и над простым Dasein. Форма и содержание адекватны в изобразительном искусстве, в нем телесный материал представляет уже не самого себя, а глубинную суть царства душевной жизни. На любой ступени своего развития, по Гегелю, искусство выступает зеркалом духа.
Классический философский дискурс имеет своей целью преодоление,
снятие и забвение искусства в пользу истины и разума. Но почему
искусство столь проблематично? Не потому ли призрак искусства так
манит философов, что оно выражает какую-то тайну духа? Современные
философы постмодернистского направления предприняли попытку
ответить на этот вопрос, опираясь на психоанализ. Весьма показательны в
этом отношении работы Сараха Кофмана — последователя Ж. Деррида.
По его мнению, призрак искусства — не живой и не мертвый, не чувст-
венный и не интеллигибельный, не присутствующий и не отсутствующий.
Оно не изображает действительность, а жертвует ею, жертвует в
понимании Батая. Это отодвигание, с одной стороны, означает утрату
действительности, а с другой стороны, опору на чувство. Искусство —
спектакль, предполагающий умирание действительности.
Отсутствующему значению изображаемого объекта соответствует апатия наблюдателя или переживание аффектов с катарсической целью. Он удовлетворяется тем, что в обычной жизни вызывает страх, и его не интересует, действительно ли имеет место изображаемое. Благодаря магии искусства nature morte становится стилем жизни. Кант определял искусство как целесообразность без цели. Парадоксальный пафос, лежащий в его основе, аналогичен парадоксальной сущности трупа, выступающего знаком отсутствия. Суть искусства состоит в двойной игре:
один ее момент указывает на настоящее, другой принадлежит отсутствующему. Оно неуловимо, как двойник, как черт, который может превратиться во что угодно. Отсюда маска и двойник — сущностный прием художника. Двойник делает оригинал непохо-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
443
жим на самого себя. Искусство как царство теней — это край двух миров, каждый из которых не похож на другой и при этом представляет его. Как голова Горгоны, оно пугает смесью всех категорий и значений. Тот, кто очарован, не воспринимает никаких действительных фигур и не передает изображения каких-либо реальных объектов, он живет в царстве вымышленного. Очарование преобразует умершего, который становится двойником живого. Будучи более величественным и впечатляющим, он одерживает победу над своим живым братом и занимает его место. Смерт-ная оболочка не схватывается в точных понятиях: она перед нашими глазами, но это не живое и недействительное. Труп — это неизвестное. Однако чем больше мы в него вглядываемся, тем лучше видим сходство с живым. Того, кто умер, уже больше нет, но вместо него лежит величественный и надменный, загадочный и таинственный покойник. Это как бы зеркальный образ, господствующий над лицом смотрящегося в зеркало. Труп — это сходство и больше ничего, абсолютное, удивительное и разрушительное сходство. Но на кого он похож? А ни на кого! Определяя искусство как симулякр, Платон впал в панику. Персей победил Медузу, показав ей в зеркале собственное лицо. Философия должна это зеркало уничтожить, чтобы избавиться от риска безумия.
Почему красота всегда связана с некоторой меланхолией, которая переходит и в философию? Пол де Ман, комментируя произведение Ницше «Рождение трагедии из духа музыки», утверждал: меланхолия возникает оттого, что исток искусства страшен. Искусство не является работой негации, снимающей печаль. Эмблемой этого могут служить картины типа «Разбитое зеркало» или «Девочка, плачущая над мертвой птицей». Мнение о том, что девочка плачет из-за умершей птички, наивно. Причина ее горя совсем другая. Но если вы спросите, что это за «другая причина», то будете не менее наивны, чем те, которые ссылаются на жалость по разбитому зеркалу или умершей птичке, пережитую в действи-тельности и переданную в изображении. На этот вопрос нельзя дать ответа, ибо он имеет ироническое значение по отношению к наивному ответу: девочка плачет по умершей птичке, и больше ни о чем. Картина — это не зеркало действительности, значения, которое прямо или рефлексивно выражает предмет человеческой культуры — прирученную птичку или зеркало. Птица всегда улетает, а зеркало — разбивается, и это есть не что иное, как разрушение значения, которое и оплакивает девочка, это слезы не о птичке или зеркале, а о дискурсе; она оплакивает жертву субъекта и печаль объекта, что и производит, как объяснил Фрейд, меланхолию. Но не направлено ли это и против значения, даваемого картиной? «Разбитое зеркало» — это аллегория самой живописи, ибо речь идет о дискурсе, который осуждает сам дискурс.
444
Б.В. МАРКОВ
Вслед за Ж. Деррида, настаивающим на различии письма и речи, следует различать фигуративный и дискурсивный порядок. Картина ничего не говорит и не является дискурсом. Если бы было иначе, то живопись, как и предлагал Гегель, снималась бы интерпретацией, раскрывающей значение картины в понятиях. Однако между фигуративным порядком картины и дискурсивным порядком языка есть пустота, которую не следует бояться, ибо она дает свободное пространство игры. Старые мастера преодолевали структурную невозможность обозначить значение в картине тем, что они изображали свои фигуры при помощи нескольких аллегорических изображений (так называемая «филактерия»). Фрейд также использовал живопись как парадигму для доказательства того, что сновидение характеризуется своеобразным языком, обладающим собственными закономерностями и кодами, которые не переводимы в другие коды. Сон не является «отражением» дневной действительности и не подчиняется логике, он представляет собой работу с психическим материалом. То же самое и в искусстве, которое работает с материалом, не пригодным для выражения значения и изображения. Поэтому стихи и тексты часто снабжаются картинками, а на старинных картинках из рта нарисованной фигуры тянется ленточка с написанными на ней словами. Впрочем, Фрейд не избежал философского жеста, когда предпринял анализ и интерпретацию живописи. Однако, чувствуя несводимость фигуративного и дискурсивного порядков, он писал бесконечные, не имеющие конца — исследования с бесчисленными гипотетическими конструкциями, своеобразные аналитические романы, как, например, о Леонардо да Винчи. Дискурс о сновидениях и об искусстве не может быть конечным и однозначным. Интерпретировать сновидение — значит пытаться заста-вить говорить статую. Сопротивление, которое оказывает фигуративный порядок попыткам его выговаривания, проявляется в бесконечности и бесчисленности интерпретаций. Именно эта невозможность последнего слова об искусстве и заставляет сомневаться в том, что оно выражает какую-то загадку или тайну. Надпись названия под картиной — своеобразная попытка заставить ее говорить — это тоже одна из бесчисленных легенд, не соприкасающихся со структурой образа.
Пустое пространство между фигуративным и дискурсивным порядками открывает возможность двух видов чтения. Обычный, а также философский и психоаналитический методы состоят в том, чтобы заставить изображение заговорить. Интерпретатор ставит тонкие вопросы, направленные на то, чтобы вырвать стыдливо скрываемую тайну изображения. Тайный дискурс картины скрывается тем сильнее, чем более решительно и агрессивно спрашивает интерпретатор, который, подобно психоаналитику, истолковывающему по-своему и умолчания пациента, также рас-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 445
шифровывает «молчащий язык» образа. Аналогично ведут себя и экскурсоводы в музеях, которые пользуются в своих сообщениях расширениями названия, которое они понимают буквально, как выражение основной идеи картины. Гомогенизация, сведение фигуративного к дискурсивному, также происходит в ходе каталогизации и классификации искусства. Уверенность, что при таком сведении одна знаковая система без остатка переводима в другую, составляет опору искусствоведения.
Этот тип болтающего дискурса во многом поддерживается и самой живописью, которая чаще всего понимается как «изображение» действительности. Поскольку она «представляет», значит, моделью выступает нечто существующее в реальности. Будучи миметическим по определению, искусство стимулирует говорливость, ибо постулат сходства ведет к проблеме идентификации и принятию критериев произведения искусства по аналогии с научной истиной. Нарисованные художником плачущая девочка и умершая птичка несомненно скопированы с действительности, которая и является содержанием и предметом искусства как формы отражения действительности. Хотя произведение искусства создается из природного материала, оно не потребляется как продукт. Даже тот, кто купил его на рынке, пояснял Гегель, относится к нему не так, как к прочим вещам. Но, если разобрать-ся, разве дискурс о нем не есть такое же овладение и присвоение, как захват, колонизация или покупка. Таким образом, критикуя точку зрения на искусство как подражание природе (Гегель считал, что оно дает более верное изображение), философ на самом деле движется в рамках этой установки. Его концепция объективной красоты как подлинного содержания искусства оказывается нарциссистской. Правда, Гегель, осознавая неаутентичность средств искусства поиску истины, допускал, что оно может оказаться дьявольской игрой, заменяющей истину иллюзией, а жизнь карикатурой на нее. Также и Платон в «Государстве» считал искусство симулякром, смешением родов и видов, которые тща-тельно разделяет диалектика. Платон разделяет хороший миме-сис, подчиненный философскому логосу, от плохого, который опирается на софистику и ведет к безумию.
Классический критик чаще всего остается платоником. Он оценивает изображение плачущей девочки на предмет правдивости. Однако постепенно он впадает в пафос и готов целовать руки нарисованной девочки и плакать вместе с нею над умершей птичкой. Он представляет настоящую драму, действующими лицами которой оказываются и отсутствующие на картине родители девочки. Эта драма имеет буржуазный и моральный характер:
птичка умерла потому, что девочка забыла о ней, и поэтому речь идет, собственно, не просто об утрате любимой игрушки, а о потере самой себя, самой души. Но в отличие от классического
446
Б.В. МАРКОВ
дискурса, который не может признаться в своей несостоятельности, современный дискурс об искусстве вдруг разражается смехом, и этот смех отвергает все прежние гипотезы, которые благодаря иронии выступают как наивные. Ирония открывает новое пространство игры.
Пространство, которое вводит современное искусство, не является изображаемым и выражаемым. Современный художник озабочен игрой чистых форм и представляет разного рода их «композиции» (Кандинский). Фигуративный элемент становится определяющим, и современное искусство работает по аналогии со сновидением. Хотя у современных картин тоже есть названия, но они не считаются означающими, находящимися в отношении смысла и значения с означаемым. Название и изображение в равной мере знаки знаков. Что же они «репрезентируют»? Если «образ» соотносится с моделью, которая выступает критерием оценки изображения, то «серия» уравнивает в правах изображение и действительность. Модель, натура — такие же возможные формы, как и образы, создаваемые художником. У сериального искусства нет конца, о нем нельзя сказать последнего слова. Отсюда следует и пересмотр роли художника. Он уже не воспринимается как бог-отец произведения.
Фрейд в «Тотеме и табу» усмотрел исток художественного творчества, пришедшего на смену религии, в тотемизме, остатки которого (убийство отца и его обожествление) оно сохраняет и этим живет. Вообще память у Фрейда рассматривается совершенно невероятно, если принять во внимание тончайшие исследования феномена воспоминания у Гуссерля. Психоанализ работает скорее с забвением и вытеснением, чем с ретенцией. Первый эпический певец, принявший на себя коллективную вину убийства отца, стал народным героем. Идентификация с ним и дает наслаждение при восприятии произведения. Так и современный писатель вынужден принимать на себя коллективную вину и за это любим. В этой перспективе произведение — это символический ребенок, которого сын предлагает матери.
Сериальное искусство кладет конец этому Эдипову сценарию. Произведение перестает быть аналогом, продуктом божественного творчества или символического выражения коллективной вины, оно включается в игру природы, в игру возможностей, которой управляет случайность, а не необходимость. В свете этого искусства можно по-новому воспринимать и классику, которая вписывается в пространство бесконечной игры форм. Произведение искусства перестает восприниматься как простое повторение прежде существующей модели, оно всегда дубль, увеличивающий многообразие реальности настоящего.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
447
Знаки современности Онтология знаков
Язык не является созданной идеальным мыслителем автономной системой знаков, жестко скрепленной со структурой мира. Он сформировался в процессе развития культуры и несет в себе все особенности исторически действующих людей. Имея в виду опыт культур-антропологических исследований, Витгенштейн определял язык как «форму жизни». Как альтернативу классической концепции значения, опиравшуюся на представление о соответствии высказываний «сути дела», он предложил прагматическое понимание значения как способа употребления разнообразных правил, организующих ту или иную человеческую жизнедеятельность. Витгенштейн удачно использует метафору игр, в которых правила не обсуждаются и не обосновываются, а получают более или менее удачное применение. Язык как «форма жизни» — это специфический знаковый процесс, где знаки не репрезентируют какую-то до- или внеязыковую реальность, а являются референтами самих знаков. Да и сама жизнь перестает пониматься как некий «естественный», «почвенный», «фундаментальный» способ освоения мира, а представляет собой игру знаков.
В разделении бытия нас ориентируют знаки. Благодаря им мы выделяем существенные качества, которые входят в характеристику вещей и становятся означаемыми. Само разделение вещей на основе понятий мы принимаем как некий упорядоченный космос, который подлежит познанию. При этом мы мыслим метафизически, когда говорим о его постепенном познании, более или менее адекватном представлении или обозначении мира в сознании и в языке. Так метафизика заставляет нас предполагать значение у знаков, если мы правильно их употребляем. Хотя при попытке определить значение знака мы всегда используем другие знаки, нам присуща метафизическая вера в то, что знаки относятся к чему-то иному, чем они сами. И то, что когда-нибудь на место последнего знака мы сможем поставить нечто иное, чем знак, составляет эсхатологическое ожидание метафизики. Понятие языка предполагает, что он создан для вещей, о которых говорится и которые являются «существенными» для языка. Поэтому значение знака «язык» оказывается метафизическим. Напротив, в философии знака (а не значения, как в философии языка) не говорится о значении знака «знак», а только о том, что ему нельзя дать такую дефиницию, которая не предполагает отсылку к другому знаку. Философия знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации.
448 Б.В. МАРКОВ
Традиционное определение знака опирается на онтологию значения, которая сегодня уже становится проблематичной. С одной стороны, «факты», на которые опирается верификацио-нистская модель, воспринимаются как научные мифы, с другой стороны, значения как ноэматические акты сознания в феноменологии или как переживания «сути дела» в герменевтике отсылают к философским идеологемам. Если исходить из связи философии и духа времени, на которую указывал Гегель, то можно попытаться опереться на метафору «знаков времени», которые сами есть нечто «действительное», выходящее за рамки понятий и составляющее предмет возможного опыта. Знаки — это то, что делает значимой действительность для опыта. Благодаря этому они становятся знаками времени, ибо время возвышается над точкой зрения и выступает средством измерения ее изменения. Опора знаков на время позволяет избавиться от необходимости предварительного определения. Знаки — это все то, что мы понимаем без рефлексии относительно границ той или иной их интерпретации.
О таком подходе можно априори сказать, что философия языка оказывается составной частью философии знака, которая отсылает ко времени как к тому, что понимается до и без дефиниции. Тайна знака оборачивается тайной времени, которое нечто дает, и эта данность первичнее познания. Пассивный синтез, первичное оригинальное знание — это и есть то, что дается. Но дается не в позитивистском смысле непосредственной данности и не в неокантианском смысле заданности, предполагающей активную конструкцию мира. Время как «производительная сила» истории дает нечто такое, что не управляется законами разума. Оно (данное) является предметом понимания, описания, интерпретации, объяснения и прочих активных синтезов. Философия знака, таким образом, может быть описана только на языке метафизики, ибо в философии нет других понятий, кроме как метафизических. То, о чем мы говорим, если философствуем, — знаки. Мы темати-зируем их как сущее и противопоставляем их вещам другого рода. Знаки — это такие явления, которые «представляют», «замещают» другое нечто, которое не является знаками. Данное определение разделяет сущее на разные роды и виды. Будучи метафизической предпосылкой, оно настолько существенно для языка, что без нее и о ней невозможно ничего сказать. Мы все еще живем в эпоху метафизики, потому что она не может «умереть».
Коммуникация и интерпретация
Творческий интерпретативный процесс может быть охарактеризован как попытка феноменально различать, идентифицировать или реидентифицировать нечто как определенное нечто,
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
449
приложить к нему некие предикаты, осуществить описание, скон-струировать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить отношения с системой мнений, убеждений и знаний. Интерпретативная активность включена в эту игру самым непосредственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанавливается исходя из более общей политической перспективы или более широкого мировоззренческого горизонта. Именно внутри его осуществляется различение части и целого, особенного и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст времени, ситуации и целесообразности.
Контекст представляет собой как бы задний план возможных миров интерпретации. Концепция действительности, согласно принципу лингвистической относительности, зависит от грамматических, семантических и иных правил той или иной используемой для описания мира языковой системы. Все, что нами в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или объясняется, зависит от возможностей принятой системы языка. Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего мира и смысла.
Если все это относится к философии знака, то что же такое знак? Очевидно, что он понимается иначе, чем в семиотике, которая определяет сущность знака как то, что имеет значение. Но наши знаки имеют своим значением другие знаки. Если они понятны, то вопрос о значении вообще не возникает. Главное — употребление знаков. Так мы можем определить место и роль интерпретации на основе коммуникативного взаимодействия.
Весьма актуальной представляется попытка создать модель «открытой коммуникации», в которой бы переплетались особенные черты познавательной, этической и эстетической коммуникации и благодаря этому уравновешивались бы односторонние подходы. Предварительным условием этого является философский анализ возможности соединения дисциплинарно разорванных типов коммуникации. Практическая потребность в такого рода подходе проявляется прежде всего в решении трудных проблем коммуникации в современных масс-медиа. Именно они как инструменты власти и орудия манипуляции, как создатели симу-лякров и виртуальной реальности вызывают особенные опасения. Как возможна открытая коммуникация в этой сфере?
Важной проблемой, требующей глубокой философской рефлексии, является вопрос о дискурсе коммуникации. Одни считают универсальным средством общения агрументативный научно-рациональный дискурс. Но он несет в себе очень жесткие нормы и по сути дела оказывается слитым с властью. Другие надеются на эстетический дискурс, который обладает преимуществами осмысления целого. Наконец, третьи призывают опираться на морально-этический дискурс об ответственности и справедливости,
15 Б. В. Мапкпя
450
Б. В. МАРКОВ
для того чтобы контролировать научные исследования и особенно опасные по своим последствиям открытия, а также избежать эстетизации зла и насилия, которая характерна для современной видеопродукции. Однако абсолютизация морального дискурса, и это заметил еще Ницше, оказывается не менее опасной, чем эстетическая позиция. Обостренное чувство справедливости может стать источником революционных протестов, которые уже не принимают во внимание права противоположной стороны. Таким образом, остается возможным только такой подход, который ориентируется на коммуникацию различных дискурсов. Масс-медиа станут средствами освобождения людей и демократизации жизни лишь в результате совокупных усилий ученых, художников, философов, политиков и общественности, направленных на совершенствование как формы, так и содержания, как политики, так и теории масс-медиа. В политике — это меры, направленные на приватизацию и контроль общественности за содержанием и формой передач. В педагогике и критике — поиски новых форм эффективного образования и совершенствования слушателей. В философии — анализ коммуникативных стратегий, обеспечивающих взаимодействие разнородных дискурсов.
Есть еще одна проблема, которую можно обозначить как топологическую, — вопрос о месте, точнее, о пространственной организации культуры. ТВ — это не только содержание, но и структура, прежде всего институт, который сосуществует в пространстве с другими «местами» — рынком, храмом, университетом и др. Каждое из них продуцирует определенные свойства человеческой природы. Рынок — агрессию, храм — любовь, университет — знание. ТВ — это место мест, т. е. такое пространство, где разнородное встречается и коммуницирует. Поэтому главная его задача быть медиумом, посредником коммуникации. В разных местах общественного пространства люди не только изготовляют товары или восстанавливают свои силы, они производят самих себя, включая способы видения и понимания мира, убеждения и ценности. Священнослужитель, вероятнее всего, окажется плохим продавцом, а ученый — плохим политиком. Каждая работа требует своего субъекта. Притязая на господство, человек будет воплощать свои ценности, которые он культивировал на своем месте. Это и есть основа тоталитаризма. Масс-медиа должны стать местом встречи морали и бизнеса, познания и поэзии. Именно создание таких мест встречи разнородного служило стимулом развития европейской культуры. Опасные и радужные перспективы масс-медиа не должны закрывать то прозаичное обстоятельство, что они являются новым местом, на котором, как на античной агоре, люди обмениваются своими мнениями. Наша «агора» становится не вербальной, а визуальной. Но, избавляясь от господства слова, человек не становится свободнее, попадает в
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 451
рабство другой власти, которая инкорпорировалась в структуру видения. Поэтому трудно согласиться с теми, кто считает, что борьба с вербализмом и развитие визуальной культуры автоматически приведет к эмансипации людей. Логос не может отсутствовать в коммуникативном дискурсе общественности.
Насколько коммуникативное действие оказывается достаточным для обеспечения жизни? Признание другого как равного себе в диалоге вовсе не означает, что оно распространится и на остальные формы взаимодействия. Прежде всего, нельзя закрывать глаза на то обстоятельство, что люди говорят одно, а делают совсем другое. Отсюда разговор и участие в нем могут быть лишь формой вежливости или, того хуже, дипломатическим приемом с целью обмана. Даже если допустить искренность говорящих, то все равно нельзя не учитывать многообразия человеческого опыта. Допустим, люди остаются взаимно вежливыми на уровне межличностного общения. Правила такого общения хорошо от-работаны для деловой сферы, но они явно недостаточны, во-первых, для более или менее дружеского, глубинного, интимного общения; во-вторых, для общения с представителями субкультур, которые не признают тебя своим и используют возможность разговора исключительно как способ избежать принуждения, которому они только и подчиняются.
Семиотика мира
Можно возразить на абсолютизацию знаков в философии тем, что она оправдывает интенсивный процесс семиотизации современной культуры, в которой ощущается острый дефицит реальности, почвы, жизни. Реальностью становится экран телевизора или компьютера, за которым, кажется, уже ничего не стоит. Вместе с тем наши поиски «настоящей реальности», которая считается последним предметом не только познания, но и искусства, наша культура переживания, состоящая в наполнении знаков кровью и плотью человеческих чувств, предполагают разделение бытия на подлинное и неподлинное. Это вызывает не только теоретико-познавательные трудности, но и отрицательные последствия социокультурного характера, которые испытывает на себе каждый человек. Таким образом, поворот от философии языка к философии знака имеет важные эмансипирующие последствия, и новая парадигма интерпретации, исключающая поиски двойников и теней знаков, ограничивающаяся игрой и взаимосвязями одних знаков с другими, вполне отвечает умонастроениям современных людей. Более того, философия знака является эффективной альтернативой разного рода почвенным (прежде всего расизм и фашизм) доктринам, которые исходят из
452
Б.В. МАРКОВ
утраты подлинного бытия и призывают к возрождению архаичных институтов жизни.
В работе «Символический обмен и смерть» Ж. Бодрийяр писал: все превращается в знаки, даже то, что раньше приносило непосредственное удовольствие. На место материальности вещей и идеальности ценностей пришла новая семиотика мира. Промышленность и рынок, искусство и наука — буквально все сферы производства нынче создают исключительно символические ценности, а точнее, знаки. Поначалу это казалось важным, ибо в единстве материального и символического открывалась интересная возможность. Вещь создается не только руками, но и воображением, причем воображением как творца, так и последующего владельца вещи, который, купив ее, не просто пользуется ею, но думает, что обладает при этом еще и некой символической значимостью. Однако сегодня затраты на производство символического капитала, к тому же все более спекулятивного, оторванного от реального назначения вещей, стали явно превышать труд, направленный на действительное преобразование мира, человека, общества. Раньше символическое будило воображение и стимулировало изменение внешнего. Сегодня создается нечто утопическое, которое без особых усилий, благодаря овладению современными масс-медиа и рекламой образами, формами, цветами, воплощается на экране и создает иллюзию реальности. Процесс симуляции зашел так далеко, что утратилось само различие фантазии и реальности. Реклама — это настоящая действительность, даже если никто не сможет купить то, что рекламируется. На рекламных щитах вещи выглядят более совершенными, чем на самом деле. Зачем же тогда тратить усилия на их производство и приобретение, использование и обслуживание?
Крупнейшим из предприятий Запада можно считать меркан-тилизацию мира: все ожидает судьба быть оцененным как товар. Это предприятие включает в себя также и эстетизацию мира, его космополитическое инсценирование, преображение как семиотическую реорганизацию. По ту сторону товарного материализма мы живем в семиургии вещей благодаря масс-медиа. Даже маргинальное, банальное эстетизируется и культурализируется. Все можно высказать, все обретает форму и силу знака. Даже хозяйство все больше функционирует не в товарной, а в знаково-эстетической форме. Наряду с этим само эстетическое реализуется вполне материально, хотя при этом говорят о дематериализа-ции искусства, о концептуальном искусстве, антиискусстве. Искусство не имеет стимулов к становлению и ограничивается игрой в свое исчезновение. И оно это делает почти целое столетие по правилам своей игры. Как и всякая исчезающая понятийная форма, оно раздваивается в процессе симуляции, но это не уберегает его от исчезновения, и оно занимает свое место в музеях.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
453
Мы тоже занимаемся производством образов, однако они напоминают иконы: не такие, которые разрушают образы, а такие, которые используют их даже в избытке. Многие современные картины, видео, пластика, аудиовизуальные образы остаются буквенными символами, в которых ничего нельзя увидеть; образы без следа, без тени, без последствий. Остается в памяти лишь нечто исчезающее позади них. Но они не есть и след того, что исчезает. Эти образы, ничего не утаивают и не содержат, они обладают какой-то негативной интенсивностью. В этом и состоит чудо. Наши образы, как иконы: они сохраняют веру в искусство тем, что обходят стороной вопрос о его существовании. Вопросы о красивом и некрасивом, реальном и ирреальном, трансцендентном и имманентном больше вообще не ставятся; это похоже на то, как византийская иконопись обходит вопрос о существовании Бога, не отрицая веру.
Тогда нужно рассматривать наше современное искусство как ритуальную практику, которая выполняет важные антропологические функции, но не вызывает никаких эстетических суждений. Так мы можем вернуться на примитивную стадию развития общества. С позиции «ни красиво, ни некрасиво» невозможно сделать правильное суждение. Освобождение от принудительного различия прекрасного и безобразного приводит к путанице. При этом современная живопись культивирует не безусловно безобразное, но безобразное безобразия (кич), безобразное второго порядка, чтобы избежать его сопоставления со своею настоящей противоположностью. Освобождение от реального превращается в изображение реального как реального — гиперреализм, который связан с поп-артом благодаря подчеркиванию повседневности жизни в иконическом фотореализме. Пересечение всех форм и стилей искусства означает, по мнению Ж. Бодрийяра, возникновение трансэстетического поля симуляции. Есть параллель этой эскалации — рынок, где все на основе функционирования закона стоимости становится дороговизной второго порядка. Если нет никаких правил эстетической игры, искусство движется во всех направлениях; если закон стоимости перестает регулировать рынок, он превращается в место чистой спекуляции. То же самое происходит из-за отсутствия эстетического регулирования и в искусстве — эксцесс и бессмыслица. Это экстаз ценностей.
Перенос «пролетарской» интерпретации освобождения труда на другие сферы жизни осуществился в парадоксальной форме. С одной стороны, произошло разочарование в эмансипаторских возможностях пролетарской революции. Ее плоды достались бюрократии, которая в отличие от буржуазии опиралась на феодально-принудительные формы отчуждения труда в форме налогов. С другой стороны, формы разоблачения буржуазной эксплуатации и рецепты освобождения остались прежними. Отсюда протест
454
Б.В. МАРКОВ
против жестких дифференциации, будь то в искусстве или в сексуальности, на самом деле направлен не поперек, а вдоль рынка. Если деятели авангарда протестовали против него, то они были не правы, ибо он переварил и, более того, оказался весьма чутким именно к их произведениям. То же самое и с сексуальностью, которая интенсифицируется сферой услуг. При этом рынок стирал резкие различия прекрасного и безобразного, мужского и женского, т. е. различений, доставшихся в наследство от натурального хозяйства. Все это дает повод утверждать, что сексуальные, литературные и прочие «революции» оказались по своей сути буржуазными «культурными» революциями, никак не отвергающими основы рынка.
Искусство перестало творить идеальные образы, выражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем-то соотносилось: с «самими вещами» или с вечными ценностями. Во всяком случае оно отличалось от повседневности и уводило в мир прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картинная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек отвлекался от «злобы дня», где взор его отдыхал, созерцая красивые изображения. Современное искусство формировалось как протест против резкого разделения прекрасного и безобразного, культурного и некультурного. Первый шок вызвала картина, изображающая писсуар. Кажется парадоксальным, что сегодня стоимость этой картины достаточна для строительства десятков этих нужных заведений. Почему же за не вызывающие удовольствия произведения искусства люди платят такие большие деньги?
Вместе с тем преодоление границ высокого и низкого стало решительным шагом эстетизации мира. Так, упомянутое заведение может выглядеть не так, как оно обычно устроено у нас, а как настоящий храм. Поэтому более важными по своим последствиям были не акции авангардистов, а усилия часто неизвестных дизайнеров, которые одели машины плотью вещей. В то время как искусство пытается разобрать предметы на составные элементы и выявляет конструкцию, арматуру вещей и лиц, охотно подчеркивает механический расчет в изображении мостов, вокзалов и других сооружений, дизайн, наоборот, покрывает механику поверхностями, отшлифованными классическим искусством. Кажется, что в этом нет ничего плохого. И раньше ремесленники — особенно ювелиры, столяры, гончары, кузнецы, оружейники — придавали изделиям красивую форму, которая была соразмерной и сподручной и вместе с тем отображала назначение вещи. Нынешние дизайнеры скорее скрывают назначение вещей, и под красивой поверхностью нет ничего впечатляющего. Если открыть крышку прибора, то можно увидеть отдельные блоки и микросхемы, но это не идет ни в какое сравнение с тем зрелищем, которое представилось глазам ребенка, впервые разобравшего механиче-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 455
ские часы. Благодаря эстетизации вещи виртуализируются и обретают знаково-символическую форму.
Наряду с растворением вещей в искусстве происходит растворение искусства в вещах. Перечеркнув границу утопии и реальности, оно исчезает само. Таким образом, есть какая-то связь дизайна и акций авангардистов, протестовавших против производства прекрасных произведений, которыми может наслаждаться утомленный повседневными делами человек, против места и времени, отведенных искусству: выставочных залов и музеев, театров и концертов, которые посещаются в свободное от работы время. Как бы высокомерно метры современного искусства ни относились к дизайнерам и модельерам, они делают общее дело — воплощают эстетические каноны в реальность и этим способствуют исчезновению как реальности, так и искусства. Более того, эстетическое теперь уже ничего не выражает ни вне человека, ни внутри его. Оно соотносится само с собой и становится похожим на работающий вразнос механизм. Циркуляция стилей и форм, смена моды заменяет проблему оправдания и обоснования, которая раньше соотносила изменения в искусстве с изменениями социально-культурных парадигм, ломкой мировоззрения и самопонимания человека.
Но искусство исчезает в статусе иллюзии, в утверждении своего собственного места, где на вещи распространяются игровые правила, где фигуры, линии света утрачивают свой смысл и становятся носителями идеального. Нет никаких основополагающих правил, критериев суждения и удовольствия. В искусстве больше нет Бога, которого оно стремилось постигнуть. Или, используя другую метафору, нет больше «золотой меры» эстетического суждения и наслаждения.
Власть
В русле этой тенденции развивается и власть. Она уже больше не представляет интересы труда или производства, нации или государства, а репрезентирует исключительно саму себя. Власть ради власти, чистое желание — вот что выполняет роль либидо у современных политиков, называющихся демократическими лидерами. Конечно, государство еще существует, но оно стало политической фикцией и поддерживается исключительно символически. Сегодня власть опирается на масс-медиа, ее спектаку-лярный характер стал очевидным.
Многие считают, что власть, переместившаяся на экраны ТВ, уже не ждет ответов на вопросы или опросы, которые время от времени проводятся с помощью масс-медиа, ибо она превращает любые ответы в свою поддержку. Благодаря телевидению любые
456
Б. В. МАРКОВ
действия людей, например акции протеста, на деле приводят к укреплению власти. Поэтому усилия философов, направленные на эмансипацию, остаются безрезультатными, и примером тому служит критика идеологии: она никого не разоблачает потому, что власть не обманывает, а делает людей такими, какими нужно. Власть работает не с истиной, а с желаниями, и неверно думать, что люди были обмануты в эпоху Сталина или Гитлера. Они желали этой власти, ибо она казалась им естественной и обыкновенной. Сегодня мы спрашиваем, как могли люди жить в условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как могли люди, пострадавшие от власти, ее оправдывать? Но не заблуждаемся ли мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов? Этот вопрос необходимо задавать сегодня, если мы не желаем оказаться в подобном положении.
Нынешняя власть является не столь очевидной, как в прошлом, когда во время смертной казни, демонстрировавшей право на смерть, рядом с королем в белом одеянии находился палач, одетый в красную одежду. Однако считать ее недееспособной нет никаких оснований. М. Фуко, посвятивший всю свою жизнь исследованию власти, считал ее многоликой и разнообразной, действующей не как сущность, а как стратегия. Власть при этом стала как бы невидимой, но от этого не ослабла, а даже усилилась. Сфера свободы катастрофически сужается. Дикторы ТВ, журналисты, политики вовсе не принимают во внимание наше мнение, а, наоборот, либо формируют его, либо дают выбирать те возможности, которые определяют они сами. Общественное мнение — этот бог современной политологии, к которому апеллируют средства массовой информации, давно осознающие себя как «четвертая власть» и еженедельно публикующие уровень популярности того или иного политика, на самом деле является не чем иным, как продуктом масс-медиа. Об этом нельзя забывать в демократическом обществе. На самом деле его свобода во многом иллюзорная, так как выбор, который осуществляют избиратели, трудно назвать свободным. Ведь он уже задан наперед, ибо разница между двумя или более кандидатами, претендующими на власть, чаще всего совершенно неуловима.
Даже интеллектуалы сегодня не могут встать в независимую позицию по отношению к власти. Нельзя доверять ни критике, ни собственному опыту столкновения с несправедливостью власти. Ибо как интеллектуалы могут критиковать власть, если они сами ее и производят? Как мы можем протестовать против нее, если сам протест служит поддержке ее анонимного порядка? Собственно, раньше других ощущая эти изменения, Ницше предлагал более прямые и честные, во всяком случае открытые формы господства. Старая власть реже апеллировала к истине, сущности, морали, справедливости, закону и т. п. Она была неистинной и несправед-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
457
дивой. Пределы одной силы определяла другая сила, а не право. Такое положение с точки зрения морали кажется несправедливым. Однако положение ничуть не улучшается от того, что право и закон, истина и разум постепенно связывают власть силы. От этого она становится универсальной и не зависит от случая и конкретных обстоятельств. Особую угрозу представляет собой морализация, которая, по Ницше, является волей к власти со стороны слабых, которые благодаря ей пытаются управлять сильными. Но слабые деградирующие личности имеют основания и право управлять другими еще меньше, чем сильные. Современная власть «гуманизировалась», стала стерильной, незаметной. И вместе с тем она вызывает какой-то смутный протест. Наша ситуация радикально отличается от ситуации, в которой оказались интеллектуалы XIX столетия. Мы уже не можем доверять даже собственному чувству протеста против современного порядка. Поскольку он не выстроился перед нами, так сказать, фронтально, а окружает нас спереди, сзади и сбоку, снаружи и внутри, то мы уже не можем доверять даже чувству справедливости, которое в прежние времена служило мотором социальных движений. Сегодня буржуазия и даже ее элита вовсе не ощущают себя господами. Институт советников и экспертов исключает вождей, которые могут принимать решения в условиях, когда никто не знает, что делать. Рациональная теория реше-ний обнаруживает, что формой власти становится знание. Это снижает пафос интеллектуалов, которые считали своим долгом разоблачение и критику власти. На самом деле сегодня именно они производят власть и диктуют выбор людей, определяя его наличными экономическими и техническими возможностями. Теперь не наука и техника служат нам, как думали пионеры науки, а мы им. Сложившиеся социальные машины и технологии требуют от человека соответствующих качеств и прежде всего экономического расчета и самодисциплины. Господствующий класс, включая как капиталистов, так и управленцев, уже невозможно представлять как фигуры с большим животом на плакатах времен революции. Они сами являются функционерами, обеспечивающими циркуляцию капитала. Если в классических обществах резко разделялись рабы и свободные, то сегодня нет человека, который бы не был оплетен сетью зависимостей спереди, сзади, сбоку и за спиной.
Капитал
В качестве активных свойств социального пространства выступают власть и капитал, которые существуют не столько в своей грубо материальной, сколько в культурно-символической форме. Сегодня ведется борьба за выработку как здравого смысла, так и
458
Б.В. МАРКОВ
идеологии той или иной социальной группы, нацеленной на изменение социального строя.
По мнению П. Бурдье, главная задача политической борьбы, борьбы столь же теоретической, сколь и практической, направлена на возможность сохранить или трансформировать социальный мир, сохраняя или трансформируя категории восприятия этого мира. Простейшая форма политической власти в архаических обществах сводится к праву давать имя, т. е. представляет собой работу по производству символического. Постепенно по мере возникновения других социальных полей она перемещается в руки профессионалов и осуществляется сегодня в форме производства культуры. Это не означает, что производство символиче-ского оттесняется материальным производством на задворки социума. Наоборот, социальный мир сам обретает статус символической системы. Потребление и обладание вещами выступает как отличительный знак.
Что такое капитал сегодня? Он ассоциируется с финансовыми потоками, и это дает повод считать, что власть реализуется как их распределение. Но это одна из технологий современной власти. Ее границы определяются финансовыми возможностями и тем, что пока еще не все продается. Кроме того, люди умеют считать и легко могут убедиться, что, купившись на обещания тех или иных лидеров, они могут потерять большее. Сегодня капитал все больше приобретает символический характер, и деньги вкладываются в то, что помогает занять более высокое положение в социальном пространстве. В конечном итоге это стремление определяется не столько честолюбивым стремлением возвеличить нацию или государство, сколько извлечением личной прибыли из сделанных инвестиций. Современный капитализм становится все более спекулятивным.
Кризис 1987 г. на Уолл-стрите, наконец, события 1997 и 1998 гг. на биржах Азии, России и Южной Америки — все это такие финансовые кризисы, которые порождаются не какими-то деструктивными процессами в реальной экономике. Этим они резко отличаются от кризиса 1929 г., который был вызван просчетами в промышленности. Если раньше деньги обесценивались вслед за снижением материального богатства, то теперь, наоборот, товары обесцениваются вследствие финансовых махинаций. Это означает, что сегодня деньги функционируют как знаки, которые уже не обеспечиваются реальной стоимостью и не регулируются трудом и богатством. Сколько «на самом деле» стоит доллар, не знает никто. Идея золотого или иного натурального обеспечения денег сегодня кажется чересчур архаичной. Однако отрыв от закона стоимости приводит к тому, что экономика превращается в чистую спекуляцию — производство и циркуляцию символической продукции.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
459
Реклама вещей
И раньше любые вещи имели символическое значение. Но, пожалуй, только сегодня во многом благодаря рекламе внутренние качества вещей, их строение и полезность оказываются стертыми. Не случайно в современных каталогах новых моделей автомобилей все меньше места уделяется описанию их технических достоинств и все шире рекламируются «мифологические» значения: купите наш автомобиль, и Вы станете вездесущим, неуловимым, свободным, как птица. Тоже происходит в рекламе мебели, которая как бы стирается, становится невидимой, встроенной, начиненной электроникой и вместе с тем обещающей и заменяющей всю вселенную. Воплощается идеал барокко — комната без окон, стены которой отражают все происходящее в мире. Современная мебель и бытовая техника образуют нечто вроде монады Лейбница. Благодаря соединению ТВ, компьютера, факса отпадает нужда ходить не только в библиотеки, театры и музеи, но и в магазины, все популярнее становится надомный труд. Итак, внешний мир доступен нам с экрана монитора. Он весь у наших ног, точнее, перед нашими глазами, но, превращенный в аудиовизуальный дискурс, он одновременно исчез как таковой в своей вещественной плотности, хотя и стал при этом даже более ярким и красивым, чем на самом деле. Виртуальная реальность — это одновременно гиперреальность. Если раньше вещи символически или идеологически истолковывались, и таким образом связь человека с общественной системой вещей опосредовалась сознанием, то теперь она реализуется как связь вещей, включая человеческое тело, в домашнюю среду. Смысл этой связи и раскрывает реклама. Сегодня мы сердимся на рекламу, считая ее формой манипуляции нашим сознанием. Но реклама не только «украденный миф», как определял ее Р. Барт, но и нечто большее. В конце концов воздействие рекламы на наше сознание не так уж и велико, и мы сердимся на ее назойливость, критически и даже негативно относимся к рекламируемой продукции. И все-таки эти формы эмансипации не достигают своей цели, ибо назначение рекламы не в том, чтобы информировать и манипулировать, заставлять покупать ненужные вещи. Реклама сама является предметом потребления, и поэтому критика ее как инструмента манипуляции нашими потребностями не достигает эффекта. Задача рекламы не пропаганда отдельных вещей, а интеграция человека в их систему. Это форма связи индивида и общества. Это ответ на загадку о том, что связывает атомизированных индивидов в общественное целое. Реклама создает ощущение заботы о человеке со стороны общества. Ж.Бодрийяр писал: «Решающее воздействие на покупателя оказывает не риторический дискурс и даже не информационный дискурс о достоинствах товара. Зато
460
Б. В. МАРКОВ
индивид чувствителен к скрытым мотивам защищенности и дара, к той заботе, с которой „другие" его убеждают и уговаривают».40 Мы верим рекламе точно так же, как ребенок верит в Деда Мороза: зная, что на самом деле его нет, дети воспринимают его как символ родительской заботы. Так современная реклама эффективно выполняет функции прежнего символа Республики-женщины, символизирующей единство. Например, реклама мягкого кресла включает те же образы и желания и обещает безмятежный покой и снятие напряжения, с материнской заботой предоставляемые обществом. Реклама покоряет заботливостью и детерминирует человека как общественное целое.
Жизнь и судьба
Человек как бы потерял свою тень. Он освещен со всех сторон, но свет пронизывает его насквозь, и он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией, мы подчинены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте моральной хирургии, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. В работе «Прозрачность зла» Ж. Бодрийяр отметил: мы находимся под сильнейшим хирургическим давлением, которое направлено на ампутацию любых негативных событий и на син-тетическую операцию нового моделирования. Эстетическая хирургия препарирует, превращает природную красоту или уродство, антропологический тип и даже физические недостатки в идеальное лицо. Все данное от природы меняется: лицо, пол, дата рождения, точнее, система ее отсчета. Констелляции звезд используются для нового переописания событий. Благодаря популярности астрологии звездные знаки задают новый стиль жизни. Даже данный нам природой пол, эту часть судьбы, которая нам определена, этот минимум фатальности и инакости, также можно изменять. Хирургия прекрасного не знает жалости, проникает в природу, гены, историю (которую она подчиняет правам человека). Все должно быть соразмерено и подогнано друг к другу. Поэтому мы повсюду наталкиваемся на эту нечеловеческую фор-мализацию лица, речи, пола, тела, воли, общественного мнения. Но эта хирургия знаков лишь закрывает негативное.
На самом деле ни «почва», ни «кровь» вовсе не элиминируются философией знаков, но они сами расцениваются как знаки и, таким образом, утрачивают натуралистическое понимание. Если
Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1994. С. 138.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
461
мы поймем, что «внутреннее» и «подлинное» есть лишь особые перформативные знаки, оказывающие на нас силовое воздействие, обладающие локутивной способностью, то тем самым мы можем их понимать, интерпретировать, включать в игру с другими знаками и каким-то образом нейтрализовать воздействие того, что считается «фактами», «действительностью», «жизнью», словом, всем тем, что называют судьбой. Это не означает исчезновения несемиотической реальности, а лишь указывает на то, что она доступна нам благодаря игре знаков, среди которых нет таких привилегированных «указателей», которые как бы прикреплены к самой реальности. И это касается не только так называемых протокольных предложений, но и иных, чисто человеческих способов выражения реального бытия, таких как самочувствие, настроение, переживание, включая радость и боль.
Эпистолярный гуманизм
Парадокс состоит в том, что ниспровержение гуманизма, против которого выступили Ницше и Хайдеггер, сопровождалось эскалацией гуманистической модели в культуре. Ее реактивный ренессанс, видимо, обусловлен страхом перед обнаружившимся во время войны одичанием человека. В послевоенном гуманизме, однако, появился новый мотив, которого не было прежде ни в Риме, ни в национальных государствах нового времени. Гуманизм как слово и дело питался страхом перед одичанием и надеждой на приручение. Он был наиболее понятен и звучал наиболее громко как раз в эпохи варварства, господства насилия в отношениях между людьми. Тот, кто сегодня спрашивает о будущем гуманизма, хочет знать, можно ли противостоять тенденции одичания людей, отчетливо проявившейся в современных масс-медиа, которые воспроизводят на экранах ТВ культивируемые в Риме кровавые зрелища.
Феномен гуманизма интересен как раз тем, что заставляет обратить внимание на две образовательные власти, под давлением которых находился человек в эпоху высокой культуры. Речь идет о запретительных и разрешительных стратегиях. Гуманизм исходил из влияния на человека его животного начала, он с ложной невинностью напоминал ему о битве, которая происходит между тенденциями бестиализации и приручения. Во времена Цицерона эти две тенденции еще легко идентифицируются, так как обе поддерживаются соответствующими медиумами. Одичание происходило благодаря амфитеатрам, где бились звери и люди, и это легко инсталлировалось в современные масс-медиа.
Античный гуманизм был восстанием книги против амфитеатра, попыткой воздействовать на одичание посредством лекцион-
462
Б. В. МАРКОВ
ной дисциплины. То, что образованные римляне называли huma-nitas, было немыслимо без театра жестокости. Если гуманист посещал такие зрелища, то для того, чтобы показать, что он может им противостоять. Развитие человеческой природы виделось в обращении к приручающим медиумам, к успокаивающим книгам, а не зрелищам, исторгающим животный вопль. Таким образом, гуманизм сопровождается буколическим тезисом о том, что воспитывает чтение. Речь идет об антроподицее, об определении человека в свете его биологической открытости и моральной амбивалентности. Прежде всего встает вопрос о том, как человек становится истинным, действительным человеком. Он предполагает вопрос о медиумах, о средствах, при помощи которых человек может образовать себя тем, кем он может быть. Прежде всего, можно предположить, что бестиализирующие зрелища были частью имперской техники власти, с помощью которой она по-своему эффективно управляла коллективным телом толпы. Все это приводит к необходимости осмысления самого идеала гуманизма.
Деррида противопоставил речи письмо и указал на репрессивность слова, смысл которого является абсолютным в момент его произнесения и восприятия. И хотя сказанное уходит и забывается, однако остается впечатление «встречи с абсолютом». В этом смысле письмо менее перформативно и оставляет большую свободу интерпретации из-за дистанции пишущего и читающего. Письмо, по Дерида, — это «вписывание», и оно сохраняет следы переписанного, что и позволяет создать изощренную технику их обнаружения. Однако сегодня в культуре назревает очевидный кризис письма. Телекоммуникационные системы не дают возможности истолкования смысла и тем более деконструкции сооб-щений, ибо не оставляют для этого времени. Они созданы для ускорения информационных потоков, и роль автора и читателя здесь сводится к транзитивному различию отправителя и адресата: получил информацию и передал дальше. Циркуляция знаков без интерпретации приводит к тому, что исчезает двойник, который всегда существовал «за», «над» или «под» значением. Реальностью — тем, что в классической теории стоит за знаками, — становятся сами знаки. Нет никакой реальности, которая не была бы уже знаком. Отсюда невозможность внешнего наблюдателя, способного встать в позицию критика-судьи и анализировать как бы со стороны прочитанные тексты. Экранные информационные системы — это своеобразные ловушки, заглатывающие человека. Тут полезно вспомнить различие между кино и картиной, которое заметил В. Беньямин. Картину можно разглядывать, но так нельзя смотреть кино, которое захватывает нас как бы внутрь себя. Словосочетание «кинокартина» вводит в заблуждение, ибо свидетельствует о ложном эстетическом подходе к кино. Оно берет нас
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
463
не смыслом, не красотой как своеобразной формой данности истины, а повторением.
Можно отметить глубокую и прежде всего «структурную» связь письма и гуманизма. И отсюда следует вывод, что вслед за сломом письма можно ожидать и смерть гуманизма или, как это случилось исторически, наоборот. Гуманизм опровергался и раньше. В частности, Макиавелли и Ницше задолго до того, как развились современные масс-медиа, указывали на необходимость ограничения гуманистической морали. Но это была, так сказать, «чистая критика», имевшая теоретический характер и не способная сломить гуманизм. Даже тот, кто критикует гуманизм, должен говорить или писать, истолковывать, интерпретировать тексты, а это и есть гуманизм.
Гуманизм возникает как чтение романским миром греческих посланий. И это не случайно. Рим культивировал жестокость, животное начало находило выход в страшных и кровавых зрелищах. Используя греческие послания, переписывая их, Сенека и Марк Аврелий хотели воспитать, приручить, одомашнить животное, живущее внутри человека. Автор выступает мудрым наставником и одновременно — укротителем, дрессировщиком дикого зверя. В еще большей степени этот образ применим к христианскому гуманизму, направленному на укрощение плоти и преображение людей. Романы воспитания также продолжают эту традицию укрощения диких страстей.
Очевидным свидетельством одичания людей считается война, однако их бестиализация осуществляется и сегодня. Утешая себя ширящимся процессом борьбы за права человека, мы делаем вид, что не замечаем, как современное массовое искусство воссоздало на экранах все те страшные зрелища, которые когда-либо имели место в истории людей. Причем кино — это не картина, на которую можно смотреть со стороны и ужасаться. Классическая живопись тоже нацеливает на создание таких посланий, которые, если они изображают ужасное, позволяют дистанцироваться и вынести негативную оценку. Наоборот, кино, где сняты бои гладиаторов, делают нас участниками этого квазисобытия, и оно таким образом интенсифицирует бестиальное начало. Но было глупо думать, что римляне культивировали свои кровавые зрелища с целью укрепить боевой дух своих граждан, размягчающийся добытой грабежами роскошью. Искусство — это не только миме-сис, но и катарсис. Кино осуществляет ту же парадоксальную функцию, что арена: оно и возбуждает, и удовлетворяет чувство. Таким образом, речь идет, может быть, даже о более эффективном способе управления и одомашнивания людей, чем классический текст об истине, красоте и добре.
Если писатели и лекторы убеждены в том, что они никого ничему не учат, почему продолжают говорить и писать? Может
464 Б. В. МАРКОВ
быть, мы вообще неправильно подходим к оценке речи? Может быть, неверно, что слово действует благодаря связи с трансцендентальной истиной — смыслом, значением? Может быть, оно обладает какой-то собственной энергетикой? Особенно русская философия имени тяготела к поискам таинственной основы языка и искала источник его энергетики не в абстрактном значении, которое стоит за словом или над словом, а в чем-то более действенном, например в звучании и тоне. А может, все гораздо проще? Наши лекции и книги, как утренние морализации взрослых детям, воздействуют на студентов именно скукой и повторением.
Интернет и коммуникация
Человек и компьютер
Человек представляет интеллектуальные машины как нечто либо притязающее на тайну мысли, либо как нечто монструозное, бесполезное и даже разрушительное для интеллектуальности: так люди обзаводятся машинами, чтобы потом с ними играть. Доверие к интеллектуальным машинам лишает нас претензии на познание, как передача власти политикам приводит к тому, что они начинают играть нами. Люди мечтают о гениальных машинах, потому что сомневаются в собственной оригинальности, или любят снимать с себя ответственность и перекладывать ее на кого-нибудь другого. Так как машины демонстрируют некий спектакль мышления, то обслуживающие их машины-автоматы могут восприниматься уже как само мышление.
Машины не только виртуальны, они помогают мыслить в неопределенных ситуациях, когда требуются длинные вычисления. Акты мысли при этом приобретают бесконечный характер. Вопрос о самом мышлении при этом может вообще не возникать, как не возникает вопрос о свободе у будущих поколений, которые пересекают жизнь как воздух, расположившись в удобном кресле авиалайнера. Точно также современный интеллектуал с помощью компьютера пересекает духовное пространство. По мнению Бод-рийяра, он становится окончательно безжизненным за экраном компьютера.41 Отсутствие движения несомненно оказывается препятствием мышлению. Это цена, которую следует учитывать. Как очки и контактные линзы стали нашими родовыми протезами, ибо мы теряем зрение, так и компьютер становится искусственным протезом теряющих способность мыслить людей.
См.: БодрийярЖ. Америка. СПб., 2000.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
465
Искусственный интеллект не интеллект потому, что он искус-ственный. Действительное искусство, изображающее тело в его страданиях, знаки в их использовании — в жестах и мимике, в масках и танцах, искусство, интересующееся всем тем, что движется и меняется в человеке, является способом его мысли о мире и о самом себе. Интеллектуальные машины искусственны в одном специфическом смысле этого слова — они разлагают на простые дигитальные моменты различные языковые, познавательные и телесные процессы, чтобы потом создать их искусственные модели. Но речь идет не о том, что генерируются реальные объекты, а о том, что на их место подставляются иллюзорные.
Виртуальные общественные машины порождают телемати-ческого человека. Он рассматривает их работу как своеобразный интеллектуальный спектакль о функционировании своего собственного мозга и аналогичным образом пытается понять свои фантазмы и виртуальные удовольствия. В случаях познания и удовольствия он одинаково связан с машиной. Для него другой, партнер переговоров, — это экран, а не зеркало. Интерактивный экран превращает процесс общения в процесс коммутации, где подобное контактирует с подобным. Тайна Интерфакса в том, что другой — виртуально тот же самый, другость другого конфискуется машиной. Даже телефонный разговор отличается от электронной почты. В передаче и в восприятии текста на экране есть какой-то тайный эротизм, какой-то промискуитет. В стадии зеркала мы переживаем различие Я и другого и их отчужденность. Но сегодня мы живем в стадии экрана, Интерфакса, коммутации. Все наши машины имеют экраны — интерактивно связанные с человеком. То, что появляется на экране, требует особого режима чтения. Это дигитальное восприятие, когда глаз прерывисто движется вдоль линии вслед за курсором. Такой же характер имеет и общение с партнером переговоров — тактильное и прерывистое. Даже голос, встроенный в современную электронную связь, — тактильный, функциональный голос, нулевая ступень голоса. Экран меняет общую парадигму сенсибильности, он уничтожает дистанцию образа и взгляда. С исчезновением дистанции исчезло место зрителя. Мы впадаем в своеобразную имагинативную кому перед экраном, который требует бесконечного взгляда, порождает промискуитет и своеобразную порнографию.42 Это не световой образ, а телеобраз, который находится на таком расстоянии, которое принципиально непреодолимо человеческим телом. Даже дистанция языка и зеркала были преодолимы телесно, и поэтому было возможно человеческое общение. Экран — виртуальная реальность, допускающая только самые абстрактные формы коммуникации.
42 См.: там же. С. 127.
466
Б. В. МАРКОВ
Коммуникация, осуществляющаяся на основе слов, жестов и взоров, является континуальной и обязательно (вблизи или вдали) предполагает другого как тело того, что окружает. По-другому протекает виртуальная коммуникация. Экран наших образов, интерактивный экран одновременно, — далекий и близкий:
слишком близкий, чтобы быть истинным (иметь драматическую интенсивность сцены), и слишком далекий, чтобы быть ложным. Они задают меру человеческого, эксцентрического, соответствующего концентрации пространства и растворению тела.
Нет никакой красивой топологии Мебиуса для характеристики этой непрерывности дальнего и близкого, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта на одной вьющейся ленте экрана нашего компьютера, переплетенного непостижимым образом с экраном мозга. Та же самая модель характеризует и инцестуозное переплетение информации и коммуникации, неразличимость субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, вопроса и ответа, события и образа. То же характерно для наших отношений с виртуальными машинами. Телематический человек как аппарат подчинен другому аппарату. Машина определяет то, что может и чего не может человек. Он оператор виртуальности, и его действия нацелены на информацию и коммуникацию: в действительности речь идет о том, чтобы испробовать все возможности программы, подобно тому как игрок пробует все возможности игры. При использовании фотоаппарата виртуальность относится не к субъекту, созерцающему мир, а к объекту, нуждающемуся в виртуальности объектива. Рассматриваемый таким образом фотоаппарат является машиной, которая изменяет мир, вызывает желание сделать фотографию. Магической является как инволюция субъекта в черный ящик, так и деволюция себя в безличный аппарат. В объективе и на экране объект отдает себя во власть медиальных и телематических техник.
Сегодня возможны любые образы. Все они информатизирова-ны, коммутированы в дигитальные операции, подобно тому как индивидуум сводится к его генетической формуле (вся работа состоит в том, чтобы исчерпать виртуальность генетического кода — и это главный принцип построения искусственного интеллекта). Точнее говоря, нет ни одного события, ни одного поступка, которые невыразимы на экране как технически возможные образы, нет ни одной акции, которая не стремится стать сфотографированной, снятой, которая не стремится сохраниться в памяти технических устройств, репродуцироваться вечно. Человек стремится трансцендировать себя в виртуальной вечности не для существовании после смерти, а для сохранения в сложных информационных сетях, в искусственной памяти. Притязание на потенциальное существование, желание быть презентированным на экранах и в программах — эта страсть является магической. Ее
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
467
храмом является черный ящик. Где остается свобода, кроме этого? Она исчезает. Нет никакого выбора, никакого окончательного решения. Любой ответ на вопрос сети, получение информации, участие в коммуникации является сериальным, фрактальным, фрагментарным. Только последовательность частичных решений, микроскопическая серия последовательных шагов представляет путь, по которому движется фотограф, телематиче-ский человек или банальный телевизионный ведущий. Структура их жестов имеет квантовый характер: ансамбль пунктуальных решений. Поражающим следствием этого ритуала в храме черного ящика является исчезновение свободы.
Являюсь я человеком или машиной? На этот антропологический вопрос больше нет ответа. Мы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована машинами и новейшими технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства машинных сетей, и сексуальная недостоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике.
Невероятный успех искусственного интеллекта состоит в том, что он освободил нас от воздействия естественного разума, и в том, что, доведя до совершенства операциональный процесс мышления, он освободил нас от неразрешимых загадок нашего присутствия в мире. Преимущество новых технологий состоит в том, что они ставят нас перед фактом: вечная проблема свободы в принципе уже не может быть больше поставлена. Виртуальные машины не создают никаких проблем такого рода: ни со стороны субъекта, ни со стороны объекта никто не создает отчуждения. Наоборот, культивируется сотрудничество, включенность в общую коммуникативную сеть, которая является искусственным раем тождества. Итак, нет больше отчуждения человека человеком, есть гомеостазис человека и машины.
Всемирная паутина
Процесс глобализации экономики, хозяйства и масс-медиа в последние годы усилился под влиянием Интернет, и теперь становится все более ясным, что он вошел в противоречие с демократическим проектом, опирающимся на идею национального государства. Интернет существенно изменяет условия развития власти, денег, права и знания, т. е. центральных медиумов управления национальным государством. С одной стороны, появляются угрожающие демократии техники: несанкционированные вебстраницы предлагают детское порно, способы изготовления
468
Б. В. МАРКОВ
подрывных устройств; разного рода преступные группы могут координировать свои действия на транснациональном уровне и т. п. С другой стороны, мировая компьютерная сеть дает шансы демократизации если не на национально-государственном, то на интернациональном уровне. Например, жертвы региональных конфликтов могут взывать к помощи мирового сообщества. Интернет решает и техническую проблему прямой политической партиципации: кажется, снова может быть возрождена, теперь уже во всемирном масштабе, античная агора. Таким образом, Интернет и демократия скорее амбивалентны, чем внутренне присущи друг другу.
Интернет дает возможность презентации самых различных групп и слоев общества, от политического бомонда до рок-групп, футбольных фанатов и даже церквей. Его имя — пустой сигнификат, который служит для идентификации любых акций и сообществ; собственно, Интернет сегодня и есть форма реализации мирового сообщества. Пользователи за доли секунды связываются с другой частью земного шара, и для них уже не существует проблемы пространства и времени, которые раньше существенно ограничивали общение и играли роль своеобразных коммуникационных фильтров. Абсолютная одновременность вопроса и ответа, желания и покупки — одно из достижений Интернет. Обычный коммуникативный процесс имеет пирамидальную форму, на вершине которой находится источник информации. В Интернет, наоборот, все больше становится тех, кто посылает информацию и все меньше тех, кто ее слышит. Это и понятно: если все будут говорить, то поднимется невообразимый шум. Итак, плюрализация источников информации приводит к парадоксальному эффекту: с одной стороны, демократическому обществу угрожает информационная энтропия; с другой стороны, даже левые демократы говорят о необходимости некой селекции: перевес включенности над ис-ключенностью, ускорение процесса обмена информацией не оставляют времени и для рефлексии. Устранение пространственной дистанции дает повод говорить о глобализации как безграничности. Однако нельзя не видеть формирования новых ограничений, определяющих режимы включения и исключения. Благодаря преодолению пространственных границ более пятидесяти миллионов человек оказались реально включенными в мировое сообщество, но вместе с тем наметилась тенденция обособления различных «виртуальных сообществ». Кроме того, половину пользователей мировой сети составляют американцы. Сложилось новое разделение, теперь уже не на основе той или иной национально-государственной принадлежности, а на основе технической оснащенности. Таким образом, глоба-лизируется экономическое, имущественное и образовательное
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
469
неравенство: даже в Америке белый американец имеет больше шансов пользоваться благами Интернет, чем черный.
В конце XX века либеральная демократия сталкивается с серьезной проблемой. Число демократических государств растет, однако глобализация подрывает саму основу либеральной демократии — национальное государство. Уже расширение рынка привело к тому, что предприниматели больше не опирались на национальные ценности. Закон прибыли подрывал устои государства, которое постоянно занималось «экономической политикой». В условиях Интернет контроль государства за действиями предпринимателей, как кажется, вообще неосуществим. Лучше всего это проявляется на примере денег, потоки и циркуляция которых уже мало зависят не только от правительства и национальных банков, но и вообще от национальной экономики. Настоящей революцией является продажа и покупка через всемирную сеть. Ускорение процесса циркуляции денег, формирование мирового финансового рынка не оставляют времени для адекватной политической реакции и, таким образом, уходят от политического управления. Точно так же обстоит дело с использованием ресурсов и стратегического сырья.
Знание — сравнительно юный медиум власти. Современное государство сложилось как форма нейтрализации экономических и финансовых извращений, но оно проявляет странную безответственность относительно циркуляции знания. Между тем эксплуатация знания для чуждых и опасных для общества целей становится серьезной угрозой миру. Другая опасность состоит в использовании знания для манипуляции людьми (новые политические технологии, медицина, а также разного рода справочники, включающие информацию о частной жизни и т. п.).
Интернет делает невозможной какую-либо политическую цензуру. Все голоса в дигитальной какафонии обладают равным весом, в дигитальной анонимности растворяются национальные различия. Сделавшееся бесконтрольным, индивидуальное теряет себя. Если коммуницируют 50 миллионов, то индивидуум теряется. Отсюда проблемой становится не аккумуляция, а селекция. Интернет сегментируется и дифференцируется. И тогда оказывается, что он вовсе не реализует главную идею демократов о существовании свободной от принуждения и различия общественности. Хотя Интернет дает возможность формирования самой широкой «публики», однако она при этом теряет те черты, которые ей приписывал, например, Хабермас.
Вопрос о роли и судьбе национального государства неоднозначен. С одной стороны, государство вынуждено ограничивать экономическую, интеллектуальную и иную деятельность своих граждан, подчинять их интересам страны. С другой стороны, распад государства привел бы к непредсказуемым последствиям,
470
Б. В. МАРКОВ
и прежде всего остается неясным, в чем будет состоять единство и как будет проявляться солидарность людей. Отсюда в развитии Интернет наблюдаются две тенденции: с одной стороны, интернационализация — формирование мировой сети, а с другой — регионализация — формирование внутренних сетей.
Различие глобального и регионального реализуется как различие глобальных и локальных сетей. Является мифом мнение о том, что компьютерная сеть дает возможность абсолютного выражения индивидуальности. На самом деле главным является сеть, организация, а не отдельный человек. Отдельный пользователь — всего лишь паразит циркуляции информации по этим сетям. Ясно, что он должен быть подчинен каким-то правилам. Выход из кажущегося противоречия между развитием глобальных и локальных сетей сегодня инстинктивно находят в форме так называемых «виртуальных сообществ» — своеобразных новых коммун. Чтобы понять такой поворот, необходимо вкратце проанализировать историю больших городов. Современные мегаполисы стали небезопасны для проживания. Дело не только в бандитах, но и в невыносимых вони, шуме, грязи, тесноте. Сегодня люди бегут из больших городов, и это внушает опасение. Как ни странно, пустеют прежде всего центры. Большинство американцев живет сегодня в предместьях. Именно здесь сформировались своеобразные гетто для среднего класса. Билл Гейтс в своей книге «Будущее информационного общества» провозгласил «смерть города». Компьютерная сеть дает возможность работать, покупать, развлекаться и общаться, не выходя из дома. Так реализуется «монада» — комната без окон, обитатель которой парадоксальным образом «знает» обо всем, что происходит снаружи.
Уже давно беглецы попытались создавать новые формы сообщества — коллективные пространства для проживания, дома-коммуны. Интернет открывает новую возможность преодоления провинциализма и разделенности. Прежде всего снимается вопрос о работе и рабочих местах. Персональный компьютер связывает человека не только с какой-либо фирмой, дающей работу, но и со всем миром. Компьютерная сеть снимает технические трудности общения автономных индивидов, поселившихся в загородных домах. Многие исследователи отмечают, что Интернет не разрушает пространство города, но задает ему новые измерения. Глобальным городом становится сама сеть. Он вовсе не общедоступен. Виртуальные коммуны пытаются создать своеобразные безопасные кварталы для привилегированных. Они стимулируют создание все более утонченных миров, вход в которые оказывается затрудненным. Новая система включения и исключения пытается противодействовать шуму, грязи, насилию и использует при этом «электронные стены». За их пределами разгуливают юношеские банды, наркоманы и террористы, фанаты и психопаты.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
471
Они угрожают нормальному сообществу не только физически — насилием или инфекционными заболеваниями, но и создают электронные аналоги своих пороков. В таком качестве выступает детское порно, пропаганда терроризма и национализма. Стало очевидно, что невозможна гомогенная компьютерная сеть и необходимы границы, разделяющие различные сообщества. Так глобальная сеть превращает город в систему гетто, которые оказываются при этом взаимосвязанными и могут коммуницировать на почве труда, денег, информации (например, житель респектабельного квартала может заниматься созданием порностраниц и рассылать их своим соседям). Поэтому электронные стены тоже уязвимы и легко взламываются. Конечно, можно создавать своеобразные профилактории среди мирской грязи. Однако его жители утрачивают способность сопротивления микробам и становятся их легкой добычей. Кроме того, надо продумать и то обстоятельство, что попытки иммунизации создают внутри самих профилакториев новые и эффективные вирусы. Таким образом, следует подумать, не возникнут ли там новые формы зла.
Демократия без границ
Хотя сегодня многие говорят о кризисе традиционной демократии, многие остаются приверженцами ее классических форм:
четырехлетний цикл выборов, респонзитивность, референдумы и т. п. Какие новые возможности открывает Интернет для развития демократии? Процесс формирования демократического общественного мнения включает два элемента: во-первых, доступ к информации, во-вторых, способность ее анализировать и принимать решение. Очевидно, что Интернет обеспечивает неслыханный прежде доступ к информации и расширяет возможности коммуникации. Возникает идея виртуального общества, которое благодаря Интернет способно преодолеть иерархизм реальной власти. Электронная коммуникация предполагает полное равен-ство ее участников и участниц. Это соответствует требованиям свободной от принуждения коммуникации, выдвинутым Ю. Хабермасом: равенство участников коммуникации и свобода от давления; темой дебатов являются общие проблемы, которые значимы для всех; запрет на ограничения дискурса и возможность его возобновления по требованию участников.
На первый взгляд кажется, что благодаря Интернет все эти требования оказываются легко выполнимыми. Но при этом не замечают новых структурных ограничений, которые навязывает Интернет.
1. Электронная коммуникация не имеет ничего общего с открытой коммуникацией «лицом к лицу». Дело не только в том,
472
Б.В. МАРКОВ
что в разговоре участники читают невербальную информацию жестов, тела, одежды и т. п., которую компьютер редуцирует к письменным знакам. Можно предположить, что это особое преимущество, так как в поле внимания остается только аргументация и исчезает суггестия враждебности или дружественности. Но на самом деле аргументация требует проверки и осмысления, а на это нет времени. Преимущество скорости, таким образом, превращается в недостаток. Вопросы, ответы, комментарии идут синхронно, и тут не остается времени для формирования собственного мнения. Кроме того, опция «выход» дает возможность прервать общение, и таким образом, устраняется ответствен-ность, которая является важнейшим качеством личного разговора.
2. Интернет вовсе не устраняет иерархию. Остается четкое различие говорящих и слушателей, владельцев сети и пользователей. Ведущими оказываются личности с «высоким уровнем образования и влияния», а их отбор осуществляют владельцы канала. Сами пользователи сети требуют создания системы фильтров во избежание дисфункции.
3. Общественность выступает в демократических государствах противоинститутом, балансирующим взаимоотношения власти и общества. Актуальные дискуссии предполагают различные группы, представляющие разные интересы, личные контакты и споры, а также общественную сцену, даже если дебаты идут по телевидению. Интернет смешивает существующие при этом границы, но создает и новые. Его пользователи фрагментируются по-иному, чем в обществе. Прежде всего разделяются разного рода группы, интересующиеся самыми разными темами, многие из которых не касаются политики. Интернет расщепляет общественность на множество мелких группировок по интересам. При этом пересекаются границы национальных государств, и эти группы уже не защищают политические интересы, которые всегда были интересами своей родины. Если Интернет и «демократизирует» мир, то не по модели общественности, которая служит основой классической демократии.
Адресат политики, проводимой средствами Интернет, принципиально детерриториализирован. Все-таки классический гражданин, формированием мнения которого занята реальная политическая власть, проживает в рамках определенного государства, имеет связанные с ним проблемы и интересы. Интернет же работает по ту сторону национально-территориальных государств. Но парадокс в том, что путем выражения интересов таких детерриториализированных групп пытаются решать те или иные локальные проблемы, стоящие перед тем или иным национально-государственным образованием. Практически Интернет является политическим орудием диаспоры, людей, не имеющих собствен-
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 473
ной территории или хотя бы виртуально отказавшихся от нее. Он дает свободу маргиналам. Акции Интернет-групп нередко оказываются эффективными: например, в ответ на введение цензуры в отношении сексуальной тематики на одном из серверов в 1995 г. в Баварии были организованы компьютерные акции в США против потребления немецкого пива. Таким образом, последствия Интернет-акций, которые многие считают спектакулярными, на самом деле оказываются серьезными. Особенно в сфере так называемой «виртуальной войны».
Россия и Европа
Дискурс о возрождении
После распада Советского Союза и блока европейских стран, входивших в сферу его влияния, возник вопрос о новой Европе. Но парадоксально, что во всех высказываниях и призывах употреблялось слово «восстановление». Это нечто новое в разговорах о Европе, ибо раньше речь шла сначала о развитии, а затем о закате. Очевидно, что под влиянием политических обстоятельств, в связи с восстановлением ее в прежних границах, и встал вопрос о новой форме идентичности и культурного единства. Идентичность не может быть установлена по отношению к самой себе, и поэтому Европа, тем более если она меняет самопонимание, должна по-новому воспроизводить и другого, на фоне которого она осознает свое единство и целостность, идентифицирует себя как Европа.
В России также происходят фундаментальные изменения, которые внушают страх и надежду одновременно. И несмотря на серьезные утраты геополитического, экономического, социального и культурного характера, так же как и в Европе, у нас непрерывно ведутся разговоры о возрождении.
Другая проблема — Америка. Теперь и мы в России понимаем настороженность европейцев. После второй мировой войны Европа оказывается зажатой между Россией и Америкой, и перед ней остро стоит проблема сохранении своей самостоятельности. Она должна охранять свой «кап» (капитал, базис, основу) от той и другой все еще сверхдержав и приумножать его. Ни ту, ни другую Европа не может ассимилировать. Она не может их впустить в себя, так как она растворится в них, она не может их победить в экономической, политической или еще какой-либо иной борьбе. Начавшийся процесс перестройки, демократизации России, сопровождавшийся восстановлением Европы в прежних границах,
474
Б. В. МАРКОВ
начал сегодня внушать некую неуверенность и даже страх самим европейцам. Крушение стены оказалось угрозой европейской идентичности. Когда пали политические оковы и уменьшилась, может быть, вообще исчезла военная угроза, возникает вопрос о иных основах порядка. Европе нужен другой, и прежде всего для сохранения баланса нужна самостоятельная и сильная Россия.
На это обстоятельство обратил внимание в начале века русский историк Н. Я. Данилевский. При всей кажущейся недипломатичности и даже грубости, с которой он обнажает «римскую правду» ( в смысле «ищите, кому выгодно») отношений между Россией и Европой, правду настолько жестокую, что даже война не является самым плохим для них исходом, он утверждает, что они не могут завоевать, победить, колонизовать друг друга, так как одна не существует без другой, и только в процессе взаимной игры сил, конкуренции и соперничества они обретают «динамическую энергию», которая и не дает государствам пребывать в безжизненной стагнации, от которой не предохраняет накопление денег или оружия. Настоящий капитал государства — это «запас исторических сил», который медленно накапливается этносом и потом дает свои плоды, наподобие того, как говорил Перикл о «духе Афин». «Историческая сила» — это не закон, а повторение. Она не задана наперед как причина, а накапливается и сохраняется, она не является внешней, заданной необходимостью, но постоянно требует исполнения, которое зависит также и от складывающихся обстоятельств. Это некий «интерес», который Хабермас отличал от познания, достигаемый в процессе игры разнообразных балансов. Отсюда наиболее важной мыслью Данилевского является идея баланса. Поскольку нельзя заниматься самообманом и скрывать, что Россия и Европа — противники, каждый из которых имеет свой интерес, тем не менее нельзя отрицать и то, что они не могут существовать друг без друга, ибо являются таким другим, который не позволяет расслабляться, постольку они обречены на поиски равновесия, которое оказывается не статичным, а динамичным. Россия не может стать Европой, и тем более никто не сомневается, что Европа также не желает уподобиться России. Однако они не могут, как писал Данилевский, отгородиться друг от друга «китайской стеной». Ничто не было ему так чуждо, как идея «железного занавеса», ничто он не считал столь невозможным, как попытки России захватить части Европы, и наоборот. Данилевский яростный защитник панславизма, со столицей в Константинополе, но границы интересов России он не распространял даже на Польшу, считая, что принятие католицизма навсегда вырвало ее из семьи славянских народов. Современные события, кажется, снова подтверждают, что религиозно-этническое начало сильнее классового самосознания, хотя нынешний опыт ассимиляции Европой
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
475
своих прежних территорий и этносов показывает, что он вовсе не осуществляется безболезненно, ибо советский строй наложил на европейские народы неизгладимый отпечаток. Может быть, это и есть новый капитал Европы?
Н.Я.Данилевский о России и Европе
Работа Данилевского, изданная в 1869 г., сегодня стала актуальной. При жизни автора благодаря усилиям Страхова она издавалась несколько раз, однако даже ее первое издание тиражом 1500 экземпляров разошлось не полностью. В советский период она не входила в индекс запрещенных книг, однако читалась не часто. Это было вызвано не только сложностями понимания теории культурно-исторических типов, но и тем, что Советский Союз далеко превзошел мечты Данилевского о «естественных» границах России. Но в связи с его распадом, когда возник вопрос о самоопределении России, притязания Данилевского стали вновь актуальными. Сегодня, когда мы надеемся на помощь европейских стран, хотя бы взамен «отпущенных» государств восточного блока, и когда в Европе исчез страх перед русскими танками, в реальной политике и экономике дали знать себя старые обиды. Вероятнее всего, они не реализуются в том виде, как их описал Данилевский, но, может быть, для того, чтобы убедиться в прогрессе цивилизации, полезно их воспроизвести и деконструировать, т. е. включить в контекст современных дискуссий и тем самым сбалансировать. Данилевский обижается не только на западное общественное мнение, но и на отечественных «гуманитариев», под которыми он понимает философов-моралистов и утопистов прозападной ориентации, и противопоставляет им точку зрения реальных историков, учитывающих геополитические и этнические факторы.
Актуальность работы Данилевского в том, что она написана в переломный момент в истории Европы, когда складывался новый баланс сил. Так же, как мы мыслим после падения берлинской стены, Данилевский исходит из начатого Бисмарком объединения раздробленной в течение столетий Германии с лета 1866 года. Благодаря чтению этой старой работы мы ощущаем значительный прогресс в формировании нового геополитического пространства: объединение Германии в XIX в. осуществлялась военно-политическими средствами, а сегодня произошло мирным путем. Однако осуществленное преждевременно, оно поставило немцев перед довольно сложными проблемами, решение которых потре-бует значительного времени.
Данилевский подробно описывает войну, начатую Германией против Дании за Шлезвиг и Голштейн, которые сначала были
476
Б. В. МАРКОВ
«онемечены», а затем завоеваны. Он отмечает довольно вялую защиту Дании европейским общественным мнением. Далее он возвращается к русско-турецкой войне 1854 г., которая также была мотивирована необходимостью защиты прав христианского населения в турецких областях, и указывает на негативное отношение Европы к действиям России, выразившееся в военном участии Англии и Франции на стороне турок. Парадоксально, что оно было вызвано именно давлением общественного мнения. Данилевский писал: «Следовательно, в этом деле общественное мнение Европы было гораздо враждебнее к России, нежели ее правительственные дипломатические сферы. Совершенно наоборот, в шлезвиг-гольштейнском вопросе общественное мнение вне Германии хотя вообще не одобряло действий Австрии и Пруссии и стояло почти повсеместно за Данию, но было вообще холодно, вяло, не имело той стремительности, которая увлекает за собой правительства».43 Действительно, почему общественное мнение в XIX в. оценивало, казалось бы, одинаковые события военного вмешательства разными мерами? Возникает вопрос, не сходным ли образом оно реагирует сегодня, например, на войну против Ирака и Чечни?
Объяснение Данилевского сводится к тому, что в основе столь разных оценок в принципе одинаковых событий лежит различие своего и чужого. Однако при чтении его работы также складывается впечатление, что процесс объединения Германии при Бисмарке не сводился исключительно к военным действиям, им предшествовала, так сказать, «мирная колонизация». Точно так же формирование единой России хотя и начиналось с походов, но происходило успешно лишь в отношении либо родственных, либо нуждавшихся в защите народов. Поэтому Данилевский и указывал на бесперспективность попыток завоевания и покорения принципиально чужого этноса.
Главной интересующей современных культурологов идеей Да-нилевского остается теория культурно-исторических типов. Она особенно актуальна для поисков выхода за освоенное пространство истории идей. Россия и Европа для Данилевского — это не идеи, а самостоятельные культурно-исторические типы, каждый из которых характеризуется помимо более или менее четко сформулированной идеологии специфическим «народным чувством», или, как бы сказали сегодня, менталитетом. Он складывается как продукт народной жизни и в этом смысле является органическим образованием. Конечно, он меняется в результате политических и экономических факторов, но последние сами приобретают ту или иную форму исполнения в зависимости от сознания народа, сложившегося как форма приспособления и выживания в рамках
^Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 21.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
477
определенной территории и взаимодействия населяющих ее людей. Этот народный дух формируется не в учреждениях образования. Людская масса связана в коллективы, в рамках которых и ведется борьба за выживание. Молодые формируются в среде, разделенной на «наших» и «не наших», где защита своих считается священным долгом, а трусость или предательство позором. Конечно, игры подростков, переходящие в драки, неприглядны и жестоки, но есть ли иной эффективный способ преодолеть равнодушие и конформизм. Сохранение старых форм взаимодействия между кланами и группами современной молодежи происходит стихийно. Вместе с тем современные юношеские банды отличаются особой жестокостью и, более того, оказываются не в ладах с законом. Архаизация и криминализация юношеских объединений выглядит пугающей. Она протекает в условиях равнодушия старших, которые сами расценивают молодежь как нечто чужое и даже враждебное. Прекратила существование специфическая внешкольная педагогика, когда старшие непосредственно передавали свой опыт младшим. Это не проходит и после того, как молодые остепеняются и обзаводятся семьями. Именно внутри семьи, сельской общины, города, страны формируется деление на свое и чужое. Однако с распадом сельского «мира» и городских общин семья и дом стали закрытыми пространствами приватной жизни, порождающими неслыханные прежде психические комплексы.
Суть объяснений Данилевского сводится к тому, что существуют различные культурно-исторические типы, или, как говорят сегодня, этносы, которые являются чуждыми и враждебными друг другу. Отсюда любые действия одного, способствующие его усилению, вызывают негативную реакцию другого. «Явление, касающееся всех сфер жизни, от политических до обыкновенных житейских отношений, распространенное во всех слоях общества, притом не имеющее никакого фактического основания, может внедриться только в общественном инстинктивном сознании той коренной розни, которая лежит в исторических началах и в исторических задачах племен. Одним словом, удовлетворительное объяснение как этой политической несправедливости, так и этой общественной неприязненности можно найти только в том, что Европа признает Россию и славянство чем-то для себя чуждым, и не только чуждым, но и враждебным».44 Этим инстинктом Данилевский объясняет набеги древних германцев на Рим и даже нападение Наполеона на Россию. Они не имеют рациональных причин и предпринимаются без видимой экономической целесообразности. Например, германцы вовсе не хотели покинуть свои суровые земли и переселиться на юг. Точно так же французам не
44 Там же. С. 53.
478
Б. В. МАРКОВ
нужна была Россия, и поход Наполеона, действительно чем-то напоминает войны А. Македонского, Чингисхана и других «пас-сионариев», стремившихся доказать превосходство своего этноса над остальными.
Сегодня это кажется несерьезным, во-первых, потому, что войны подчинены режиму экономии, а во-вторых, имеют мощный противовес в пацифистски настроенном обществе. Однако кроме демократических существуют тоталитарные режимы, и, стало быть, то, о чем предупреждал Данилевский, все еще имеет место. Он действительно предупреждал, и поэтому его нельзя расценивать как махрового славянофила. Его работа посвящена как русским, так и европейцам, и в ней он предпринимает «деконструкцию» их взаимных предубеждений.
Прежде всего он пытается деконструировать расхожее европейское представление о российском милитаризме. Россия почти не вела захватнических войн, и только завоевание Кавказа связано с попыткой покорения чужих народов. Действительно, на фоне захватнических колониальных войн расширение российских территорий выглядит достаточно необычно. И вместе с тем именно слабая русификация коренного населения в конце концов приводила к тому, что в процессе цивилизации они развивали свое национальное самосознание и в конце концов со скандалом уходили от «матушки России».
Далее Данилевский стремится развеять миф европейского просвещения о том, что Россия — страна репрессий. Он справедливо говорит, что российский общественный строй далек от совершенства, но он не навязывается другим. Любопытно то, что русский царь даровал свободы народам, попавшим под протекторат России. Может быть, это и есть давно свершившаяся реализация современной утопии о даре и тайне как основе нового проекта Европы. Данилевский указывает, что эта политика либерализации хорошо сработала в Финляндии, однако не была принята в Польше, которая питалась настроениями французской револю-ции. Вопрос о жертве и даре весьма близок славянофильским настроениям, согласно которым русский народ жертвует собою независимо от того, идет ли речь о сохранении православной веры, крест которой был возложен Византией, об освобождении Европы от Наполеона или от Гитлера. На самом деле возможна не только сугубо религиозная трактовка жертвенного дара в культурологии. Если обратиться к тому, как складывалась Россия в допетровские времена, то можно настаивать на некоторой естественности этого процесса, и наоборот, в послепетровские времена присоединенные к России страны постоянно мечтали об отделе-нии от нее и временами добивались этого. В основном это вызвано тем, что первоначальный процесс формирования различных племен в единое целое имел скорее естественный, чем
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
479
цивилизационный характер. Он вообще протекал надоцивилиза-ционной
фазе. И дело тут не в насилии, как полагал Данилевский. По его мнению,
именно ненасильственный характер расширения территории России и
обусловливает ее органичность. Конечно, в те времена не было
политически или экономически обусловленных завоевательных войн. Но
то, что племена непрерывно дрались друг с другом, — бесспорный факт.
Формирование единого русского государства — долгий процесс,
сопровождающийся кровопролитием и прежде всего междоусобицей
славянских племен. Но такие драки все-таки забываются. Несмотря на
монголо-та-тарское иго, современный Татарстан ближе к России, чем
прибалтийские государства. Органичность состоит, таким образом, не в
мифическом миролюбии древних русских племен, а в том, что она явилась
продуктом длительного исторического совместного выживания, в ходе
которого сложились различные, но близкие и понятные правила, традиции
и нормы. После Петра Россия присоединяла народы, уже подвергнутые
цивилизационному воздействию Европы и Азии, и, хотя эти народы
помнили о его жестокости, они все-таки не хотели обращения в лоно
другой цивилизации, а мечтали о самостоятельности.
Возникает вопрос о том, насколько органично деление мира на Европу и Азию. Конечно, в этом делении главными оказываются не географические, а культурно-исторические критерии. Если обратиться к историческому прошлому, то наше деление не совпадает с греческим, для которых Азия была местом их первобытной родины у северной подошвы Кавказа. Так и сегодня Европа — это место романо-германской культуры. Не следует думать, что это место мировой, общечеловеческой цивилизации. Даже если говорить о преемственности ее с греческой, то надо помнить, что последняя зародилась в Малой Азии, затем скон-центрировалась в Афинах и закончилась в Александрии. Данилевский указывает, что «древнеэллинская культура, совершая свое развитие, обошла все три так называемые части света — Азию, Европу и Африку».45 И он несомненно прав в том, что достижения греко-римской культуры так или иначе были усвоены всем миром.
Отождествляя Европу с романо-германской цивилизацией, Данилевский, естественно, приходит к утверждению, что Россия не принадлежит к ней. Он писал: «Она не питалась ни одним из тех корней, которыми всасывала Европа как благотворные, так и вредоносные соки непосредственно из ею же разрушенного древнего мира, не питалась и теми корнями, которые почерпали пищу из глубины германского духа (...). Не знала Россия и гнета, а также воспитательного действия схоластики и не вырабатывала
45 Там же. С. 59.
480 Б. В. МАРКОВ
той свободы мысли, которая создала новую науку, не жила теми идеалами, которые воплотились в германо-романской форме искусства».46
Данилевский анализирует концепцию, по которой Россия наследует европейский капитал по праву «усыновления». Россия выглядит здесь как бастард, тем не менее претендующий на долю наследства. Он иронизирует по поводу этой концепции, ибо Европа не проявляет по отношению к России теплых родительских чувств. Кроме того, он не понимает, как возможно, чтобы организм, питавшийся соками своей земли, мог питаться продуктами, выросшими на иной почве. Впрочем, Данилевский не отрицает, что «к дичку привит европейский черенок». Но эти биологические и родительские метафоры отрицаются Данилевским, поскольку противоречат политическим реалиям. Россия и Европа отличаются по своим интересам, от которых они не могут отказаться, как бы ни представлялись отношения России и Европы. Сторонники единства видят европейскую миссию России в переносе цивилизации на Восток. Однако восточная политика России на самом деле вызывала опасения, и неприятие ее Европой обнаружилось в ходе русско-турецкой войны. Остается Средняя Азия. Данилевский с иронией писал: «Тысячу лет строиться, обливаясь потом и кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов (...) для того, чтобы потчевать европейской цивилизацией пять или шесть миллионов кокандских, бухарских и хивин-ских оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольских кочевников, — ибо таков настоящий смысл громкой фразы о распространении цивилизации в глубь Азиатского материка. Вот то великое назначение, та всемирно-историческая роль, которая предстоит России как носительнице европейского просвещения (...). Поистине, горою, рождающей мышь, — каким-то громадным историческим плеоназмом, чем-то гигантски лишним является наша Россия в качестве носительницы европейской цивилизации».47 Думается, тут Данилевский ошибался относительно важности налаживания культурных связей с Востоком, но, пожалуй, был прав относительно перспектив его европеизации.
Конечно, цивилизаторская роль России не вызывает сомнений. Но Данилевский прав в том, что она не исчерпывает задач России. Кстати, сегодня, когда этот цивилизационный процесс вдруг искусственно оборвался после распада СССР, возникает интересный замысел сравнить азиатские страны, оказавшиеся в разных сферах влияния. Очевидно, что преимущество окажется за бывшими союзными республиками, жители которых явно превосходят по своему образованию население Афганистана, Ирана
46 Там же С. 60.
47 Там же С. 63.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
481
ИДР· Теперь они могли бы взять на себя обязанность миссионеров европейской культуры. Однако они сами страдают от исламистов.
Далеко не все признают, что Россия несла европейскую цивилизацию в Азию. Бывшие республики жалуются на русификацию, й0 никто не высказался в том духе, что Россия принесла им гибельные европейские идеи. Европейцы также не признают миссионерского воздействия России в Азии и считают, что Россия — это скорее препятствие, чем условие для распространения европейской цивилизации, и поэтому должна быть принесена в жертву. Данилевский считает такую точку зрения ошибочной и считает, что сильная Россия является условием существования сильной Европы.
Самым «нервным» для Данилевского оказывается вопрос о соотношении культурно-исторической самобытности и политической самостоятельности. С одной стороны, богатая цивилизация предполагает сильное государство, но, с другой стороны, национальная независимость — условие ее самобытности. Граница между этими крайностями проводится Данилевским исходя из языкового сродства, обеспечивающего понимание. Его позиция опирается на этнические, геополитические, исторические, национально-политические и иные предпосылки, которые постепенно образуют культурно-исторический тип.
В чем причина существования нескольких культурных типов? Данилевский говорит о «народном чувстве», которое не поддается рациональной реконструкции, но не сводит его ни к этническому, ни к национальному чувству. Этносы — только материал для образования культуры, а нация — продукт государства и, следовательно, нечто идеологизированное, искусственное — продукт усилий скорее интеллектуалов, чем народа.
Данилевский выделяет следующие культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации : 1. Египетский. 2. Китайский. 3. Ассирийско-вавилоно-финикийский. 4. Индийский. 5. Иранский. 6. Еврейский. 7. Греческий. 8. Римский. 9. Новосемитический, или аравийский. 10. Германо-романский, или европейский. К ним Данилевский добавляет еще два — мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью в результате колонизации Америки. Перечисленные типы составляют, по Данилевскому, основу всемирно-исторического процесса, их народы были положительными деятелями истории, и каждый из них внес свой вклад в общую сокровищницу. От преемственных, взаимодействующих типов цивилизации (египетский, ассирий-ско-вавилонский, греческий, римский, еврейский и европейский) Данилевский отличает автономные, достижения которых не использовались другими цивилизациями, а также этнографический материал — народности, втянутые в состав цивилизацион-ного процесса.
16 Б. В. Марков
482
Б. В. МАРКОВ
Отождествление европейской цивилизации с мировой историей приводит к несуразицам в периодизации последней. Так, границей древней и средневековой истории считается падение Римской империи. Однако, вероятнее всего, это событие не оказало важного влияния на Китай, Индию и даже Россию. Настоящие трудности начинаются, если мы попытаемся единообразно описать историю различных народов в период времени, который называем древней, средневековой и новой историей. Разные народы оказываются в одно и то же время не только на разных этапах развития, но и вообще несоизмеримыми. Деяния русских, китайцев, монголов описываются и интерпретируются по европейским критериям. Этот перспективизм приводит к сильнейшему искажению, которое переходит на картину истории, написанную интеллектуалами.
Прежде всего Данилевский доказывает, что европейская цивилизация не тождественна с общечеловеческой. Особенно интересны его соображения по поводу истории Китая, которая только сегодня по-новому осмысляется европейскими историками. Вопреки сложившемуся предубеждению, Китай породил весьма эффективные технические, научные, культурные, экономические, социальные устройства. Его земледелие было, может быть, самым рациональным, ибо возвращало почве то, что извлекает из нее. Разве это не то, над чем бьются сегодня развитые страны? Конечно, если мерить прогресс «урожайностью», то все ресурсо-сберегающие и экологически безопасные технологии окажутся невыгодными.
Формулируя свои «Законы исторического развития», Данилевский считает, что любой этнос может образовать самобытный тип цивилизации, но указывает на плодотворность мультиэтнич-ности и поликультурности, а также политической независимости, так как колонизация приводит к вырождению оригинальной цивилизации. Особое внимание он уделяет анализу самобытности и приводит примеры того, как разные, даже сосуществующие этносы не сливались в единую цивилизацию. Вместе с тем он полагает, что она не возникает в процессе завоевания одним народом других. На примере Александра он показал, что ни на Востоке, ни на Западе эллинизация не привилась надолго. Даже тезис об органичном усвоении греческого наследия Римом он подвергает сомнению, так как греческая мудрость оставалась там относительно независимой и скорее музеефицированной, чем живой традицией. Оригинальное развитие римской культуры состояло в развитии права, а не философии.
Этот вопрос чрезвычайно интересен, ибо когда европейцы говорят о сохранении греческой культуры, то не всегда ясно, что они имеют в виду. Следовало бы описать многообразие образов Греции в европейском сознании. Данилевский весьма радикален
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
483
в своих выводах, напоминающих положения современной теории смены парадигм: «Начала, лежащие в народе одного культурно-исторического типа, могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заменены другими началами, составляющими принадлежность другого культурно-исторического типа, — иначе как с уничтожением самого народа».48
В связи с проблематизацией допущения о преемственности
возникает вопрос о способе передачи культурного наследия:
неужели результаты, достигнутые жизнью одного культурно-исторического
типа, остаются совершенно бесплодными для остальных ему современных
и последующих типов? Простейший практический ответ — колонизация.
Таким способом финикя-не передали свою цивилизацию Карфагену, греки
— Южной Италии, англичане — Северной Америке и Австралии. Однако
колонизация наталкивается на противодействие и связана с завоеваниями.
Очевидно, что Европа уже не может и не хочет покорять другие народы и
поэтому не может отождествлять себя с мировой цивилизацией. Другой
способ распространения цивилизации Данилевский называет прививкой,
ибо любит использовать биологические метафоры. Однако прививка воз-
можна между растениями, принадлежащими к одному виду. Поэтому
греческие и римские прививки, осуществленные в процессе завоевания
стран в Европе и Азии, вскоре одичали. Античное наследие было
воспринято как-то иначе. Более органичным оказывается такой способ
воздействия, когда достижения одной цивилизации играют роль
«удобрения» для почвы другой. Так Греция воздействовала на Рим, а они
вместе — на Европу. «Только при таком свободном отношении народов од-
ного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет
свое политическое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои
религиозные воззрения, свой склад мыслей и чувств как единственно ему
свойственные, одним словом, сохраняет свою самобытность, — может быть
истинно плодотворно воздействие завершенной или более или менее
развитой цивилизации на вновь возникающую».49
Далее Данилевский ставит актуальный для европейцев вопрос о том, как развитая цивилизация может признавать другие как равноправные. В связи с отказом от европоцентризма сегодня признается самобытность других культур, но признание их остается формальным; по Гегелю: признаем, когда они достигнут ступени понятия, т. е. дорастут до Европы. Данилевский согласен с тем, что есть более богатые (прежде всего греческая и европейская) и бедные по потенциалу и результатам, считая многообразие
48 Там же. С. 98.
49 Там же. С. 100.
484
Б.В. МАРКОВ
условием полноты жизни и развития культурно-исторических типов цивилизации.
В основе культурной идентичности скрывается тайна и опыт невозможного, характеризующийся тем, что одна культура может идентифицировать себя, лишь сравнивая себя с собой и с другим, лишь открывая в себе другое. Строго говоря, культура не имеет своего ядра, своей сути, идеи, смысла, центра, структуры и капитала как чего-то данного, что можно хранить в «кубышке», а потом достать и пользоваться. Развивающаяся, творческая культура всегда другая, и так она сохраняет саму себя. Она не только присваивает и колонизует ресурсы и достижения, но и меняется сама в процессе взаимодействия с другими культурами. Прежде всего Европа находится в непростых отношениях преемственности и борьбы с другими культурами. Она ведет свое происхождение от Афин и Рима, однако именно она разрушила эллинскую цивилизацию. Конечно, это не учел ни Данилевский, ни европейские мыслители, писавшие о «закате» Европы. Кстати, Данилевский как раз очень осторожно высказывается об этом. В разделе под заглавием «Гниет ли Европа?» он очень сдержанно и абстрактно рассуждает о том, что у каждой культуры есть расцвет и упадок и, возможно, Европа уже прошла пик своего развития, а Россия еще нет.
В чем же Данилевский видит различия между Россией и Европой? Одно из них он проводит по линии «психологии народов», «национального характера». При этом он понимает некорректность переноса психологических моделей личности на народность в целом (точно так же, как ранее он говорил о недопустимости прямого переноса географических и биологических моделей). Конечно, можно говорить о том, что северные народы менее темпераментны, чем южные, однако в промышленно раз-витых странах независимо от национального темперамента мы найдем примерно одинаковое число невротиков. Конечно, биолого-этнические особенности нельзя не учитывать. Исследования адаптации представителей различных народностей в больших городах показывают, что наиболее тяжело к городской жизни приспосабливаются коренные жители Заполярья. Но это не значит, что они испытывают больше стрессов по причине отсталости. Сама попытка измерять их «индексом интеллектуальности», американскими тестами представляется репрессивной. Если нас измерить по их критериям, то несостоятельными окажемся именно мы, причем не только в тундре, но и в самой сердцевине нашей городской жизни.
Данилевский определяет национальный характер как совокупность культурно-нравственных императивов. Таким оказывается противоположность насилия и миролюбия. Он постулирует и доказывает на огромном количестве примеров агрессивность
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
485
европейцев и, наоборот, миролюбивый характер славянских народов (кроме поляков). «Насильственность, — определял Данилевский, — есть не что иное, как чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладающий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной образ мысли, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему».50 Данилевский отмечает «естественность» такого навязывания, которое расценивается как благодеяние высшего низшему. (Заметим, что такие основные понятия, как «другой», «европоцентризм», «дар», используются Данилевским.) Он отмечает как плохие (нетерпимость), так и хорошие стороны (настойчивость, защита своих прав) романо-германского национального характера.
Далее Данилевский приводит примеры, подтверждающие его характеристику европейского человека. Насильственность, нетерпимость проявились прежде всего в форме католицизма. При этом русский историк доказывает, что католицизм не был причиной религиозной нетерпимости к еретикам или другим конфессиям. Напротив, Насильственность и нетерпимость характера рома-но-германских народов привели к искажению православного (первоначального) христианства. Это началось, по Данилевскому, во времена Карла Великого, который утвердил власть римского епископата в своем государстве, границы которого при нем почти совпадали с тем, что сегодня называют Европой. Католицизм стал государственной религией всемирного христианского государства, о создании которого мечтал Карл. Из насильствен-ности характера романо-германских народов Данилевский выводит и попытки насильственного крещения племен Восточной Германии, а также западных славян. По мнению Данилевского, протестантизм первоначально также унаследовал эту нетерпимость, и он приводит многочисленные факты гонений теперь уже католиков протестантами. Он признает, что последние три века Европа становится примером религиозной терпимости, и объясняет это приватизацией религии, которая становится частным делом людей. Он использует своеобразную модель переноса нетерпимости и насилия на новый предмет. Таковым стали колонизация и работорговля. Но и эти процессы постепенно смягчились, и особенно англичане много сделали для запрещения торговли рабами. Однако насилие перешло в новую сферу — политической свободы, борьба за которую в форме революции сопровождалась казнями. Когда улегся революционный дух, снова вопросы торговли и промышленности вышли на первый план. При этом коммерциализация, ставшая главным критерием отношений между людьми, привела к значительным человеческим жертвам.
486 Б. В. МАРКОВ
Наоборот, основной чертой русского народа, как считает Данилевский, всегда была терпимость: «Терпимость составляла отличительный характер России в самые грубые времена».51 Между тем следует отличать терпение и толерантность. Данилевский не замечает, что если с терпением у нас всегда все было в порядке, то с терпимостью как раз дело обстоит хуже всего. Рассматривая религиозную историю, Данилевский находит в расколе и борьбе со старообрядцами чуть не единственный пример религиозного насилия, которое он объясняет действиями государственных чиновников, так как народ не испытывал ненависти к староверам. Русская колонизация, по мнению Данилевского, также была ненасильственной и имела характер расселения, она первоначально осуществлялась без участия правительства, и в ходе ее полудикие народы не только не уничтожались и не лишались собственности, но, наоборот, приобщались к цивилизации. Поразительно его утверждение о негативном отношении к смертной казни на Руси.
Данилевский описывает любопытную особенность важных исторических событий в России. Они не были продуктом кон-струирования теоретиков и исполнения их моделей политическими революционерами, как это происходило на Западе, который всегда искал точку ориентации и выбирал курс. Теперь это свойственно и нам. Настоящая история России осуществляется по-другому. Судьбоносные события в жизни европейских народов совершаются, по мнению Данилевского, зарождаются вследствие исторических обстоятельств или как плод мысли великих людей. В их основе лежит общий интерес той или иной социальной группы, представители которой постепенно борются с существующим порядком вещей. Этот порядок они в большей или меньшей степени отрицают и побеждают. Однако порядок восста-навливается вновь, сначала обороняется, потом наступает, становится наконец победителем и начинает в свою очередь преследовать те интересы, которые некогда были господствующими. Совершенно иначе происходит процесс исторического развития в России. Все великие моменты в жизни русского народа как бы не имеют предвестников, или, по крайней мере, значение и важность этих предвестников далеко не соответствуют значению и важности ими предвозвещаемого. Старый порядок вещей не удовлетворяет более народного духа, его недостатки уясняются внутреннему сознанию, становятся омерзительны. Народ отрешается внутренне от того, что подлежит отмене или изменению, борьба происходит внутри народного сознания, и, когда приходит время заменить старое новым на деле, эта замена совершается с изумительной быстротой, без видимой борьбы. В народном сознании
51 Там же. С. 187.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 487
происходит тот же процесс внутреннего перерождения, который совершается в душе отдельного человека, переходящего из одного нравственного состояния в другое.52 Этот процесс перерождения Данилевский связывает с преображением блудницы Марии в святую.
Поскольку православие не является чем-то исконно русским, постольку осуществление надежд о «религиозном Интернационале» под руководством русской церкви не было бы колонизацией. Правда, сами европейцы переживали бы это невозможное событие еще хуже, чем колонизацию. Не случайно даже при Сталине в бывших европейских странах, попавших под протекторат СССР, вопрос о вере даже не ставился. Это очень важный вопрос для понимания становления европейской идентичности. Он состоит даже не в том, почему христианство разделилось на два непримиримых направления, сколько в том, почему сегодня так много противников воссоединения церквей. Что отторгает Европа, когда противится православию, что отвергают славяне, когда сопротивляются католическим и протестантским верам? Внутри этих больших обособившихся религиозных миров также существуют свои непримиримые противоположности: в Европе католики и протестанты, в России старообрядчество и официальная религия. Оказывается, и сегодня немыслимо разрешить эти политические и религиозные вопросы в ходе рациональных дискуссий, но их нужно поставить, так как они чрезвычайно важны для понимания процесса культурной идентификации.
Данилевский видит причину тупика, в который зашли разговоры о соотношении России и Европы, в «неверном понимании самых общих начал хода исторического процесса».53 Оно касается прежде всего главной идеи прогресса, которая грешит европоцентризмом и принятие которой не оставляет для России иного пути, кроме как выполнения «общецивилизационной», а точнее, европейской, задачи. Более того, поскольку эту задачу Россия без угрозы своему существованию выполнить не может, то не остается ничего иного, как принести ее в жертву. Итак, России уготована роль жертвы, и наступают такие времена, как сегодня, когда она, кажется, готова к этому. Конечно, ни один русский патриот не может согласиться с этим. И в этом главная проблема: каким образом сегодня возможно самосохранение, развитие России, если она не может обойтись без открытости Европе, без ее экономической, политической и культурной поддержки? Во-первых, сможет ли Европа проявить решимость для такой поддержки, или она продолжит старую тактику истощения ее? Думается, что независимо от морали сострадания или воли к победе евро-
52 См.: там же. С. 191.
53 Там же. С. 70.
Б. В. МАРКОВ
пейцам хватит рассудительности, чтобы не содействовать всеми силами распаду России, ибо это принесет еще больше проблем. Во-вторых, не испугается ли Россия, сможет ли она избежать самозамыкания, отказаться от автономного существования в рамках своей обширной самодостаточной территории? Вероятнее всего, этот процесс будет еще долго протекать так, как он протекает уже давно. Россия не может изолироваться, а Европа не может не пытаться цивилизовать ее. Что могут сделать интеллектуалы, как улучшить злобно-недоверчивые отношения между соседями? Думается, что морализация здесь неизбежна, но недо-статочно эффективна. Заслуга Данилевского видится в том, что он указал на европоцентризм идеи прогресса, на то, что, участвуя в нем, Россия неизбежно оказывается частью Европы. Даже если она победит ее же оружием, как это предполагалось в лозунге «догоним и перегоним», но она утратит свою самобытность. Кстати, пресловутый лозунг говорит о многом. Во-первых, речь шла о соревновании с Америкой. Европа уже не считалась после второй мировой войны достойным противником. Она действительно испытывала страх перед русскими танками. Сегодняшняя постановка проблемы — это в какой-то мере снижение планки. Но важно уяснить другое: если Россия догонит, перегонит или даже станет приближаться к Европе или Америке, она станет другой, она сама станет Европой или Америкой. С другой стороны, Россия была уважаема европейскими странами в результате убедительных военных побед, поскольку с экономическими успехами дело обстояло хуже. Но эти победы были следствием не только особой храбрости русских солдат, но и оснащения армии. Все это предполагает развитие производства и установление адекватных общественных отношений. Так что если не вестерниза-ция, то изменение нынешней России неизбежно. Но если последовательно развивать альтернативную позицию, основанную на абсолютной самобытности, то и в ней мы столкнемся с не меньшими трудностями. Итак, допустим, мы остаемся самобытными и прекращаем экономическую и военную гонку. Тогда мы попадаем в разряд отсталых стран, и нам грозит расчленение. Такова цена за самобытность, которая также означает принесение России в жертву.
Если в основе Европы лежит рациональная структура, ориентирующая на завоевание и приумножение капитала, то Россия в изображении Данилевского — своеобразная «ризома», нечто аморфное, не структурированное. Данные новейшей истории это подтверждают. Например, новации реформаторов уходят как вода в песок и осуществляются до тех пор, пока они у власти, а у власти они до тех пор, пока живы. Ни один реформатор не признавал своих ошибок, не менял курса, хотя и лавировал. При этом если он, как Хлестаков, «попадает в точку», улавливает стихийную
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
489
расположенность, настроение народа, то ему удается воплотить свои замыслы. Получается, что в России благодаря ее ризоматич-ности и реформаторы, и народ каждый по-своему добиваются своего. Отсюда с идеями социализма, как и сегодня с моделью капитализма, в России происходит что-то кажущееся западному наблюдателю совершенно несуразным. Очевидно, «коллективное сознание русского народа» находит формы своей реализации как в социалистическом, так и в буржуазном государстве.
Никто не может сказать с определенностью, повлияли ли идеи Данилевского на послереволюционные отношения между Россией и Европой. Конечно, в политике холодной войны можно видеть следы враждебности, характеризующей отношение Данилевского к Европе. Но кажется, что даже по сравнению с идеологией «железного занавеса» программа Данилевского выглядит более жесткой. Конечно, следы «пещерного сознания» можно Отыскать и в сегодняшних, особенно в «застольных», разговорах, но и они не столь однозначны и резки, как некоторые выводы Данилевского. Во всяком случае европейская политика времен Советского Союза была достаточно сдержанной и взвешенной и не являлась чисто враждебной. Попытка установить сходство между теорией культурно-исторических типов Данилевского и современными проектами реформирования России оказывается не вполне успешной. Во-первых, Данилевский — мыслитель XIX в., и «достоверности» этой эпохи оказывают на него свое влияние. Для него вполне «разумно» ставить и решать вопрос с геополитических и военных позиций. Во-вторых, это русский патриотически настроенный мыслитель, и идея гегемонии России также оказывается ориентиром в его рассуждениях. Правда, в отличие от «абсолютных гегемонистов» Данилевский говорит о балансе, равновесии и выдвигает идею славянского союза как противовес Европе. Одна Россия не в силах ей противостоять, она должна встать во главе славянской федерации.
Значение идей Данилевского можно также установить при сравнении его с теми, кто жил и мыслил в его время. Например, его теорию типов скорее всего следует сопоставить с моделями культуры не только Шпенглера, но и Риккерта. При этом Данилевский выигрывает конкретикой, способностью сделать актуальные выводы из своей теории, в то время как Риккерт, за что упрекал его Хайдеггер, воздерживался от конкретных приложений. Хотя Данилевский считает, что русский народ исходит не из интересов, а из нравственного чувства справедливости, тем не менее сам он постоянно выявляет интересы России и требует их удовлетворения. Лучше всего это видно на примере обсуждения проблемы Константинополя. Здесь наиболее грубо и зримо проявляются барьеры мыслителя XIX в. Данилевский исходит из идеологемы «Москва — Третий Рим» и выдвигает в качестве
17 Б. В. Марков
490
Б. В. МАРКОВ
исторической миссии России возвращение Константинополя из-под власти турок. Таким образом, русско-турецкие войны оказываются чем-то вроде крестовых походов на Западе. Поэтому вполне правомерна их оценка по аналогии с тем, как раскрывалось подлинное значение этих походов. Также могут коробить современного пацифистски настроенного читателя рассуждения Данилевского о чисто военных выгодах захвата Константинополя, который укрепил бы приоритет России на юге. Ход мысли его примерно таков: претендующая на статус мировой держава должна иметь сильный флот. Однако расширение северного флота не эффективно, ибо обеспечивает господство над ледяной пустыней, на которую никто не претендует. Не обеспечивает широких горизонтов и строительство Балтийского флота по той причине, что входы и выходы Балтийского моря контролируются Германией. Настоящее господство дало бы завоевание южных морей, и в этом смысле борьба за Константинополь оказывается приоритетной. Она целесообразна и чисто экономически: вместо дорогостоящего обеспечения южной границы, строительства береговой обороны овладение Константинополем окончательно и эф-фективно закрепило бы интересы России на юге. Вместе с тем, подвергая деконструкции идею славянофилов о том, что Константинополь должен стать нашим, он указывает на отрицательные последствия превращения его в столицу России. Столица страны — ее сердце, и она должна располагаться в центре, в Москве, а не в Петербурге и тем более не в Константинополе. Баланс между позитивными и негативными последствиями захвата он находит в мысли о превращении его в столицу славянской федерации.
Идея славянского союза сегодня кажется анахронизмом даже в России. Конечно, в рассуждениях патриотически настроенных граждан и идеологов политических партий эта тема все еще проблематизируется, но вряд ли она захватывает то, что Данилевский называет народным чувством. Впрочем, славянское родство еще живет в памяти, и наша политика на Балканах иногда определяется этой памятью. Однако Балканский вопрос, как и вопрос о Константинополе, это военный, политический и экономический вопрос. Речь идет прежде всего о безопасности и гарантиях самой России. Однако после распада Советского Союза эти интересы похоронены, и, может быть, именно поэтому утешение обретается в утопии панславизма. Эта утопия кажется чисто российской, потому что славянские страны в Европе тяготеют к европейскому союзу и вовсе не желают стать членами славянской федерации во главе с Россией. Если раньше она могла их защи-щать и цивилизовать, то сегодня нам пока не удается предложить им нечто, соперничающее с западным уровнем жизни. Если раньше были достаточно серьезные причины, заставлявшие эти
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
491
славянские страны на Западе искать союза с Россией (будь то турецкая или немецкая угроза), то сегодня вхождение в Европу сулит им заманчивые перспективы. Оказалось, что эти страны именно об этом и мечтали. Данилевский опирался в своих рассуждениях на страх южных славян перед турками, а западных — перед немцами. Но, став самостоятельными, они видят себя членами европейской семьи, а не славянской федерации. Таким образом, самостоятельность кажется более гарантированной в европейском союзе, чем в славянском, от гегемонии в котором российские патриоты не отказываются и сегодня. Патриоты освободившихся республик бывшего Советского Союза и российские патриоты, естественно, не могут договориться. Все они настороженно относятся к союзу с исламскими государствами, и причина этому не столько религиозные различия, сколько политический фунда-ментализм. Европа оказалась более привлекательной сегодня для стран бывшего восточного блока прежде всего потому, что она отказалась от имперских позиций и добивается баланса между самостоятельностью и обязательствами. Поэтому нет ничего уди-вительного, что славянский союз считается многими какой-то химерой. Однако объективные основания такого союза остаются. Славянские государства прежде всего в России имеют потенциально широкий рынок. Тут они проигрывают китайцам и туркам, которые завалили Россию своими дешевыми, но плохими по качеству товарами. Кроме того, эти страны нуждаются в сырье, источники которых в России. На этом, кстати сказать, а вовсе не на военном насилии и держался восточный блок. Итак, если и говорить о возрождении идеи славянского союза, то необходимо прежде всего пересмотреть идею России, таящую в себе жало гегемонизма. Именно он вызывает страх. Что бы ни писали славянофилы о миролюбии русских, все-таки наша государственная машина и политическая система оказываются слишком жесткими и явно уступают в глазах населения славянских государств западной демократии. На вызов Европы мы должны ответить не затаенной обидой, а поиском новых форм сотрудничества и взаимодействия с другими, и прежде всего славянскими, странами.
Чтобы проиллюстрировать изменения современного сознания, можно сопоставить книгу Данилевского с монографией В. Бибихина «Новый Ренессанс». В самом названии явно чувствуется отзвук бердяевского «нового средневековья», которое он, кстати, относит к XIII—XIV векам и таким образом сближает с Ренессансом. Да и у Бибихина речь идет не о возрождении Возрождения. Как переводчик Хайдеггера он знает о недостатках гуманизма, о том, что наши проблемы связаны вовсе не с «дегуманизацией», а, возможно, как раз с избыточностью «человеческого, слишком человеческого» во всех наших делах. Человек стал
492 Б. В. МАРКОВ
главной ценностью и оценивает все вокруг, но кто оценивает самого человека, какая гуманность является лучшей? Разумеется, та, которая совпадает с моим пониманием хорошего.
Книга Бибихина, в которой собраны всевозможные критические аргументы,— типичный образчик «университетского дискурса» о Европе. Ее экономика разрушительна, ее техника опасна, ее культура развлекательна, ее духовность ведет не к солидарности, а к эгоизму. Соответственно в качестве выхода из тупика капиталистической цивилизации Бибихиным предлагается список тех или иных ярких предложений, которые были высказаны европейскими критиками. Вместо заводского конвейера — ремесленный, «ручной», домашний труд. Вместо преобразования ландшафта с целью обработки полей машинами — сохранение холмов и оврагов, а также переход к ресурсосберегающим технологиям. Вместо производства великих идей и открытия смыслов — малые, капиллярные изменения в языке. Гуманизация образования, приоритет морали, подход к жизни как эстетическому феномену, формирование себя как произведения — все это также перечисляется в качестве комплекса действенных мер по корректировке курса Европы.
В списке перечисленных замечаний есть то верное, что жизнь состоит из мелочей. Смысл жизни теряют и находят не сразу, а постепенно. Так и с идеями. Это только в феноменологии они есть или их нет. На самом деле смысл и идею человек находит или теряет постепенно. Неверно думать, что философ, открывший идею, проливает ослепительный свет на темную действительность и освещает путь. Так выглядел Ньютон в стихотворении А. Попа. Но мы никого не просвещаем и ничего не освещаем. Мы вместе со всеми живем на земле. И сами мы теряем или находим смысл не как теоретики, а как экзистирующие существа, у которых существование предшествует сущности. Развитие Европы и России неверно понимать как исключительно идейный процесс, осуществляющийся в философии. Надо брать его на уровне и в формах повседневности.
О. Шпенглер: закат Европы
Сомнения в том, что Европа является вершиной мировой цивилизации, высказал О. Шпенглер. В своем двухтомном сочинении «Закат Европы», которое оказало влияние на всех выдающихся мыслителей XX столетия, он защищал идею множества культур, которые расположены не в порядке поступательного развития, на вершине которого располагается европейская цивилизация, а представляют собой автономные организмы, борющиеся за место под солнцем. Другая его важная мысль состояла в том,
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
493
что Европа уже прошла пик своего развития и вступила в полосу постепенного упадка, который он назвал цивилизацией. Если культура — духовный, творческий период, то цивилизация — формальный и все более бездушный. Исходя из этого различения он предпринял впечатляющую интерпретацию истории Европы, в которой особое внимание обращал на проявления «фаустовского духа» в форме технических изобретений, социально-политических движений и иных дерзаний.
Во введении Шпенглер определяет свою задачу как определение судьбы Европы, ее будущего, ее падения и угасания. При этом он рассматривает ее как культуру, которая представляется ему наподобие организма, переживающего различные возрастные стадии. Биологическая метафора предполагает морфологию, существование различных культурных организмов и сравнение их между собою. Вместе с тем Шпенглер противопоставляет морфологию всемирной истории механической системе природы, в построении которой главную роль играет причинно-следственный принцип. Шпенглер противопоставляет ей идею морфологического сродства. Он писал: «Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сходства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала (...). Кому известно, что существует глубокая общность форм между дифференциальным исчислением и династическим государственным принципом эпохи Людовика XIV, между государственным устройством античного полиса и Эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства при помощи железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и экономической системой кредита?».54
Сегодня идеи Шпенглера стали в основном достоянием историков, которые проводят параллели с другими историософиями (например, Тойнби), указывают на философию жизни как исток его воззрений и т. п. Однако возникает вопрос, может ли сегодня чтение работы Шпенглера настолько захватить кого-либо из наших современников, что подвигнет их на создание столь фундаментальных работ. Утрата интереса к «Закату Европы» после второй мировой войны связана в общем-то с антидемократическими, антиэкономическими и прочими антитезами Шпенглера,
54 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. Т. 1. С. 38—39.
494
Б. В. МАРКОВ
с его тенденциозным описанием иррациональных сил истории. Однако сегодня эти мысли звучат вновь как актуальные, и вслед за интересом к Ницше несомненно наступит очередь возрождения идей Шпенглера. Действительно, теперь, когда молодые уже не помнят об ужасных последствиях войны, которая в какой-то мере была вызвана пробуждением «фаустовского духа», когда для них стали очевидны недостаточность экономии и демократии, узость академической науки и культуры, репрессивность повседневного порядка, растет притягательность ярких шпенглеровских описаний сил породы и расы, которые независимо от того, названы и учтены они или нет, оказывают воздействие на ход истории. Даже в своей цивилизационной фазе она не сводится к калькуляции и целерациональности, а по-прежнему опирается на страдание и боль, на волю к власти, на жертву и дар.
Именно это и делает необходимой попытку сопоставления Шпенглера с Данилевским, Шестовым и Деррида. Между ними нет ни буквального сходства, ни тем более прямых заимствований. Однако есть общие настроения и параллели. Но все-таки — это мыслители, жившие по-разному в разные периоды европейской истории, проживавшие жизнь в различных ее ландшафтах. Уже одно это обстоятельство превращает текст «Заката Европы» в некое «пространство-время» Минковского, когда событие не одномоментно, а как бы растянуто, длится в пространстве и времени.
Этот очень интересный проект был плохо понят, и не только в России, где могла ощущаться его близость марксистским исканиям параллелей между структурами материального и духовного производства. Но и в Европе идеи Шпенглера расценивались не с точки зрения метода, а оценивались мировоззренческими критериями. Пожалуй, проект Фуко, который, правда, нигде не ссылается на Шпенглера, более всего напоминает его методологию. Но у него камнем преткновения остается вопрос о соотношении дискурсивных и недискурсивных формаций. Шпенглера этот эпистемологический вопрос, кажется, совсем не занимает, и он смело проводит свои параллели между формациями дискурса и праксиса. Гораздо ближе к идеям Шпенглера и Данилевского концепция Ж. Делеза.
По своему объективистскому безапелляционному стилю труд Шпенглера напоминает прозу Бердяева. Это наррация, идущая как бы сверху. Автор не сомневается, ибо уверен, что сообщает абсолютную истину. Сегодня мы уже не верим, что кто-то может видеть то, чего не видят другие. Однако эти незаурядные философы, пожалуй, еще имели право на такой стиль. Идеи Шпенглера поражают и сегодня своей смелостью и оригинальностью. Он критиковал европоцентризм, определил специфику европейского капитала как силы и даже высмеял Маркса за натуралистическое
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
495
его понимание (хотя это не совсем справедливо, ибо именно Маркс описывал циркуляцию капитала). В соответствии с неокантианскими идеалами превосходства функции над субстанцией Шпенглер разделяет аполлоническое и фаустовское начала. Первое — спокойное обладание имением, наследием, состоянием (состояние в данном случае очень точное слово — оно, употребляемое для названия имения, богатства, добра, сохраняет связь со статикой). Второе начало динамическое, энергийное. Деньги, богатство, капитал — это не нечто лежащее мертвым грузом, а нечто движущееся и работающее. Современные деньги Шпенглер определяет не как золото или эквивалент вещей, а как символ и мысль, как расчет и подсчет, как нечто связанное с двойной бухгалтерией, кредитом и балансом. Собственно, отсюда органично вытекает идея символического, культурного капитала, которая была разработана П. Бурдье. Но для этого надо было все-таки родиться в наше время, иметь опыт масс-медиа.
Э. Гуссерль: кризис европейского человечества
Последняя работа Гуссерля посвящена теме европейского кризиса, выяснению телеологического смысла европейского человечества. Гуссерль причину кризиса видел в «сбившемся с пути рационализме». Это не означает, что разум является злом. Ошибкой является рационализм Просвещения. Говоря о центральном значении философии в европейской культуре, Гуссерль предлагает отличать философию как исторический факт и как идею, идею бесконечной задачи. Философия как идея может быть реализована как конкретная теория, и как таковая она связана с практическими интересами, ибо, отступая от них, человек обрекает себя на несчастье. Злом является прежде всего односторонняя рациональность, поэтому философ должен прежде всего стремиться к постижению мира в универсальном горизонте. Тут тоже есть своеобразное сходство с русской философией всеединства. Гуссерль подробно описывает одностороннюю рационализацию, опирающуюся на научный объективизм, который стремился обосновать духовное телесным. Даже романтизм, отсылающий к духу, воле народа, к политическим целям нации и т. п., — тоже не что иное, как форма объективизма. Кризис метода — общая болезнь любой части европейской культуры. Наука, ссылающаяся на «природу», на самом деле отсылает к таким началам, которые не являются рациональными. Суть кризиса — методологическая и состоит в разрыве гуманитарных и естественных наук. Жизнь, творящая культуру, — предмет гуманитарных наук. Но почему эти науки не способны лечить кризис культуры? Причина — слабость
496 Б. В. МАРКОВ
их методологического подхода, они строятся по образцу естественных, на основе объективизма. Наука о духе постоянно исследует разум не как автономную сущность, а как некую репрезентацию объективной структуры. Отсюда отказ от построения самозамкнутой, универсальной науки о духе. «Ослепленные натурализмом (как бы они ни боролись с ним на словах), ученые-гуманитарии даже не удосужились хотя бы поставить проблему универсальной и чистой науки о духе и построить теорию сущности духа как такового — теорию, которая исследовала бы абсолют-но всеобщие начала и законы духовности, причем именно с целью получить на этой основе научные объяснения окончательного характера».55
Европейскому человечеству присуща некая энтелехия, сообщающая ему однонаправленность развития в стремлении к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. Развитие Европы нельзя описывать по аналогии с ростом организма, нет никакой зоологии народов. Европа — это бесконечная идея, к которой стремится духовное становление. Как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть особое внутреннее «родство духа». Индия чужая для нас, и мы чужие для нее.
Родина Европы — Греция, суть последней — философия, а ее ядро — теоретическая установка. Это радикальная переориентация, отличающаяся от смены естественных установок, происходящих вследствие изменений условий самой жизни. Наоборот, теоретическая установка целиком изъята из практики, она связана с воздержанием от естественных потребностей. Она не означает отрыва от практической жизни, а, наоборот, направлена на синтез теории и практики, который состоит в том, что теория призвана служить основанием человеческой жизни. Сама практика приобретает характер универсальной критики жизни.
Философско-теоретическую установку Греции Гуссерль про-тивопоставляет мифологической установке, которую он характеризует как жизненно-практическую. Ее цель состоит в том, чтобы служить человеку в его практических задачах, дать ему возможность счастливой жизни, охранить от болезней, от превратностей судьбы, от нужды и смерти. В теоретической установке человек становится незаинтересованным наблюдателем Вселенной. «Теоретический интерес, возникающий как удивление, явно представляет собой разновидность любопытства, которое изначально присутствовало в естественной жизни как выпадение из „житейской серьезности", как исчерпание уже осуществленных жизненных интересов или как легкомысленное оглядывание вокруг, когда
55 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Куль-турология. XX в. М, 1995. С. 300.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 497
насущные нужды действительной жизни удовлетворены и время работы закончилось».56 Такой человек не ослеплен привязанностью к традиции и способен воспринимать истину саму по себе. Отсюда философия, в отличие от всех прочих созданий культуры, не связана с почвой народной традиции, она представляет собой форму универсальной критики и требование подчинить опыт жизни идеальным нормам. «Идеальная истина превращается в абсолютную ценность, которая благодаря процессу образования и его постоянному воздействию на воспитание детей ведет к универсальному пересмотру практики».57 Этот процесс образования высших сословий приводит к глубокому расколу общества, между консервативными и просвещенными кругами возникает конфликт, доходящий до политической борьбы.
Отсюда люди, преданные идее, объявляются вне закона. Однако постепенно идея универсальной науки становится общим достоянием народов и выравнивает их. Философия «логизирует» религию, бог превращается в логос. Таков процесс трансформации человеческого существования, начатый несколькими чудаковатыми личностями в Древней Греции и приведший к формированию наднациональной общности, связанной духовными узами. Европа — «это уже не просто ряд различных народов, граничащих друг с другом и влияющих друг на друга только посредством торгового соперничества и войны. Новый, проистекающий из философии и основанных на ней наук, дух свободной критики и нормы, ориентированных на бесконечные цели, овладевает человечеством, создавая новые бесконечные идеалы! Это идеалы как для отдельных людей, так и для целых народов. Наконец, это бесконечные идеалы для расширяющегося синтеза наций, причем каждая из наций именно своим стремлением к осуществлению своей идеальной цели в духе бесконечности дарит самое лучшее в себе сообществу наций».58
В сущности стратегия Гуссерля похожа прежде всего на осознание роли России В. Соловьевым, который охарактеризовал русский народ как богоносца и видел его культурно-историческую миссию в том, что он будет духовно служить всему человечеству. Но и марксисты-интернационалисты также мечтали о единстве человечества, а русские большевики считали Россию освободительницей всех остальных народов от рабства и эксплуатации: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Возникает вопрос, в чем же причина неудач подобных проектов? Почему люди не могут порвать национальные зависимости, преодолеть идеологические барьеры? Причем первые, кажется, труднее всего пре-
56 Там же. С. 313.
57 Там же. С. 315. 5»
Там же. С. 317.
498 Б. В. МАРКОВ
одолеть. Мы живем в эпоху этнических конфликтов, которые только усиливаются капиталом. Так, религиозно-этнические и национальные движения на Кавказе, очевидно, стимулированы борьбой за власть национальных элит и их стремлением контролировать важнейшие торговые пути (спиртное и наркотики) с Юга на Север и с Востока на Запад.
Гуссерль, несомненно, не совсем был слеп в отношении сил, неизмеримо более могущественных, чем универсальный дух. Но причину кризиса он видит в «сбившемся с пути рационализме». Это не означает, что разум является злом. Ошибкой является рационализм Просвещения. Говоря о центральном значении философии в европейской культуре, Гуссерль предлагает отличать философию как исторический факт и как идею, идею бесконечной задачи. Философия как идея может быть реализована как конкретная теория, и как таковая она связана с практическими интересами, ибо, отступая от них, человек обрекает себя на несчастье. Злом является прежде всего односторонняя рациональность, поэтому философ должен прежде всего стремиться к постижению мира в универсальном горизонте. Тут тоже есть своеобразное сходство с русской философией всеединства. В завершение доклада Гуссерль сказал: «Кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни, впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря героизму разума, окончательно преодолевающего натурализм. Усталость — вот величайшая опасность для Европы. Давайте же как „добрые европейцы" бороться против этой опасности из опасностей с мужеством, не страшащимся бесконечной борьбы; тогда из уничтожающего пожара безверия, из пожирающего огня отчаяния во всечеловеческой миссии Запада, из пепла великой усталости восстанет Феникс новой внутренней жизни и духовности — залог великого и далекого будущего. Ибо один лишь дух бессмертен».59
Идея Европы, по Гуссерлю, состоит в ориентации на теорию, которая опирается на очевидности самого сознания. В этой чисто теоретической установке, противостоящей мнению и частному интересу, Гуссерль видит источник расцвета древнегреческой цивилизации. Возврат к ней спасет Европу от раздора и объединит людей не только разных национальностей, но и профессий, классов и т. п. Итак, европейцы — космополиты: независимо от цвета кожи они разделяют общие теоретические установки. Так преодолевается исторически сложившаяся обособленность нату-ралистических мировоззрений и идеологий на основе вселенской
59 Там же. С. 327.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
499
философии, которая перекрывает своей универсальностью даже религии. Европейцы — это те, кто разделяет идею Европы как ориентацию на универсальное знание. Но в этом просвещенче-ско-феноменологическом проекте остались, как бы сказал Дер-рида, следы шовинизма и даже расизма.
Универсальная идея Европы тем не менее дополняется ограничениями.
Иначе получится абсурд, и как человек Гуссерль это понимает. Как
мыслитель он писал о недостаточности понимания Европы как
географического региона или организма. Европа — это феноменологическая
философия, и всякий, кто ее придерживается, может считаться европейцем.
Но как человек Гуссерль, вероятно, посмеялся бы над этим. Поэтому он
предполагает, что здравый смысл внесет необходимые ограничения. Все-
таки Европа — это не академия философов. Например, говоря о каком-то
неуловимом единстве ссорящихся и капризничающих европейских наций,
Гуссерль вдруг утверждает, что индийцы и цыгане, которые издавна кочуют
по ярмаркам Европы, конечно же, не являются европейцами. Таким
образом, метафизический проект Гуссерля репрессивен. Дело не в
недостатке метафизики, а в том, что ее следов осталось еще слишком много
в политических и практических дискурсах.
Л. Шестов: Афины и Иерусалим
Л. Шестов — русский мыслитель, может расцениваться как один из
основателей постмодернизма. Конечно, его сочинениям приклеивали и
другие «измы». Например, А. Камю высоко оценивал его работы как
основополагающие для развития экзистенциальной философии. Однако в
Шестове всегда было что-то маргинальное, и это четко проявилось в его
нашумевшей книге «Апофеоз беспочвенности». Большинство высказанных
там положений были впоследствии развернуты в большие работы. И к ним
относится прежде всего критика античной философии, такого ее
понимания, согласно которому ее ядро составляет Сократова установка на
всеобщее и необходимое знание. Эта установка критиковалась Шестовым
на протяжении всей его жизни и, в частности, легла в основу деструкции
гуссерлианской феноменологии, где проблематизируется право разума на
приоритет перед бытием и жизнью. Шестов отстаивал самостоятельность и
значимость таких сторон жизни, которые в свете разума выглядели
случайными, иррациональными, аффективными или даже безумными. Так,
он противопоставляет интеллектуальному опыту опыт безумия и
умирания, отчаяния и ужаса. Разум, полагал Шестов, применим в
«срединных сферах бытия», но оказывается совершенно бесполезным в
пограничных ситуациях.
Вероятно, в излишнем пессимизме Шестова сказывается его еврейское происхождение, укорененность в ветхозаветной традиции, которая острее передает трагизм человеческой жизни. Конечно, истоки его философии разнообразны и включают кроме стандартного образования также особое увлечение Ницше и Кьеркегором. Однако следует еще внимательно разо-браться с тем, как переписывает их Шестов и как он вписывает в понимание и интерпретацию их текстов собственные идеи и стратегии. Несомненно, что в отличие от Розанова Шестов заимствует у Ницше критику рациональности и почти не замечает языческих мотивов и не поэтизирует «волю к власти». Даже «вечное возвращение» понято им как возвращение трагического. Однако несомненно, что главное значение философии Ницше и им, и Розановым было воспринято правильно и твор-чески разработано. Оно заключалось в продолжении ницшеанской стратегии «философского театра», где на место идей и умозаключений приходят живые, хотя и своеобразные (у Шестова архаические, ветхозаветные), персонажи, которые «мыслят» не разумом, а сердцем и выражают непостижимые истины скорее посредством жестов и иных телесных фигур, чем красивых слов. Шестова нельзя причислить к философам, которые опираются на понятие дара, однако он прямо писал о непостижимости и таинственности бытия и понимал его как нечто ужасное и трагическое и вместе с тем существенное для самоопределения человеческого. В противоположность философии разума, стремившейся избавиться от всего тайного и иррационального, Шестов указывал на то, что опыт страдания и боли не только неизбежен как внешняя, наложенная злым бытием или равнодушным Богом дань или вина за грехи, но и внут-ренне необходим для становления человека. Собственно в этом и состоит тайна и непостижимость человеческого бытия.
Критика Шестовым разума, указание на недоказуемость «последних истин бытия», разоблачение репрессивной функции философских концептов, и прежде всего поисков «смысла», «сущностей», «абсолюта», позволяет поставить его в число родоначальников постмодернизма, суть которого состоит в отказе от классического понимания единства на основе науки и морали. В своей работе «Афины и Иерусалим» он как бы предвосхитил идеи Я. Паточки тем, что вписал ветхозаветную традицию и собственный трагический опыт в европейский научный этос и тем самым осуществил его деконструкцию. Сопоставляя веру и знание, науку и мудрость, он указывал на их принципиальную несовместимость и вместе с тем видел выход в открытии возможности их согласования, которая кажется невозможной. Европейская культура уже неоднократно сталкивалась с необходимостью примирения непримиримого, т. е. с опытом невозможного. Его
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
501
осуществили уже Сократ и Платон, которые расцениваются как родоначальники философии разума. Считается, что смутному, неупорядоченному и жестокому бытию они противопоставили логос как некий истинный порядок, который должен постигнуть человек и на основе его изменить свою жизнь. Но на самом деле «теория» греческих мыслителей — это не совсем то, что создаем мы как ученые. Или они практиковали ее не совсем так, как мы — педагоги и моралисты. Это мы считаем, что раскрытия истины достаточно для «преображения» человека, и не замечаем, что на самом деле истина ничего не доказывает и никого не убеждает без помощи силы. За нами — учеными и педагогами — стоят врачи и юристы, которые устраняют недостатки образования и воспитания и приводят непокорную человеческую природу в соответствие с требованиями общества. Но это наш способ соединения несоединимого. Как же добивались единства слова и дела греческие мудрецы? Думается, что одной истины им тоже не хватало, и поэтому они нашли иной, чем у нас, способ соединения речи и плоти. Конечно, и у них были телесные наказания и изгнание, однако философы пытались не только просветить людей в отношении того, что можно и что нельзя, но и обосновать это различие как истину самого бытия. Для объяснения и обоснования не требовалось бы столь пространных диалогов, в которых наряду с описанием порядка истины присутствует множество отступлений и повторений. Если обратить внимание не только на содержание, но и на форму древнегреческой философии, то ее дискурс выступает в роли своеобразного речевого действия. Конечно, и у нас дискурс — такое сообщение об объективном положении дел, которое опирается на какую-то большую авторитетную инстанцию. Когда мы ссылаемся на истину, то это надо понимать как отсылку на наделенный властью институт. Л. Витгенштейн, исходя из предположения о том, что язык является формой жизни, истолковал достоверности как правила, связанные с институтами. Наоборот, убедительность дискурса древнегреческого философа состоит в ссылке на жизнь других людей; речь ведется не столько об открытии истины и реализации ее наподобие того, как это представляют технократы, сколько об исполнении и повторении того, что всегда делали и будут делать люди. Творческий момент, таким образом, состоит не в открытии нового, а в собственном, оригинальном исполнении старого.
На это и обращает внимание Шестов. Он пытается указать на то, что прогресс науки и цивилизации не освободил нас от того, что предначертано человеку в Ветхом Завете. От осознания собственного несовершенства и страдания человек не может избавиться, и суть реконструкции Шестовым духовных исканий европейских философов состоит в том, что он находит эти «ветхозаветные» элементы, или, выражаясь словами Ж. Деррида,
502 Б. В. МАРКОВ
«призраки», «следы», в учениях Плотина, Спинозы, Паскаля, Кьеркегора и Ницше.
Различие откровения и знания весьма резко выявлено в статье Шестова, посвященной критике идеи «строгой науки» Гуссерля, которая расценивается как «итог философскому мышлению если не человечества, то Европы».60 В большинстве своем академические философы плохо понимали, за что обрушил на Гуссерля Шестов свои непонятные аргументы. Поскольку сегодня мы имеем возможность сравнить статью «Философия как строгая наука» с «Кризисом наук», постольку мы можем верить Шестову, что Гуссерль с большим вниманием прислушивался к его критике. Но долгое время критика Шестовым Гуссерля расценивалась как весьма одиозная. Характерна статья Я. Геринга, который выступил в защиту Гуссерля. Но дело в том, что Геринг защищает «строгую науку» таким способом, с которым Гуссерль принципиально не согласен, ибо он критически относился к пониманию философии как мудрости и глубокомыслия. Геринг не видит противоречия между наукой и Священным Писанием. Критика же Шестова построена на вопросе: «Разве философия Гуссерля, отвергающая глубокомыслие и мудрость, согласится когда-нибудь признать, что в своих высказываниях она не может обойтись без сомнительной поддержки молодого еврея, две тысячи лет назад невинно погибшего смертью злодея?».61
Геринг считает, что нет необходимости делать выбор между спасением души и наукой: «Никто не может принудить человека забыть о своей душе потому, что его специальность, будет ли то химия или научная философия, ничего об этом не говорит».62 Вообще говоря, историки науки много пишут о конфликте веры и знания в сознании того или иного ученого. Сегодня он модифицируется как проблема соотношения ценностей и истины, которая возникла в связи с тем, что наука способствует гонке вооружений. Собственно, в «Кризисе» Гуссерль писал, что именно война выявила глубокий кризис науки. Так что «страдания молодого еврея» вовсе не были чужды Гуссерлю. Однако молодой Гуссерль не побоялся сказать то, что открыто не говорили, а именно усомнился в освященных тысячелетиями правах мудрости. Смелость философа состоит именно в том, что он притязает на права мудрости, т. е. нарушает конвенцию о разделении сфер науки и религии и невмешательстве их в дела друг друга, соблюдаемую со времен Коперника. Приходит на память рассказ современного американского физика Ф. Капра, который пришел к
60 Шестов Л. На весах Иова. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 365.
61 Там же. С. 366.
62 Цит. по: Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 366.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
503
Кришнамурти за ответом на вопрос о том, как соединить занятия наукой и восточную мудрость. Но Гуссерль, полагал Шестов, не согласился бы с той скромной ролью специалиста, которую отводит ученому религия.
Сам Шестов считает, что есть моменты, где самоочевидность теряется и приходится прибегать к поддержке мудрости. Он обращается к Спинозе, который пытался соединить истину и благо. При этом возникают вопросы: 1) Что есть истина? 2) Что есть благо? 3) Кому дана власть устанавливать отношения между ними? Очевидно, что методы науки не решают всех человеческих проблем, но этос ученого строится на том, что в жизни есть такие же принудительные истины, как и в математике. Убеждение в том, что откровение должно оправдаться перед разумом, что сам Бог, если он захочет получить предикат бытия, должен обратиться к нему за поддержкой, придумано не Спинозой и Гуссерлем. Значение их работ состоит в том, что они с новой силой поставили главную проблему европейской философии и пришли к выводу о том, что благо несоизмеримо с истиной.
В работе «Афины и Иерусалим» мысль Шестова вращается вокруг закона
непротиворечия, который вовсе не признается в Библии. Бог сам является
источником любых законов, не ставит выше себя никакого закона.
Напротив, само разделение чудесного и естественного проводится нами на
основе различия противоречивого и непротиворечивого. Невозможность
помыслить противоречие постулируется уже Аристотелем и с тех пор
выступает основой рационального познания в философии и науке. Аристо-
тель говорит о тезисе Гераклита «в одну и ту же реку нельзя войти дважды»,
что это можно сказать, но нельзя помыслить. Он искал истины,
независимые даже от воли богов. В еще большей мере это присуще нам, так
как в существовании автономных законов познания мы видим условие
нашей свободы. Но не свелась ли этим наша свобода к свободе знания?
Отцы церкви также стремились ограничить всемогущество Бога сферой
непротиворечивого:
Он не может сделать бывшее не бывшим. Так, христианство стало перед
серьезной проблемой: если Бог соблюдает закон непротиворечия, то он не
всемогущ, а если может что-то сделать вопреки ему, то нет никакой
логики. Во всяком случае уже Филон Александрийский предпринял
попытку преодолеть пропасть, отделяющую Афины от Иерусалима. Но
отсюда в европейскую культуру вновь проникла установка греческой
философии: все, что противоречит установленным ею критериям, должно
быть расценено
как ложное.
Шестов писал об изложении средневековой философии Э. Жильсоном: «Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в нашем разуме она превращается в истину оправданную, дока-
504 Б. В. МАРКОВ
занную, самоочевидную».63 В чем же различие проектов Жильсо-на и Шестова? Шестов отстаивает преимущества опыта иудео-христианского откровения, а Жильсон описывает попытки вписать этот опыт в западную рациональность. В принципе позиция большинства европейских философов близка установке Жильсо-на. Наоборот, трагические мыслители типа Ницше и Кьеркегора, Шестова и Хайдеггера, ощущавшие несовместимость экзистенции и познания, соприкасаются с тем опытом другого, который аналитические философы пытаются сбалансировать с разумом как центром самости европейской культуры.
«Афины и Иерусалим» Шестова снова со всей ясностью обнаруживают непримиримость христианства с античной философией, и эта непримиримость — свидетельство некоего внутреннего конфликта европейской культуры или же непонимания того, как этот конфликт решался. На их несовместимость указывал и Ницше, только, так сказать, «с другого берега». Он тоже фиксирует непримиримость истины с христианской моралью, говорит о ее «изолганности». Шестов, наоборот, принимает сторону ветхозаветного христианства и пишет об ограниченности разума. Проблема отношения знания и веры возникала, как только христианство стало государственной религией.
Было ли христианство поворотом, изменением парадигмы рациональности или отрицанием ее как таковой? Этот вопрос сразу ставит нас в центр размышлений Деррида об идее Европы. Говоря о ее изменении и даже о «другой Европе», о признании «другого Европы» как условии европейской идентичности, более того, обращая внимание на иудейский первоисточник христианства и следуя ницшеанской критике Сократа, он все-таки не столь радикален, как Шестов. Конечно, во многом его осторожность вызвана разочарованием в радикализме. Симпатизировавшие в юности марксизму русский и алжирский евреи, Шестов и Деррида, все-таки отличаются друг от друга. Шестов — романтик протеста, а Деррида сторонник баланса. Он осознал, что критика часто сохраняет под другими именами то, что критикует и преодолевает. Его деконструкция — археология такого рода следов и призраков прошлого. На самом деле борющиеся непримиримые противники связаны общими правилами игры. С учетом этого Деррида — призывает тех, кто противоборствует, к справедливости, которую понимает как баланс старого и нового. Шестов, наоборот, писал об извечной несправедливости и пытался примириться с нею и оправдать ее посредством Ветхого Завета. Только верой жив человек, и поскольку разум имеет весьма ограниченное применение в «срединных сферах бытия», то он не может служить опорой философии, притязающей на постановку и решение «по-
63 Шестов Л. Афины и Иерусалим. Соч. Т. 1. С. 514.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
505
следних вопросов». Для него христианство — это не изменение рациональности, не «другой разум» и даже не другое разума, которое требует признания, а чужое, абсолютно иное по отношению к нему. Подлинное христианство — это «глас вопиющего в пустыне», это такая истина, точнее, откровение, которая превращает город в пустыню, отрицает цивилизацию.
Кто из них прав? Наверное, стоит и здесь соблюдать баланс. Трудность состоит в понимании того, что (как бы ни разводили веру и разум, истину и мораль Ницше и Шестов) европейской цивилизации удавалось соединить несоединимое и тем самым осуществлять тот «опыт невозможного», о котором писали Фуко и Деррида. То, к чему они призывали, — признание другого, причем не столько на словах, сколько на уровне институтов и повседневных практик, составляет условие выживания и успеха европейской культуры. Уже в Афинах, как об этом говорил Перикл, удалось совместить несовместимое: личную свободу и приоритет полиса. Точно так же в новое время европейская цивилизация сделала рывок вперед благодаря тому, что удалось согласовать храм и рынок. Сегодня мы тоже должны не только призывать на словах, но и создать такие культурные пространства, в которых бы могло сосуществовать и добиваться признания непримиримое: индивидуальная автономность и нравственная солидарность людей. Эта проблема обсуждалась и в классической философии. В «Критике практического разума» Кант опирался на автономность и свободу человека, но в своих последних сочинениях он исходил из факта «злобно-недоверчивого» отношения друг к другу независимых индивидов, видел выход в признании долга. Несмотря на разобщенность и даже ненависть, люди должны стремиться уважать друг друга, рассчитывая на взаимность. В этом есть что-то не только утопическое, но и реалистичное. Моральная философия Канта остается практически более привлекательной, чем теории, основанные на допущении или культивировании «прекрасной души».
Противоречие веры и разума Шестов находит уже в ветхозаветной истории об Адаме и Еве. Часто думают, что Бог самым банальным образом рассердился на непослушание первой пары людей и жестоко их наказал. Но это и есть рационалистическая интерпретация ветхозаветной истории. На самом деле, полагал Шестов, грех состоял в притязании на «познание добра и зла», в вере в собственные силы. Можно возразить: свобода воли, включающая «право на грех», не является чем-то негативным, она — условие становления человека: если человек свободен, то ему нужен судья (что оправдывает существование Бога). И наоборот, Богу нужны не рабы или невинные дети, а свободные, способные переступать заповеди индивиды. Собственно, человек затем и создан, чтобы грешить, иначе
18 Б. В. Марков
506 Б.В. МАРКОВ
зачем тогда Бог. Впрочем, такую «критико-идеологическую» версию христианства Шестов не принимал. По его мнению, ветхозаветное христианство опирается на опыт не истины, а откровения. Опыт веры настолько чужд опыту познания, что мы, привыкшие на него полагаться, просто не можем понять изначальной сути веры.
Шестов писал: «Очарование плодов дерева познания и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек. Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему мы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать не бывшим? Такого вопроса мы даже не ставим — словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной независимости. Но ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от воли Божьей, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. Им ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к ним пришедшую и им самим ни на что не нужную власть».64 Итак, истина ведет к необходимости, а не к свободе, она говорит о том, что невозможно, и заставляет нас с этим смириться. Действительно, как говорил Поппер, всякая новая теория не только утверждает, но и запрещает. Отсюда наша жажда знания оказывается не стремлением к свободе, а все тем же непреодолимым желанием повиноваться. Вкусив от дерева добра и зла, человек утратил свободу. Принципы греческой философии по-прежнему значимы для нас: мы все предпочитаем покой под сенью закона и предпочитаем покорность вместо тревоги.
Что же дает философия? В трактате Боэция с выразительным названием «Утешение философией» философия изгоняет муз, дающих больному сладкую отраву. Но прежде чем предлагать помощь, она требует, чтобы страждущий перестал стонать и жаловаться, подобно Иову (не плакать и не смеяться, а познавать — так советовал Спиноза). Философия помогает только при условии отказа от всего мирского. Сократ рассматривал смерть как дар потому, что видел в ней радикальное освобождение души от рабства тела. Но философия только утешает, ибо говорит, что несчастья и страдания неизбежны, но не избавляет от них. Наоборот, христианство дает веру в избавление от страданий. Иов плачет и страдает, и просит вернуть утраченное, и Бог совершает чудо, не ссылаясь на невозможность, вытекающую из законов.
Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 546.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
507
Здесь мы сталкиваемся с трудностью понимания шестовской мысли.
Обычно полагают, что вера принижает человека и заставляет его
поклоняться Богу, а знание, напротив, внушает уверенность в себе. Шестов
пытается доказать нам, что на самом деле истина связана с принуждением:
самоочевидность — лицемерное прикрытие пытки.65 Это, пожалуй, близко
идее Фуко, который показал, что порядок знания обслуживает порядок
принуждения. За учением стоит наказание. Тот, кто не понял и не
согласился с истиной, тот не сдал экзамен, попал под медицинский диагноз
или под приговор суда. И все-таки странно, что, признав свободу (именно
она в рассказе о грехопадении первой пары людей гарантируется человеку,
хотя и такой жуткой ценой, как страдание), Шестов отрицает познание.
Именно ветхозаветные Адам и Ева, а вовсе не Сократ первые выбрали
познание и этим реализовали свою свободу. Они заплатили за это тяжестью
первородного греха, который сами уже не могли искупить. Но почему это
обещание снова звучит в утверждении Иисуса Христа: Я дам вам истину, и
она сделает вас свободными. Не является ли Христос новым искусителем?
Не об этом ли мы говорим, когда критикуем поворот европейской
культуры к разуму. Разве не являются диагнозы общества, данные
Ясперсом и Хайдеггером, Марксом и Ницше, Фуко и Бодрийяром, по сути
дела нашим пересказом старой истории о страданиях первой пары людей,
выбравших путь познания. Критики западной цивилизации утверждают,
что этот путь привел к новому рабству. Но разве не всегда человек выбирал
познание и свободу? Если это уже не раз случалась в прошлом, то и
сегодня у нас нет другого пути, кроме как совершенствования разума.
Другое дело, что мы сегодня уже не понимаем ранних христиан и их
рассказы кажутся нам нелогичными. Прежде всего непонятно, почему Бог
рассердился из-за того, что люди вкусили от древа познания, непонятно,
почему они наказаны столь жестоко, что не могут искупить свой грех,
непонятно, почему, если виноваты люди, был принесен в жертву невинный
Сын Божий. Все эти вопросы обнаруживают опасность разума для веры.
Но дело в том, что, став рационалистами и учеными, мы все равно
остаемся христианами. Мы не можем, как это хорошо показал Л.
Витгенштейн, доказать основополагающие высказывания типа «мир
существовал задолго до моего рождения», но и сомневаться в этом мы не
позволяем, так как это «разрушило бы все остальное». Таким образом,
Витгенштейн, писавший о «нетранзитивном понимании», оказывается
близок вехозаветности так же, как и еврейские философы Шестов,
Левинас и Деррида. Трудность в том, что возможны непримиримые
истолкования веры как «очевидности» (Гуссерль), «достоверности»
65
См.: там же. С. 566.
(Витген-
508
Б. В. МАРКОВ
штейн), «откровения» (Шестов). Все это говорит о наших, даже если мы атеисты, христианских корнях. Наиболее впечатляющим преодолением, а может быть дополнением, рациональности выглядит «Бытие и время» Хайдеггера. Страх, тревога, забота, вина, совесть, ответственность, смертность человека — вот что полнее и глубже, чем рефлексия, раскрывает суть бытия. Речь идет о неинтеллектуальном опыте признания, и это сближает Хайдеггера с теми, кто настаивал на своеобразии опыта веры и страдания. Но у Хайдеггера этот опыт, как и познавательные акты, служит раскрытию бытия. Однако решимости быть самим собой еще недостаточно для уверенности в том, что таким образом раскроется и суть бытия. В принципе экзистенциальная тревога может быть присуща кому угодно и сама по себе не обеспечивает отказа проснувшейся души от исполнения того, что посылает судьба. А судьба посылает одним фашизм, другим демократию, третьим веру в коммунизм, и чем экзистенциальное переживают себя люди, живущие в соответствующих социальных организмах, тем сильнее чувствуют они волевую решимость к борьбе с тем, что препятствует системе.
Вопрос упирается в судьбу, а судьба — это прежде всего место, в котором ты родился и вырос и которое потом оставил в поисках лучшей доли, это место, которое либо даровано, как полагал Хайдеггер, либо обретено, как сказал Гегель, в борьбе не на жизнь, а на смерть. Сегодня это понимается иначе: мы меняемся, пока боремся за место, и, обретя его, мы снова теряем себя. Таким образом, экзистенциальная драма оканчивается тем же самым, чем и драма разума. Да, рациональное познание ведет к кризису европейской культуры, ибо наука диктует свои требования, в том числе и самому человеку. Нои экзистенция ничуть не лучше. Дело в том, что она, призванная вернуть человеку самого себя, обнаруживает старую истину, что самое ужасное на свете — это человек. Видимо, с этим и связан отказ Хайдеггера от гуманизма, экзистенциализма и даже герменевтики. Фуко связал судьбу и место. Так появилось понятие дисциплинарных практик. То, что мы делаем и говорим, определяется не столько нашими аутентичными переживаниями, не самостью, которой мы решаемся быть, а дисциплинарными воздействиями, или, как бы сказал Витгенштейн, дрессурой. В этой связи стоит продумать проект Деррида, который несомненно опирался на Хайдеггера и пытался переформу-лировать поставленные им проблемы. Вряд ли дело сводится к реанимации опыта веры и откровения. Во всяком случае, как утверждает сам Деррида, речь идет о деконструкциях, которые он в последнее время все чаще определял как балансировки противоположного и несоединимого.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 509
Ж. Делез: философ как чужой
Для зарождения философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли, понадобилась встреча друга и мысли, и если философия имела эту причину, то она была случайной. Мировая история вообще является историей случайности. Гегель и Хайдеггер считали связь философии с Грецией аналитической и необходимой. Однако Хайдеггер поставил проблему в различии не субъекта и объекта, а бытия и сущего. Грек у него рассматривается не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель, который обитает в бытии, знает его пароль. Но греки не сумели отрефлектировать свое отношение к бытию. Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а затем как отправной пункт внутренней истории Запада, в которой «философия необходимо совпадает со своей собственной историей». Они остаются историцистами, поскольку полагают историю как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу.
В своей последней книге «Что такое философия?» Делез и Гваттари, ссылаясь на Гуссерля, формулируют тему «геофилософии»: «Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли».66 Земля — это то, что преодолевает границы территорий, детерри-ториализирует, а территория — это то, что составляет землю, ретерриториализирует. Использование этих понятий представляет собой попытку осмыслить европейскую философию не как историю идей или Идеи, а как процесс географический, этнический, телесный. Территориализация означает формирование этноса в рамках определенной территории. Государства собирают и уравнивают сельские территории в рамках Единого. Империя основывается чужеземцем, а полис учреждается Героем — коренным жителем.
Делез так описывает формирование Греции: пришлые ремесленники, торговцы и философы обрели в ней, существовавшей на краях восточных империй, свободу и подвижность, которая им была недоступна прежде. «Философы — чужестранцы, однако философия — греческое явление».67 Эмигранты нашли в греческой земле три вещи, фактически послужившие предпосылками философии: общительность как возможность имманентности, которая не определялась интересами, а служила условием возможности конкуренции частных интересов; удовольствие от
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С. 110. Там же. С. 113.
510 Б.В. МАРКОВ
дружбы, но также и от соперничества, что преодолело тайные общества чужестранцев (Пифагорейскому союзу в Греции есть аналог масонства в России); любовь к мнению и обмен ими.
Философия, по Делезу, — это геофилософия, как история, по Броделю, — это геоистория. Почему философия возникает в Греции в какой-то момент? Точно так же Бродель спрашивает, почему капитализм возникает в таких-то местах и в такие-то моменты и почему, например, не в Китае, хотя там были для этого предпосылки? Именно география отрывает историю от культа закономерности, речь идет и о географии ума. Она отрывает историю мысли от нее самой, связывает ее со средой. При этом
Я. Паточка: ответственность Европы
Ян Паточка — известный чешский философ, деятель времен Пражской весны (1968), автор известного «Эссе о Европе».68 Паточка, проект Европы которого напоминает критику европей ского рационализма Шестова, не ссылается на уже забытого в Европе философа. Деррида, напротив, «раскавычивает» текст Паточки чуть ли не страницами, но это не выглядит как плагиат, так как заставляет чужой текст работать на себя даже без открытой деконструкции. При чтении многих авторов, которые вряд ли знали труды друг друга, возникают параллели, заставляющие говорить об общности идей. Часто причиной тому являются сочинения третьего автора, например, Ницше или Кьеркегора, приверженность которым и определяет сходство. Это относится к тезисам Шестова и Паточки о Европе. Их видение ее «заката» отличается своеобразием даже на фоне современных споров, а идеи Шестова были восприняты немногими интеллектуалами на Западе. Только сегодня, когда наступает разочарование и усталость от рационализма, появляется интерес к тем формам маргинального или ставшего этнически своеобразным опыта, на который указывали Шестов, Паточка, Левинас и Деррида. Речь идет прежде всего о религиозном опыте. У нас он стал настолько исчезающе малым, что сохранился как некая мечта, например, славянофилов, которые приняли его за выражение своеобразия русского народа. Но, как становится все более ясным сегодня, есть и другой народ,
68 См. подробнее о нем: Витплер Р. Ответственность Европы // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999.
Ч, 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
511
ввести в мировую философию культуру народа, представленную в Ветхом Завете. Конечно, это уже не чисто еврейская менталь-ность, так как Ветхий Завет вошел в состав главной книги христиан — Библии. Но все-таки можно говорить о приоритете Нового Завета, который выглядит более рациональным и который подвергался по мере реформации все более рациональной интерпретации. У нас наиболее ярким примером этого может служить толстовская интерпретация Евангелия. Однако религиозный опыт русского народа во многом еще сохранил близость Ветхому Завету, и, возможно, это объясняет загадочное сходство русского и еврейского понимания мира, о котором в свое время писал В. Розанов.
Сегодня возникают сомнения в отношении правильности ориентации Европы на Афины и Рим. То, что называют технической цивилизацией, хотя и было построено в XIX—XX веках, однако метафизические ее основы были выбраны и разработаны гораздо раньше. Так, Хайдеггер, который видел причину кризиса Европы в абсолютизации философами нового времени субъект -но-объектного различия как предпосылки технического покорения мира, только досократовой Греции приписал аутентичное постижение смысла бытия. Так и сегодня многие мыслители полагают, что упадок, закат Европы начался вместе с зарождением Платоновой установки на постижение идей, которая была разработана Аристотелем как строгая и доказательная наука о первоначалах бытия. Проверка и обоснование и до сих пор лежат в основе рациональности, и именно эти критерии остаются универсальными при принятии тех или иных решений.
Ян Паточка исходил из того, что европейцы слишком рано и вообще совершенно напрасно отказались от христианской критики античности и сделали ставку на рациональное знание. Он попытался указать на то, что христианство впервые ввело ответственность личности перед непостижимым, которое раскрывается в опыте веры. Ж. Деррида, всегда защищавший маргинальное и еретическое, попытался вписать идеи Паточки в свой новый проект Европы, в котором от отвел центральное место опыту тайны. Его понятие ответственности за Европу включает элемент случайности и неопределенности. Отвечать можно за выбор чего-то такого, что не предопределено. Отсюда ответственность включает в себя нечто подобное страшным сомнениям Авраама, как их описывал Кьеркегор в «Страхе и трепете».
Влияние античного рационализма на интерпретацию христи-анства — тема не новая. Но в связи с предложением восстановле-ния аутентичного христианства на основе учета его иудейских корней следует отметить, что значительной эллинизации подверг-лась и иудейская религия. Сегодня религия стала частным делом, и, приходя на производство, в научную лабораторию или в
512
Б. В. МАРКОВ
парламент, современный служащий опирается на рациональные расчеты и исходит из материальных, экономических и научно-технических возможностей. На веру он полагается в ситуации неопределенности, а поскольку, в связи с радикальной калькуляцией мира, таких ситуаций становится все меньше, постольку человек, заметил Паскаль, верит в Бога на тот случай, если Страшный суд действительно состоится. Эта вера не является обременительной, так как в своих повседневных делах человек опирается на рациональный расчет. Собственно, с таким положением смирилась и церковь, которая хотя и осуждает, но чаще оправдывает такое решение. Она даже не стремится сохранить за собой «пастырство плоти» — заботу о душе, об утрате искусства которой сожалеют современные философы.
Но если уж вписывать дополнения, то почему бы не вспомнить аргументы критиков религии или хотя бы сравнительный анализ античной заботы о себе и христианских проповедей, сделанный М. Фуко. Он рисует иную картину. Упадок Европы как раз связан с христианизацией, и преодоление его возможно на пути восстановления античной заботы о себе. Действительно, даже если оставить в стороне политику церквей, то в становление современной технонауки именно христианская религия внесла наиболее существенный вклад. В работах историков, поставивших своей задачей выявление религиозных корней науки, указывается, что идея бесконечности и творения дала мощный импульс техническим изобретениям и спекулятивным теориям вроде «физики импето». Даже идеям истории и прогресса Европа обязана христианству. Продолжая работу в этом направлении в сфере гуманитарного знания, Фуко показал, что христианские практики исповеди и покаяния также ориентируются на все более детальные исследования и классификации греховных желаний и стремятся вырвать признание. Он показывает, что идея эксперимента и точного знания применялась в инквизиторских допросах и пытках.
Паточка и Деррида пытаются вписать в современную идею Европы иные аспекты христианской традиции. Вслед за Хайдеггером они сожалеют об утрате тайны, мистерии бытия. Это можно дополнить указанием на иные типы религиозного опыта, например, на опыт страдания, благодаря которому люди умели прощать других и этим сохраняли единство общества. Безусловно перечисленные традиции нуждаются в деконструкции, благодаря которой они бы стали возможными сегодня. Другое дело, что деконструкции как «бумажной процедуры» может оказаться недостаточно для восприятия религиозного опыта, который не является умозрительным. Он относится к ритуальным телесным практикам, осуществляемым в специальном месте, а именно в храме, куда современный человек заходит в основном как зритель. Кроме
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
513
того, для того чтобы формы переживаний страха, сострадания, тайны и чуда оказались достаточно общими, устойчивыми и действенными, помимо христианского храма, где люди сопереживали страданиям Христа, необходимы места страдания и горя, которых в средние века было предостаточно. Поэтому возникает вопрос: даже если по философским соображениям все эти «декон-струированные» идеи необходимы, то для этого необходимо восстановление кроме храмов и мест страдания?
Таким образом, «ответственность Европы» — это не только интеллектуальный акт, даже такой сложный, как де конструкция. Ответственность будет определяться реальными историческими обстоятельствами. С одной стороны, улучшение условий жизни свидетельствует о снижении роли религии, и в таком случае попытка ввести в обращение архаичный опыт Ветхого Завета выглядит весьма одиозно. С другой стороны, места страдания и формы зла ширятся даже в благополучных европейских странах, и опыт протеста говорит о том, что на основе рациональности и демократии общество уже не может подготовить индивида к несению жизненных тягот.
Принципиальный вопрос заключается в том, может ли человек, не повторяя трагического опыта жизни предшествующих поколений, стать человеком? Обычно страдание и зло объясняются или внешними причинами, например нуждой, или внутренними — злобой, завистью, агрессивностью. В зависимости от этого можно выделить позиции оптимистов и пессимистов. Первые считают, что улучшение условий существования улучшит жизнь и исправит человеческую природу, которая на самом деле обусловлена обществом и культурой. Другие, как Я. Бурхгард, полагают, что зло в мировой истории неизбежно и непреодолимо, ибо коренится внутри человека. Споры на эту тему бесконечны, и их значение, вероятнее всего, состоит в том, что они повторяются. С учетом этого и следует переформулировать саму проблему, осуществить деструкцию и затем деконструкцию того общего дискурсивного поля, на котором вот уже два тысячелетия ведут споры противники.
Предпринимая попытку разыскать следы дерридианской стратегии деконструкции и у других философов, в частности у Шестова, и тем более попытку ее «переприсвоения», следует все-таки задаться вопросом о том, а что было бы, если эта апория и ее повторение исчезнут? Деконструкция — это двойной и двойственный жест по отношению к архаическому и маргинальному опыту бытия. С одной стороны, это указание на необходимость его ассимиляции и исполнения. В современной относительно благополучной жизни люди, избавленные от страданий, утрачивают и чувство сострадания. С другой стороны, это совершенно естественное стремление современного интеллектуала из-
514 Б. В. МАРКОВ
бавить человека от репрессивности во всех ее формах. Поскольку сфера телесного насилия благодаря усилиям общественности все-таки постепенно уменьшилась, то философы указывают на репрессивность «смысла», «знания», «истины» и других идей, которые, как считали раньше, делают людей свободными. Сегодня мы понимаем, что истины науки и морали выносят молчаливый приговор значительному числу людей, животных, самой природе, интернируя их за рамки нужного, здорового, полезного и целесообразного. И поскольку апория также присуща деконст-рукции, это ставит под сомнение ее превосходство. Правда, Деррида в последние годы значительно приглушает ее «революци-онный» тон и трактует ее как стратегию жизни в условиях обычных апорий тавтологий и парадоксов, как более осмотри-тельную и ответственную стратегию, которая даже если и связана с реанимацией и сохранением негативных сторон бытия, то, по крайней мере, с чувством сознания последствий и, таким образом, без розового оптимизма и революционной решимости. Этим деконструкция избавляет нас от ничем не оправданного ощущения превосходства перед прошлым, которое неизбежно присуще позиции критика и интерпретатора. Вопрос в том, как это «реф-лексивное ощущение» связать с практической политикой и мо-ралью. Видимо, на решение его и направлены последние работы Деррида, который усиленно разрабатывает политические и эти-ческие проблемы. Он пытается показать, что на основе ранее проработанных им маргинальных форм опыта и странных понятий может быть создана новая и более человеческая практическая
Ж. Деррида: курс Европы
Философию, которая ищет истину и говорит о ней, саму нельзя оценивать с точки зрения стандартной теории истины как соответствия. Она находится с «действительностью» в очень странных отношениях. Обычно спорят о том, кто кого определяет: жизнь философию или наоборот. У Гегеля, например, «действи-тельна» философия, а у Маркса социальная реальность. На самом деле философия никогда не «соответствует» действительности. Даже позитивизм, призывающий к преодолению пустых мечтаний и предрассудков и не признающий, что именно они составляют ядро нашей повседневной реальности, сам остается несбыточной мечтой. Именно в форме идеологии и утопии появляется «действительность» философии, она «действует» не как сообще
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
515
ние о том, что есть на самом деле, а как критика или призыв к изменению настоящего. Сказанное можно применить к оценке проектов как Европы, так и России. Дискурсы о них зависят от настоящего, но выступают не констатациями, а оценками и как таковые являются речевыми действиями.
Гуссерль видел причину кризиса во внешней детерминации сознания, в соглашательстве философов, поддающихся ловушке объективизма, исключающего самостоятельный характер наук о духе, подчиняющего их содержание конъюнктурно сложившимся социально-экономическим системам. Он призывал к освобожде-нию духа, который должен из слуги стать господином мира и тем самым объединить людей на новой основе. Воссоединение чело-вечества на основе идеи Европы мыслится как акт признания трансцендентальной феноменологии в качестве универсальной установки. Деррида очень чувствителен к универсализму, в кото-ром он видит недостатки европоцентризма, и полагает, что мета-физический проект Гуссерля репрессивен. Дело не в недостатке метафизики, а в том, что она перешла в политические и практи-ческие дискурсы. Она растворилась повсюду, и ее стало слишком много.
Работа Деррида « Другой мыс»69 интересна тем, что приглаша-ет к развитию идеи Европы, которую нельзя понимать как нечто застывшее, например, традицию, заложенную в Греции и Риме. Если избрать образцом винкельмановскую античность, то, естес-твенно, современность должна расцениваться как закат этой традиции. Другая важная в методологическом аспекте идея состо-ит в поиске новых ориентиров Европы. Что считать главным: науку, искусство, духовность, культуру или, может быть, ощуще-ние тайны и восприятие смерти как дара, сохраненное теми, кто не считается европейцами? Деррида указывает на еврейские корни европейской культуры и призывает ориентироваться не только на Афины, но и на Иерусалим.
Другим берегом Европы, полагает Деррида, является Иеруса-лим. Ростовщик-еврей Шейлок давно стал символом рынка, разрушавшего христианский храм, вошедшего в душу европей-ского человека, сжигавшего ее жаждой наживы и увеличивающего капитал Европы. Однако Деррида по-иному
69 Derrida J. Das andere Кар // Die vertragte Demokratie. Zwei Essay zu Europa. Frankfurt am Main, 1992.
516
Б. В. МАРКОВ
ский видел причину упадка Европы в том, что католическая церковь использовала для ее строительства чудо, тайну и авторитет, т. е. три искушения дьявола, отвергнутые Христом. Своеобразие позиции Деррида в том, что он ставит вопросы о других ориентирах и об ориентирах других. Он подвергает критике аксиому «возвращения Европы к самой себе», которая маскирует старые политические и экономические амбиции за фасадом поисков «культурной идентичности». Он выдвигает тезис, согласно которому культура является подлинной, если она не идентична самой себе, и выводит из него два практических следствия: искать тождество с собой и культивировать отличие от самой себя. Необходимо заключить старое имя «Европа» в кавычки и отказаться говорить о ней в терминах как европоцентризма, так и антиевропоцентризма. Если Европа в период очередного потрясения основ, вызванных распадом СССР, стремится к восстановлению, то этот шанс должен использоваться по-новому. Проект восстановления предполагает память и верность традиции, ответственность перед прошлым. Однако эта память содержит и много дурного. Поэтому прошлое может восприниматься как «ужасное» и вызывать отвращение. Отсюда новый проект должен обладать свойствами неожиданности, непредвиденности и даже беспамятства; он должен не слепо продолжать ось традиции, а искать новый курс. Восприятие Европы как острия, выступа, авангарда, курса, капитала («кап») характерно на протяжении всей ее истории. Но в чем состоит капитал Европы: в духовности или в политико-географической замкнутости? Деррида предлагает отказаться от «ядерного», «центрирующего» понимания ориентира, который одновременно выступает как «телос» культуры. Он находит связь между проектом Гуссерля, который считал делом Запада распространение европейского духа, и известной статьей Фукия-мы «Конец истории», в которой это дело объявляется завершенным. Новую Европу не следует мыслить как нечто заданное. Она пребывает в поисках самой себя, и дискурс о ней следует воспринимать не как нарратив, а как обещание.
Проблемы перевода и понимания текстов Деррида начинаются с названия. «Другой мыс» буквальное и неудачное словосочетание. Лучше годилось бы «Другой курс» или, может быть, «Другая глава», или, еще лучше, оставить название без перевода «Другой кап». Речь идет о главном, капитальном — о поиске нового ориентира сегодняшней Европы. Другая важная в методологическом аспекте идея состоит в поиске оснований Европы. Что является главным: наука, искусство, духовность, культура, цивилизация, религия? А может быть, как считает Деррида, переживание тайны и дара станет лекарством от одиночества, отчуждения, утраты смысла существования, с которыми не может справиться разум современного человека.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
517
Небольшая работа Деррида возникла из материалов к коллоквиуму о европейской идентичности, понимаемой как культурная идентичность. В ней не затрагивается историческая генеалогия этого вопроса, который неоднократно вставал перед европейцами в поворотные моменты развития Европы. При этом происходило не только геополитическое смещение ядра, центра, лидера Европы, но и качественное изменение самой ее идеи. Вероятно, ибо об этом мы знаем недостаточно, такая проблема могла стоять и перед греками, и перед римлянами, и перед христианами. Все-таки попытка интерпретировать все процессы идентичности как развитие идеи Европы содержит значительную натяжку. Вряд ли греки и римляне отождествляли себя с европейцами, которых считали варварами и пытались цивилизовать в процессе колонизации (культура и колонизация имеют общий корень). Таким образом, европейцы когда-то сами пережили то, что испытали другие колонизованные ими народы, и, возможно, в этом причина их уверенности в том, что вестернизация — лучший способ развития цивилизационного процесса.
Россия тоже видела свой культурный и цивилйзационный исток в античности, что в политически изуродованной форме проявилось в виде лозунга «Москва — Третий Рим», но никогда не считала себя европейской колонией. Она пережила мрачный период монголо-татарского ига, но русским историкам также не приходило в голову рассматривать его как цивилйзационный процесс. Это предубеждение вызвано не только позором поражения, но и ориентацией исключительно либо на собственную самобытность, либо на Византию, либо на Европу. Деятельность европейцев в России чаще всего имела миссионерский характер, но не ограничивалась передачей религии, культуры, идеологии, а включала политику и экономику. Без всяких завоеваний Россия самостоятельно пыталась привить европейские порядки. Обычно обращают внимание на Петра — деспотичного садовника, который сам был плодом дичка и одновременно фанатом Европы. Но имел место не только насильственный и искусственный, но и мирный, естественный способ вливания, имевший место на уровне повседневности. Вполне правомерно говорить также и о значительной цивилизационной миссии России, причем не только в Сибири или в Средней Азии, но и в Европе. Как бы страны бывшего соцлагеря ни открещивались от этого, несомненно, следы российского влияния останутся там надолго. И, судя по непредвзятому отношению Финляндии к русскому культурному наследству, нет никаких оснований считать их исключительно следами тоталитаризма.
Работа Деррида создавалась в 90-е годы, когда не только в Европе, но и у нас царила эйфория по поводу «перестройки» и демократизации, но уже четко просматривалось облако, не-
518 Б. В. МАРКОВ
сущее бурю. Но сегодня она воспринимается, хотя и задним числом, как очень актуальная (для того времени) и вызывает сожаление о том, что не была сразу переведена на русский язык.70 Собственно, и мы мечтаем о «великой России». Нет ли в этом следов фундаментализма? Деррида по сути сформулировал на философском языке вызов времени. Чтобы ответить на него, он предпринимает деконструкцию дискурсов о Европе. Это хороший ход. Нечто подобное можно осуществить и на русской почве. Как русские писатели и философы говорили о Европе? Как они понимали ее суть, какие пути вхождения в Европу видели они? Весьма показательно расхождение Соловьева и Леонтьева. Последний глубоко разочаровался идеей «религиозного Интернационала», ибо высоко ценил культурную самобытность России. Кроме идеологических и политических работ (Данилевский и Бакунин) можно посмотреть многочисленные «записки» русских путешественников и на этой основе реконструировать эволюцию как русских ожиданий, так и самой европейской действительности. Как видели Европу из России? Ответ на этот вопрос должен открыть ту «контрабанду», которую с собой везли русские туристы-интеллектуалы. Была ли для них Европа страной обетованной, как мифическая страна «пресвитера Иоанна» в Азии для европейцев, или, наоборот, она была апокалипсическим местом, где скоро сбудутся предсказания евангелиста о Страшном суде? Именно таким местом она была для славянофилов. Это понимание Европы причудливым образом соединилось с марксистским учением о кризисе капитализма.
Ощущение кризиса Европы после первой мировой войны было чуть ли не всеобщим. Но парадокс заключался в том, что больше всего вреда Европе принесли те, кто попытались ее спасти. Славянофилы настаивали на том, что кроме дряхлеющей европейской цивилизации возможны другие культурно-исторические типы. То же самое могли бы сказать любые другие фундаменталисты. Но при том, что история действительно являет череду различных цивилизаций, все-таки было бы желательно их более длительное и мирное сосуществование. Застой цивилизации — это, конечно, плохо. Но на самом деле пасси-онарный период ничуть не лучше. Для существования наук и искусств, а также устройства частной жизни так называемый «закат», или «застой», на самом деле предоставляет весьма благоприятные условия. Однако несправедливость истории состоит в том, что ослабившая экспансию цивилизация становится легкой добычей варваров-пассионариев. Несмотря на допуще-
70 См.: Деррида Ж. Другой мыс / Пер. Б. В. Маркова // Метафизические исследования. СПб., 1999. Вып. 11.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
519
ние единой прогрессивной линии развития, которое пригодно для описания истории Западной Европы, на самом деле всемирная история оказывается историей расцвета и упадка цивилизаций, которые взаимодействуют, а чаще всего враждуют между собою, и которые не находятся в состоянии внутренней преемственности в том смысле, что молодой, только вышед-ший на арену истории народ подхватывает упавшее знамя мирового прогресса и бросается с новыми силами вперед. На самом деле каждый тип цивилизации опирается на собственные принципы и усваивает чужое наследие лишь настолько, насколько это ей необходимо. Если мы мечтаем о едином ци-вилизационном процессе, то должны предпринять теоретиче-ские и практические, политические усилия для того, чтобы стали возможными более органичное взаимодействие и преемственность, чтобы одна более интенсивная культура не пожирала другую, уже одряхлевшую. Если Европа «закатывается», то, может быть, это как раз и означает утрату воинственности, переориентацию усилий на то, чтобы обеспечить условия для безмятежной частной жизни. Если Шпенглер и мыслители его времени, даже такие, как Динглер, и Гуссерль, и Хайдеггер, прежде всего были озабочены поисками выхода из исторического тупика, то сегодня сохранение Европы видится не в волевой решимости и тем более не в политике «пушки вместо масла», а в превращении ее в мировой центр экономического и культурного капитала.
Деррида пытается осмыслить проект Европы в новых сложившихся в начале 90-х годов условиях. С одной стороны, это благоприятное для дискуссий время, ибо Европа пришла в движение, возникла потребность вновь осмыслить идею единства. С другой стороны, этот актуализирующий и ангажирующий философское исследование политический контекст не очень-то благоприятен. Легко впасть в эйфорию и желание услужить политическим интересам. Между тем они сами нуждаются в независимой проверке и оценке. Так актуализируется деконст-руктивистская стратегия. С одной стороны, она ориентирована на анализ существующих философских проектов, на изучение причин и последствий кризиса, ощущаемого в период между мировыми войнами. В 1939 г. боролись проекты, основанные на «крови и почве», связанные с политикой и войной, с метафизическими космополитическими проектами, предлагающими единство на основе духовной культуры. «Другую» программу Деррида нашел у П. Валери. Его идея капитала соединяет духовные и материальные практики. И сегодня расклад остается прежним, быть может, только сторонников натуралистического понимания Европы стало меньше, зато увеличилось число сторонников единства на основе рациональности и морали.
520
Б. В. МАРКОВ
Среди многочисленных предвоенных работ, в которых ставится вопрос о судьбе Европы, Деррида выбрал эссе П. Валери «О свободе духа». Местом зарождения европейской культуры, по его мнению, стали берега Средиземного моря — эта «машина цивилизации», где различные этносы обменивались товарами, идеями, знаниями и прочими достижениями. Европа была определена П. Валери как союз банков, рынков, предприятий, университетов, как капитал, который хранится, приумножается, циркулирует и приносит значительный процент дохода. Кризис Европы осознается им как опасность, угрожающая наиболее универсальной форме капитала — духу. Дух как «идеальный капитал» снимает Марксово противоречие всеобщего производства и частного присвоения (он не уменьшается, а увеличивается по мере «потребления»), однако у него появляются новые «болезни». По мнению Валери, кризис идеального и идейного капитала состоит в том, что исчезают люди, способные слушать, читать и понимать. Капитал — это то, что существует и приумножается в результате повторения, когда каждый ответственный индивид по-своему реализует и защищает общие ценности. Этим разрешается парадокс частного и универсального. Каждый индивид и нация в целом могут претендовать на то, чтобы быть носителями всеобще-го капитала и этим преодолевать свою замкнутость. Деррида вписывает в этот тезис Валери собственную мысль: благодаря стремлению к универсальности возникает неудовлетворенность самим собой, заставляющая признавать другое. Свой «кап» становится видным с «другого берега».
Деррида не ссылается на стандартный набор значительных работ, где ставился вопрос о «судьбе Европы». Кстати, слово это не употребляется им, вероятно, потому, что он действительно хотел бы избавить Европу от тяготеющего над ней рока (и это противоречит ветхозаветной эсхатологии). Для Валери ключевым словом является «сегодня», причем он пишет его заглавными буквами. Деррида явно заинтригован этим, ибо видит хороший повод подвергнуть деконструкции понимание соотношения прошлого и настоящего, которое лежит в основе герменевтики и феноменологии. Деконструкции подлежит прежде всего понимание ответственности. Мы ответственны не только перед прошлым, но и перед настоящим, перед ситуацией, которая складывается относительно независимо от прошлого. И этот момент надо выделить особенно. В трактовке современности у Гуссерля явно преобладает ретенция, т. е. настоящее воспринимается и описывается на фоне прошлого, как итог текущей последовательности, в которой уже встроено и будущее. Отсюда вытекает господство смысла, давление сущности, цели, «телоса» на сингулярные события. Чтобы избавиться от телеологии смысла, который есть не что иное, как продукт памяти, Деррида создает свою
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
521
теорию письма, которое может читаться и интерпретироваться по-разному в зависимости от обстоятельств. Над ним не довлеет абсолютный смысл, зато значительную роль играют обстоятельства, сложившиеся здесь и теперь, т. е. сегодня.
Эта установка определяет подход к проблеме Европы, которая в наше время ставится как вопрос о культурной идентичности. Это и есть, собственно, посыл эпохи, дар бытия. Очевидно преимущество этого дара по сравнению с тем, который был послан поколению Хайдеггера. Последний также откликнулся на «сегодня» и ответил на вопрос: «Что Вы будете делать сегодня», — совсем по-другому, чем П. Валери (кстати, последний не был забыт фашистами во время оккупации Франции и подвергся репрессии за критику немецкой политики). Этот сегодняшний посыл несомненно выглядит более гуманным, чем война, которая обычно и была ответом на вопрос о приоритете Европы. К сожалению, события на Балканах снова дают повод для пессимизма:
государства вынуждены решать вопрос о приоритете всегда одним способом, а именно — объявлением войны. В этой связи разговоры о культурной идентичности весьма небезопасны. Русские не могли понять, как немцы, культура которых не вызывала сомнений, смогли развязать жестокую войну. И тем не менее не только в России, но и в Европе в конце тридцатых годов мало кто сомневался в том, что война неизбежна.
Господство над миром, гегемонизм — вот что определяло дух эпохи, который выражался не только в военных доктринах, но и в размышлениях о путях выхода из кризиса. В чем же собственно виделся этот кризис? Что значило для интеллектуалов, писавших в промежутке между мировыми войнами, падение Европы? Что они считали точкой пика Европы? Первая мировая война обескровила Европу. После нее ускорился распад империй и прокатились революции, которые начались под лозунгами демократии, а в конечном итоге закончились диктатурой. В этом В. Беньямин видел расплату за демократию. В Германии и в СССР он предвидел утверждение тоталитарных режимов. Правда, «Московский дневник» отличается от «Метафизики власти», в которой еще в 1925 г. Беньямин предрекает фашизм. Но трагическая тональность «Дневника» тоже содержит верный исторический прогноз.
«Geschik» эпохи не оставлял выбора, и в этом Хайдеггер, возможно, был прав. Даже воспринимаемая его любителями как злобный пасквиль статья Рорти на самом деле говорит о том же. Что было бы, если бы Хайдеггер женился на еврейке? — спрашивает Рорти и отвечает, что ничего бы не изменилось: Хайдеггер переехал бы в Америку и стал автором фундаментальных работ, обосновывающих политику американского правительства. Основной урок европейской истории состоит в бесперспективности фундаментализма, когда даже культурная политика подпитыва-
522
Б.В. МАРКОВ
лась гегемонизмом, следствием которого в конце концов оказывалась война. И, может быть, именно поэтому разговоры интеллектуалов о мировой революции или о возрождении былого культурного величия Европы так или иначе использовались для оправдания войны.
Все-таки не ясно, как себе мыслит Деррида «другой кап Европы», если, с одной стороны, он призывает к его поискам, а с другой стороны, боится «перестройки». Очевидно, что сам по себе призыв к признанию другого — это не морально-метафизический тезис, ориентирующий на освоение чужого. Это вытекает и из сути де конструкции, указывающей на апоретику универсализма. Вопрос о применении общего обычно отдается инструментально-прагматическим практикам, и обычно философы мало интересуются тем, как используется метафизическое знание в повседневной практике. Точнее, они заботятся о некой дисциплине, позволяющей реализовать общие принципы в человеческом поведении, как, например, это имеет место в концепциях руководства разумом страстями души. Но деконструкция направлена против конструкции, главной частью которой со времен Канта стал схематизм понятий. Вопрос о применении, связанный с учетом специфических условий времени и места, т. е. вопрос о «сегодня» превращается в нечто более важное, чем поиск сущности, идеи Европы. Счастливое применение понятия или закона может быть даже важнее его формулировки. Кроме того, применение как-то меняет и сам закон. Особенно ярко это видно на примере справедливости, а также долга. Мораль, имеющая запретительно-ограничительный характер, в жизни реализуется как этика, как совет и рекомендация, как способ жизни, а не абстрактное табу. Точно так же чистое право находит применение к тем или иным конкретным случаям, и это свидетельствует о творческом характере процесса поиска справедливости.
Апоретичность идеи Европы возникает вследствие того, что между общей идеей и ее применением имеет место своеобразная игра. Она раскрывается в метафоре капитала, использованной П. Валери для обозначения сути Европы. «Капитал» — емкое слово, включающее как научно-технический, экономический, политический, военный, так и духовно-символический капитал. Это наиболее ясная часть проекта Европы. Именно продвижение идеи капитала, идеи несомненно метафизической, хотя она смогла появиться под маской экономического капитала, во все сферы жизни и было осуществлено европейским просвещением. С одной стороны, мыслители искали идею, стремились к универсальному знанию, производили различные, но конвертируемые системы. С другой стороны, процессы обмена и коммуникации охватывали различные регионы, единство которых задавало не мировоззрение (как продукт философов), а циркуляция капитала.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 523
Гуссерль видел причину кризиса во внешней детерминации сознания, в соглашательстве философов, поддающихся ловушке объективизма, исключающего самостоятельный характер наук о духе, подчинявшего их содержание конъюнктурно сложившимся социально-экономическим системам. Он призывал к освобождению духа, который должен из слуги стать господином мира и тем самым объединить людей на новой основе. Вот в чем суть воссоединения человечества на основе идеи Европы, которая есть не что иное, как идея философии (трансцендентальной феноме-нологии). Иногда думают, что у почвенников и европоцентрис-тов, вообще «регионалистов», есть проблемы с универсальным, и наоборот, у авторов морально-метафизических проектов есть проблемы с частным, приватным, конкретным. Но «индукти-визм» и «дедуктивизм» — это теоретические проблемы. На практике универсальность метафизического или морального дискурса недоказуема: метафизика и мораль вынуждены оценивать и дока-зывать свои преимущества, ссылаясь на самих себя. И поэтому попытки выработать универсальный язык (метафизика, религия, мораль) для оценки любых (практических, политических) человеческих высказываний и действий на практике приводят к оправданию своего и осуждению чужого.
Опираясь на технику де конструкции, Деррида тщательно отследил остатки воинственного, шовинистского, колониалистско-го европоцентристского дискурса в современных проектах как метафизиков, так и практических политиков. Среди них наиболее впечатляющим и продуманным сегодня кажется проект Хабермаса. Он был сформирован задолго до процесса воссоединения Европы, но отвечал на проблему единства современного европейского общества вообще. В основе проекта лежат ключевые понятия демократии, разума и нравственности. Это классический проект, оказавшийся по сути дела незавершенным, прерванным экономическими и политическими процессами, которые все больше автономизировались и стремились на основе науки и техники как идеологии управлять обществом, исходя из своих собственных частных задач.
Этот проект не поддерживает Деррида. Наоборот, он критикует его по многим пунктам. Прежде всего он указывает на недостатки рациональности, которая тесно связана с европоцентризмом. Как выход он предлагает разум, открытый другому и открывающий другое внутри своего. Точно так же демократия не является, по его мнению, чем-то уже сформировавшимся окончательно и универсальным. Во всяком случае в современной Европе необходимо обратить внимание на новые формы цензуры, которые сложились в масс-медиа. Наконец, мораль как универсальный стандарт оценки жизнедеятельности людей на самом деле применяется в конкретных случаях в комплексе с целым рядом неконт-
524
Б.В. МАРКОВ
ролируемых предпосылок, многие из которых не имеют и не могут получить рационального оправдания с точки зрения универсальных критериев. Зрелый Деррида от негативной критики метафизики как формы «фалло-логоцентризма» все больше склоняется к идее баланса. Общие идеи, которые отстаивал Гуссерль, применяются в каждую эпоху и в каждой конкретной ситуации по-разному. Поэтому вопрос о «сегодня» — это может быть более важный вопрос, чем споры о критериях рациональности, моральных нормах и общих принципах демократии. Отсюда деконструкция с ее все усложняющейся техникой отслеживания различий, дополнений, дессиминаций, следов, призраков, секретов и тайны, дара и фармакона применяется не столько к метафизическим текстам, сколько к повседневным, сегодняшним тактикам прессы и управ-ления общественным мнением, которые по-новому применяют классические стратегии метафизики власти.
Деррида предложил свою «деконструкцию» фундаментализма не только как новую технику философствования (тут как раз проблемы, ибо каждый находит в ней сходство либо с диалектикой, либо с критикой идеологии, либо с психоанализом и герменевтикой, хотя сам Деррида постоянно пытался размежеваться с ними), но прежде всего как некий опыт переживания современности. Особенно в последних работах «технические» вопросы отходят на второй план, и Деррида все больше пишет о даре, тайне, опыте невозможного. Это не просто интерес к «мистическому», в котором видят следы дружбы с Левинасом. Теперь, когда Деррида стал четче прописывать свою политическую позицию, становится понятнее смысл его ранних понятий. Сама «зацикленность» Деррида на идее справедливости свидетельствует об его интересе к решению актуальных жизненных проблем. Кажется, постепенно главной его задачей становится не просто «баланс мысли», восстановление исторической памяти, и прежде всего в сфере философии, а практическая справедливость. Возможно, в этом проявляется какая-то общая закономерность, которая постепенно приводит философа от теоретического разума к практическому. Дар времени — осознание невозможности гегемонизма, который привел Европу на край гибели, и собственные усилия Деррида по созданию оригинальной философской методологии совпадают.
Неожиданным и перспективным является предположение о том, что идея Европы, может быть, развивается теми, кто не принадлежит к европейцам или не считается таковыми. Своеобразие позиции Деррида в том, что он ставит вопросы о других ориентирах и об ориентирах других. Россия — это тоже своеобразная «Европа» в том смысле, что она также велика и разнообразна как по территории, так и по составу своего насе-ления. Будучи мультиэтнической, многонациональной страной,
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 525
она как-то должна сохранять свое единство и в новых условиях. Раньше это происходило более или менее органично, что и дало повод Данилевскому говорить о России и Европе как раз-яичных типах цивилизации, которые сосуществуют в процессе конкуренции. После падения «железного занавеса» для многих было очевидным превосходство западного образа жизни, и это поддерживало политику реорганизации российской повседнев-ности по западным стандартам. Некоторые высказывали опасения, не приведет ли это к исчезновению России, не станет ли она неким этнографическим воспоминанием? Но тот же вопрос актуален и для Европы. Какой будет Европа, если в нее вольется Россия? Постепенно как эйфорические, так и мрачные прогнозы уступили место более трезвым ожиданиям. Жители старой Европы стали осознавать и признавать своеобразие своих новых соседей, а русские уже не столь безоглядно стре-миться к слиянию с Европой. Но, говоря о современных взаимоотношениях России и Европы, нельзя опираться только на старую идею Данилевского.
Понимание Европы как «кап» порождает вопрос о центре, о столице. Старая борьба за гегемонию сегодня реализуется в форме циркуляции финансового и символического капиталов (масс-медиа), разрушающих прежние национальные границы. Возникает ощущение исчезновения Европы как места, и кажутся наивными попытки официального Парижа провозгласить Францию хранительницей эталонов культуры и демократии. Можно усомниться в официальных описаниях происходящего в терминах «перестройка», «демократизация», «либерализация», «свободный рынок» и т. п. и оценить их как призраки прошлой идеологии, преспокойно живущие в новых дискурсах. Например, «местом» Европы сегодня оказываются не конкурирующие между собой столицы, а крупные газетно-журнальные концерны и издательские фирмы, определяющие новые стандарты «культурности», исходя из интересов читающей публики. На этой основе складываются новые формы цензуры, исключающие проникновение сложного и малопонятного философ-ско-критического дискурса на страницы массовых изданий. Совершенно иначе в этих условиях решается проблема языка, за чистоту которого борются интеллектуалы. Благодаря масс-медиа язык становится все более универсальным и гомогенным, и это подавляет местные идиомы.
Призыв к признанию другого — это не морально-метафизический тезис, ориентирующий на признание любого другого и даже чужого. Это вытекает и из сути де конструкции, указывающей на апоретику универсализма. Есть такое другое, которое внушает ужас или неуверенность. При всем том, что другой рассматривается Деррида через призму нежданного дара, который
526
Б. В. МАРКОВ
может, как «фармакон», таить в себе угрозу отравления, все-таки не всякий другой полезен Европе. Абстрактно говоря, фашизм и коммунизм — это два таких испытания на прочность, которые не только разделили, но и заново соединили европейские страны, а также в конечном итоге оказались полезны для восстановления демократии. Свидетельством плохого сближения и разделения являются религиозный, расовый, этнический, идеологический фанатизм, следствием которых является война. Но в истории Европы все это имело место, и, собственно, благодаря этой «интенсивности» — волевой решимости к единству на основе веры, этноса, территории (крови и почвы) и возникла Европа как целое. Эти формы сближения Деррида противопоставляет другим, основанным на философии, разуме, морали. Они оцениваются всеми как подлинные основы сближения, как единственные принципы и требования, выполнение которых обеспечивает другим вхождение в семью европейских народов. Но не является ли этот модернистский проект единства продолжением европоцентризма другими средствами, переводом колониализма в культурную плоскость. Именно в связи с его недостатками предлагается новый проект Европы, основанный на признании другого.
При изучении способов идентификации обнаруживается один и тот же прием, повторяющийся у ученых и профанов независимо от их расовой, национальной или культурной принадлежности. Его суть состоит в идентификации своего на фоне или на границе чужого. Чужой изображается как нечто онтологически внешнее и враждебное, от него идет угроза, и поэтому необходимо объединиться, консолидироваться в качестве «наших», забыть о внутренних проблемах. Но на самом деле такой чужой не то чтобы не существует вне своего, но первично создается для самоидентификации. Итак, мы создаем образ другого, чтобы определить самих себя. Этот старый, уходящий в глубь веков способ укрепления национальной или иной, например культурной, идентичности нуждается в особом изучении. Европа, изначально осознававшая себя прежде всего как носителя культуры, цивилизации, христианства, была вынуждена защищаться и нападать, осваивать и колонизовать. Для нее другой — это варвар или не христианин. Но европейцы сталкивались не только с другим, которого можно ассимилировать, но и с абсолютно чужим, которое не поддается ни экономическому обмену, ни культурному освоению. Поэтому завоеватель вместе с миссионером могли бы стать символами Европы. От такого самоопределения страдала и сама Европа. Возможно, мировые войны и были расплатой, той высокой ценой, которую она заплатила за самоопределение на основе призвания к гегемонии, к власти и управлению. Повторения этого следует избегать.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
527
Деррида предлагает отказаться от «ядерного», «центрирующего» понимания ориентира, который одновременно выступает как телос культуры. Всякая культура, если она развивается, оказывается тождественной и не тождественной самой себе. Рассуждения Деррида достаточно туманны и исключают непосредственные политические коннотации. Он позволяет себе усомниться в официальной терминологии происходящих перемен: «перестройка», «демократизация», «либерализация», «свободный рынок» и т. п. и оценивает их сквозь призму своей стратегии «призраков», согласно которой изгнанное из идеологии прошлое преспокойно живет в других дискурсах культуры. И в этом он несомненно прав. В этой расчистке прошлого от мусора и видится многим позитивный момент деконструкции.
В современной Европе, которая содержит в качестве ядра
демократию, понимаемую в широком смысле как политическая и
социальная независимость и как духовная свобода, Деррида открывает
новые формы борьбы за гегемонию. Она уже не мыслится как борьба за
право быть столицей Европы в экономическом и даже культурном смысле.
Он указывает, что противоречие раздробленности и целостности сегодня
осуществляется уже не на государственном уровне. Особенно ярко Деррида
описывает борьбу за новые сферы влияния — коммуникативные сети:
телефон, телевидеопродукция, Интернет, масс-медиа — газеты и журналы,
реклама, литература, научные школы и т. д. Это обнаруживает, что сегодня
университеты и издательства, владельцы газет, телеканалов и произво-
дители видеопродукции, рекламные агентства, монополисты в сфере
компьютерного программирования и тому подобные предприятия,
распоряжающиеся «капиллярной сетью», по которой распространяется
информация и духовное наследие, оказываются наиболее важной частью
общества, несущей ответственность за его самосохранение. Но как сами
сети, так и их владельцы и потребители оказались в противоречивом
положении. С одной стороны, создаваемые ими институты подрывают
возможности установления тоталитарного режима, для которого органично
свойствен контроль за информацией посредством ограничения доступа к
ней. Но с другой стороны, они же порождают новые, часто
негосударственные формы контроля за общественным мнением и
духовным наследием. Эта апория, противоречие, должна быть решена
нестандартным путем. Европа должна и может стать другой, если она хочет
сохраниться. В «Другом мысе» это нашло свое выражение. Эта работа не является принципиально важной с точки зрения развития философской техники, скорее она имеет прикладной характер. Более того, она, может быть, излишне затянута и даже скучновата, в ней множество повторов. Кажется, что это обусловлено ангажирован-
528
Б. В. МАРКОВ
ностью, необходимостью выступать на симпозиуме, который не был стихийным, созревшим внутри философского сообщества как желание пообщаться, поиграть в интеллектуальные игры, ибо, вероятно, организовывался и оплачивался какой-то влиятельной политической силой. Но на самом деле это очень неожиданная работа, и она идет поперек течения мысли ангажированных интеллектуалов, которые, желая отработать деньги или исключительно из чувства долга, обосновывают официальную позицию, в то время как остальные из вежливости не подвергают ее сомнению. Напротив, Деррида начинает с критики официальных документов, в которых определяется новая фразеология, согласно которой теперь нужно говорить о возвращении к Европе (надо учесть, что профессора в европейских странах приравниваются к государственным служащим и поэтому не должны критиковать высказывания правительства). Мы меряем себя старыми мерками и если не дотягиваем до них, то нам кажется, что мы слабеем. Но надо спросить себя, а действительно ли пик, вершина, — в прошлом, так ли хороши эти идеалы для нас и, наконец, не надо ли отказаться от самой мысли и желания взойти на пик, ведь с вершины придется спускаться или падать снова. Таким образом, надо «де конструировать», согласно Деррида, саму идею Европы как вершины, мыса или «капа». Суть его проекта состоит в том, что Европа — это нечто изменчивое и постоянно меняющееся, она исключена тем самым из порядка расцвета и заката великих цивилизаций. Европа своевременно реагирует на изменения и пребывает как форма самой дифференциации. Ее идентичность необходимо мыслить иначе, чем тождество и гомогенность, устанавливаемые в мирном порядке из очередного центра гегемонии. Европа не просто колонизирует и эксплуатирует другое, она не несет цивилизацию механически для того, чтобы выровнять политический и культурный ландшафт. Противоположностью идеалу пика не является представление о Европе как однообразной равнине.
Сомнения в представлении Европы как пика мировой цивилизации высказывали еще славянофилы, и также после революции люди верили, что империалистический Запад гниет и вскоре наступит агония. Но идея пика, вершины, остается, когда сегодня говорят о «возрождении России». В противоположность метафоре мыса, пика, вершины, заглавия, капитала Россия — это равнина. Д. С. Лихачев вслед за русскими «географистами» (а у нас даже самые «духовные» интеллектуалы — славянофилы учитывали географический фактор) писал о равнинности Руси и о ровности и мягкости русского характера. Также она не мыслится как капитал, хотя несомненно идея наследия и верность традиции занимает важную часть в дискурсе о России. Наверное, самое значительное отличие дискурсов о Европе и о России состоит в том, что Россия
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
529
самоопределяется на фоне Европы, а последняя этого не делает. Россия входит в такое другое, которое вызывает у Европы серьезные опасения. У нее есть свой образец — это средиземноморская культура, хранящая греко-римскую традицию. Но этому у нас соответствует Византия. Отличие в том, что впереди Европы никого нет, а мы в России постоянно кого-то догоняем. Во времена СССР у нас конкурентом была уже не Европа, а Америка. Возможно, нынешние разговоры о Европе вызваны желанием выскользнуть из разговоров о мире в терминах двух сверхдержав. - В принципе Европа, по Деррида, включает не только Париж, Но и Иерусалим, и Москву. Однако есть такое другое, которое внушает ужас или неуверенность. Фашизм и коммунизм внушают страх, хотя они тоже формы сближения Европы. Гитлер даже на какой-то, правда, короткий момент договорился со Сталиным. Страх возникает оттого, что сближение связано с новым разделением. Сегодня и мы в России испытываем страх перед надвигаю-щейся опасностью взрыва русского национализма. И это не тот национализм, который был присущ великой нации, осторожной и неторопливой в своем поступательном движении. В нацизме есть что-то истерически-нервное, какая-то слабость. Вероятно, как и в Германии, русский нацизм — расплата за дурную демократию. Но в истории Европы все это имело место, и, собственно, благодаря этим «интенсивностям» — волевой решимости к единству на основе веры, этноса, территории (крови и почвы) и возникла Европа как целое. Эти формы сближения Деррида противопоставляет другим, основанным на философии, разуме, морали. Они оцениваются всеми как подлинные основы сближения Европы, как единственные принципы и требования, выполнение которых обеспечивает другим вхождение в семью европейских народов. Но Деррида всегда специализировался на критике этого модернистского проекта единства, расценивал их как продолжение европоцентризма и перевода колониализма в культурную плоскость. Именно в связи с его недостатками предлагается новый проект Европы, основанный на признании другого. Но как быть с тем, что не всякий другой, так сказать, полезен Европе. Другой рассматривается Деррида через призму нежданного дара, который может, как «фармакон», таить в себе угрозу отравления. Как же можно призывать такое другое? О каком другом мечтает Деррида?
Деррида часто говорит о еврейском, и это часть его техники деконструкции. Ссылка на алжиро-еврейское происхождение стала у него чуть ли не риторическим приемом. Такая риторика задает определенную позицию при оценке современности. Место, которое пытается закрепить за собой Деррида, обеспечивает ему точку зрения постороннего наблюдателя и одновременно обладателя другого, но полезного для идеи Европы капитала. Что это за
530
Б. В. МАРКОВ
капитал, который расположен на «другом берегу» Европы? Мы неправильно воспринимаем евреев как капиталистов и сионистов. Но, кажется, создание воинственного государства Израиль подтверждает это старое мнение. Евреи, которые уезжали в Израиль, может быть, вообще не имели государственного инстинкта, Но, оказавшись в ситуации выживания, они вынуждены были научиться защищаться, а потом и нападать. Наверное, было ошибкой «старых добрых европейцев» — дать евреям шанс завоевания своей исторической родины. Это противно и исконному номадическому духу странствующего еврейского народа. Причина их выживания не в земле и не в корнях. Своеобразие еврейской культуры Деррида пытается осмыслить как «тайну» и «дар». Европа забыла Ветхий Завет. На это указывал еврейский философ Л. Шестов, противопоставивший эллинской мудрости иудейскую веру, ядро которой составляет чудо и тайна.
Ожидания часто оказываются несбывшимися оттого, что мы не понимаем или не принимаем позицию говорящего. Сегодня философ уже не мыслит себя хранителем рациональности и поэтому не способен на решительные суждения. Но все-таки остается ответственность и долг. В чем же они состоят? Большие философы давали прямые ответы на эти вопросы, выражавшиеся в императивной форме: при любых обстоятельствах, всегда и везде, каково бы ни было его самочувствие, человек не должен делать другому того, чего бы он не желал сам себе. Философы — нервные и болезненные люди, к тому же часто страдающие мизантропией. Однако они изо всех сил сдерживают свое скверное настроение и советуют только самое лучшее. Это жестоко по отношению к желчным и больным людям, бессознательное которых все равно найдет выход. Да и публика вряд ли может испытывать удовольствие от формального утверждения принципа совершенства. Вежливость, при обсуждении которой Деррида сформулировал, на мой взгляд, свои самые интересные мысли, не может ограничиваться следованию нормам и правилам и, как это ни парадоксально, предполагает отступление от правил: невежливо быть вежливым по правилам.
Вопрос о культурном капитале — это вопрос о вежливости. По Элиасу, придворное общество внесло в формирование этикета — правил вежливого общения наибольший вклад, и этот капитал из парижского двора циркулировал по всей Европе и даже попал в Россию. Но формальная вежливость сегодня уже не ценится. Понимание этических, моральных и юридических актов не ограничивается формальным долгом, а ориентируется на справедливость. Консерватизм моральных и правовых норм порождает спонтанные поиски справедливости, как у Раскольникова, которые оказываются творчески-продуктивными, но не моральными и не законными. Но если допустить возможность, так сказать,
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
531
«морального», «юридического» по форме изменения устаревших норм, то оно окажется глубоко парадоксальным. Все это относится и к европейской идентичности. Она меняется сегодня, но мы должны сохранить верность ее классической форме. Парадокс в том, что эту форму мы можем сохранить, лишь применив ее в данных условиях, а то, что ее применяю я (мы) в данном конкретном случае: осознаю себя европейцем — «функционером человечества», приводит к тому, что всеобщее выполняется как сингу-лярное. Итак, европейская культурная идентичность, как вежливость и справедливость (понятия, которым Деррида ранее уделил значительное внимание), не может определяться и пониматься как формальная. Это задача бесконечная, она решается не вообще, а каждым по-своему и, наконец, с учетом открытости другому. Отсюда вопрос об идентичности предполагает способность видеть и слышать другое, и не только снаружи, но и внутри себя.
Границы диалектики или апоретики европейской идентичности проявляются в том, что на практике она будет применяться гораздо проще, особенно в политике, а тем более в таможенных и прочих казусах, где стражи европейского порядка сталкиваются с другим в форме контрабанды и нарушения общественных норм. Эта простота, граничащая с грубостью, по-своему оправдана тем, что и другой действует просто и незатейливо. Но если европейская вежливость, как важнейший капитал, требует достойного партнера, то он будет во многом определяться соответствующим спросом.
Можно определить дерридианский дискурс о Европе как очень камерный и потому имеющий применение в сообществе чрезвычайно рафинированных интеллектуалов. Вряд ли он может быть использован в практической политике. Может быть, его настоящая функция состоит в том, чтобы связывать интеллектуалов подобными разговорами о вежливости. Все-таки Европа и Россия остаются политико-географическими регионами, и поэтому достижение вежливости в сфере философии и культуры еще не урегулирует все отношения между ними. Может быть, это и не дело философов. Но тогда главный вопрос заключается в том, что является нашим делом сегодня. Если Деррида говорит о новых формах и гештальтах, в которых сегодня капитализируется Европа, и, в частности, указывает на масс-медиа, то следует хотя бы отреагировать на то, как в них представляются национально-этнические и вообще человеческие проблемы. Поэтому философии есть до всего дело и, в частности, даже до расистских, шовинист -ских, националистских дискурсов, в которых указывается нежизнеспособность отвлеченных решений проблем народов и государств на основе идей духовности, культуры, демократии. Интересно, на что, собственно, намекает Деррида в конце своего эссе о Европе, когда он не признает себя насквозь европейским. Идет
532
Б. В. МАРКОВ
речь о «европейское™» в смысле классически-гуманитарных, политико-официальных стандартов или тех, которые он предлагает как новое самопонимание Европы, прошедшее проверку методами «генеалогической деконструкции»? Наконец, можно ли считать исследование Деррида состоявшимся — в смысле неожиданно четких и достаточно перформативных выводов о долге перед Европой? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Тем более если сравнить это эссе с «Возвращением из (в) СССР», где он благоразумно отказывается судить о том, чего он не понимает, то путешествие в Европу, в отличие от путешествия в СССР, можно по крайне мере считать состоявшимся.
Подводя итоги сравнительного анализа различных дискурсов о Европе, можно сказать, что высказываниям Данилевского присущ ныне неприятный уже натурализм. Однако и в этой натуралистической парадигме Данилевскому удается достичь некоторых важных результатов, прежде всего подрывающих эту позицию. Он формулирует по сути дела новую парадигму исследования отношений между народами Европы и остального мира. Он назвал ее теорией культурно-исторических типов. Согласно этой теории, географическая среда, расово-биологиче-ские особенности и даже психология народов отходят на второй план по сравнению с культурой. Правда, сама культура в какой-то мере остается неким естественно-историческим процессом и понимается не как продукт интеллектуальных или художественных усилий элиты, а как результат работы «народного чувства». Так возникает идея различия культур. Эта позиция Данилевского определяется осознанием своего специфического положения как представителя русского или, шире, славянского этноса. Для него признание единства мировой культуры означало признание европейской культуры.
Так, со стороны другого — из России впервые прозвучала критика европоцентризма, которая, впрочем, вряд ли была услышана в Европе. В самой России Данилевский был надолго забыт, но и сегодня он воспринимается как защитник русской национальной идеи. Он стал интересен для Европы только теперь, когда она сама отказалась от монополизма. История дерридианского проекта Европы более удачна. Он был услышан и вызвал широкий резонанс. Национальный и культурный процессы сегодня нуждаются в самом тщательном изучении. С одной стороны, необходимо понять исток того, что привело к сегодняшнему отчуждению, доходящему, как в случае с прибалтами, до ненависти между республиками бывшего СССР. С другой стороны, необходимо собрать и сохранить положительный опыт проживания народов в «единой семье». Несмотря на ранее высказанное утверждение о том, что идеи Данилевского были забыты, приходится внести поправку и признать, что на самом деле многие его если не идеи,
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
533
то настроения, способствовавшие их формулировке, оказались весьма живучими. Это объясняется именно тем, что работа Данилевского не была чисто умозрительной. Она отражала действительные умонастроения, и это касается прежде всего, как стали сейчас говорить, «психологии большого брата». Но не следует и преувеличивать значение Данилевского. Все-таки большевики не были панславистами, они были интернационалистами и были готовы «брататься» даже с африканскими или латиноамериканскими народами, если они были готовы строить социализм. Сегодня этот проект рухнул, но под его обломками живут не только призраки-монстры, исчадия «ужасного» прошлого, но и, возможно, положительные зерна. Если стремиться к балансу, то надо вспомнить и об этой достаточно долгой политике.
Признание равноправия осуществилось так, как это приписывалось Европе. Европа готова признать другого, если он дорастет до нее. Так и у нас делалась ставка на дорастание в рамках «социалистической культуры». Это не совсем культурный шовинизм, так как речь не шла о русификации. Интеллигенция отделившихся республик лукавит. На самом деде провозглашенный принцип: культура социалистическая по содержанию и национальная по форме, — проводился в жизнь. Поэтому самобытность не только не подавлялась, а даже культивировалась внутри СССР. Правда, за это было заплачено дорогой ценой, а именно барьером между социалистической и буржуазной культурой.
Деррида именно против этой «натуралистической» теории и выступает. По его мнению, разговоры о кризисе европейской культуры (он критически отзывается о работах Гуссерля и Хайдеггера) и тем более «упадке», «закате» Европы бесперспективны. Пожалуй, единственное, в чем он отдает должное названным мыслителям (а также П. Валери), так это в том, что они говорили о культуре. Европейская идентичность СЕГОДНЯ (воспользуемся написанием этого слова заглавными буквами П. Валери) — культурная проблема. Европа сегодня реализует себя как культурный «центр». Центр не лучшее слово. Без каких-либо ссылок Деррида заимствует у Фуко идею микрофизики, капиллярности современной культуры. Нет центров и столиц, культурная элита имеет мировой характер. Но тут не пахнет и космополитизмом. Идет достаточно жесткая борьба за аккумуляцию и наращивание культурного капитала, который сегодня работает, может быть, с самой высокой прибылью. Эта борьба протекает не между художниками и интеллектуалами, университетами или военными институтами. Это вообще не хозяйственно-технологическая и не политическая борьба. Ибо гегемония в этих сферах оказывается производной от культурной. Культурный капиллярный процесс протекает не столько в голове, сколько за головой или над головой. Масс-медиа, которые облепили наше тело паутиной
534 Б. В. МАРКОВ
своих передач, воздействующие на нашу телесность, — вот где работает сегодня культурный капитал.
Отличие Деррида от Данилевского — это отличие XIX века от XX. Данилевский мыслит в понятиях нации, точнее, этноса (в этом его оригинальность по сравнению с другими современными ему мыслителями). Деррида формулирует «новый курс» в понятиях культурной идентичности. Его оригинальность в том, что он указывает на невозможность отречения как от европоцентризма, так и от антиевропоцентризма и вместе с тем на необходимость отказа от них. Так расширяется поле деконструкции как теоретического и одновременно этического «справедливого» баланса прошлого и настоящего.
Ж. Бодрийяр: мелодрама дифференциации
По мнению Ж. Бодрийяра, мы живем после оргии открытия, исследования, нахождения другого. По ту сторону игры отчуждения (стадия зеркала — наслаждение нашего детства) выросло структуральное различие, которое проникло в моду, нравы, культуру. Инаковость осталась как остаток закона спроса и предложения, действующего на рынке. Она стала редкостью. Отсюда ее значимость на бирже структуральных ценностей. Вот откуда симуляция другого, который сводится к научной фикции, навязывающей вопросы: каков и где находится другой. Эта научная фикция соответствует повседневности, в которой также правит бал спекуляция, а на черном рынке господствует другость и различие. Экологические поиски, будь то резервация индейцев или положение домашних животных (нулевой уровень другости), ведутся без того, чтобы предоставить ему подобающее место, хотя бы в бессознательном (это последний символический капитал, к трате которого следует относиться особенно осторожно). Так вступление другого на деле ведет к его исчезновению, растворению и превращению в своеобразное сырье.
Обычно другое вызывает страх и любопытство, подлежит изучению и отрицанию, освобождению и признанию и т. п. В правах человека необходимо учитывать права другого как универсальное право на различие. Однако бум психологического и политического понимания другого привел к тому, что он появился там, где его никогда не было. В результате, где был другой, там воцарилось равное.
Там, где уже ничего нет, должен появиться другой. Мы переживаем не драму, а психодраму другого как в сфере социального, так и сексуального, психодраму тела, которая с помощью психоаналитического дискурса переводится в мелодраму. В психодраме
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
535
уже нет контакта, ибо отсутствие другого акробатически симулируется и драматизируется. В ходе этой искусственной драматургии повсеместно идет исчезновение другого. Точно так же субъект становится тождественным субъективности, и это отчуждение продолжается в обществе, где человек превращается в политическое животное, вырабатывающее общественное мнение. Сегодня субъект не имеет другого, он живет без двойника, даже без тени. Именно такой ценой достигается его высокая коммуникабельность. Интерактивное существо рождается не из новых форм общения, а из-за исчезновения социальности и инаковости. Оно возникает после смерти символического другого.
Наши интерактивные автоматы, наши симуляционные автоматы уже не содержат различия. Человек и машина изоморфны и индифферентны, они не есть друг для друга другое. Компьютер не имеет другого. Он не интеллектуален, так как интеллектуальность мы приобретаем благодаря признанию другого. Именно это является причиной его эффективности. Подобно аутисту, он занят только собой и не принимает во внимание другого, он использует силу абстракции и работает так быстро именно потому, что выталкивает другого. В гомеостазисе равного с равным другому нет места.
Имеется ли тогда хоть где-нибудь другость, или благодаря психодраме от нее все уже очищено? Имеется физика другого или только его метафизика? Имеются ли дуальные, недиалектические виды инакости? Имеется ли такая ее форма, как судьба, в которой нет места понятиям психологического или социального партнерства?
Сегодня все выражается в понятии дифференциации. Инаковость — это не дифференциация, которая на самом деле снимает различие. Если язык является системой различий, если смысл редуцируется к дифференциации, тогда радикальная другость уничтожается языком. Дуализм разрешается внутри системы понятий, а все, что не подлежит дифференциации, артикуляции, опосредованию, редуцируется, и язык в его радикальности к другому оказывается единственным субъектом. Отсюда игра языка задает не только маленькие оппозиции, которые являются предметом структуралистского анализа, но и вводит материаль-ное различие как символическое замещение жизни и смерти.
Какой смысл имеет утверждение, что женщина — это другое по отношению к мужчине, кроме как подавления другого нормальным и цивилизованным? Можно поставить вопрос: кто по отношению к кому выступает как другой? Не является ли господин другим раба? Они проявляются антиподами в классовой борьбе и угнетении, а на уровне понятия их оппозиция редуцируется диалектикой. Вещи и сущности не имплицируют дифференциацию. Символический порядок задает дуальные формы, кото-
536
Б.В. МАРКОВ
рые не опираются на различие Я и другого. Пария не есть другое брамина, его судьба другая. Они не могут различаться в рамках одной и той же шкалы, они относятся к несоизмеримым порядкам, где движение дня и ночи не совпадает. Является ночь другим дня? Это то же самое, как с различием мужского и женского: то и другое несравнимые порядки. Один пол не сводим и несоизмерим с другим нигде, кроме как в теориях сексуальности, которые в своей основе утопичны. Так и дифференциация есть не более чем утопия, в которой желание состоит в сведении различных понятий друг к другу (так, добро и зло разделяются собственно для того, чтобы потом достичь их мистического синтеза). Наша культура проникнута утопией преодоления сексуальной дифференциации. Но настоящая сексуальность «экзотична», она связана с радикальной несводимостью полов и порождает не совращение, а лишь отчуждение. Порядок обмена основан на дифференциации. Но кто определяет обмениваемость? Почему речь идет не о договоре, а о структурной игре дифференциации? Повсюду, где обмен невозможен, возникает террор. Таким образом, радикальное другое выступает эпицентром террора. Но благодаря другости существует нормальный мир. И тем не менее мир ее отрицает.
За последние десятилетия различные формы другого были восприняты в дискурсе дифференциации и тем самым признаны и исключены, изучены и дискриминированы. Детство, безумие, первобытное общество — все было интегрировано в рамках универсального понимания. Безумие обретает статус исключительного и оплетается плотной психологической сетью. Однажды в своей идентичности признанная смерть представляется на кладбище, дистанцируется, вплоть до полного растворения лица смерти.
Расизм не существует до тех пор, пока другой остается другим, а чужой чужим. Он начинается с дифференциации, т. е. когда чужое оказывается в опасной близости от своего. Тогда начинают смотреть за тем, чтобы оно оставалось дистанцированным. Расизм — ответ на психодраму дифференциации, порождающей фантазм другого. Психодрама интроекции тоже следствие столкновения с другим. Другой, возникающий в ходе материализации различия, по сути дела является продуктом интроекции. Расизм не имеет биологического обоснования, он объективирует референцию, является продуктом логического исследования различий внутри структуральной системы, продуктом фетишизации различия. Так как логика дифференциации в определенном смысле есть универсальная симуляция, она переходит в другие формы и, в частности, дает основание расизму. Благодаря культу дифференциации еще быстрее растут другие аномальные, недоступные критическому разуму формы власти. При этом вопреки дифференциации нарастает гомогенизация, проявляющаяся в росте
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
537
монструозных метафор, порождающих вирусогенные формы другого,
угрожающие всей системе. Расизм, таким образом, сближается с царством
знаков, производящим микроскопические разли-,чия, и он непреодолим
попытками гуманизации, так как сам Является вирусом бинарного
различения. Расизм в его внешних и цтилйжнтных Ф0?"^ показывает, что
дифференциация не рождает ничего хорошего. Можно сделать вывод о том,
что критика расизма в сущности завершилась, как когда-то Маркс констати-
ровал, что критика религии закончилась. Отрицание метафизической
гипотезы религии должно привести к поиску способов устранения самих
условий ее воспроизводства. Точно так же снятие биологической гипотезы
расизма можно считать успешным в том случае, если удастся устранить
условия ее возникнове-ЙЙЯ в логике различения. Она не представляет, и
это не предусмотрел Маркс в своей критике религии, никаких
трансцендентных форм, ибо она имманентна и существует в
микроскопических йа'к?йдеологических, так и практических формах.
Расизм сегодня иМШнентный и повседневный. Направленная против него
«науч-НййУ критика остается сугубо формальной, так как опирается на
(йййогические аргументы, не осознавая при этом, что «биологии» — это
тоже иллюзия. Столь же формальна идеологическая и политическая
критика, ибо отвергает обцессивную дифференциацию, не восставая при
этом против самой дифференциации как иллюзии. Неудивительно, что
расизм, как и религия, спокойно переживают рациональную и
материалистическую критику. Этим формам критики нужно положить
конец. Нет никакого хорошего способа применения дифференциации. Это
подтверждает расцвет расизма в демократическом обществе,
гуманистическая и экуменическая критика которого попадает в тупик
дифференциации. Другие культуры не признают ни универсального, ни диффе-ренцированного. Они живут, исходя из своего своеобразия, не сомневаясь в своих ценностях. Они не знают отчуждения, не осознают смертельной опасности своих иллюзий. Господство над универсальными символами другости и дифференциации — это господство над миром. Кто мыслит различиями, положен антропологически. Он имеет те права, которые таким способом находит. Кто не мыслит дифференциацию, кто не играет в ее игру, тот должен быть искоренен. Так поступали испанцы с американскими индейцами, которые не понимали дифференцию и были радикально другими. Это объясняет, почему испанцы их уничтожали: они не могли их оправдать ни экономически, ни религиозно, ни еще как-либо, они были абсолютными разрушителями, не признававшими дифференциацию. Сложное и таинственное общество индейцев является примером тайны другого. Кортес, иезуиты, миссионеры, позже антропологи стояли на стороне продажного другого. Они верили в просвещение и надеялись на
19 Б. В. Марков
538 Б. В. МАРКОВ
правильное применение дифференциации. Но радикально другое нестерпимо. Если его нельзя освоить, его нужно искоренить. Такое отношение к другому как к своему или, наоборот, как к враждебному по сути дела и обрекает на стагнацию. Любое общество, если оно хочет сохраниться, вынуждено изменяться в новых условиях. Признавая другое вне себя, оно может открыть другие возможности внутри себя.
Другая Россия
Многие патриотически настроенные интеллектуалы стараются не замечать слабостей фундаменталистской позиции, которая утешает нас в наше тяжелое «сегодня». Но это недопустимо для объективного анализа. И хотя, кто знает, может быть, объективизм не является такой уж безупречной позицией, однако очевидно, что не обращать внимания на недостатки национальной идеи, значит не видеть и ее действительно сильных сторон. Критически оценивая частые ссылки на особенности национального характера, Милюков писал: «Припомним, что такие наблюдатели и судьи, как Белинский и Достоевский, признали в конце концов самой коренной чертой русского национального характера — способность усваивать всевозможные черты любого национального типа».71 Руссо в свое время сказал, что «лучше бы Петр оставил Россию русской». Это — главный, капитальный вопрос. Конечно, как и европейский, русский капитал также значим для мира. Даже если взять расхожее славянофильское представление о различии Европы и России при помощи противоположности духовного и материального, легко заметить дополнительность их капиталов. Однако проблема глубже. Россия может эффективно использовать, например, материальные, технические и экономические достижения, однако попытки применения европейских моделей к организации российской общественной жизни неизменно терпели поражение. Вообще говоря, материальная культура предполагает и специфический дух. Если европейцы понимают, какой ценой они заплатили за научно-технический прогресс, то мы слабо себе представляем эти потери. Парадоксально, но именно Запад взялся за реабилитацию и рекультивацию тех традиционных духовных ценностей, о которых много говорят наши новые интеллектуалы. Сегодня эти разговоры лишь прикрывают самые грубые формы несправедливости и поэтому нуждаются в деконструкции. Очевидно, что реализация программ как изоляционизма, так и открытости приводит к негативным и для
71 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 14.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
539
России и для Европы последствиям. Конечно, не следует возводить недостатки изоляционизма в достоинство, но изоляционизм не только способствовал самосохранению России, которая даже в форме СССР на самом деле обеспечивала порядок жизни на огромной территории, но и обеспечивал сложный процесс взаимодействия Востока и Запада. И соответственно вестернизация России, нацеленная на вхождение в Европу, на деле оборачивалась прививкой иммунитета. Так сходятся крайности изоляционизма и открытости. Отсюда многие исследователи придержива-ются «евразийского» понимания своеобразия России: «Нужна общая идеология развития, которая бы удовлетворила западников перенятием западного опыта и активной модернизацией, а изоляционистов (которых славянофилами не назовешь) — сохранением и умножением национальных традиций и национального веса».72
«Смена вех» до сих пор ассоциируется среди русской интеллигенции, сохранившей следы народно-христианских представлений о справедливости, с предательством. Если есть высшие истины и ценности, объединяемые словом «правда», то именно они являются основой «всеединства» как в мышлении, так и в жизни. Вероятно, от того, что самопонимание интеллигенции основано на идее служебности, она мало доверяет самой себе и не считает дискуссии и достижение консенсуса в своей среде чем-то существенным. Как это ни странно, она мало доверяет именно разуму, ибо ее идолом остается, по крайней мере в теории, народ, понимаемый, по выражению М. М. Бахтина, как «первичный автор».
Сегодня мы стоим снова перед выбором, точнее сказать, он уже совершился, и в большинстве люди понимают, что нет уже другого выбора, кроме как усиления роли государства и ограничения «либеральной» экономики. Вопрос в том, чтобы по-человечески, т. е. мужественно и достойно, без истерики принять это и реализовать так, чтобы сохранить то ценное, что все-таки было вымучено за эти годы страданий, называемых сначала перестройкой, а потом модернизацией и реформированием. Мы несем за них такую же ответственность, как и наши отцы, отстоявшие Россию в страшной войне с германским фашизмом (и тем не менее поддержавшими саму идею необходимости демократизации государства). Важно сохранить трезвость и не забывать этот важный опыт, попытаться увидеть не только разворовывание общенародной собственности, но и результаты работы честных людей, попытавшихся самостоятельно осуществить идею свободы предпринимательства. Теперь, когда выявились границы «сво-
72 Козловский В. Н., Уткин А. И., Федотова В. Г. Модернизация: от равенства к
свободе. СПбГУ, 1995. С. 171.
540
Б. В. МАРКОВ
бодного рынка» и мы стоим перед необходимостью усиления роли государства, подтверждается старая мудрость о возвращении истории.
Попытки реформирования России предпринимались постоянно, и с XVII столетия они определяются противоборством с Западом. Можно сформулировать некоторые аксиомы, первая из которых состоит в парадоксальности, не поддающейся формальному аналогизирующему мышлению, стратегии реформирования и контрреформирования. Уже Петр I, и в этом состоит его заслуга, понял, что Россия не может развиваться, замкнувшись в своей самобытности, но, отвечая на вызов другого, она не может уподобиться ему; чтобы сохранить себя, она вынуждена отказываться от самой себя, а, воспринимая другое, она превращает его в свое.
Вторая аксиома касается столь же парадоксальной игры инди-видуальной свободы и государственной власти. Неверно одностороннее мнение о том, что Россия — страна рабов или что русские — самый безвластный и свободолюбивый народ в мире. Скорее верно парадоксальное утверждение Бердяева о том, что русские — самый безвластный народ — создали самое могущественное государство в мире. Это не государство номадов, которое оставалось территорией сбора дани. И хотя налоги в нашей стране взымаются почти так же, как во времена Золотой Орды, все-таки российское государство — это не только совокупность плохо функционирующих, построенных по европейскому образцу учреждений, но еще и форма нравственной солидарности людей. Этот парадокс остается на уровне права и экономики. С законами у русских всегда были сложные отношения, и Герцен отмечал, что они всегда нарушаются там и тогда, где это можно сделать безнаказанно. Неуважение к законам, воровство и отлынивание от работы считаются чуть ли не врожденными чертами российского человека, хотя на самом деле существуют социально-исторические факторы, ответственные за производство и воспроизводство отмеченных особенностей российского менталитета. Их нужно оценивать конкретно, т. е. не только сверху, с точки зрения абсолютных моральных норм типа: «Не укради» (с этой формулой согласны все, в том числе и русские, правовой нигилизм которых выражается вовсе не в метафизическом протесте против всеобщей морали), но и изнутри, т. е. с позиций самих участников этих повседневных событий, которые совершают неблаговидные с юридической точки зрения поступки по вполне моральным соображениям. Украв у государства или у богатого соседа, они восстанавливают справедливость, которую понимают как равенство.
Не менее сложны отношения власти и свободы. Парадоксально с точки зрения модели свободной рыночной экономики
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
541
то обстоятельство, что в России вслед за ослаблением роли государства резко падали экономические показатели и страна испытывала очередное военное поражение. Для введения свобод, строго говоря, нет иных аргументов, кроме как либерально-демократических. Но навязывание сверху таких свобод не удовлетворяло народ. Анархия, наступающая там и тогда, где и когда ослабевал контроль государства, приводила к снижению производительности труда и падению уровня жизни. Крепостной крестьянин работал лучше и больше, чем свободный, рабочие и даже интеллектуалы давали большую производительность труда под присмотром мастера и начальника, чем если бы они были предоставлены самим себе. Конечно, на это легко возразить, ссылаясь на описания свободного труда в художественной литературе, которые, по-видимому, достаточно адекватно передают самоощущение творческого человека. Однако роль государства в России проявляется в организации не только нроизводственного процесса, но и сферы использования и потребления произведенных продуктов. Даже если допустить, что нынешние свободные предприниматели проявляют чудеса активности, то не меньшую сноровку они обнаруживают, когда дело доходит до уклонения от уплаты налогов. Без координирующей, «руководящей и направляющей» руки государства человек не способен осуществить действия, которые необходимы с учетом дальнейших долгосрочных последствий. Именно русский человек настолько свободен и автономен, что он недальновиден и эгоистичен. И это не некая недостаточность генетики российского человека, а психологическое следствие проживания под сенью государства, вмешивающегося чуть ли не во все сферы деятельности. Отсюда можно сделать вывод, что су-ществование и развитие России не укладывается в рамки обычной, аналогизирующей логики, и эффективная политика должна каким-то образом разрешать парадокс свободы и власти. Проблема в том, что ослабление государственного регулирования снижает экономический и военный потенциал, а его усиление подавляет свободу и ответственность. Поэтому всегда приходится отыскивать устойчивое равновесие между ними и только в этом случае добиться положительного баланса на стороне свободы. Но как это сделать, если чиновник как функционер системы нуждается не в творческой, самостоятельной личности, а в бездушных автоматах, исполняющих, как и он сам, заданную программу. Управляющие и работники должны переступить через самих себя, и это должен быть не столько революционный, сколько этический акт, связанный не просто с отрицанием старого и обращением в новую веру, а с взаимным признанием друг друга, с некой дружественностью или хотя бы вежливостью. Сегодня эгоизм богатых, не желающих
542
Б. В. МАРКОВ
помогать бедным, эгоизм частных предпринимателей, не уплачивающих налоги, не обеспечивающих поддержку государственному сектору, обернется угрозой их собственному существованию.
Наконец, еще одна аксиома-парадокс состоит в том, как Россия соединяет особенное и универсальное. У славянофилов и В. Соловьева соединяются два противоположных момента: будучи самобытной формой культуры, Россия претендует на ведущую роль среди других народов. Поскольку любая страна и даже каждый ее житель претендуют на то, чтобы быть носителями всеобщего, постольку этот парадокс решается на практике. Однако такое решение далеко от совершенства, ибо приводит к конфликтам. Прежде всего следует подвергнуть критике фундамен-тализм, и здесь следует заимствовать опыт европейских интеллектуалов, сумевших развить критику европоцентризма и призывающих к уважению и иным формам признания другого, признания, доходящего до того, что сама Европа, чтобы развиваться, должна находить другое в самой себе. Хотя колониальная политика не характерна для России, экспансия которой отличается от европейской колонизации, связанной с насильственным обращением на путь цивилизации, однако распад СССР настораживает в том смысле, что славянофильское описание процесса консолидации России уже не соответствует реальности. Если отделение Прибалтики даже «государственниками» было воспринято достаточно равнодушно, беспокоились лишь о правах русскоязычного населения, то сегодняшняя реальная угроза отделения регионов внушает ужас, несмотря на то что по расчетам экономистов оно было бы по-своему эффективным. Если в Европе великие империи распадались на национальные государ-ства при поддержке населения, то у нас, наоборот, только воля и желание людей жить, как раньше, вместе и спасает Россию от распада.
Неверно видеть в этом некий врожденный инстинкт, так как консолидация людей, единство разных народов на территории России осуществлялись при помощи государства. Именно отказ от его регулирующей и координирующей функции и привел к «параду суверенитетов». Но при возврате к прежней форме единства, если оно окажется возможным, следует учесть, что баланс общего и особенного в рамках многонационального СССР был нарушен. Крепкие социально-экономические и политические связи приводили к ослаблению национальных особенностей. С одной стороны, эта тенденция кажется прогрессивной. Может быть, если бы СССР просуществовал еще несколько десятилетий или, лучше, столетий, то вопрос о национальном, вероятно, вообще не стоял бы, так как национальные культуры оказались бы попросту забытыми. Но на самом деле в иррациональной с точки
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
543
зрения государственной политики заботе о расцвете наций было по меньшей мере одно важное преимущество. Поддержка национальных идиом давала пестроту и разнообразие компонентов, на основе которых имел место эффективный и плодотворный синтез, и только таким путем отдельное, национальное может входить во всеобщее и обогащать его. Хотя оно как бы одно на всех, но это не значит, что они всего лишь элементы множества или частные случаи закона. Всеобщее исполняется как повторение одного и того же тем или иным отдельным, исполняется по-своему, и это предполагает не унификацию, а, наоборот, спецификацию, со-хранение национальных идиом. Современный европоцентризм состоит в том, что признаются лишь те культуры, которые становятся на путь цивилизации и достигают европейского уровня. Между тем М. Хайдеггер, с ужасом наблюдая на унифицирующее воздействие таких сверхдержав, как Россия и Америка, диктующих всему миру технический прогресс, склонялся к тому, чтобы зажатая между ними Европа осталась чем-то вроде страны третьего мира, т. е сохранила свое своеобразие. И действительно, нетрудно представить последствия признания русского (что сегодня уже не актуально) или английского языка (что более вероятно) в качестве всемирного. Национальный язык и вместе с ним национальная культура от этого не столько бы выиграла, сколько проиграла. Во всяком случае такой язык, а им претендует быть сегодня, очевидно, английский, уже не будет языком Джойса и Фолкнера. И у нас распространение русского языка в качестве государственного на территории бывшего СССР привело к его обеднению, ибо он диктовался масс-медиа. И эта опасность остается. Газеты, радио и телевидение независимо от того, распространяют они информацию на национальном или иностранном языке, унифицируют его во имя доступности и общепонятности. Язык газетных сообщений становится все более бесцветным, пронизанным интересами политики и экономики, а реклама крадет народный миф и использует его в коммерческих целях. Таким образом, и в этой сфере прежнее этическое требование терпимости, уважительности и вежливости превращается в ме-тодологическое и политическое требование. Мораль должна войти в науку и политику не как внешняя оценка и тем более обличение или осуждение, а как этика дискурса и практического действия.
Критически оценивая ссылки славянофилов на особенности национального характера, Милюков писал: «С нашей точки зрения, это значит объяснять одно неизвестное посредством другого, еще более неизвестного».73 Русских за границей узнают именно по
73 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1.С. 14.
544
Б. В. МАРКОВ
отсутствию каких-либо ярко выраженных национальных особенностей. Русское не выступает вперед, как острие — «кап». Хотя современная Европа помнит и казачьи пики, и советские танки и ракеты, однако как отдельное частное лицо русский человек и даже интеллектуал не агрессивен, а, наоборот, дружелюбен, он с удовольствием принимает порядки той страны, в которую прибывает без какой-либо задней мысли, как правило, для того, чтобы в ней жить. Но за видимой добродушно-дружелюбной, хотя и несколько лукавой, физиономией славянина скрывается угроза. Она не очевидна, хотя есть пики и ракеты, ее сила концентрируется на смертоносном острие оружия. Сегодня европейцы испытывают легкую панику перед русскими, и она явно превосходит их опасения перед рабочими с Востока. Причина в том, что русский человек в любой стране вообще-то живет по-русски, хотя и соблюдает местные обычаи и правила. Мусульмане живут по-своему и селятся в западных городах целыми деревнями, но придерживаются формы и соблюдают обычаи своей страны. Отсюда они отчасти сами изолируются в национальном гетто. Наоборот, русскость русских проявляется не в пристрастии к национальным обычаям, кухне, одежде (даже у себя мы носим все что угодно, и есть анекдот, что Аксаков одевался до того по-русски, что его принимали на улицах за иностранца). Эта русскость русских оказывается неуловимой, ибо она представляет собой некую стратегию, а не сущность. Жить и любить по-русски означает отсутствие каких-то гарантий и обязательств и возможность самых неожиданных изменений. Единственно неизменная русская традиция — это постоянная «смена вех», часто не доводимая до конца. Любовь к высоким рассуждениям — еще одна особенность, которая у народа проявляется в обсуждении проблем высшей, как правило, международной, политики. Русским до всего есть дело, и, хотя индивидуализм и конформизм потихоньку съедают их души, все-таки участливость и обостренное чувство справедливости составляют довольно неприятное качество рус-ских «гастарбайтеров», которые никогда не довольствуются тем, что дают, не принимают данного им удела.
Отмеченные особенности национального характера составляют нечто инородное западной и вообще любой цивилизации, основанной на самодисциплине и ответственности, дальновидности и предусмотрительности, и поэтому ризома России выглядит пугающей. Но в ней есть и позитивные моменты, ее протеи-ческая субстанция готова к любым самым неожиданным изменениям и переносит, как микроб, любые неблагоприятные условия. Может, это связано с тем, что особенность российского менталитета как раз и состоит в его «нецивилизованности», в отсутствии воли к порядку. Конечно, неорганизованность и безалабер-ность — это плохо, но в условиях кризиса, когда старые правила
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
545
не действуют, русские оказываются наиболее приспособленными. Может быть, поэтому Россия — страна реформ, революций, перестроек, вообще постоянных перемен, которых так боялись древние китайские мудрецы.
„. Сохранение и изменение традиций тесно связаны между собой. Нельзя
просто сохранить все как было. Ведь история неумолимо движется вперед,
и что нам может посоветовать Нагорная проповедь в наше сложное время:
бизнесмен не может быть святым, и на какую мораль опирается врач,
когда принимает решение об аборте, пересадке органов или эвтаназии?
Однако было бы ошибочно думать, что утилитаристы, рационалисты и
демократы безусловно правы, когда предлагают отбросить «вечные
ценности» и «традиционные добродетели» как обветшавшую одежду. У
всех этих новейших мировоззрений есть свои недостатки, и, главное, они
не являются отвлеченными теоретическими парадоксами. Рационализация
и онаучива-ние жизни сопровождаются усилением мистики и суеверий,
оккультизма и архаики, расплатой за демократию нередко выступает
фашизм, а экономика и расчет оборачиваются бесполезной тратой.
Поэтому, критикуя религию за то, что она связывает людей страданием,
мы, с одной стороны, уже не можем понять, как это возможно, а с другой
— мыслим единство на основе различия личности и общества, которое
вовсе не было раньше столь глубоким, как сегодня. При этом было бы
неверно бросаться в другую крайность: искусственно реанимировать
места страдания, чтобы достичь единства общества. Мы должны искать и
найти собственный путь соединения противоречивого и несовместимого,
соединить рынок и храм, свободу и необходимость, государство и
личность, право и мораль. Это не только теоретический вопрос. Его
решение связано с сознанием таких культурных пространств, где бы они
соединялись, сцеплялись и взаимодействовали.
Сегодня все уже, кажется, понимают, что проблема не в том, чтобы создать нечто возвышенное, ибо чем возвышеннее разговоры о человеке, тем, как правило, хуже его действительное положение. В этой связи необходимо дистанцирование и от «русской» или иной национально-этнической идеи. Надо учесть прошлый опыт: в то время как в нашей стране говорилось о светлом будущем и о гегемонии пролетариата, на самом деле происходило то, что на Западе называли «растворением». И нет никаких гарантий, что с русской идеей не случится того же самого. Идеи сами по себе бессильны, если к ним не приложится, как сейчас модно говорить, политическая воля. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов производство дискурса. Ясная, хорошо озвученная идея может стать хорошим руководством к действию и сама может быть энергетически заряжена,
546
Б. В. МАРКОВ
если будет ставить прямые вопросы: кто мы такие русские, в чем состоит сегодня наша русскость, как она может реализоваться и что ты лично сделал для этого?
Что же такое эта загадочная русская идея? Многие считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна взять на себя культурно-историческую миссию построения на земле Божьего царства. В такой формулировке становится ясным, что эта мессианская утопия лежит в основании и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой русской идеи, оставили нам скорее задачу, чем решение. Например, Н. Бердяев много писал об антиномичности русской души: мы являемся таким безгосударственным народом (в том смысле, что не любим и не уважаем государство), который тем не менее все свои силы положил на создание одного из самых могущественных государств в мире. Смирение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к иным народам — с великорусским шовинизмом, свободолюбие — с рабством, мораль и любовь к справедливости — с самым диким бизнесом и беззаконием. Очевидно, что славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических преимуществах русского народа приводит в тупик. Утешает лишь то, что в любой стране, в любом народе мы найдем примерно одинаковый набор как добродетелей, так и недостатков.
Но если бы вопрос упирался только в природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской идее и речи бы не стоило заводить. Необходимо оглядеться вокруг. Мы все оказались как бы иностранцами в своей стране. И особенно нестерпимым оказалось положение старшего поколения, которое не только ограбили, но выставили некими монстрами, «совками» и даже причислили к врагам. Поэтому вопрос о русской идее я бы перевел в практическую плоскость и поставил в качестве актуальной задачи восстановление старых и создание новых культурных пространств, в которых происходит формирование человеческого. Эти пространства ныне стремительно деградируют и архаизу-ются. Мы свели задачу реформирования общества к идеологиче-ской проблеме и особенно увлеклись критикой прошлого. Однако на фоне происходящего (а суть его пока в распределении общенародной собственности между различными группами и кланами) эта критика стала восприниматься как очернение. Если идеологи надеются просветить народ, то это лишено оснований, ибо люди знают правду гораздо лучше. Но точно так же уязвима и позиция философов, которые специализируются на разоблачении идеологии. Они оказываются в положении мальчика из сказки о голом короле.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
547
«Русская идея», если речь идет о каком-то стратегическом знании, включающем как технические, экономические, социальные возможности, так и человеческие ценности, должна вырабатываться сообща. И в проведении таких дискуссий общественности, где сталкиваются мнения ученых и профанов, политиков и философов, технической и творческой интеллигенции, жителей столицы и провинций и т. п., огромную роль могла бы сыграть пресса и особенно радио и телевидение.
Разговоры о русской идее — это еще не все. Идеологическое единство уже недостижимо, и мы вынуждены жить в мультикуль-турном, многонациональном и социально неоднородном обществе. Поэтому каждая социальная группа, и особенно возрастная, имеет право на собственное культурное пространство. Мы должны с уважением относиться друг к другу. К сожалению, установка на единство в духе «как все», т. е. на коммунальное тело, остается все еще актуальной для многих современных теоретиков, пишущих и рассуждающих на тему «русской идеи». Но ни по крови, ни по единомыслию, ни по социальному и культурному уровню, ни тем более по политическим убеждениям мы не являемся едиными. Но у нас есть страна, в которой, если мы хотим выжить, мы должны жить... нет, не обязательно дружно, но обязательно признавая и уважая другого. Таким образом, речь должна идти не просто о нравственной солидарности граждан, живущих на территории России, а о создании такого экономического, социального и культурного пространства, где бы интересы людей не исключали бы друг друга, а переплетались.
В заключение хотелось бы сформулировать рефлексивно-этический принцип, который оформился в ходе разговора о России и культурной идентичности. Он может показаться формальным, уступающим идеалам дружбы между народами, о которой мечтали раньше. Но на самом деле этот формальный принцип и есть то единственное, что может связать разных людей, живущих в разных социально-экономических условиях, воспитанных на основе определенных национально-этнических традиций. Конечно, представитель той или иной страны или культуры будет настаи-вать на преимуществах своих ценностей, но если мы втягиваемся в спор и вынуждены приводить аргументы в защиту своей позиции, то тем самым мы неминуемо придем к общему согласию относительно того, что каждый имеет право высказывать свою позицию и приводить для ее подтверждения рациональные аргументы. И этому принципу нет альтернативы. Конечно, дружбы на этом пути не достичь, но можно мирно сосуществовать. Даже если один народ в лице той или иной экстремистской группы предъявит другому ультиматум, то этим вызовет не менее резкий ответ. Но это все-таки будет дипломатическая дискуссия, может быть, крайняя мера, но еще способствующая миру, а не войне. И пока
548
Б. В. МАРКОВ
мы сопровождаем действия рассуждениями, до тех пор мы способны к тому, чтобы выполнять требования и правила, признавать свободы и права другого как условия переговоров и как этические нормы, регулирующие деятельность.
Человек и глобализация мира
Судьба национального государства
Процессы формирования национальных государств, протекающие на территории бывшего СССР, радикально отличаются от проблем объединения Европы и тем более от глобальной политической и экономической стратегии США. Американцы навязывают идеи либерализма и подкрепляют их созданием всемирных организаций, деятельность которых способствует процветанию американской экономики и расширению ее влияния. Отношение России и Европы к глобализации является более дистанцирован-ным. В Европе на официальном уровне поддерживается деятельность всемирного рынка, мировой валютной биржи, всемирной торговой организации и т. п., однако производители, еще находящиеся под инерционным контролем национальных государств, время от времени протестуют против глобализации. Часть интеллектуалов также отстаивает национальные интересы, указывает на опасность долларизации денег, на господство языка масс-медиа, уничтожающего национальные идиомы. Цена денег не зависит больше от состояния национальной экономики. Мы это заметили после августовского обвала рубля: его цена не определяется больше ни трудом рабочих, ни ресурсами страны. Аналогичные процессы протекают в мире политики, информации и даже искусства.
Если раньше национальное государство контролировало процессы обращения капитала, то сегодня циркуляции денег, товаров, идей и даже людей уже не подлежат контролю со стороны государства. Первыми ласточками наступавшей глобализации стали транснациональные корпорации, крупные газетно-жур-нальные и издательские фирмы, валютно-банковские организации, биржи и т. п. В то время как интеллектуалы видели глобализацию как негативный процесс, как возникновение общечеловеческих проблем, среди которых они придавали особое значение экологическим (хотя очевидно, что запасов сырья хватит еще не на одно поколение), происходили конструктивные процессы формирования надгосударственных структур, среди которых, конечно, наиболее эффективной является система Интернет.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
549
Мы живем в условиях глобализации, которая является порождением уже не государства, институтов, индивидов, а универсальных структур техники, секса, денег, информации и коммуникации Появление так называемых глобальных проблем свидетельствует о фактическом единстве человечества. Государственные и национальные перегородки утрачивают свой смысл. Чтобы выжить, человечество должно расстаться со своими расовыми, политическими и иными предрассудками и сесть за стол переговоров. Особенно проблемы экологии и мирного сосуществования требуют общих усилий.
Появление такого рода проблем в основном используется
защитниками морали, которые видят в них новое подтверждение своей
правоты и претензий на универсальность. Мораль стремится стать
супердискурсом, который оценивает все остальные, включая политику,
экономику, технику и науку. Дело представляется так, что в форме
глобальных проблем перед нами предстает неистребимое «мировое зло»,
которому можно дать отпор только при помощи строгой морали, и она
состоит в том, чтобы воспринимать другого как самого себя и не наносить
вреда его имуществу. На роль такого «экзорциста» — специалиста по
изгнанию демонов сегодня претендуют разработчики этики дискурса. Но
поскольку уже в который раз в человеческой истории наблюдается
удивительная закономерность, формулировку которой Хайдеггер открыл у
Гельдерлина («когда появляется опасность, приходит спасающий»), то воз-
никает подозрение относительно такой удивительной согласованности
опасности и средства спасения. Моралисты представляют дело так, что
сначала возникает опасность, а потом как реакция — мораль. Даже Ницше
в своей «Генеалогии морали», в какой-то мере повторил слова ап. Павла о
приоритете преступления перед законом. Но если вдуматься, то о каком
проступке и преступлении может идти речь до морали и закона.
Интересны соображения на этот счет у Канта, который постулировал
трансцендентальное зло. Но фактически оно выступает неким
предположением, извлекаемым из морального сознания:
если есть нравственный закон, значит, должно быть зло. Итак, отношение
между злом и моралью можно перевернуть, и тогда получится, что мораль
не оберегает от зла, а производит его. Вместо того чтобы осознать
собственный антагонизм, демократические страны по-прежнему
культивируют образ врага. Они как бы говорят своим гражданам: наш
мир замечателен, но, к сожалению, существуют варвары — отсталые
страны, которые могут все испортить. Совершенно аналогично
выстраивается ситуация с борьбой за права человека. На примере войны в
Персидском заливе и в Югославии совершенно отчетливо видно, что
«права человека» стали новой границей между
550
Б. В. МАРКОВ
«своим» и «чужим», а также юридической дубинкой для наказания врагов и, естественно, политическим символом, компенсирующим собственную спектакулярность. Необходимо перевернуть с ног на голову постановку глобальных проблем. Зло производится не где-то за границей демократического общества, а в нем самом.
Признаками современной демократии считаются прежде всего права человека и наличие демократических институтов, среди которых главными являются свободные выборы. Это также материальное благополучие, развитие эффективной технической инфраструктуры, это свобода прессы и развитие коммуникаций, преодоление границ. Известная радиостанция так формулирует идеал современности: «Свобода — это права человека и Интернет в каждом доме». Сегодня формируются не только экономические и политические, но и издательские, мультимедийные транснациональные корпорации, которые уже не принадлежат государству и не управляются им. Идеологи «открытого общества» расценивают это как реализацию Нагорной проповеди, согласно которой нет ни эллина, ни иудея. Такая морализация и гуманизация пришла в состояние резонанса с другими формами глобализации, и это становится угрожающим. Прежде всего опасность связана с формированием всемирной финансовой системы, в результате которой происходит привязка национальных валют к доллару и их стоимость определяется на межбанковских валютных биржах. Практиче-ски это означает, что цена рубля сегодня мало зависит от эффективности труда рабочих и даже от запаса ресурсов страны. Глобализация в сфере масс-медиа выражается не только в появлении транснациональных издательских корпораций, но и в становлении новых универсальных форм цензуры.
Глобализация политики выражается в апелляции к общественному мнению, которое само выступает предметом разного рода манипуляций. Политика приобретает спектакулярный характер, отрывается от защиты почвы и интересов нации. Интернет также нужно расценивать в ряду остальных проявлений глобализации и указывать на связи между ними. Опасность в том, что эти формы начинают резонировать, «разогревать» мир до точки каления. Опасными признаками глобализации являются технические и экологические катастрофы, экономические и финансовые кризисы, акты терроризма и, наконец, компьютерные вирусы, к опасности которых многие относятся еще слишком легкомысленно. Между тем это однопорядковые явления, и их опасность также стремительно возрастает в состоянии резонанса.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
551
Суверенизация и глобализация
Процессы трансформации жизни на территориях бывшего СССР и стран,
входивших в сферу его влияния, были для многих хотя и неожиданными,
однако большинством восприняты с радостью и надеждой. Действительно,
люди тяготились системой сложившихся зависимостей и думали, что если
ослабнет мелочный контроль, то жизнь станет свободнее и материальное
благополучие улучшится. Большая идеология, гонка вооружений и ВПК,
тяжелая промышленность, освоение космоса, поддержка развивающихся
стран, обеспечение всех республик и стран, входивших в сферу влияния
СССР, лесом, газом, нефтью и т. п. — все это тяжелый груз, который нес
на своих плечах советский народ. Известная фраза «караул устал», пожа-
луй, лучше всего вскрывает глубинную причину, по которой произошел
распад СССР. Конечно, можно спросить, а как же раньше в неизмеримо
более трудных условиях люди несли на своих плечах тяготы социальных
преобразований, почему именно в наше время усталость достигла критической точки? На это можно ответить, что в ходе улучшения жизни и повышения образования произошло «обуржуазивание» рабочего класса — этой грозной исторической реалии XIX века, и никто уже не мог и не хотел
выполнять связанную с ним миссию. На Западе это произошло еще раньше, и там компартии начали утрачивать свое влияние уже в 60-е годы.
Теперь многие теоретики считают, что единственным классом истории является буржуазия. Именно она является носителем языка, конструирует картину мира и его описание, задает уровень комфортабельности жизни, ориентирует на ценности частной жизни, которые благодаря литературе,
науке, образованию, масс-медиа становятся всеобщими.
Цена этого также не маленькая, и теперь, спустя десять лет после эйфории, вызванной перестройкой, мы начинаем это понимать. Как только государство ослабило свою хватку, тут же все стало разваливаться: падение экономики и поражение в войне — типичные для России последствия реформ. Так называемая свобода обернулась криминализацией жизни. Свобода слова превратилась в черный PR, а на место цензуры пришли ангажированность и покупаемость.
После распада СССР, когда разорвались экономические связи, уже трудно мечтать о возрождении единого экономического организма. Какие-то отношения между республиками все же стихийно возникают, однако не видно, чтобы политики их поддерживали и культивировали. Время от времени возникают разговоры о более тесной интеграции с той или иной страной, однако дело не доходит до создания полноценного рынка, когда, например, фрукты и вина из южных республик обмениваются на
552 Б. В. МАРКОВ
российские продукты. Парадоксально, что такой взаимообмен осуществляется в сфере теневой экономики.
Сложнее всего дело обстоит с культурным обменом и интел-лектуальной, научной интеграцией. В результате пропадает, может быть, самый ценный культурный капитал: знание русского языка, способность разрабатывать идеи, имеющие общую значимость. Молодежь усиленно изучает английский, однако пройдут десятилетия, прежде чем ее лучшие представители смогут продвигать национальный культурный капитал на мировой рынок. Кроме того, существует опасность, что они эмигрируют или останутся «дешевыми разносчиками», культуртрегерами упрощенно усвоенных западных идей и к тому же пытающимися их агрессивно насаждать на своей территории на манер наших «младореформаторов».
Символический капитал
У Маркса были некоторые проблемы с экономической оценкой интеллектуальной и иной собственности. Это определялось тем, что в XIX веке наука и искусство еще не коммер-циализировались, и сила их авторитета базировалась не на деньгах, а на истине и ценностях. Действительно, истина никому не принадлежит, и ученый, открыв ее, не скрывает ее, а распространяет по всему свету, т. е. здесь снимается основное противоречие капитала, которое состоит во всеобщем характере производства и частном способе присвоения. Вместе с тем на место чистой науки пришла технонаука, а авангард, восставший против академического искусства и заодно против рынка, на самом деле способствовал созданию коммерческого рынка для произведений искусства. Сегодня экономисты и юристы уверенно ставят и решают проблемы оценки и охраны права на интеллектуальную собственность. В современном обществе более обнаженно, чем раньше, виден экономический характер символического капитала: дипломы, звания, рейтинги сегодня расцениваются не как свидетельства постижения высших истин и ценностей, а как знаки отличия, открывающие доступ на тот или иной уровень социальной и экономической иерархии, доступ к капиталу.
Если кратко обобщить суть произошедшего после Маркса изменения, можно сказать, что по сути дела господствующим классом является тот, кто определяет символическое переописание действительности. Маркс считал движущей силой общества экономику и классовую борьбу. История творится мозолистыми руками рабочего класса, плоды труда которого присваивает и переприсваивает буржуазия. Капиталиста на революционных
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 553
плакатах изображали как фигуру с большим животом. Но буржуазия не является ни праздным, ни паразитирующим классом. Ее не всегда можно идентифицировать по имущественному и социальному положению. Если она хочет быть господствующим классом, то ее описание мира должно стать всеобщим. К средствам, которыми она покоряет мир, относится прежде всего литература:
всякий, кто читает буржуазный роман, попадает под власть письма, начинает классифицировать и различать события на основе понятий, которые кажутся естественными и всеобщими. Отсюда современные процессы эмансипации стали приобретать непонятный для догматиков-марксистов характер. Критика буржуазного письма с ее лозунгом: главное — изменить язык, сексуальная революция, феминистские движения — все эти формы реакции современных интеллектуалов являются ответами на изменившуюся со времен Маркса стратегию и тактику власти. Уже так называемые экономические детерминисты пытались реконструировать историю общества как историю капитала. Но им указывали, что экономика не является первичной прежде всего в сфере культуры и духа, но даже в других исторических событиях, как войны и политические движения, она также не является определяющей.
Слово «капитал», действительно, все чаще используется помимо экономики, где оно претерпело инфляцию именно по причине сначала идеологической нагруженное™, а затем и оповседневни-вания его значения. Капитал сегодня — это и символический капитал, и знание, и даже мораль и красота. Современность осуществила то, на что не решалась эпоха Маркса, а именно:
знание, престиж, признание благодаря современным масс-медиа стали вполне конвертируемыми в капитал и способствуют занятию определенного высокого места в символическом пространстве современной культуры, которое наделяет «наместника», имеющего, например, научную или иную должность, определенной долей власти и влияния, которые открывают как моральный кредит в форме доверия, так и банковский — в форме займов и процентов.
Бесклассовое общество
По своему происхождению понятие класса является биологическим. Уже родовидовая логика Аристотеля самым тесным образом связана с разделением животных на роды и виды. Будучи классификационно-таксономическим, понятие класса представляет собой абстракцию. И поскольку общество характеризуется тем, что роды и виды, его составляющие, эволюционируют гораздо скорее, чем в природе, то ясно, что социальные классификации должны меняться гораздо быстрее, чем зоологические.
554 Б. В. МАРКОВ
Сегодня под подозрением само понятие класса. С философской точки зрения его инфляция вызвана чрезмерным кредитом, который взяли и не вернули социальные теоретики прошлого. Иначе говоря, абсолютизация и универсализация этого понятия привела к тому, что все стало определяться с точки зрения классового подхода, и это парадоксальным образом привело к обеднению и упрощению представлений о социальной реальности. Так, социологи и историки охотнее пользуются понятиями групп и слоев для описания стратификации общества. Однако такой подход лишает понятие класса его важного значения, открытого Марксом, согласно которому движущей силой истории является борьба классов и всякий новый общественный строй возникает не автоматически, а сопровождается борьбой. Ее исход определяет группа людей, осознающая себя представителями революционного, передового, прогрессивного класса, сложившегося на основе более развитых общественных отношений. Критика такого определения не должна быть тотальной, т. е. она должна остановиться у той черты, за которой начинается отрицание роли человеческой воли и способности к изменению мира. Группы, которые конституируются социологией, тоже представляют собой корпоративное образование. Будучи консервативными, стремящимися сохранить свой статус, они это делают не на бумаге, а посредством создания соответствующих социальных и культурных пространств в сфере труда и досуга, словом, в повседневной жизни. Они являются носителями не столько идеологии, сколько определенной формы жизни, и это одинаково значимо как для средневековых сословий (отличавшихся друг от друга профессией, улицей проживания и формой одежды), так и совре-менных групп, вынужденных соблюдать установленные стандарты поведения и потребления. Сила класса — в его пас-сионарности, в вере в свое предназначение. В понятие класса Маркс несомненно вложил нечто раннехристианское или еврейское. Классы — это номады. Наоборот, в понятии сословия заключен консервативный компонент истории. Скорее всего, сегодня у нас речь идет о соединении того и другого. Поэтому понятие «средний класс» видится удачным названием того, о чем мы мечтаем. Если с позиций классовой борьбы как движущей силы истории оно кажется оппортунистическим, то с точки зрения общества, отказавшегося от нее, оно является желательным. Средний класс сбалансирует и свяжет общество узами примирения и согласия. Употребление же понятия «класс» вместо «сословие», может быть, вызвано пониманием того, что такого сословия нет и для его формирования необходима прежде всего политическая воля, реализация которой в сфере экономики и политики, теории и повседневной жизни и приведет к появлению среднего сословия.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 555
Растворение рабочего класса произошло не только на Западе, но и в России, иначе, как объяснить тот факт, что в начале приватизации наш доблестный пролетариат абсолютно спокойно воспринял захват общенародной собственности. Даже сегодня, когда некоторые рабочие коллективы пытаются отстаивать свои права, это далеко не то самосознание, о котором говорил Маркс. В лучшем случае мы имеем дело с формированием «тред-юнионистского» сознания. Понятие среднего класса как нельзя лучше соответствует самопредставлению массы современного общества, которая не хочет причислять себя ни к пролетариям, ни к буржуа («мелкая буржуазия» звучит как пошлость, точно так же наши современники не хотят называться мещанами, хотя это было весьма достойное сословие).
Гносеологическим источником затруднений является натуралистическое понимание классов; мы абсолютно убеждены в том, что рабочий класс и буржуазия действительно существуют так, как они описаны теоретиками. На самом деле мы имеем дело с более сложной моделью, нежели та, согласно которой есть реальный класс и его теоретическое описание как отражение социальной реальности. Следует учитывать по меньшей мере три компо-нента: класс-в-себе как объективную реальность, которая является не только непостижимой, но и находящейся в процессе становления; класс-для-себя, или субъективное самосознание, представление, воображение; и наконец, теоретическое представление как об объективном, так и субъективном модусе существования класса. При этом два последних компонента также находятся в состоянии непрерывного изменения.
На примере работы Энгельса «Формирование рабочего
класса в Англии» мы видим, что класс не возникает сам по себе и не
является продуктом идеологического просвещения социалистов. Энгельс
показывает, как, в каких дисциплинарных пространствах был «сделан»
рабочий класс. Это антропологическая работа. Конечно, то, что
формировали в Англии в работных домах, не являлось еще пролетариатом.
Предприниматели воспитывали рабочую силу и пытались превратить тело
крестьянина в тело рабочего, способного к монотонному труду. Что
касается пролетариата, то его сознание формировалось в ходе столкновений
с властью, особенно во время восстаний и революций. То ли из-за тупого
догматизма бюрократической верхушки компартии, то ли в ходе
ориентации на решения хозяйственных задач необходимость просвещения
рабочего класса относительно его всемирно-исторической роли была
окончательно забыта в
конце XX столетия.
Сегодня многие теоретики убеждены в том, что, вероятнее всего, единственным классом является только буржуазия, так как все остальные канули в лету, не оставив заметного следа. Ведь что
556
Б. В. МАРКОВ
значит быть классом? Ясно, что одного отношения к средствам производства и определенного материального уровня жизни для этого недостаточно. Класс характеризуется боевым мировоззрением или идеологией. Передовой класс должен мобилизовать все общество, а для этого создать свою идеологию или интерпретацию мира и навязать его остальным. Также давно говорят о конце идеологии, и это соответствует тезису о растворении рабочего класса. Но на самом деле идеология просто поменяла свою форму. Точнее говоря, она нашла более эффективную замену. Сегодня власть не обманывает людей посредством идеологии, а делает их такими, как нужно, она работает с желаниями и при этом не подавляет или запрещает, а советует и рекомендует, словом, не эксплуатирует, а опекает человека, не ограничивает его потребление, а всячески стимулирует его.
Сегодня класс стал неким симулякром. Общество усложнилось, и кроме экономики развились другие сферы, где наиболее значимым оказывается культурный и символический капитал. На самом деле даже крупные акулы финансового мира не соответствуют образу капиталиста, как его рисовали на плакатах эпохи революции. Он не является конечным звеном обращения товаров, где происходит их потребление. На самом деле он является, может быть, чуть более важной, чем остальные, частью общей системы циркуляции капитала.
Жизнь в розовом свете
Конечно, лучше видеть будущее в розовом свете, чем в черном, иначе жизнь станет вовсе невыносимой. Вместе с тем стоит критически отнестись к самим критериям лучшего. Возможно, придется переоценить то, на что мы надеялись и чего боялись раньше, если учесть цену, которую приходится платить за прогресс. Но, скорее всего, мы боимся и ждем не чего-то реального. Наши страхи и надежды — это воображаемое, которое, с точки зрения психоанализа, выступает для нас как самая настоящая реальность, которая, впрочем, отсутствует, но действует при этом как бы из-за сцены.
Наши представления о будущем — это своеобразный сплав либерально-технократических утопий с нашими «коммунистическими» идеалами справедливости: равенство и единство людей на базе культуры. Мы читали западных футурологов как пророков нашего будущего, а теперь стало ясно, что они имели в виду будущее только своего мира, в котором нам, кажется, нет достойного места.
Не стоит впадать в черный пессимизм от неудач перестройки, от того, что Запад поворачивается к нам спиной. В конце концов, мы сами отвечаем за все. Стоит сделать выводы из факта, что в
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
557
истории все повторяется, хотя в каждую эпоху по-своему. Сегодня мы живем после распада системы, основанной на глобализме как (мировоззрении и политической практике. Но мечтаем при этом о другой суперглобальной системе, охватывающей уже не треть или половину, а весь земной шар. Однако естественной реакцией на глобализацию является нечто иное, а именно интенсивная регио-нализация и попытки укрепления национальных государств, вооруженных не только армией, но и собственной культурой, превосходство которой пропагандирует местная интеллигенция. «Да это фашизм!» — кричат сторонники либерально-космополитического проекта. Но «либеральный ироник» — таков идеал интеллигенции — не должен морально осуждать своих противников, ибо в будущем должны мирно ужиться любители кефира и пива. Поэтому в глобально-космополитическом проекте должна найти реализацию пестрота не только национальных культур, но и частных мнений.
Вовсе не является «моральной» ссылка на то, что научно-технический прогресс сотрет с лица земли языки и народы. Да, мы наблюдаем тенденцию глобализации: американский доллар, английский язык, права человека, метисизация антропологического типа людей, словом, все, что называется транснациональным, трансполитическим, трансэстетическим, транссексульным и т. п., — все это происходит в результате распространения форм жизни, складывающихся в постиндустриальном обществе. Возможно, это и есть судьба, которую принимает либеральный проект. С судьбой можно смириться или бороться. И если смена лица или пола расцениваются как прогресс свободы, то почему нельзя считать освобождением борьбу против тенденции нивелирования мира катком научно-технического прогресса.
Сегодня мы стоим перед лицом принципиально новой ситуации, которая ранее предусматривалась в качестве некоего идеала, в реализацию которого, вероятно, мало верили даже его защитники. Речь идет о так называемом космополитизме, сторонниками которого раньше объявляли себя представители просвещенного класса. Прежде всего, к такому мировоззрению склоняла философия, которая опиралась на истины разума, единого для всех. Интеллектуалы как критики наличного бытия в силу своей профессии вынуждены быть как бы иностранцами в собственной стране: чтобы указывать на недостатки общественной жизни, надо быть от нее немножечко в стороне. И хотя власть культивирует ангажированную философию, все-таки в ее интересах поддерживать если уж не независимую прессу, которая слишком сильно влияет на направление умов, то — независимую философию, которая с трудом доходит до сознания благонамеренных граждан. Указывая на недостатки общества и даже говоря об его отсутствии, раскрывая способы сокрытия этого фундаментально-
558
Б. В. МАРКОВ
го факта, разоблачая господствующую идеологию, которая говорит гражданам, что светлое будущее обязательно сбудется, когда будут устранены все враги, философия указывает различие реального и воображаемого, мешает, по крайней мере, самим власть предержащим погрузиться в глубокую спячку, причем с громким храпом, которая чрезвычайно опасна в плане самосохранения. Философ — как нейтральный наблюдатель, объективный теоретик стоит как бы на страже и предупреждает об опасностях. Такими стражами были и Сократ, и Спиноза, которые были сначала осуждены, а потом прославлены и возвеличены.
Космополитические настроения интеллигенции питаются не только особенностями профессии. Она в чем-то подобна пролетариату, который не имеет отчества. Но дело не только в сходстве духа и капитала, которые являются вездесущими. Тот и другой всегда были опутаны прочной сетью, создаваемой национальными государствами, в рамках которых дух оказывался ангажированным, а труд и капитал использовались для усиления военной мощи. Конечно, способы, какими достигался контроль за спекулятивной деятельностью философов и финансистов, казались весьма искусственными.
Было бы поспешным считать интеллигенцию исключительно космополитичной. Общепризнанно, что именно она, а не мифический «народ», якобы давно переродившийся в массу, является носителем национального самосознания. И в этом состоит парадокс: провозглашая себя гражданином мира, интеллектуал делает все возможное и невозможное для защиты и процветания национального государства. Кажется нелепым объяснять это проявлением диалектики всеобщего и особенного. Однако факт, как говорится, «налицо»: сторонники «все-единства» видели во главе Интернационала либо русского Христа, либо русского рабочего.
Фашисты одинаково ненавидят и рабочий класс, и интеллигенцию за то, что они оторваны от почвы. В отличие от крестьянства, чья идеология определяется родом, землей и ручным трудом, городские сословия кажутся люмпенизированными и безответственными. На самом деле эта «культурно-историческая» критика может быть в какой-то мере отнесена к современным жителям мегаполисов, да и то к небольшой их части. Современный горожанин сам создает себе «почву», и это выражается в попытках выращивать цветы, держать домашних животных, создавать микросообщества по интересам и т. д. Конечно, с точки зрения борьбы за победу национальной идеи такие люди могут быть расценены как никчемные обыватели, а само погружение в частную жизнь — как явный признак упадка государства (так думал даже Гегель, сумевший освободиться от мечты о религиозном государстве, однако видевший величие германской империи в
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 559
силе духа ее граждан). Спектакулярный характер жизни, когда все играют, обозначают и обмениваются знаками, — это особенность нашего времени. Не стоит подвергать это моральному осуждению, ибо именно оно составляет суть фашизма. В его основе кажущаяся похвальной забота от том, что классы или сословия имели «почву и кровь», благодаря чему их мнения, мировоззрение и идеология не спекуляции, а естественные продукты их жизни, в основе которой лежит земля, труд, семья и национальное государство. Фашизм — это реакция на отрыв людей от почвы. Сегодня мы — особенно жители мегаполисов — оторваны от корней. Но такова наша судьба, и мы должны в этих условиях как-то реализовать себя.
Глобальный гуманизм
Предыдущее довоенное столетие было расцветом национального гуманизма. Его опору составляла филологическая элита, которая своей задачей считала ознакомление современников с важнейшими посланиями истории. Власть учителя и филолога была связана с привилегированными знаниями авторов, входивших в круг отправителей важнейших для человечества посланий. Субстанцией буржуазного гуманизма стала абсолютная власть принуждать юношей к изучению классиков, утверждать универсальное значение лекций. Сегодняшние буржуазные нации, и об этом все громче говорят культурантропологи, являются продуктами насильственного превращения того или иного национального языка в качестве государственного, они являются литературным и почтовым, коммуникативным продуктом, т. е. некой фикцией дружественности людей, входящих в круг знаний некоторых канонизированных авторов.
Можно сделать вывод, что глобализация началась отнюдь не сегодня. Мы просто не замечаем, что письменная культура и коммуникации давно уже глобализировались. Интернет преодолел границы национальных государств, он угрожает не столько индивиду, который давно «глобализирован» государством, сколько самому государству. Таким образом, если эпоха буржуазного гуманизма стала закатываться, то вовсе не благодаря декадентским капризам людей, которым надоели уроки национальной литературы. Эта эпоха подошла к концу потому, что искусство, описывающее единство нации на основе любви к письму, хотя все еще институционально поддерживается, но уже не может обеспечить коммуникативный союз в рамках современного массового
общества.
После утверждения новой медиальной культуры радио (1914), телевидения (1945) и, наконец, всемирной сети Интернет сосуще-ствование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в
560
Б. В. МАРКОВ
постлитературном, в постэпистологографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом мы достигаем идентичности некими маргинальными внепись-менными, внелитературными, внегуманистическими медиумами. Это не означает конца литературы, но она перестает быть носительницей национального духа. Национальный синтез осуществляется не на основе книги и письма. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумы, которые отвергают старую модель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, осно-ванная на книге и образовании, закатывается, потому что проходит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литературой. На место глобальной литературы приходят новые политические и экономические структуры, которые из средства стали сами глобальными целями. Преодоление иллюзии гуманизма после второй мировой войны стало поворотным пунктом современного мировоззрения. Однако парадокс состоял в том, что это историческое ниспровержение гуманизма сопровождалось эскалацией гуманистической модели в философии. Этот рефлексивный ренессанс, видимо, был обусловлен страхом перед обнаружившимся во время войны одичанием человека, тем, что люди не хотели повторения ужасов войны и поэтому использовали старую тактику осуждения зла и насилия. После Гитлер-югенда пацифисты и призвали к Гете-югенду — сообществу любящих гуманистов. К римской лекционной системе решили добавить христианский гуманизм. Теперь не только Цицерон, но и Христос стали классиками, на которых строится процесс образования. Осмысленный через Веймар Рим стал опорой неогуманизма, снова вознамерившегося спасти европейскую духовность благодаря библиофилии.
В послевоенном гуманизме, однако, появился новый мотив, которого не было прежде ни в Риме, ни в национальных государствах нового времени. Гуманизм как слово и дело питался страхом перед одичанием и надеждой на приручение. Чем же можно противостоять сегодня бестиализации людей, происходящей на уровне повседневности в условиях современных масс-медиа, которые пытаются воспроизвести нечто подобное культивируемым в Риме кровавым зрелищам на экране? Одичание человека преодолевается гуманизацией, которая опирается на старое допущение — приручают лекции и книги.
Феномен гуманизма интересен сегодня как раз тем, что заставляет обратить внимание на две образовательные власти, под давлением которых находился человек в эпоху высокой культуры. Речь идет о запретительных и разрешительных стратегиях. Гуманизм исходил из влияния на человека его животного начала, он с ложной невинностью напоминал ему о битве, которая происходит между тенденциями бестиализации и приручения.
Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ
561
Во времена Цицерона эти две тенденции еще легко идентифи-цируются, так как обе поддерживаются соответствующими медиумами. Бестиализация происходила благодаря амфитеатрам, где бились звери и люди, и это легко инсталлировалось в современные масс-медиа. Античный гуманизм был восстанием книги против амфитеатра, попыткой воздействовать на одичание посредством лекционной дисциплины. То, что образованные римляне называли humanitas, было немыслимо без театра жестокости. Развитие человеческой природы виделось в обращении к приручающим медиумам, к успокаивающим книгам, а не зрелищам, исторгающим животный вопль. Речь идет об антроподицее, об определении человека в свете его биологической открытости и моральной амбивалентности. Вопрос о том, как человек станет истинным, действительным человеком, предполагает вопрос о медиумах, о средствах, при помощи которых человек может образовать себя тем, кем он может быть.
Борис Васильевич Марков ЗНАКИ БЫТИЯ
Утверждено к печати Редакционной коллегией серии «Слово о сущем»
Редактор издательства В. Н. Немнонова Художник Л. А. Яценко
Технический редактор И. М. Кашеварова Корректоры Л. М. Бова, О.
И. Буркова, Н. И. Журавлева, Ф. Я. Петрова и Е. В. Шестакова
Компьютерная верстка И. Ю. Илюхчной
Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г. Сдано в набор 27.03.2001. Подписано к печати 26.07.2001. Формат 60 χ 90'/ΐ6. Бумага офсетная. Гарнитура тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 35.6. Уч. изд. л. 38.1. Тираж 1000 экз. Тип. зак. № 4097. С 149.
Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1 main@nauka.nw.ru
Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12