Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Краткий конспект лекций
по ФИЛОСОФИИ
|
[1] СОДЕРЖАНИЕ [2] 2. Специфика философского мышления: рефлексивность, конкретность и всеобщность. Уровни и формы философского знания. Житейская мудрость. Взаимосвязь и различия философии и науки, философии и искусства [3] 3. Единство и многообразие форм бытия философии. Национально-исторический характер философии. Функции философии [4] 4. Понятие бытия в философии. Бытие – сущее – реальность. Антропный принцип и его философское значение. Современная наука о единстве мира [5] 5. Проблема родовой сущности человека. Коэволюция человека, общества и природы: от антропогенеза до наших дней [6] 6. Феномен сознания. Свойства сознания. Сознание, психика и бессознательное [7] 7. Сознание и язык. Знак, значение, смысл [8] 8. Сознание и самосознание. Общественное и индивидуальное сознание [9] 9. Тело, душа, дух как модусы человеческого существования. Духовность и бездуховность [10] 10. Общество и природа. Основные исторические этапы взаимодействия общества и природы. Глобальные проблемы современности и перспективы человечества [11] 11. Культура как универсальная характеристика жизнедеятельности человека и общества. Функции культуры [12] 12. Общество как система деятельности и общественных отношений. Субъекты общественных отношений. Социальные институты. Источники и движущие силы общественного развития [13] 14. Единство и многообразие всемирной истории. Неравномерность исторического процесса [14] 16. Познание и его виды. Наука и ее функции. Формы и методы научного познания [15] 17. Проблема истины в научном познании. Истина и заблуждение. Истина и ложь. Характеристика истины. Критерии истины [16] 18. Идеология как ценностная форма сознания. Функции идеологии. Идеология и утопия [17] 19. Проблема отчуждения человека и пути его преодоления [18] 20. «Русская идея» как самосознание русской философии [19] 21. Философия и идеология "евразийства" [20] 23. Человек как личность и индивидуальность. Роль социальной среды в формировании человека [21] 24. Самоидентификация и самореализация человека. Проблема подлинности существования и смысл жизни человека [22] 25. Судьба человека как единство свободы и необходимости. Судьба как рок и участь, жребий и фортуна [23] 26. Проблемы цели и смысла человеческой истории [24] 27. Свобода как философская проблема. Внешняя и внутренняя свобода. Свобода и ответственность. Философский смысл основных прав и свобод человека и гражданина [24.0.1] Противоположные взгляды на свободу [25] 28. Постмодернизм как социокультурная ситуация конца ХХ века. Особенности постмодернистского видения мира [26] 29. Происхождение человека и общества как философская проблема. Условия и факторы антропосоциогенеза |
1. Понятие, структура и функции мировоззрения. Философия и мировоззрение. Предмет философии. Проблема основного вопроса философии
Мировоззрение – это сложное, синтетическое, интегральное образование общественного и индивидуального сознания. Существенное значение для его характеристики имеет пропорциональное присутствие различных компонентов – знаний, убеждений, верований, настроений, стремлений, надежд, ценностей, норм, идеалов и т.д. Исходными мировоззренческими понятиями являются «мир» и «человек». Вопрос об их соотношении – основной мировоззренческий вопрос. Ответы на этот вопрос различны и многообразны, хотя так или иначе, они зависят от того, что принимается за определяющее - «мир» или «человек».
Если первичным оказывается «мир», то человек производен от него, является его частью, его проявлением. При этом «мир» может отождествляться с «природой», «материей», «субстанцией» (духовной или материальной), «универсумом», «космосом» и т.п. Человек в таком случае выводится из мира, объясняется через его законы и свойства. Если же за исходное принимается понятие «человек», то мир определяется через человека. Нередко эти два полюсных подхода пытаются объединить. Тогда за исходное принимается отношение , связь мира и человека(Л. Фейербах, К. Маркс, Э. Гуссерль , М. Хайдеггер и др.).
Мировоззрение всегда личностно, оно представляет собой рефлексивное понимание своей жизни, выявление смысла бытия в мире. Т.е. мировоззрение индивида так или иначе сопрягается, перекликается со взглядами, идеями, убеждениями , ценностями, идеалами, других людей, человеческого сообщества и выступает как социальное , культурно-историческое образование . Мировоззрение выражает «дух эпохи», входит в его структуру наряду с мировосприятием и мироощущениями.
М. Хайдеггер отмечал: «…«Мировоззрение» не состоит лишь в бездеятельном разглядывании мира, а означает, в первую очередь, жизненную позицию человека и свидетельствует о том, как человек посреди сущего в качестве субъекта поднял собственную жизнь до командного положения всеобщей точки отсчета».
В структуре мировоззрения можно выделить 4 основных компонента:
Познавательный компонент. Базируется на обобщенных знаниях – повседневных, профессиональных, научных и т.д. Он представляет конкретно научную и универсальную картину мира, систематизирующую и обобщающую результаты индивидуального и общественного познания, стили мышления того или иного сообщества, народа или эпохи.
Ценностно-нормативный компонент. Включает в себя ценности, идеалы, убеждения, верования, нормы, директивные действия и т.д. Выступает неким общественным регулятором человека. Ценность – это свойство какого-то предмета, явления удовлетворять потребности, желания человека. В систему ценностей человека входят представления о добре и зле, счастье и несчастье, цели и смысле жизни. Ценности формируются в определенную иерархию, на вершине которой располагаются своего рода абсолютные ценности, зафиксированные в тех или иных общественных идеалах. Следствием устойчивой оценки человеком своих отношений с другими людьми являются социальные нормы: моральные, религиозные, правовые и т.п. регулирующие повседневную жизнь как отдельного человека, так и всего общества. В них присутствуют приказной, обязывающий момент. Они являются тем средством, которое сближает ценностно значимое для человека с его практическим поведением.
В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:
Смысложизненные (представления о добре и зле, счастье, цели и смысле жизни);
Универсальные (жизнь, здоровье, семья и т.д.)
Общественного признания (трудолюбие, социальное положение и т.д.)
Межличностного значения (честность, социальное положение и т.д.)
Демократические (свобода слова, совести, партий, национальный суверенитет и т.д.).
Эмоционально - волевой компонент. Для того, чтобы знания, ценности и нормы реализовались в практических поступках и действиях, необходимо их эмоционально-волевое освоение, превращение в личные взгляды, убеждения, верования, а также выработка определенной психологической установки на готовность действовать. Формирование этой установки и осуществляется в эмоционально-волевой составляющей мировоззренческого компонента.
Практический компонент. Мировоззрение – это реальная готовность человека к определенному типу поведения в конкретных обстоятельствах. Без практической составляющей мировоззрение носило бы крайне абстрактный, отвлеченный характер. Даже если мировоззрение формирует человека на созерцательную позицию, оно все равно проектирует, стимулирует определенный тип поведения.
На основе вышесказанного можно определить мировоззрение как совокупность взглядов, оценок, норм и установок, определяющих отношение человека к миру и выступающих в качестве ориентиров и регуляторов поведения.
По характеру формирования и способу функционирования можно выделить жизненно-практический и теоретический уровни мировоззрения.
Жизненно-практический уровень складывается стихийно и базируется на здравом смысле, обширном и многообразном повседневном опыте. Он включает в себя навыки, обычаи, традиции, передаваемые из поколения в поколение, и познанный опыт каждого конкретного индивида. Этот уровень мировоззрения помогает человеку ориентироваться в сложных жизненных обстоятельствах. Не отличается глубокой продуманностью, систематичностью, обоснованностью. Не редки противоречия и предрассудки.
Эти недостатки преодолеваются на теоретическом уровне мировоззрения. К нему, наряду с наукой, принадлежит и философия. В отличие от мировоззрения, философия претендует на теоретическую обоснованность как содержания, так и способов достижения обобщенных знаний о действительности, а также норм, ценностей и идеалов, определяющих цели, средства и характер деятельности людей.
По мере развития человеческого общества, установления человеком определенных закономерностей, совершенствования познавательного аппарата на смену старого мифологически религиозного мировоззрения, носившего духовно-практический характер, появилась возможность новой формы освоения мировоззренческих проблем.
Эта форма носит теоретический характер. На смену образу и символу приходит Логос - разум. Философия зарождается как попытка решить основные мировоззренческие проблемы средствами разума, т.е. мышления.
Основными функциями мировоззрения являются следующие функции философии как одного из типов мировоззрения:
- она формирует идеи и концептуальные системы мира, на их основе дает оценку месту человека в мире и возможности преобразования мира человеком;
- она вырабатывает свою систему принципов и идеалов, определяющих смысл жизни человека в мире и на их основе формулирует цели человека и определяет задачи его деятельности;
- она заставляет человека выбрать свою жизненную позицию – формирует убеждения людей;
она развивает духовный опыт человечества, связываясь со своей историей.
Воззрения «высшего порядка» помогают человеку понять сущность мира и общества, в которых он живет - это и является главной функцией мировоззрения.
Философия и мировоззрение.
Термин "philosophia" в переводе с греческого языка означает любовь к мудрости (phileo-люблю, sophia – мудрость). Этот термин означал совокупность теоретических знаний, накопленных человечеством. Причем знания древних охватывали не только практические наблюдения и выводы, зачатки наук, но и раздумья людей о мире и о себе, о смысле и цели человеческого существования. Философия позволила выносить практические решения, служила руководством поведения и образа жизни.
Философия унаследовала от мифа и религии их мировоззренческий характер, их мировоззренческие схемы, то есть всю совокупность вопросов о происхождении мира в целом, о его строении, о происхождении человека и его положении в мире и т.д. Она унаследовала также весь объем позитивного знания, которое на протяжении тысячелетий накопило человечество. Следовательно, мировоззрение в философии выступает в форме знания и носит систематизированный, упорядоченный характер.
Философия как форма духовной деятельности необходимо должна нести в себе момент историчности. Философия – это ответ человеческого духа на вопросы, поставленные исторически обусловленным бытием человека.
Современный мир - это сложная динамичная целостная система. Его правильное и всестороннее понимание не возможно без определенных философских представлений. Они помогают глубже осмыслить действительность в развитии, в единстве всех его законов и противоречий, понять место человека в современном мире, смысл его жизни и ряд других сложных проблем.
Взгляды многих выдающихся мыслителей позволяют сделать вывод, что философия дает человеку смысл и общие ориентиры в жизни, а также способы приближения к универсальной Истине и пути подхода к ней. Философия есть адекватное сознание своего времени, и поэтому человек, прежде чем действовать в современном мире, должен этим сознанием вооружиться .
Систематизация на базе философии своего мировоззрения позволяет человеку лучше ориентироваться в гуще событий, а не уподобляться щепке в водовороте их. Он лучше начинает понимать цели и смысл своей деятельности, место и роль в обществе, ответственность за свои поступки. У него появляется озабоченность теми глобальными проблемами, которые возникают как негативные последствия научно-технического прогресса еще в прошлом столетии .
Философские взгляды и убеждения составляют фундамент всей системы мировоззрения: именно философия теоретически осмысляет совокупные данные науки и практики и выражает их в виде наиболее объективной и исторически определенной картины действительности.
Всякая философия является мировоззрением, т.е. совокупностью наиболее общих взглядов на мир и место в нем человека. Однако это вовсе не означает, что всякое мировоззрение является также философией. Понятие «мировоззрение» шире понятия «философия». Это означает, что первое включает в себя второе. Аналогично тому, что плод- не есть только яблоко, но и груша, слива и т.д. , так и понятие мировоззрение нельзя сводить только к философии, потому что есть другие виды мировоззрения –мифологическое, религиозное, художественное и т.д.
Таким образом, философия – это мировоззрение - система общих теоретических взглядов на мир в целом, место в нем человека, уяснение различных форм отношения человека к миру, человека к человеку. Точнее сказать – это теоретический уровень мировоззрения. Философия относится к научной сфере, которая опирается в своем развитии не на одну какую-либо научную дисциплину, а на все науки, на весь единый совокупный опыт развития человечества.
Предметом философии являются всеобщие свойства и связи действительности - природы, человека, отношения объективной действительности и субъективизма мира, материального и идеального, бытия и мышления.
Философия пришла на смену мифологии и религии первобытного общества. Если мифология и религия есть эмоционально-фантастическое отображение природной и социальной действительности и основаны на вере в сверхъестественное, то философия – это прежде всего рациональное объяснение окружающего мира, основанное на знании и разуме. Длительное время она имела вид натурфилософии, философского учения о природе в целом.
По мере развития происходило размежевание знаний на отдельные отрасли. Зарождалась география, медицина, астрономия, геометрия и другие науки, имеющие практическое применения. Предмет философии все более уточнялся. Сегодня – это наука о наиболее общих законах развития природы, общества, мышления, познания.
На многие смысложизненные вопросы ответ дает именно философия: что представляет собой окружающий мир; каковы место и роль в нем человека; в чем заключается цель и смысл жизни; существуют ли независимо от человека законы развития природы и общества; способен ли человек познать и использовать их в своей деятельности; каковы отношения между людьми, обществом и природой, добром и злом , истиной и заблуждением; что ожидает нас в будущем.
В предмет философии входит всеобщее в материальном бытии и всеобщее, характеризующее целостное бытие человека. Но предмет философии в еще большей степени отличен от предмета частных наук, изучающих материальное бытие и человека, тем, что он представляет собой отношение человека к миру , мира к человеку.
Основной вопрос философии, сформулированный Энгельсом, - есть вопрос об отношении мышления к бытию.
Суть: как соотносятся материальное и идеальное, дух и природа.
Выделяют две стороны этого вопроса:
1) Что является первичным
2) Познаваем ли мир.
В зависимости от ответа на первую сторону вопроса философы подразделяются на материалистов и идеалистов. Материалисты за первичность берут материю, сознание рассматривается ими как отражение материального мира в их понимании. В практике нельзя абсолютно разграничить материальное и идеальное.
Идеалисты считают за первичное духовное, идеи. В зависимости от решения второй стороны вопроса философия разделяется на гносеологический анализ и агностицизм (гносеологический анализ - признание познаваемости мира, агностицизм - отрицание познаваемости мира).
Исходный вопрос философии есть вопрос об отношении идеального к материальному, точнее, сознания к материи. В мире нет ничего, кроме материального и идеального, и решение вопро са о первичности одного из них необходимо для последующего правильного освещения других проблем философии, и отнесения всех философов либо к материалистам, либо к идеалистам, хотя это не всегда лишено сложности.
Многие зарубежные философы отрицают основной вопрос философии, считают его надуманным. Однако этот вопрос имеет большое методологическое значение. К тому же невозможно игнори ровать противоположность идеального материальному. Еще Кант писал, что одно дело - предмет мысли и совсем другое - мысль об этом предмете, его психический образ.
Вторичность сознания по отношению к материи заключается не только в том, что является идеальным отображением внешнего мира. Сознание вторично и в том смысле, что оно возникло на определенной ступени развития материальной действительности. Словом, зависимость сознания от материи является двухаспектной. Однако сознание обладает относительной самостоя тельностью и в свою очередь способно оказывать активное воз действие на материальное.
То, что материя первична, а сознание вторично, есть исходное положение материалистической философии; в этом проявляется ее монизм (от греч. "монос" - единственный).
В зависимости от того, что идеалисты считают основой ок ружающего мира, они являются либо субъективными, либо объ ективными. Первые полагают такой основой свое собственное сознание, тогда как вторые - Мировой дух, Абсолютную идею и т.п., что зачастую оказывается не чем иным, как философ ским псевдонимом Бога, Творца, т.е. существа сверхъестествен ного.
Кроме материализма и идеализма существует еще так назы ваемый дуализм. Дуалисты считают, что в основе окружающей действительности лежат две независимые субстанции - душа и тело, материальное и идеальное, сознание и материя. Фактически дуалисты так или иначе склоняются к идеализму. Классическим представителем дуализма является французский философ и есте ствоиспытатель XVII в. Р.Декарт. Элементы дуализма в своих воззрениях и сегодня допускают некоторые ученые и философы.
Основной философский вопрос не находится в одном ряду с многочисленными конкретными философскими вопросами, а носит иной характер. Может быть, это вообще не столько вопрос, сколько смысловая направленность, ориентированность философской мысли.
Специфической чертой философии является ее рефлексивный характер. Не следует путать рефлексию философскую и рефлексию как рефлекс. Философская рефлексивность – это способность философа обобщать данные отдельных конкретных наблюдений и занимать по отношению к этим данным отстраненную, сугубо мыслительную позицию. Важно то обстоятельство, что эта отстраненная, рефлексивная позиция невозможна без индивидуального личного усилия. И хотя со времени своего возникновения философия превращается в теорию, в набор специфических приемов и методов анализа, тем не менее следует помнить именно о конкретной, личной рефлексивной способности, которую демонстрирует человек. Есть такая способность – значит перед нами философ, нет такой способности – нет философа.
Рефлексивность философии наглядно демонстрируется на примере возникновения самой философии. Вспомним, что философия возникает в Древней Греции на рубеже 6-5 в.в. до нашей эры. Ее появление связано с именами Пифагора, Фалеса Милетского, Анаксимандра и Анаксимена из Милета, Гераклита Эфесского, пифагорейца Парменида и, наконец – афинянина Сократа.
Что отличает этих первых философов от просто мудрецов. Как указывает В.И.Плотников, специалист по этому вопросу, у греков было достаточно мудрости, и политической (Солон), и религиозной (орфики мистики), и житейской (Одиссей). Однако такой мудрости для философии было недостаточно. Мудрость необходимо было «любить», т.е. как-то к ней относиться, размышлять над ней, рефлексировать над ней, помещая в особое мыслимое пространство, которым был для Сократа мир идей.
Как пишет В.И.Плотников, Сократ применяет мифологическую мудрость ко всем видам человеческой жизнедеятельности. «Сократ не только вопрошает, он все время добивается ясности в понимании очередного предмета обсуждения и размышления. Он извлекает конечный смысл из стремления понять знание как таковое, и таковым является истина. В нравственности его привлекает добро как внутренний смысл блага. В религии он учит ценить не культ, а божественное начало в собственной душе, в искусстве – прекрасное как таковое и т.д. Тот же самый путь Сократ избирает и в понимании мудрости. Его отношение к ней предельно четно выражает формула: философ - это не мудрец, это всего лишь искатель мудрости» (Двадцать лекций по философии. Екатеринбург. 2001., С. 50 – 51).
Т.о. философ не довольствуется мифологическим объяснением мироздания, он стремится подвести эти мифологически принципы под индивидуальную жизнь человека, тем самым принуждая человека задумываться над предельными основаниями устройства космоса и судьбы человека в космосе.
Похожие процессы превращения мудрости в философию реализовывались не только в Греции указанного времени. То же происходило в Китае и Индии. В Индии, например, Будда Шакхья-Муни отвергает ряд мифологем брахманизма и Упанишад, перенося центр своих рассуждений на человеческое «Я». Будда требует от последователей личного, нравственного усилия в деле достижения просветления. Он указывает на конкретную, индивидуальную точку приложения личных усилий на пути преодоления страданий и циклов перерождений. Буддист становится не только йогом, человеком, исполняющим ритуалы и предписания, он должен постоянно отслеживать в сознании жизненные привязанности. Сначала фиксировать их, т.е. отстраняться от них, замечать их, а потом ритуально избавляться. Мудрость Вед и Упанишад заменилась буддисткой философской рефлексией.
В Древнем Китае символом и средоточием мудрости служила Книга Перемен – И-цзин. Она представляла собой одновременно гадательный текст и мифологическую модель Космоса с главными элементами Небо – Земля – Человек. Однако, в 5-6 веках до н.э. в эпоху Чжаньго, под влиянием ряда неблагоприятных для Китая факторов, мудрости И-цзин становится мало для объяснения оснований мироздания. Появляющиеся в эту эпоху свободные учителя, среди которых был Конфуций и Чжуан-цзы, создают оригинальные именно философские системы, в центре которых опять таки становится человек. Идеальной модели мира не хватает для объяснения того, как она должны реализовываться. Известна притча Чжуан-цзы о том, что человек после того, как он просыпается, не может с точностью сказать, то ли ему снилось, что он был бабочкой, то ли бабочке до сих пор снится, что она человек. Отсюда вывод – человек должен сам, опираясь на свое собственное мышление удостовериться, спит ли он до сих пор, или уже проснулся. Позднее, в 17 веке французский философ Рене Декарт выведет знаменитую формулу: мыслю, следовательно, существую. Это означает, что существование человека определяется его мышлением, а, например, не его телесностью, чувствами или национальной принадлежностью. Другой философ истолковал мысль Декарта следующим образом: «Не мыслю, следовательно, не существую». Мыслить для Декарта – значит самому, самостоятельно, критически относиться к каждому представлению, переживанию, акту, интуиции, которые появляются у человека. В 18 веке немецкий философ Кант добавит, что философской рефлексии следует не только отслеживать источники появления представлений и идей в сознании, но к тому же стараться фиксировать ту мыслительную способность при помощи которой идеи и представления фиксируются.
Т.о. философская рефлексия содержит в себе отстраненность позиции философа в отношении мира, его способность критически упорядочивать материал внешнего мира в сознании и попытку разграничения различных мыслительных способностей, на основании которых материал внешнего мира откладывается в сознании.
Конечно, подобным уровнем рефлексии обладают только специалисты, философы – революционеры. Реально философия может существовать и на других уровнях знания. Например, не только на уровне философской теории, но и на уровне обыденных философских представлений, а так же на уровне образов и метафор. Философская теория стремится построить целостную онтологию мира, вывести принципы и условия его познания, т.е. дать определенные гносеологические установки. Или же наоборот, доказать, что никакой онтологии нет, что в мире нет окончательных метафизических оснований и что никаких единых гносеологических постулатов не существует. В любом случае философская теория озабочена целостностью, всеобщностью отношений человека и мира.
Уровень обыденного мышления, народной мудрости, притч, сказок, устного фольклора - это кладезь философских истин и прозрений. Все пословицы и поговорки – это концентрированное выражение многовекового народного опыта, его стихийной, народной философии. Специфика такого уровня философского знания заключается в том, что оно обязательно привязано к ситуации, сугубо конкретно. Та же самая пословица в разном контексте может дать и разное значение. Например, фраза «каждому свое». В зависимости от контекста идея, заложенная в этой фразе, приобретает либо зловещий смысл, либо смысл, утверждающий нормальное разделение ролей и функций человека в обществе или группе. Философская мудрость будет заключаться не в самом произнесении пословицы или афоризма, а в уместности произнесения его в той или иной ситуации, в способности отстраниться от ситуации, отрефлексировать ее.
Образный уровень существования философии проявляется в произведениях искусства, в поэзии, литературе, живописи. Характерно, что первые философские трактаты писались в стихотворной форме, философы активно использовали для пояснения своих идей метафоры и образы. Образность была необходимой чертой философского повествования и самого содержания мысли. До сих пор различные философские школы спорят о необходимости использования метафор для определения важнейших философских терминов и понятий. Например, немецкий философ Мартин Хайдеггер дает такое определение самой философии: «Философия – это ностальгия, тяга повсюду быть дома». Конечно, с точки зрения научной строгости такое определение философии предельно абстрактно и поэтично. Но с точки зрения смысла существования философии хайдеггеровское определение максимально содержательно, емко и точно. Сам философ посвящает десятки страниц толкованию своего определения.
В итоге можно сделать вывод о том, что философия с одной стороны является строгой наукой, поскольку требует от философствующего предельной конкретности, ясности, последовательности логических выводов и постулатов. С другой же стороны философия сродни религии, поскольку философ не довольствуется объективной картиной мира, а требует от человека ценностного отношения к этому миру, отношения духовно-практического. Вспомним пример Сократа, который принял чашу с ядом ради доказательства истинности своих взглядов. Вспомним Диогена Синопского, по прозвищу собака, который жил в бочке и цинично попирал все нормы приличия и правила поведения, принятые в греческом обществе. Вспомним Бенедикта Спинозу, который писал философские трактаты и был при этом шлифовальщиком стекол. Эти и многие другие философы жизненным примером утверждали и подкрепляли свои абстрактные философские взгляды, подтверждая, что философия – это не только сухое кабинетное знание, но и жизненная позиция, реальное отношение к объективным жизненным обстоятельствам.
Философия, как форма духовной деятельности необходимо должна нести в себе момент историчности. Философия – это ответ человеческого духа на вопросы, поставленные исторически обусловленным бытием человека. Проблемы исторической обусловленности философии имеет много аспектов, сторон. Прежде всего, своего времени, своей цивилизации, своего народа, государства, вероисповедания и т.д. Следовательно, на многообразие философских систем накладывает свой отпечаток историческая эпоха, место и время деятельности мыслителя, его национальная и вероисповедальная принадлежность и другие моменты, которые характеризуются определенными материальными и духовными параметрами: развитием производства, характером общественных отношений, состоянием науки, культуры, искусства, тенденциями в их развитии и т.д.
Признавая историческую обусловленность многообразия философских учений, школ и течений, следует иметь в виду, что это признание не отменяет приоритета личного начала философии. Философия – это продукт размышлений, переживаний конкретной личности.
Подчеркивая принципиальное значение личностного выражения в исторической обусловленности творчества, следует также отметить внутреннюю противоположность влияния "исторического фактора" на развитие историко-философского процесса. С одной стороны, каждая историческая эпоха, государство, культура создают предпосылки для сходной, тождественной поставки и решения философских проблем. Но с другой стороны, это тождественность обуславливает различия, так как в каждую иную эпоху, в каждой культуре создается иная тождественность, и значит, в разные эпохи, в разных культурах должны быть разные способы постановки и решения философских проблем.
Вместе с тем, историческое развитие необходимо предполагает преемственность между эпохами и культурами. И это обуславливает возможность заимствования накопленного предшествующими поколениями богатства философской мысли и ее продолжения.
Наличие философской традиции показывает, что философская мысль устойчива. Она периодически возвращается к одной и той же проблематике и решат эту проблематику близкими средствами.
Выделим общую типологию философских школ и направлений, используя для этого различные критерии и признаки.
Первый критерий – онтологический. По этому критерию все философские учения и школы делятся на идеалистические и материалистические. Идеализм признает истинным бытием мир идеальных сущностей. И этот же мир для идеализма первичен, а следовательно более значим и существенен. Материализм отдает первенство миру материальному, а мир идеальный ставит на второе по значимости место. Классическими идеалистами были Платон и Гегель. Между идеализмом и материализмом промежуточное положение занимают философы дуалисты, это те, кто признает в качестве онтологических оснований одновременно и мир материальный и идеальный. Дуалистами в философии принято считать Аристотеля, Декарта, Канта.
Второй критерий выделения философской традиции – гносеологический. Согласно этому критерию и идеализм, и материализм расходятся в границах и источниках познавательных способностей. Внутри философского идеализма различают идеализм объективный и идеализм субъективный. Первый из них источник сознания видит в сверхчеловеческом, надличностном разуме, а второй – в разуме личностном, индивидуальном. Объективными идеалистами были Платон и Гегель, субъективными – английские философы Беркли и Юм. Так же гносеологический критерий указывает на принципиально различные взгляды отдельных школ и философов в отношении основных форм и видов познания. Философы, настаивающие на том, что основную роль в процессе познания имеют ощущения, называются сенсуалистами. Сенсуалистом, например, был Дж. Локк. Противоположность сенсуализму – рационализм, который признает значимость чувственного познания, но главенствующую роль отдает знанию рациональному, принципиально не получаемому ни из опыта, ни из ощущений. Рационалистами были Лейбниц и Гегель.
В другом контексте понятие рационализм употребляется как противоположность иррационализму, который ограничивает роль разума или полностью отрицает его роль в познании окружающего мира. Иррационализм делает акцент на мистической интуиции философа, откровении, сверхчувственном созерцании. В основе иррационализма лежит установка на абсурдность, нелогичность самого мира. Иррационалистами в философии были Шопенгауэр, Ницше, Бергсон.
Философские построения различаются по методологии. Здесь выделяют две главные формы философствования: метафизическую и диалектическую. Метафизической философией называют ту, которая пытается дать ответ на поставленную проблему или вопрос. Метафизика дает завершенное, готовое отображение мира, выражая его в конкретных понятиях и категориях. Для метафизики сущность вещей неизменна и вечна, а сами вещи неподвижны и устойчивы во времени. Метафизиками были французские материалисты – Вольтер, Дидро. Диалектическая методологтия исходит из признания подвижности, текучести как внешнего бытия, так и отражающих его категорий. В мире. Полагают диалектики, нет готовых вещей, а есть противоречивые процессы. Диалектиками в истории философии были Гераклит, Платон, Гегель.
Метафизический критерий используется для разделения всех философских школ на классические и неклассические, современные. Здесь слово «метафизика» используется не в качестве методологии, а в качестве одного, предельного основания, которое философия закладывает в основание мира. Этим основанием может выступать идея, как у Гегеля и Платона, материя, как у Маркса, воля, как у Шопенгауэра, жизнь, как у Ницше. Современная философия, ориентированная антиметафизически, не признает наличие подобного рода предельных оснований. Антиметафизической можно назвать структуралистки ориентированную философию, философию языка, постмодернисткую философию.
Важно помнить, что все из вышеперечисленных философов, философских школ и течений разрабатывали один круг вопросов и проблем. Это вечные проблемы: что есть человек? В чем смысл его существования? Какое место в мире он занимает? Как он познает? Что есть истина, добро, справедливость, в чем их основания.
В зависимости от эпохи, уровня науки, общефилософской парадигмы философия отвечала по-разному на эти вопросы. И это не означает, что между философскими традициями нет преемственности. Преемственность в том, что каждой «новой» философии приходится вступать в диалог со всей предшествующей традицией, конкретным образом к ней относиться. Хотя, конечно, такой преемственности, как в физике и математике в философии нет. Например, было бы некорректно и даже абсурдно, говорит о немецкой или испанской математике или химии. Химия, физика, математика, геометрия - едины для всех национальностей без исключения. Однако русская, немецкая, французская философия, - понятия не только допустимые, но и совершенно необходимые для того, чтобы вести речь о реальном процессе рождения и жизни философских идей в мире культуры и цивилизации. Философия глубочайшим образом выражает душу народа, его внутренний духовный опыт. Так, русская философия развивалась в сотворчестве и в определенной оппозиции к философии Запада. Опираясь на православные традиции, художественную культуру, особый жизненный уклад народа, его традиции, русская философия уже в 19 веке обнаруживает свою собственную оригинальность и особенность. Разум, логика, теория познания, - столь тщательно анализируемые западной философией не становятся главными темами философии русской. Русская философия стремится к цельному знанию, описывая, обосновывая и разрабатывая такие понятия как соборность, всеединство, симфонизм.
Составляя стержень национального самосознания, национальная философия открывает такие истины, вырабатывает такие ценности, которые невозможно понять или принять, не участвуя в жизни и делах своих сограждан и соотечественников. Оказывается, что простой «экспорт» философских идей невозможен и не нужен. Вспомним распространение идей марксизма в России. Русский марксизм оказался совсем иным, чем немецкий марксизм Маркса.
Подытоживая все вышесказанное в данной лекции, обозначим основные функции философии как по отношению к культуре, так и в отношении общества в целом.
Как указывает И.Я.Лойфман, «генеральной» функцией философии является ее мировоззренческая функция. Расшифровывая это положение, мы обнаруживаем, что философия начинается функционально там, где человек ведет поиск своего места в мире, отвлекаясь от частностей и его многообразия. В мировоззрении существуют три основных уровня: теоретический, практический и духовный. Так и философия в ее мировоззренческой функции влияет на все эти три «ипостаси» человека, человека, смотрящего на мир. На уровне теории она влияет в качестве философских принципов, на уровне практическом – в качестве мировоззренческих убеждений, на уровне духовном – в качестве идеалов
Оказывается, что философия присутствует во всякой деятельности, в работе художника, мастера, поэта, актера. Она, по словам Маркса, является живой душой культуры. Вопрос только в том, на каком уровне реализуется философия в деятельности человека, на уровне высокой теории, на уровне художественных образов, на уровне житейской мудрости или бессознательных проявлений национального менталитета.
Исходным понятием, на базе которого строится философская картина мира, является категория бытия. Бытие – это самое широкое, а значит и самое абстрактное понятия. Термин "быть" означает наличествовать, существовать. Признание факта существования многообразных вещей окружающего мира, природы и общества, самого человека является первой предпосылкой формирования картины мировоззрения. Из этого вытекает второй аспект проблемы бытия, который оказывает существенное влияние на формирование мировоззрения человека - Бытие есть, то есть нечто существует как реальность.
Третий аспект проблемы бытия связан с признанием единства мироздания. Человек в своей повседневной жизни, практической деятельности приходит к выводу о своей общности с другими людьми, существами природы и т.д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия, которые существуют между людьми и вещами, между природой и обществом и т.д. И, естественно, возникает вопрос о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений окружающего мира. Ответ на этот вопрос так же естественно связан с предназначением бытия. Все многообразие вещественных и духовных явлений объединяет то, что они есть, несмотря на различие форм своего существования. И именно благодаря факту своего существования они образуют целостное единство мироздания.
На основе категории бытия в философии дается самая общая характеристика мироздания: все существующее – это и есть мир, к которому мы принадлежим.
Понятие “бытие” было введено в философию Парменидом. Бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас, оно не может быть завтра или вчера; оно непостижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершение, законченно существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого одинаково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, - так в Средние века определяли Бога. Ничего, кроме бытия, нет, не существует и не может существовать: “Есть бытие, а небытия вовсе нет”. Парменид впервые в истории философии пытается доказать тезис о несуществовании небытия. Небытие не существует потому, что “небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить”. Иначе говоря, “то, что не есть, невыразимо, немыслимо”. Парменид не различает предмета мысли и мысли о предмете. Его сбивает с толку, что мысль о предмете, а так же выражающее эту мысль, слово существуют. У Парменида получается, что если мысль о небытии существует, то существует и то, что мыслится в мысли о небытии, т. е. небытие, и что оно существует не в качестве небытия, а в качестве бытия, потому, что то, что существует, есть бытие, а не небытие. Это рассуждение неверно. Ведь одно дело мысль о предмете, а другое – предмет мысли. Можно мыслить и то, чего нет. Первую философскую концепцию бытия выдвинули досократики, для которых бытие совпадает с материальным, неразрушимым и совершенным космосом. Одни из них рассматривали бытие как неизменное, единое, неподвижное, другие – как непрерывно становящееся. С другой стороны, досократики различали бытие «по истине» и бытие «по мнению», идеальную сущность и реальное существование. Платон противопоставил чувственное бытие чистым идеям, т.е. миру истинного бытия. Аристотель же, опираясь на проводимый Платоном принцип взаимосвязи формы и материи, строит учение о различных уровнях бытия.
Рассмотрим основные формы существования бытия, т.к. фактически все различия в философских воззрениях касаются, в первую очередь, различий в понимании разных форм бытия, различной трактовки их взаимоотношения и, прежде всего это различие в вопросе о том, какая из форм бытия является основной, исходной, а какие формы бытия производны, вторичны.
Можно выделить следующие основные формы бытия:
- бытие вещей, процессов, заключающее в себе бытие природы как целого и бытие вещей, производимых человеком;
- бытие человека, подразделяется на бытие человека как природного существа и специфическое человеческое бытие;
- бытие духовного, состоящего из объективного и субъективного духа;
- социальное бытие, состоящее из бытия отдельного человека и бытия общества.
По способу существования бытие подразделяется на два реальных мира: природы и сознания. Они тесно взаимосвязаны друг с другом, к ним в равной степени применимо понятие бытия, но, тем не менее, они различаются по форме своего существования. Физический, природный мир (вещи, процессы, состояния) существует объективно, т.е. совершенно независимо от воли, желаний и сознания людей. В этом и заключается коренное отличие природы как особой формы бытия. Мир человеческого сознания (внутренний мир человека, мир психических состояний), напротив, существует субъективно, так как зависит от воли и желаний людей, индивидов. Понятие сознание обозначает высший уровень психической активности человека как социального существа. Рассмотрение единства природы и сознания, физического и духовного мира является одной из основных проблем философского знания. Анализ различных сторон взаимодействия основных форм бытия позволяет выявить и их разновидности. Так, например, физический мир, бытие вещей, делится на бытие природы как целого и бытие вещей, произведенных человеком. Продукты человеческой деятельности, относящиеся к материальной культуре, являются веществом природы, принадлежат к объективному физическому миру, но в своем происхождении, существовании, функционировании они опосредствованы сознанием, несут особый человеческий смысл, и в этом бытие "второй природы" отличается от способа существования самой природы.
Можно сказать и об особенностях бытия самого человека, который одновременно существует в двух мирах: природном – как его неотторжимая органическая, телесная часть и сознательном, что отличает его от других живых существ. Благодаря сознанию и особенно его высшим формам человек не просто существует, но осознает смысл своего существования, рассуждает о бытии сущего, характеризуется диалектическим единством души и тела, природного и духовного, объективно-предметного и субъективного.
Духовный мир человека также можно подразделить на субъективный и объективный дух. Субъективный дух – это индивидуальное существование духовного, психический внутренний мир конкретной личности со всеми уровнями существования от бессознательного до самосознания собственного "Я". Но в тоже время индивидуальное сознание не существует обособлено от духовной культуры общества, образования которой носят интерсубьективный объективированный характер. Философская теория глубоко сформулированная конкретным индивидом, становится достоянием общества, отражает дух целой эпохи. Между субъективным и объективным духом существует диалектическая взаимозависимость: психический мир человека достигает уровня сознания, только лишь осваивая объективно существующую духовную культуру человечества, а сам объективированный мир знания, морали, искусства, религии существует до тех пор, пока производится и воспроизводится индивидуальными сознаниями, т.е. субъективным духом.
Своеобразие человеческого существования проявляется также и в форме социального бытия, которое можно подразделить на индивидуальное (бытие отдельного человека в обществе и истории) и бытие общества в целом.
Почему же особое внимание философов разбираемых направлений привлекло учение о бытии? И как это связано с поворотом к человеку? Ведь в философии XX века, в отличие от традиционной онтологии, не мир, не природа, а человек становился проблемной точкой отсчета. Философы XX века стали решительно пересматривать внутрифилософские приоритеты прошлого. Они возражали тем представителям классической онтологии, которые отталкивались от самостоятельного бытия мира и от него двигались к пониманию человека, поставленного в зависимость от мира. В таких случаях, говорили они, философия превращалась в "философию вещей", а человек чаще всего также рассматривался как вещь. Философы XX века - особенно Э.Гуссерль (1859-1938) в работе "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" - справедливо увязывали тенденцию "натурализации" человека в науках, в философии с социально опасными манипуляторскими попытками обращаться с людьми примерно так же, как обращаются с вещами.
Не менее категорическими были возражения против тех направлений классической философии, где на первый план выдвигались логика, гносеология, теория идей: господство "философии идей", утверждали сторонники "новой онтологии", превращает человека в своего рода познавательную машину.
Философы-классики рассматривали "бытие" как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Исключением было учение Канта. В нем философы XX века особенно высоко оценили ту идею, согласно которой мир мы видим исключительно сквозь призму человеческого сознания. Вещи мира, сам мир существуют в себе, совершенно независимо от сознания, но "в себе" они нам, людям, не явлены. Поскольку же мир, вещи и процессы мира являются людям, постольку результаты его осознания уже неотделимы от человека. К этим тезисам Канта, значительно усиливая их субъективистский крен, присоединяются не только феноменологи, экзистенциалисты, персоналисты, но и представители многих других направлений. Однако в отличие от классиков, и даже от Канта, центром "антропологической философии" XX века является не учение о разуме, не гносеология и логика, а онтология. Центром же "новой онтологии" становится не некое изолированное сознание человека, а сознание, точнее, духовное (сознание и бессознательное), взятое в неразрывном единстве с человеческим бытием. Этот новый смысл и вкладывается в традиционное понятие Dasein (наличное бытие, здесь - бытие), которое становится базовой категорией экзистенциалистской онтологии.
Итак, путь феноменолога, экзистенциалиста, персоналиста не путь от Sein, бытия вообще, не от мира как бытия к бытию человека, как это было в классической онтологии. Избирается обратный путь - от человеческого Dasein к миру, как он видится человеку и "выстраивается" вокруг него. Такой подход представляется философам XX века предпочтительным не только с реалистической точки зрения (ведь по-другому, говорят они, человек и не осваивает мир), но и с точки зрения гуманистическая: в центр ставится человек, его активность, возможности свободы, открываемые самим его бытием. Один из важнейших акцентов такой "новой онтологии", как, впрочем, и других гуманистически ориентированных философских течений XX века, - идея об уникальности, неповторимости человека.
Понятие бытия в философии М. Хайдеггера. Метафизика, буквально означающая "то, что после физики", т.е. после природы, - занимается поиском начал этой природы, но почему-то, недоумевает Хайдеггер, называет эти начала сущего совсем иным понятием "бытие".
Сущее, или что тоже самое, существующее, должно иметь понятие, которое бы его отражало, и такое понятие есть, это понятие "сущее".
Бытие как таковое не является сущим. Поэтому недопустимо, чтобы бытие называли понятием "сущее". Хайдеггер принципиально не согласен с подменой терминов. Бытие "есть Оно само... Бытие - это не бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее... Бытие - это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким", поскольку человек держится прежде всего за сущее, радуется больше всего сущему, не может жить без сущего. И, к сожалению, может обходиться без бытия.
Учением о сущем и о его началах занимается онтология; "ontos" в переводе с греческого и означает "сущее", а онтология - как учение о сущности сущего. Но метафизика смешала воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не божественное сущее. Непотаенное сущее, или бытие, не может быть названо традиционным именем - "онтология", должна носить имя "фундаментальная онтология". Понятие "фундаментальная онтология" указывает на то, что здесь предметом мысли становится не сущее и не истина сущего, а бытие и истина бытия. "Мышление бытия не ищет себе никакой опоры в сущем. Бытийное мышление чутко к неспешным знамениям неподрасчетного и признает в нем непредвидимый приход неотклонимого. Это мышление внимательно к истине бытия и тем помогает бытию истины найти свое место в историческом человечестве".
Чтобы вернуться к проблеме бытия, нужно осмыслить человека, наделенного этим бытием, поскольку бытие - есть бытие думающего о нем человека. Для фиксирования такого человеческого бытия Хайдеггер в "Бытии и времени" предлагает термин "Dasein" - "Вот-бытие", т.е. бытие, которое открыто человеку: "Вот". Другими словами, "Вот"- открытость, означает характер связи человека и мира как предпосылку бытия; место же, в котором стоит человек и куда ему является эта открытость бытия ("Вот"), именуется Хайдеггером как "присутствие", - место, куда стекаются смысложизненные цели человека. Если осуществить семантический перевод, то в современном языке древнегреческое "бытие" должно означать "присутствовать": "суть этого присутствия глубоко таится в первоначальном имени бытия... в присутствии непродуманно и потаенно правит настоящее и длительность, правит время. Бытие как таковое ... открывает свою потаенность во времени. Таким образом, время указывает на непотаенность, т.е. истину бытия".
Первоосновой экзистенциалистской онтологии является, по Хайдеггеру, Dasein толкуемое как особое человеческое бытие. Его особенности и преимущества, разъясняет Хайдеггер, состоят в том, что оно - единственное бытие, которое способно "вопрошать" о самом себе и бытии вообще, как-то "устанавливать себя" ("устанавливаться") по отношению к бытию.
Итак, первый шаг экзистенциалистской онтологии - констатация "изначальности" человеческого бытия как бытия-вопрошания, бытия-установления, как бытия, которое "есть я сам". Следующий онтологический шаг, который экзистенциалисты приглашают сделать и который, вообще говоря, естественно вытекает из логики их размышления, состоит в том, что вводится понятие и тема бытия-в-мире. Ведь суть человеческого бытия действительно состоит в том, что это бытие-в-мире, связанное с бытием мира.
Бытие-в-мире, с одной стороны, раскрывается через неотъемлемое от человека "делание" - и это напоминает немецкую классическую философию, в частности понятие "дело - действие" у Фихте. Бытие-в-мире "светится", по Хайдеггеру, через "делание", а "делание" раскрывается через "заботу". (Конечно, не следует путать заботу как категорию философии с конкретными "тяготами", "печалью", "жизненными заботами", в философии экзистенциализма речь идет об общей, "метафизической" заботе, обеспокоенности миром, самим бытием). Итак, Dasein способно не только вопрошать о бытии, но и заботиться о себе как бытии, заботиться о бытии как таковом.
И экзистенциалисты, и феноменологи признают, что мир существует вне и независимо от человека. Однако философия, согласно экзистенциалистам, только тогда встает на путь жизненного реализма, и на путь гуманизма, когда она ставит в центр анализа человека, начинает с его бытия. Мир как таковой для человека существует постольку, поскольку он, идя от своего бытия, придает миру значение и смысл, взаимодействует с миром.
Индивидуальное бытие человека противоречиво: человек, в самом деле, не может смотреть на мир иначе, чем "сквозь призму" своего бытия, сознания, знания, и в то же время способен - в чем Хайдеггер прав - "вопрошать" о бытии как таковом. Не без оснований усматривая в таком противоречии источник драматизма человеческой жизни, феноменология и экзистенциализм, особенно на начальных этапах их развития, по существу, упускали из вида другое, не менее, если не более важное обстоятельство. Отдельные индивиды, не говоря уже о поколениях людей, о человечестве в целом, исходят, конечно, из своего "местоположения" и из своего "времени", когда "устраиваются" в мире. Но они не сделали бы ни одного жизненно верного, эффективного шага, если бы повседневно, ежечасно не выясняли, каковы объективные свойства (в том числе пространственные и временные) мира самого по себе, его вещей и процессов. Поэтому из того факта, что человек видит мир не иначе, чем своими глазами, постигает его не иначе, чем собственной мыслью, вовсе не вытекает идеализм, как ошибочно полагают экзистенциальные философы. Люди научаются сопоставлять себя с миром, видеть свое бытие как часть и продолжение бытия мира. Они умеют судить о мире, осваивать его не только по мерке своего вида, своего сознания и действия, но и по мерке самих вещей. Иначе они не смогли бы выжить в этом мире и тем более не смогли бы "вопрошать" о бытии как таковом.
Связывание учения о бытии с человеческим действием, построение учения о бытии человека, о сферах бытия, о социальном бытии - путь, по которому пошла и марксистская философия. Она также отличается от классических вариантов онтологии. Но при этом, в отличие от экзистенциальной философии, марксизм развивает некоторые тенденции классической онтологии - прежде всего идею о том, что человек, при всей неотделимости мыслей, действий, чувств индивида от его собственного бытия, способен не только "вопрошать" о бытии как таковом, но и давать на свои вопросы ответы, доступные проверке самыми разными способами. А потому человек и в повседневном действии, и в науке, и в философии накапливает объективные знания о мире и самом себе. Он всегда так или иначе строит (с разной мерой сознательности, глубины, разработанности) "объективные онтологии", помогающие ему познавать мир и овладевать им. В частности, человеческое бытие-в-мире обладает самостоятельными объективными структурами, независимыми от индивидов и, по крайней мере отчасти, постепенно улавливаемыми человеком и человечеством.
Бытие – сущее – реальность. В ряде идеалистических концепций понятия бытие, сущее и реальность употребляются как синонимы. “Бытие – философская категория, обозначающая реальность, существующую объективно, вне и независимо от сознания человека”. Сущее – категория онтологии, обозначающая: 1) совокупность многообразных проявлений бытия; 2) любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологический абсолют. Категория реальность употребляется в разных смыслах. Это “всё существующее вообще (в этом значении понятие реальности приближается к понятию бытия); объективный мир (в том числе и объективированный мир человеческого духа, субъективно-объективный мир культуры), существующий независимо от человеческой воли и представлений; действительность (как актуальное бытие)”. Не совсем ясно, какая из категорий является ей противоположной. Она может употребляться и как синоним бытия, и как синоним сущего, и как синоним действительности, а в рамках диалектического материализма – как синоним материи. Наверное, это связано с тем, что слово “реальность” из всех перечисленных наиболее употребительно в обыденном языке и часто заменяет нам их все вместе или порознь.
Приведём позицию В. Соловьева. Онтологические вопросы им рассматриваются в работе “Философские начала цельного знания”. Главный предмет философии, указанный Соловьёвым – абсолютное первоначало. В соответствии с шеллинговской системой категорий абсолютное первоначало определяется Соловьёвым как сущее, а не как бытие. Различению этих категорий сводятся к тому, что категорию бытия правильно понимать как предикат или атрибут субъекта, которым является сущее. "Сущее есть то, что имеет бытие или обладает бытием". "Бытие (действительное) равно явлению. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление". Истоки этого противопоставления сущего и бытия лежат в системе Шеллинга. В ней, в частности, сказано «Сущее есть то, что бытийствует, и, что следовательно отлично от бытия во всех возможных смыслах.... Бытие есть предикат сущего и есть лишь ради сущего, сущее есть ради самого себя».
В философии Хайдеггера, сущее (вещи и люди) противопоставляется бытию, лежащему в основе и за пределами сущего. Соответственно выделяются разные сферы исследования: онтическая (занимающаяся сущим) и онтологическая (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попытки истолковать бытие через отождествление его с сущим являются неподлинным способом философствования, и в широком смысле, способом существования целой эпохи «метафизической».
Антропный принцип и его философское значение. Антропный принцип – один из принципов современной космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности, от фундаментальных физических постоянных – постоянной Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов – ядер, атомов и т.д. Например, если уменьшить массу протона всего на 30 процентов, то в нашем физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь стала бы невозможной. Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в науке и философии антропного принципа. Существуют различные формулировки антропного принципа, но чаще всего он используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973 специалистом по теории гравитации Б. Картером. «Слабый» антропный принцип гласит: « То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего существования как наблюдателей». «Сильный» антропный принцип говорит о том, что «Вселенная (и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей».
Иными словами, наш мир оказался «устроенным» так удачно, что в нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в мировоззренческом плане антропный принцип воплощает в себе философскую идею взаимосвязи человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Тейяр де Шарден, Ф.Крик,Ф.Дайсон, Ф.Хойл и др.). Антропный принцип допускает как религиозную, так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной выглядят как «подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы удовлетворить в точности нашим требованиям» (Хойл). Научная позиция основана на тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров, в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических систем – в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение антропного принципа возрастает в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.
Современная наука о единстве мира. Процессы научного познания заключают в себе фундаментальную ориентацию, истоки которой заложены общественно-историческим ходом мысли в моделях единого предметного мира. В философском знании человек строит метафизические системы материальных тел уже в силу того, что обременен предметностью в са мой сути мышления. Только осознавая нечто вне себя, можно утверж дать себя в качестве мыслящего существа. Поэтому в конструирова нии образа совокупного существования вещей воплощена необходи мость для человеческого разума отчуждать от себя то, что должно пре бывать как самоопределяющее себя бытие. Данный феномен можно назвать способностью к объективации, к воссозданию «иного». Но это и десубъективация — важная компонента мышления, неизбежно при сутствующая в самоопределении сознания. Таким образом, в обще ственном процессе всегда отрабатывается точка зрения на предметный мир как на целое.
В реальной логико-методологической ситуации присутствие уже сло жившегося в человеческом сознании убеждения о целостном предмет ном бытии позволяет научному мышлению опереться на определен ные предпосылки, привносимые в систему конкретного знания как фундаментальное основание. Это значит, что над естественнонаучным познанием всегда довлеет образ предметной реальности, вырабатывае мый в ходе развития духовной культуры общества и становящийся фак том общественного сознания. Он органически вплетается в научно-те оретический поиск, устанавливая его исходные принципы.
В Новое время наметился поворот к тому, чтобы понимать двига тельную активность как содержание материального субстрата. Данное понимание нашло свое отражение в постановке проблемы субстанци альности вещей. Философская мысль все более определенно начинает трактовать мир вещей как возникающий из субстанциального основания.
Идея субстанциальности в конце концов реализовалась как логико-гносеологическая процедура, объединяющая вещи в самодостаточный процесс. В этой связи можно утверждать, что в Новое время сложилась функционально-динамическая концепция предметного мира. В ней человеческое мышление приходит к выводу о внутренней активности системы материальных тел и о ее самодоста точности. Наблюдаемое движение и есть признак самодеятельного су ществования вещей.
Развивая начатую в Новое время концепцию движения как принципа внутренней активности материальных тел, диалектико-материалистическая философия обосновывает точку зрения исторического понимания совокупного бытия вещей. Отдельные фрагменты мира возникают и исчезают, взаимопревращаются и тем самым переживают действитель ную историю. Предметный мир как таковой («в себе» и «для себя») становится отправным пунктом новой исследовательской программы, намеченной еще космогонической гипотезой И.Канта, эволюционным учением Ч. Дарвина и кон цепцией исторического развития общества К.Маркса.
В настоящее время эволюционные концепции в различных областях знания становятся неотъемлемой частью научного мышления, элемен ты историзма и эволюционизма приобретают основополагающее зна чение. Выводы об историческом возникновении и исчезновении, о че редовании состояний во времени находят все большее признание в мировой научной мысли.
Философское знание также проникается духом эволюционизма. Важное зна чение приобретает теория глобального эволюционизма в связи с разра боткой моделей космологической Вселенной и формулированием антропного космологического принципа, т.е. это означает, что наступает новый этап в развитии представ лений о целостности предметной реальности, который заключается в формировании эволюционно-исторической картины совокупного бытия вещей. Вместе с этим новым поворотом человеческой мысли особую важность приобретает проблема проник новения во временное бытие фрагментов материального мира. Таким образом, чем глубже осмысливается единство предметного мира, тем более многообразными связями оно наполняется.
Человек, как продукт природы, зависит от нее, зависит от естественной среды обитания. Но по мере развития производственных сил общества, по мере создаваемой человеком опосредованной, «второй природы», человек повышал свою защищенность от стихийного "буйства природы".
С точки зрения марксизма принципиальным является то обстоятельство, что взаимодействие общества и природы носит исторический характер, что формы, масштабы и тенденции этого взаимодействия изменяются в ходе общественного развития. Материальное производство, деятельность человека выступают как мощный фактор, воздействующий на среду его обитания не только в позитивном, но и в негативном плане.
К.Маркс отвергает взгляды старого материализма. Согласно этим взглядам, отношение человека к миру, в сущности, представлялось как способность "созерцать" окружающий мир в сознании, пассивно испытывать его воздействие. Для обыденного миропонимания позиция пассивного созерцания представляется вполне естественной, исходной, а активность, деятельность с этой точки зрения выступает как нечто вторичное.
Но К. Маркс подчеркивает, что исходным отношением человека к миру вовсе не является пассивное восприятие, испытание воздействия внешнего мира и переживание их в сознании.
С точки зрения философии и идеологии марксизма человек взаимодействует с окружающей его действительностью на основе тех возможностей активного преобразования окружающего его среды, которые он приобретает в процессе своего развития как общественного существа в системе материальной и духовной культуры.
Подчеркивая активное, деятельное начало человека, идеализм же усматривал существо его активности в свойствах духа, который принципиально противостоит природе. Дух при этом понимается как внутренняя активность, спонтанность человеческой деятельности, как способность, определяющая свободу человека.
Таким образом, в домарксовской философии сложилось два альтернативных подхода к пониманию сущности человека и его отношению к миру: признание органической включенности человека в материальный мир исключало его понимание как деятельного, активного существа. Там же, где эта деятельная сущность человека признавалась и подчеркивалась, она отрывалась от материального мира и рассматривалась как выражение сверхматериального духовного начала. Принципиальное решение этой проблемы было дано Марксом: "Главный недостаток всего предшествующего материализма заключается в том, что предмет, действительность, чувствительность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму развилась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности, как таковой".
Основное отличие человека от других природных тел состоит не в том, что он способен отражать в процессе созерцания материальный мир. Сама эта способность обусловлена исходной, определяющей характеристикой человека, которая заключается в том, что он практически воздействуя на реальный материальный мир, активно перестраивает, переделывает его.
В процессе преобразования мира человек создает новую реальность - мир материальной и духовной культуры, новые условия существования, которые не даны ему природой в готовом виде. Создавая эту новую реальность, человек развивает и совершенствует самого себя, свои творческие способности. Таким образом, именно реальное преобразование материального мира является основой всех других проявлений творческого активного начала, которое идеализм усматривал в особой, оторванной от материального мира, духовной сущности человека.
Как и любое живое существо, человек вписан в окружающую среду, но способ включения человека в эту окружающую среду носит принципиально иной характер, чем отношение животных к окружающей среде. Этот способ включения человека в окружающий его природный и социальный мир путем активного преобразования объективно существующих предметов и явлений внешнего мира и определяется как практика.
Принципиальной особенностью практики как специфической формы бытия человека в мире является ее открытость перед лицом объемлющей человека и всегда превышающей возможности освоения человеком объективной реальности, неограниченная возможность развития новых способов и средств взаимодействий с ней. Достижение этой открытости, способности человека к развитию, преодолению достигнутых пределов было связано с возникновением и развитием орудий и средств практического воздействия человека на окружающую его действительность.
То, что отличает человека от животного, - это не само по себе употребление или даже спорадическое изготовление животными орудий, а создание людьми системы искусственных средств и орудий преобразования действительности, которая воспроизводится в процессе исторического развития человечества и транслируется от поколения к поколению как особая культурная реальность. Именно создание такой системы отношений к миру, когда человек ставит между собой и миром определенные искусственно созданные и восстанавливаемые при переходе от поколения к поколению орудия и средства воздействия на действительность и составляют основу специфически-преобразовательного отношения человека к миру.
Но, создавая, воспроизводя и совершенствуя эту “вторую природу”, человек вместе с тем изменяет самого себя, формирует и развивает соответствующие навыки и способы действия.
Становление практически-преобразовательного отношения к миру как специфического для человека способа “включения” в мир потребовало в процессе антропогенеза перестройки телесной и психической организации, доставшейся человеку от его животного предка. Но с завершением процесса антропогенеза дальнейшее совершенствование человека идет по линии развития его способностей, формирования новых способов деятельности, связанных с реальным практическим взаимодействием с окружающим миром природы и культуры, а также общением с другими людьми.
Осуществляя любые формы практически-преобразовательной деятельности, человек действует в сотрудничестве, в кооперации с другими людьми. Тем самым отношения людей как субъектов практического действия к преобразуемой ими объективной реальности всегда предполагают также отношения реального взаимодействия людей в процессе этого преобразования. Практика формируется, воспроизводится и развивается в единстве субъект-обьектных и субъект-субьектных отношений, она представляет собой всегда общественную деятельность. Самоизменение, самосовершенствование человека в процессе практически преобразовательной деятельности связано поэтому не только с развитием соответствующих навыков отношения к другим людям, развитием культуры общения. Практика предполагает наличие культуры общения как необходимое условие своего преобразования внешнего мира и форм взаимодействия с другими людьми в определенных нормах. Усвоение этих норм последующими поколениями представляет собой специфический механизм, обеспечивающий непрерывность существования человеческой культуры. Существование и развитие социокультурных норм, подлежащих усвоению индивидами по мере их включения в человеческое общество и культуру, выступает в качестве предпосылки регуляции человеческой жизнедеятельности на основе общественного сознания.
Таким образом, практика как специфически человеческий способ бытия в мире представляет собой деятельность, которая обладает сложной системной организацией. Она включает в себя: 1) Реальное преобразование внешней среды при помощи искусственно созданных орудий и средств (субъект-объективные отношения), 2) Общение людей в процессе и по поводу этого преобразования (субъект-субъективные отношения) и 3) Совокупность норм и ценностей (ценностно-целевые структуры), которые существуют в виде образов сознания и обеспечивают целенаправленный характер практической деятельности.
Понимание диалектики человеческой активности по отношению к окружающему миру и зависимости человека от этого мира, его вписанности в этот мир, его обусловленности миром является необходимым условием для осознания вытекающей из этой диалектики ответственности человека в его практической деятельности перед окружающим миром и перед самим собой.
Практика является основой всех форм общественной жизнедеятельности человека. В рамках практики формируется тот деятельно-творческий способ отношения к действительности, который в принципе выходит за рамки приспособительного поведения и который определяет развитие всей материальной и духовной культуры человечества, всех форм общественной жизнедеятельности человека.
Практика обладает интегративными функциями по отношению к другим формам жизнедеятельности. В сфере реального отношения людей к миру - к природе, к обществу, к другим людям - формируются исходные стимулы развития всех форм человеческой культуры. Создаваемые в культуре - и в материальном производстве, и в регуляции отношений между людьми в обществе, и, наконец, в сфере науки, искусства, философии - способы деятельности возникают по сути своей как ответ на определенные проблемы и задачи, связанные с воспроизводством человеческого существования в окружающем человека реальном мире.
Если исходить из того, что в деятельно-практическом отношении к миру заключена основа всего культурного развития человека, его совершенствования, то и категория практики наполняется глубинным гуманистическим содержанием. Она оказывается органически связана с представлениями об исторических судьбах человека и человечества, о его ответственности перед миром и самим собой, перед будущими поколениями. Принципиальные границы и возможности развития человека определяет не бог, не окружающая человека природа, вообще не какие-либо внешние силы, а динамика практически-преобразовательной деятельности, которая расширяет спектр условий природного существования человека, совершенствует социальную среду его обитания и создает условия его духовного развития.
Высший уровень психики, свойственный человеку, образует сознание. Сознание есть высшая интегрирующая форма психики, результат общественно-исторических условий формирования человека в трудовой деятельности, при постоянном общении (с помощью языка) с другими людьми. В этом смысле сознание есть «общественный продукт», сознание есть не что иное, как осознанное бытие.
Характеристики сознания человека.
Первая его характеристика дана уже в самом его наименовании: сознание, т.е. совокупность знаний об окружающем нас мире. В структуру сознания, таким образом, входят важнейшие познавательные процессы, с помощью которых человек постоянно обогащает свои знания. Нарушение, расстройство, не говоря уже о полном распаде любого из психических познавательных процессов, неизбежно становится расстройством сознания.
Вторая характеристика сознания — закрепленное в нем отчетливое различение субъекта и объекта, т.е. того, что принадлежит «я» человека и его «не-я». Человек, впервые в истории органического мира выделившийся из него и противопоставивший себя ему, сохраняет в своем сознании это противопоставление и различие. Он - единственный среди живых существ способен осуществлять самопознание, т.е. обратить психическую деятельность на исследование самого себя: человек производит сознательную самооценку своих поступков и себя самого в целом. Отделение «я» от «не-я» - путь, который проходит каждый человек в детстве, осуществляется в процессе формирования самосознания человека.
Третья характеристика сознания — обеспечение целеполагающей деятельности человека. Приступая к какой-либо деятельности, человек ставит перед собой те или иные цели. При этом складываются и взвешиваются ее мотивы, принимаются волевые решения, учитывается ход выполнения действий и вносятся в него необходимые коррективы и т.д. Невозможность осуществлять целеполагающую деятельность, ее координацию и направленность в результате болезни или по каким-то иным причинам рассматриваются как нарушение сознания.
Наконец, четвертая характеристика сознания – наличие эмоциональных оценок в межличностных отношениях. И здесь, как и во многих других случаях, патология помогает лучше понять сущность нормального сознания. При некоторых душевных заболеваниях нарушение сознания характеризуется расстройством именно в сфере чувств и отношений: больной ненавидит мать, которую до этого горячо любил, со злобой говорит о близких людях и т.д.
Что же касается философских характеристик сознания, то сознание в современной трактовке – это способность направлять свое внимание на предметы внешнего мира и одновременно сосредоточиваться на тех состояниях внутреннего духовного опыта, которые сопровождают это внимание; особое состояние человека, в котором ему одновременно доступен и мир и он сам.
М.К.Мамардашвили, отечественный философ и мыслитель определял сознание как светящуюся точку, какой-то таинственный центр перспективы, в котором мгновенно приводятся в связь, в соотнесение то, что я увидел, что я почувствовал, что я пережил, что я подумал. В своей работе «Как я понимаю философию» он пишет: «Сознание – это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что человек отстранен от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин «сознание» в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности».
Сознание предполагает, что акты «я мыслю», «я переживаю», «я вижу» и т.д., вызванные взаимодействием «я» и внешнего мира, одновременно порождают сопровождающие их акты: «я мыслю, что я мыслю», «я переживаю, что я переживаю», «я вижу, что я вижу» и т.д. Эти сопровождающие акты составляют содержание рефлексии и самосознания. В сознании человек не просто переживает, но отдает себе отчет в том, что он переживает и наделяет переживание смыслом. Другой пример: психическая процедура «я мыслю» не тождественна сознанию. Для его возникновения необходимо, чтобы человек взял свое мышление о чем бы то ни было под контроль самой мысли, т.е. занялся процедурой понимания того, почему он об этом мыслит, как он мыслит, есть ли какая-либо цель в его мыслительном внимании к данному предмету и т.д. Сознание обеспечивает человеку прояснение всех смысло-жизненных проблем: для чего он живет, достойно ли живет, есть ли цель в его существовании и т.п. Направленность на внешние предметы присуща и психике животных, но без актов рефлексии и самосознания, предполагающих формирование «я», как состояния выделенности человека из природы, из сообщества других людей (других «я»). Без «я» нет сознания, поэтому оно присуще только людям.
Таким образом, можно сделать вывод, что сознание – это свойство высокоорганизованной материи мозга. Поэтому основой сознания является мозг человека, а также его органы чувств. Исходя из этого, - еще древнегреческий философ Эпикур утверждал: «В здоровом теле здоровый дух». В настоящее время это стало своего рода пословицей, но она права отчасти, т.к. современная наука доказывает, что более существенное воздействие на бытие человека оказывает сознание, нежели тело.
Бессознательное.
Низший уровень психики образует бессознательное. Бессознательное — это совокупность психических процессов, актов и состояний, обусловленных воздействиями, во влиянии которых человек не дает себе отчета. Являясь психическим (поскольку понятие психики шире, чем понятие «сознание», «сознательное»), бессознательное представляет собой такую форму отражения действительности, при которой утрачивается полнота ориентировки во времени и месте действия, нарушается речевое регулирование поведения. В бессознательном, в отличие от сознания, невозможен целенаправленный контроль за совершаемыми действиями, невозможна и оценка их результата.
В область бессознательного входят психические явления, возникающие во сне (сновидения); ответные реакции, которые вызываются неощущаемыми, но реально воздействующими раздражителями («субсенсорные» или «субцептивные» реакции); движения, бывшие в прошлом сознательными, но благодаря повторению автоматизировавшиеся и поэтому ставшие неосознаваемыми; некоторые побуждения к деятельности, в которых отсутствует сознание цели, и др. К бессознательным явлениям относятся некоторые патологические явления, возникающие в психике больного человека: бред, галлюцинации и т.д.
Неосознаваемые побуждения исследовались в ситуациях так называемых постгипнотических состояний. Загипнотизированному человеку в экспериментальных целях внушалось, что он после выхода из гипноза должен выполнить некоторые действия; например, подойти к одному из сотрудников и развязать его галстук. Испытуемый, испытывая явную неловкость, выполнил указание, хотя и не мог объяснить, почему ему пришло в голову совершить столь странный поступок. Попытки оправдать свое действие тем, что галстук был плохо завязан, не только для окружающих, но и для него самого выглядели явно неубедительными. Тем не менее, в связи с тем, что все происходившее во время гипнотического сеанса выпало из его памяти, побуждение функционировало на уровне бессознательного, и он был уверен в том, что действовал в какой-то мере целенаправленно и правильно.
Разнообразие форм и проявлений бессознательного исключительно велико. В некоторых случаях можно говорить не только о бессознательном, но и надсознательном в поведении и деятельности человека. Усвоение социального опыта, культуры, духовных ценностей и создание этих ценностей художником или ученым, совершаясь реально, не всегда становятся предметом рефлексии и фактически оказываются соединением сознания и бессознательного.
Вообще, сознание – это понятие, имеющее очень широкий спектр толкования, начиная от автоматических действий человека (не получающих отражения в его сознании) и кончая особой сферой психической реальности, в основном определяющей жизнь и поступки людей. Представление о многослойности психики человека существовало ухе в древневосточной философии. Концепция бессознания впервые была четко сформулирована Лейбницем (в трактате «Монадология», 1720г.), трактовавшим бессознание как низшую форму душевной деятельности, лежащую за порогом осознанных представлений, возвышающихся, подобно островкам, над океаном тёмных перцепций (восприятий). В европейской традиции об этом также писал Кант, свою концепцию бессознательного создали Э.Гартман и И.Ф.Гербарт. В теории З.Фрейда бессознательное представлено в виде мощной иррациональной силы, определяющей поведение человека. К.Г.Юнгом введено понятие «коллективного бессознательного», характерного для каждого народа и этноса и формирующего его творческий дух, чувства и ценности. В современной глубинной психологии это понятие широко используется для трактовки всех психических форм жизни человека. Оно толкуется как совокупность психических процессов, состояний и схем поведения, не представленных отчетливо в сознании людей. Термин «бессознательное» применяется также для характеристики группового поведения, цели и последствия которого не осознаются членами и лидерами группы. Личное бессознательное и коллективное бессознательное влияют на жизнь индивида и ход исторического процесса.
Диалектика сознательного и бессознательного.
Было бы неверно на том основании, что бессознательное и сознание – это противоположные друг другу понятия, приравнивать бессознательное и сознательное к животной и человеческой психике соответственно. Бессознательное - это столь же специфически человеческое психическое проявление, как и сознание, оно детерминировано общественными условиями существования человека, выступая как частичное, недостаточно адекватное отражение мира в мозгу человека.
Пионер изучения бессознательного - 3.Фрейд под бессознательным понимал влечения человека, которые ему не удавалось реализовать, поскольку они оказались противоречащими социальным нормам. Это, по Фрейду, приводило к их вытеснению в сферу бессознательного. Свое существование эти влечения обнаруживают в обмолвках, оговорках, сновидениях.
«Взаимосвязь сознательного и бессознательного является основной предпосылкой психоанализа, и только она дает ему возможность понять и приобщить науке часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни». Иначе говоря, психоанализ (теория фрейдизма) не может перенести сущность психического в сознание, но должен рассматривать сознание как качество психического, которое может присоединяться или не присоединяться к другим его качествам.
Быть сознательным — это прежде всего чисто описательный термин, который опирается на самое непосредственное и надежное восприятие. Опыт показывает нам далее, что любой психический элемент, например представление, обыкновенно не бывает длительно сознательным. Наоборот, характерным является то, что состояние сознательности быстро проходит под воздействием каких-либо, иногда незначительных факторов; представление в данный момент сознательное, в следующее мгновение перестает быть таковым, однако может вновь стать сознательным при известных, легко достижимых условиях. Каким оно было в промежуточный период, мы не знаем; можно сказать, что оно было скрытым (латентным), подразумевая под этим то, что оно в любой момент способно было стать сознательным. Если мы скажем, что оно было бессознательным, мы также дадим правильное описание. Это бессознательное в таком случае совпадает со скрыто или потенциально сознательным. Правда, философы возразили бы нам: нет, термин «бессознательное» не может иметь здесь применения; пока представление находилось в скрытом состоянии, оно вообще не было психическим. Но если бы уже в этом месте мы стали возражать им, то затеяли бы совершенно бесплодный спор о словах.
К термину или понятию бессознательного мы пришли другим путем, путем разработки опыта, в котором большую роль играет душевная динамика. Мы видели, т.е. вынуждены были признать, что существуют весьма напряженные душевные процессы или представления — здесь прежде всего приходится иметь дело с некоторым количественным, т.е. экономическим, моментом, — которые могут иметь такие же последствия для душевной жизни, как и все другие представления, между прочим, и такие последствия, которые могут быть осознаны опять-таки как представления, хотя в действительности и не становятся сознательными.
Состояние, в котором они находились до осознания, мы называем вытеснением, а сила, приведшая к вытеснению и поддерживавшая его, ощущается нами во время нашей психоаналитической работы как сопротивление.
Понятие бессознательного мы, таким образом, получаем из учения о вытеснении. Вытесненное мы рассматриваем как типичный пример бессознательного. Мы видим, однако, что есть двоякое бессознательное: скрытое, но способное стать сознательным, и вытесненное, которое само по себе и без дальнейшего не может стать сознательным.
Таким образом, уровень бессознательного, выражающий переход его в сознательное и наоборот выражает осознание человеком ранее неосознаваемой мысли. Однако и осознаваемая в настоящем мысль переходит в сферу бессознательного.
С позиций классических философских представлений языку отводится исключительно важная роль в жизни человека и общества. Язык в собственном смысле является исключительным достоянием человека как существа разумного. Язык тесно связан с мышлением человека, со способностью абстрагирования, т.е. мысленного вычленения отдельных качеств и рассмотрения их в известной независимости от предмета и от остальных его свойств. Только с помощью языка человек в состоянии формулировать абстрактные понятия, а именно они являются важнейшим инструментом познания и мышления.
Язык — это знаковая реальность, система знаков, служащая средством человеческого общения. Язык является специфическим средством хранения, передачи информации, а также средством управления человеческим поведением. Язык — необходимое условие и средство социализации индивида, а без социализации, т.е. без совместной жизнедеятельности с другими людьми, без усвоения социальных норм, правил, культуры, без освоения достижений, созданных трудом многих поколений, человек немыслим как человек. Наконец, язык выполняет целый ряд общественных функций. Одна из важнейших — коммуникативная, функция общения.
Биологической предпосылкой человеческого языка явились сложные двигательные и звуковые формы сигнализации высших животных и прежде всего антропоидных обезьян. От элементарных нечленораздельных звуковых комплексов первобытные люди переходили ко все более совершенным и сложным звуковым образованиям. Физиологической базой стала вторая сигнальная система, присущая только человеку.
Понять знаковую природу языка можно лишь из недостаточности биологического кодирования. Социальность, проявляющаяся как отношение людей по поводу вещей и отношение людей по поводу людей, не ассимилируется генами. Люди вынуждены использовать внебиологические средства воспроизведения социальности в смене поколений. Знак и есть своеобразная наследственная сущность внебиологического социального кодирования, обеспечивающая трансляцию всего того, что необходимо обществу, но не может быть передано по биокоду.
Язык и общество
Язык — явление общественное. В нем задаются и отражаются требования коллективности. Разве может быть значим язык, произвольно сконструированный отдельным человеком? Как продукт творчества единичного индивида язык — это бессмыслица. Он не имеет всеобщности и часто воспринимается как тарабарщина. Можно сказать, что язык никем не придумывается и не изобретается, а стихийно становится вместе с социальностью, человеческим коллективом.
Различия в условиях человеческой жизнедеятельности неизбежно находят отражение в языке. В связи с особыми практическими потребностями и различными природными и социально-экономическими условиями язык приобретает такую характеристику, как избирательность. У народов Крайнего Севера, например, существует сложная спецификация для названий снега и отсутствует таковая для названий цветковых растений, не имеющих в их жизни важного значения. Язык выступает в качестве необходимого связующего звена между практикой и сознанием.
Если попытаться предельно кратко резюмировать изменения, произошедшие в XX в. философской трактовке языка, то сделать это можно с учетом триады, в рамках которой в философии принято рассматривать язык: сознание — язык — общество. Среднее звено этой триады приобрело в философии последнего столетия неизмеримо больший вес и значение, чем оно имело ранее. Язык стал рассматриваться в качестве важнейшей части бытия, раскрывающей или прячущей его тайны.
Отношение языка и реальности
Современное отношение к языку следует охарактеризовать как реализм, или реалистический оптимизм. Философия XX в. видит в языке не только несомненное благо человека, но и опасность. Дело не только в том, что люди порой обнаруживают неумение пользоваться языком и от этого страдают. Главное состоит в особенностях самого языка — язык по самой своей природе таков, что “расставляет ловушки”, создает опасности. В связи с этим роль языка современной философией представляется в значительной мере по-новому.
Многие философы XX в. пришли к выводу, что власть языка простирается настолько, что в известном смысле язык творит реальность. Власть слова такова, что, используя те или иные слова, мы создаем или исключаем из жизни те или иные предметы. Один из тезисов современной философии языка можно сформулировать так: “Сказать — значит в определенном смысле создать, сотворить”.
Таким образом, следует признать, что отношение языка и реальности отличается особой сложностью. Обратим внимание на некоторые из вскрытых современной философией особенностей этого отношения.
Правильность языковых конструкций не является гарантией правильности суждения. Более того, возникает вопрос о существовании объектов, соответствующих словам, запечатленных в языке, поэтому в философии принято говорить о проблеме существования. Как найти критерий отличия тех случаев, в которых речь идет о реальных объектах, от тех, где нечто утверждается о фактически несуществующем, при том что никаких логических или грамматических ошибок не обнаруживается?
Вторую особенность отношения языка и реальности можно усмотреть в следующем. Очевидно, что богатство или, наоборот, бедность языка (т.е. характерный для него набор слов и выражений, конструкций и т.д.) так или иначе влияет на возможности языка. Более богатый язык позволяет выразить больше оттенков мысли, обнаруживает глубину и высокую развитость мышления. Бедный язык свидетельствует об убогости, неразвитости мысли. Однако выясняется, что и случай, когда словарный запас достаточно богат, — отнюдь не достоверное свидетельство богатство, подлинности и глубины мысли.
Порой язык усваивается, но не влияет или почти не влияет на развитие мышления. Сегодня легко встретить людей, говорящих на вполне “интеллигентном” языке, широко использующих в речи множество “умных” слов, за которыми в действительности скрывается лишь убогость мысли или пустота. Человек, конечно, не уподобляется попугаю и не может регулярно и связно произносить слова, значения которых ему не ясны. Он, однако, способен пользоваться языком, который не стал частью его жизненного мира.
Понятие “жизненный мир” подразумевает ту сферу бытия, которую субъект считает “своей”, в рамках которой он ощущает себя нестесненным, где все представляется ему объяснимым и близким. За пределами жизненного мира остается многое из того, что известно, но осталось не своим, сохранило элемент чуждости, знание о чем может быть и достаточным, но не ощущается как свое. Поэтому общий объем языка любого субъекта распадается на две части. Одна часть принадлежит жизненному миру, другая остается за его пределами. Первая ощущается как своя, вторая же, владение которой может порой достигать степени виртуозности, не перестает ощущаться как не вполне своя.
Особенности современного мира таковы, что часть, находящаяся за пределами жизненного мира, неизмеримо возросла. Человек не успевает осваивать потоки разноречивой информации, обрушивающейся на него, делать эту информацию в полной мере своей. При этом он нередко неплохо усваивает язык, на которой информация делается для него доступной. Таким образом, можно сделать вывод, что объем языка всегда несколько больше, шире объема мышления — мышления как процесса, являющегося собственным, непосредственным и живым достоянием субъекта.
Третья особенность, вскрытая современной философией в отношения языка и реальности, тесно связана с достижениями лингвистики — науки о языке, прежде всего с возникновением направления, получившего название “структурная лингвистика”. Язык предстал как феномен, далеко выходящий за рамки сознания, т.е. того, что осознается. Выяснилось, что язык запечатлевает бессознательные (неосознанные) структуры, скрытые за внешним слоем того, что осознается и выражается непосредственно и прямо. Неосознанные структуры связаны с языком как знаковой системой и лежат не в сфере непосредственных значений языка, а в сфере его организации. Поскольку без языка ни одна из сфер культуры, как и культура в целом, существовать не может, то посредством структурного анализа языка оказывается возможным исследование культур разных эпох, народов и т.д.
Однако открытие бессознательных структур означало признание того, что человек и его сознание подчинены действию независящих от воли людей безличных начал, которым сознание подчинено, поскольку связано с языком и не может функционировать иначе как посредством языка. Язык же всегда определенным образом организован, структурен, задан. Следовательно, сознание оказывается целиком запрограммировано языком той культуры, к которой принадлежит, становится своего рода пленником языка. В этой связи с особой остротой встают вопросы о свободе человека, а также о принципиальной возможности взаимопонимания людей, принадлежащих к культурам с различным строем языка. Структурный метод, открыв перспективу объективного исследования языка, а через него — явлений общественной жизни, вместе с тем неожиданно поставил под сомнение свободу человеческой индивидуальности, с одно стороны, а с другой — грозил подорвать тезис о единстве человеческого рода.
В массовом обществе процесс социализации индивида сопряжен с “диктатурой языка”. Общество “входит в человека” посредством языка массовых коммуникаций. Вместе с освоением такого языка человек невольно становится пленником ходячих мнений, представлений, предрассудков, усваивает готовые варианты оценок тех или иных общественных явлений. Особый трагизм ситуации состоит в том, что массовый язык тотален, т.е. охватывает все сферы, все участки жизнедеятельности человека. Поэтому даже свой протест против различных сторон существующего порядка человек вынужден формулировать на том же массовом языке или на одной из его разновидностей. Тиранию языка невозможно победить.
Важно, тем не менее, подчеркнуть, что осмысление тиранической роли языка в массовом обществе привело современную философию отнюдь не к обоснованию призывов к “восстанию” против языка. Посредством языка человек обретает действительную возможность стать человеком.
Понятие сознания. Человеческое сознание является сложным феноменом; оно многомерно, многоаспектно. Представления о нем различны и зависят от разнообразия жизненного опыта людей. Понимание сознания, его сути, содержания, масштабов проявления определяется во многом культурными традициями людей, их религиозной, общественной ориентацией. Сознание является объектом изучения множества наук, среди которых философия, психология, биофизика, информатика, юриспруденция, психиатрия. Вследствие своей многогранности сознание с большим трудом поддается общесистемному определению и любое его определение, если не оговаривать его специального назначения, оказывается неполным и односторонним.
Особое место проблемы сознания в истории культуры и философии объясняется двумя главными обстоятельствами. Во-первых, сознание предельное понятие философии как таковой, о чем бы она ни была. Основной предпосылкой анализа в любом случае здесь будет являться так или иначе понимаемое сознание, открывающее философу возможность его личностной реализации, находящей выражение в тексте в виде реализованной мысли и способа бытия. Во- вторых, сознание – это странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь. То есть о нем в принципе нельзя построить теорию ни в виде предельного философского понятия, ни в виде реального явления, сознание не поддается объективации. Поэтому в философии остается лишь один способ рассуждения о таких явлениях. О них можно говорить, опираясь на уже существующие правила и представления, относящиеся к самому рассуждению о явлении. (Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии №10/1990).
Характеристика сознания — закрепленное в нем отчетливое различение субъекта и объекта, т.е. того, что принадлежит «я» человека и его «не-я». Человек, впервые в истории органического мира, выделившийся из него и противопоставивший себя ему, сохраняет в своем сознании это противопоставление и различие. Он - единственный среди живых существ, способен осуществлять самопознание, т.е. обратить психическую деятельность на исследование самого себя: человек производит сознательную самооценку своих поступков и себя самого в целом. Отделение «я» от «не-я» - путь, который проходит каждый человек в детстве, осуществляется в процессе формирования самосознания человека.
Под сознанием имеется в виду способность идеального (психического) отражения действительности, превращения объективного содержания предмета в субъективное содержание душевной жизни человека, а также специфические социально- психологические формы такого отражения на разных его уровнях. Именно в субъективном мире сознания осуществляется воспроизведение объективной реальности, планирование практической деятельности, акт выбора. Под сознанием понимается не просто психическое отражение, а высшая форма психического отражения действительности общественно развитым человеком. Функция сознания заключается в адекватном, обобщенном, целенаправленном и осуществляющемся в речевой форме активном отражении внешнего мира, в связывании вновь поступающих впечатлений с прежним опытом, в выделении человеком себя из окружающей среды и противопоставлении себя ей как субъекта объекту. Сознание заключается в эмоциональной оценке действительности, в способности личности отдавать себе отчет как в том, что происходит в окружающем материальном мире, так и с своем собственном мире духовном. Таким образом, сознание – не просто образ, а идеальная (психическая) форма деятельности, ориентированная на отражение и преобразование действительности. «Сознание - это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном, оценочном и целенаправленном отражении и конструктивно- творческом преобразовании действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека » (А.Г. Спиркин «Сознание и самосознание». М., 1972).
М.К.Мамардашвилли указывает, что проблема сознания неотделима от проблемы свободы. “Сознание, по определению, есть моральное явление. Не случайно во многих языках слова “сознание ”и “совесть” происходят от одного корня. Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. Так называемой идеальной мотивацией. Это и есть область морали”(Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть// Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990, С.78).
Многие определяют сознание, как великий благостный дар человеку , лишь в сознании он дан сам себе как “я”, устремленное к вершинам духовного бытия, возвышенной любви и дружбе , сострадания и радости и т.д.
Каждая эпоха имела свои представления о том, что такое сознание. В итоге то, что называлось сознанием в данной эпохе, могло не признаваться в качестве такового в другой. Так, античный космоцентризм, средневековый теоцентризм и антропоцентризм Нового времени формировали разное понимание сознания. И от того, как представляли себе сознание люди той или иной эпохи, зависел их образ мира, их понимание нравственности, политики, искусства, ибо сознание всегда “вплетено в язык реальной жизни” (К.Маркс).
Теперь проследим, как менялось понятие “сознание “ в трех вышеназванных эпохах.
Философы античности, поняв, что сознание есть всеобщая связь между субъектом и объектом, попытались рассказать о ней людям, сравнить ее с другой формой связи, более понятной им, встречающейся в их повседневной жизни. Для описания сознания Платон и Аристотель применяли метафору печати на воске: как буквы отпечатываются на дощечке воска, так объект отпечатывается на “дощечке разума”. Так было словесно оформлено представление о сознании.
Античная философия открыла только одну сторону сознания - направленность на объект. Другая особенность сознания – умение человека сосредотачиваться внутри себя, направлять свое внимание на внутренний мир – не была проработана философией. Объясняется это тем, что античный человек живет Космосом и вещами, он философствует о Космосе и о внешнем мире, вырабатывая собственные соответствующие идеи. Греки – реалисты: они уверены, что предмет зрения существует до того, как он увиден, и продолжает существовать в таком же виде и после акта его восприятия; что разум существует как вещь, а потому он остается разумом, даже если в этот момент не мыслит. У античного грека нет еще навыка сосредотачиваться на самом себе и своем внутреннем мире. Он живет постоянно “вне себя”, его “я” направлено к вещам.
В культуре христианства произошло важное событие: обострение потребности человека обращать внимание на собственные переживания. Она была вызвана необходимостью общения с трансцендентальным Богом. Мыслители открыли новую грань проблемы сознания: сознание - это не только знание о внешнем мире, но и прежде всего знание о собственном духовном опыте, его содержании. Античная метафора отпечатка на воске уже не могла быть использована. Теперь сознание могло изучать себя только с помощью анализа собственного содержания.
Проблему сознания как самосознания четко сформулировал Бл. Августин (начало 5 века н.э.), на которого большое влияние оказал греческий философ Плотин (3 в. н.э.). По Плотину, сознание – не самое лучшее в духовном опыте. Оно дано нам для того, чтобы мы помнили: в своей обычной жизни мы удалены от Бога. Сознание есть своеобразная память о нашей земной ничтожной жизни и нашей возможности достигать Божественное, становиться образом Божиим.
Н.А.Бердяев, также считал, что сознание дано людям, чтобы они испытали муки души, потерявшей единение с Богом, но в то же время оно гарантирует возможность творческого восстановления утерянного единения с Богом.
Начиная с Плотина и Августина Блаженного, сознание рассматривается как нечто вторичное, а потому не самое подлинное, не самое лучшее и высокое, что есть в человеческом духовном опыте. Сознание рассматривается как наказание человека за грех.
Связь сознания и страдания признавали и в дальнейшем. Так, Гегель приписывал сознанию способность выносить напряжение противоречий жизни. Советский философ Э.В.Ильенков писал, что “вся боль мира существует, особенно, только в сознании”. Сознание – это “проклятый дар” Божий человеку и без него человек был бы счастливее. В нем дано не только все знание о мире, но и вся боль. Именно потому, что у человека есть сознание, он способен к душевному состраданию.
В Новое время проблема сознания переосмысливается. Ницше выразил это событие в истории в афоризме “Бог умер”. Отказ от Бога свидетельствовал о формировании нового духовного опыта людей, в котором не оказалось места для того высшего его уровня, который Плотин называл Божественной простотой. Переоткрытие проблемы сознания происходило в обстановке, когда человек освободился от власти и опеки сверхчувственного, перестал признавать свою принадлежность двум мирам: земному и неземному, стал объяснять свое происхождение только через природную эволюцию, согласно которой человек происходил из животного мира. Мыслители и философы Нового времени объявили человека началом и причиной всего, что с ним случается в мире. Нет ничего, кроме самого человека, что обеспечивало бы ему возможность реализовать себя как человека. Человек есть условие и возможность мира, но не мира вообще, а мира, который он может понимать, что-то о нем знать, действовать в нем и т.д. Единственной несомненной реальностью был призван индивид и его сознание. Еще Р.Декарт объявил, что акт «я мыслю» является самым простым и самым очевидным основанием существования человека в мире, а также самого мира. Можно сомневаться, существует ли объективный мир (природа, люди, даже мое собственное тело), но нельзя сомневаться в том, что я мыслю, чувствую, следовательно, существую прежде всего как мыслящее, чувствующее существо. Философия возвеличила субъекта, абсолютизировала человеческую деятельность и способности.
Проблема самосознания. Если предметное сознание ориентировано на осмысление окружающего человека мира, то при самосознании субъект делает объектом самого себя. Объектом анализа при этом становятся собственные представления, мысли, чувства, переживания, волевые импульсы, интересы, цели, поведение, действия, положение в коллективе, семье, обществе. «Самосознание не только познание себя, но и известное отношение к себе: к своим качествам и состояниям, возможностям, физическим и духовным силам, то есть самооценка. Человек как личность – самооценивающее существо. Без самооценки трудно или даже невозможно самоопределиться к жизни. Верная самооценка предполагает критическое отношение к себе… Верная самооценка поддерживает достоинство человека и дает ему нравственное удовлетворение. Адекватное или неадекватное отношение к себе ведет либо к гармоничности духа, либо к постоянному конфликту, порой доводящему человека до невротического состояния» (А.Г. Спиркин «Сознание и самосознание». М., 1972).
У разных людей – разная степень самосознания и даже у одного и того же человека в разных ситуациях и в разное время: от мимолетного контроля над потоком мысли, обращенной к внешним объектам, до углубленных размышлений над самим собой, когда собственное «Я» оказывается основным объектом сознания, когда упор делается на свою внутреннюю духовную жизнь.
Обращение философов к самосознанию как особой сфере субъективного мира начинается с Сократа с его максимой: «Познай самого себя». Сократ одним из первых философов понял, что осознание окружающего мира остается ущербным без параллельного процесса осознания самого себя, своего внутреннего духовного мира. Со становлением философии как знания о мире и человеке сложился и взгляд на деятельностный характер души, критичность разума по отношению к самому себе. Например, Платон отмечал, что деятельность души есть не пассивное восприятие, а собственная внутренняя работа, носящая характер беседы с самой собой; размышляя, душа разговаривает, спрашивая сама себя, отвечая, утверждая и отрицая.
Формирование самосознания ни в истории человечества, ни в индивидуальном развитии человека невозможно без социального фактора, без коммуникаций, без ограничения себя от других и в то же время – без соотнесения себя с ними, их жизненными позициями, без оценки себя с позиций других людей и общества. Благодаря этому «люди способны жить друг с другом, а фактически - пропускать через себя поток жизни. Нужно воспитывать в себе способность слушать другого, поскольку мы живы в тех точках, в которых происходит встреча сродственного, слияние состояний, взаимоотождествление сознания у разных людей, а не чисто логический акт» (Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990, С..81).
Таким образом, социальность человека приводит к возникновению в его психическом мире самосознания. Человек осознает себя не только посредством других людей, но и через осознание им же создаваемой материальной деятельности. В процессе самосознания человек выделяет себя из окружающего его мира и старается определить свое отношение к этому миру. Если сознание позволяет человеку контролировать свою практическую деятельность, то самосознание держит под контролем деятельность самого сознания. В процессе самосознания человек становится личностью и начинает осознавать себя как личность и как субъект практической и духовной деятельности.
Общественное и индивидуальное сознание. В рамках социально-философского знания вопрос о социальной сущности и функции сознания выступает как вопрос о соотношении общественного бытия и общественного сознания, решаемый материализмом и идеализмом с противоположных позиций. Начальным пунктом социально-философского анализа сознания является формула «общественное бытие определяет сознание». Прежде чем говорить о сознании как о производстве идеального, надо принять во внимание, что оно есть отражение материального.
В марксистском понимании сознание, будучи порождением общественного бытия и продуктом определенных общественных отношений, является необходимым компонентом существования и развития социальной связи людей, то есть общества как такового. При этом сознание ни на мгновение не перестает быть отражением общественного бытия: оно может отражать материальное, производя идеальное.
В своей развитой форме капитализм продемонстрировал зависимость людей и их сознания от внешних социально-экономических условий. Стало ясно, что в социальном бытии есть какие-то явления, которые нельзя объяснить через акты сознания. Маркс сформулировал идею вторичности сознания, его обусловленности внешними факторами и прежде всего - экономическими. Идеалистически и романтически настроенные философы не могли признать вторичность сознания от внешних факторов (Бога, общества и т.д.), для них это означало – признать несвободу человека. Маркс же утверждает, что не сознание определяет бытие, не сознание конструирует мир явлений, а наоборот: бытие определяет сознание, сознание есть осознанное бытие. Под бытием он понимал реальные условия жизни людей в буржуазном обществе, в котором все поставлено на службу материальному успеху. Само собой разумеющимся считалось мнение, согласно которому морально все, что приносит материальный успех, поэтому морально использовать любые средства для его достижения. Межличностные отношения стали вещными, т.е. люди интересовали друг друга не как личности с богатым духовным опытом, а как владельцы вещей. Достоинство человека стало определяться количеством вещного или денежного богатства. В сознании, как показал Маркс, проявляется вся сущность человеческого бытия. Для него человек и его сознание, вся его духовная жизнь определены «стихиями мира сего», безблагодатными общественно-экономическими отношениями.
Маркс показал людям, что они ни о чем не могут более думать, кроме материальной выгоды, они борются не за высшие идеалы, они изобрели способ жизни, где все замыкается на материальный успех, выгоду, деньги. Капитал стал целью человеческой деятельности, а экономические отношения – зависимостями. Сознание людей с неизбежностью должно быть перестроено в соответствии с новыми социальными реалиями. В эпоху капитализма господство капитала становится всеобщим и тотальным: оно формирует одинаковое поведение, одинаковое мироощущение, оно порождает среднее, общественно-массовое сознание, в котором гасятся любые индивидуальные отклонения.
Капитал отработал утонченные формы насилия над сознанием человека, скрытые механизмы манипулирования им. Сознание людей постоянно держится под контролем капитала, формируется им в массовом масштабе. Так как уклонение от среднего содержания сознания становится для каждого рабочего ничтожно малым, то возможно говорить об общественном сознании. Словосочетание «общественное сознание» не понял бы не только Плотин, для которого сознание было воспоминанием о встрече индивидуального человека с Богом, но и Декарт, объявивший началом человеческого существования акт мышления. Для Маркса в определении сознания как «общественного», т.е. зависящего в своем содержании от общества, нет ничего странного, ибо он открыл реальный факт: социальная система может стабильно функционировать лишь при постоянном воспроизведении в массовом масштабе такого содержания сознания, которое ей адекватно.
Общественное сознание – это массовидное сознание. Оно формируется общественными связями и отношениями, и его содержание надындивидуально, всеобще. В нем проявляется «всеобщий характер отношений людей друг к другу и к природе» (К.Маркс). Говорить об общественном сознании можно только в том случае, когда социальная система уже сформировалась и стабильно функционирует. Тогда она производит «нужное» ей массовидное сознание, которое обеспечивает ее нормальное существование. Общественное сознание становится условием существования социальной системы. В стабильно функционирующем обществе сознание «вплетено в язык реальной жизни» и без него просто нет общества.
Маркс проработал проблему общественного сознания для развитого капитализма, где обнаружилось классовое противостояние. Поэтому он связывал содержание сознания того или иного индивида с его классовой принадлежностью. Средний представитель класса думает как все, чувствует как все, интерпретирует события как все. «Класс определяет их жизненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе» (К.Маркс). То есть сознание индивида становится функцией надындивидуального сознания. Индивидуальное сознание полностью определяется содержанием коллективных форм мышления и чувствования. Каково бытие людей, таково и их сознание. Отдельные индивиды «повторяют» в сознании содержание коллективных интересов и потребностей, причем, происходит это зачастую стихийно, без контроля со стороны самосознания, “я”. До тех пор, пока в обществе будет расслоение экономических интересов, индивиды не смогут полностью реализовать свои сущностные силы, не обретут способность стать творческими личностями, их сознание не будет свободным.
Марксисткий метод анализа имеет следующие особенности. Во-первых, в нем подчеркивается зависимость содержания сознания от предметно-практической деятельности и материально-экономических побуждений. Однако история человечества показывает духовные устремления индивидов и даже народов, которые никак не связаны с заботами о земном благополучии и корыстной борьбой за материальные интересы.
Во-вторых, возникает возможность оправдать такое социальное явление, как ортодоксия, т.е. господство коллектива над личностью, а вернее, господство коллективной умственной и нравственной установки. В условиях ортодоксии индивидуальный человек становится жертвой коллективных психозов. Происходит сужение его собственного сознания; работа индивидуального сознания прекращается, а содержание его порождается не свободным творчеством самого индивида, а коллективными внушениями. Духовная жизнь индивида как автономный творческий акт прекращается.
Такие серьезные возражения в адрес Маркса дают основание определить сознание как уникально-личностный процесс. Сознание, считают критики Маркса, надо рассматривать как духовную деятельность, протекающую в уникальном внутреннем мире человека.
Правы ли критики Маркса? Очевидно, что да, поскольку сознание существует только там, где индивид сам решает все смысложизненные позиции, сам оценивает свое место в жизни и т.д. «Сам» - это означает, преодолевая давление обстоятельств, понять свою личностную ответственность за все, что происходит с тобой. Иметь личностное сознание – значит иметь готовность к свободе. Но говорить о полной свободе сознания от общества, об абсолютной уникальности и неповторимости каждого индивида нельзя. Жить в обществе и быть свободным от него, как известно, невозможно. Дело в том, что Маркс никогда не отрицал, что сознание есть всегда «мое сознание», что каждый человек переживает свою национальную сопричастность на «свой лад», верует на «свой лад», понимает и переживает классово-групповые интересы на «свой лад» и т.д. Не существует двух одинаковых людей, следовательно, двух одинаковых форм духовного опыта. Однако люди связаны между собой, они обогащают свой духовно-внутренний мир всем тем, что идет от общества, в котором они живут, от всего рода человеческого. Разумеется, что человеку дан дар свободы выбирать свой путь жизни, и он может менять источники своей духовной «подпитки», однако освободиться полностью от них ему не дано. И поэтому пока существуют государства, разделение труда, нации и т.д., марксисткий метод анализа сознания нельзя списывать в архив истории.
В современном обществе существуют разделение труда и соответствующие им классы и иные социальные слои, государства с их политикой, нации с их самосознанием. Отдельные люди, как общественные существа, формируются в сфере реального, конкретного разделения труда с его интересами. Эти сферы являются всеобщими формами бытия конкретных индивидов, в силу чего индивидуальность опыта их сознания не сводится только к неповторимости и уникальности, а включает в себя и всеобщее содержание. Мы признаем, что существуют какие-то всеобщие (групповые, классовые, национальные) формы восприятия мира, ценностные ориентации и переживания, которые воспроизводятся в индивидуальном сознании. Индивидуальность сознания корректируется в соответствии с ценностными ориентациями того социального слоя, к которому принадлежит конкретный человек.
Фромм считает, что этому способствует присущий людям страх одиночества, боязнь изоляции. Потребность быть вместе с другими – одна из сильнейших. Многие люди, чтобы не быть изгнанными из группы, стараются мыслить и действовать как все в данной группе. Неординарные личности боятся утратить свою индивидуальность, поэтому одни из них начинают жить «двойной» жизнью в ситуации «раздвоенного» сознания – внешне идентифицируют себя с группой, внутренне живут по другим ценностям и меркам; другие – в конце концов все же принимают коллективные ценности группы или вырываются в область переживания себя как «гражданина мира». Он не должен идентифицировать себя с каким бы то ни было государством, нацией. Казалось бы, что именно осознание себя в качестве гражданина мира делает сознание личностным. Но и в этом случае главные элементы содержания его сознания обусловлены той или иной духовной парадигмой.
Факт разделения сознания на «общественное» и «индивидуальное» не может служить основанием для их, так сказать, «раздельно-гнездового» способа бытия и функционирования. Общественно-индивидуальное по своей природе, как показала историческая практика, нельзя рассечь на противостоящие друг другу «половинки» без серьезных последствий для жизнедеятельности общественного индивида. Ибо тогда общественное сознание теряет самое себя, становясь чем-то вроде пустого пространства чистой мысли, а индивидуальное сознание, сведенное к «работе мозга», оказывается бессодержательной в социальном плане «субъективной реальностью». Человеческое (общественное) сознание – это «сознание не отдельного только лица, но отдельного лица в его связи со всем обществом, - и обо всем обществе…» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.3, с.171).
В действительном, функционирующем сознании общественное и индивидуальное неотрывны друг от друга. Все содержание общественного сознания черпается из самовыдвижения индивидуального сознания, которое само содержательно, «сознательно» в общественном смысле.
Общественное сознание неотделимо от психики конкретного индивида, хотя связь между ними может приобретать самый неожиданный характер, как, например, в условиях господства отношений «вещной зависимости», когда идеи начинают властвовать над людьми в качестве объективных мыслительных форм, мало считаясь с их индивидуальным сознанием. Но при всех условиях сознание отдельного индивида формируется в процессе его совместной с другими индивидами деятельности и опосредствовано коллективным сознанием.
Тело, душа и дух - традиционное христианское различение, важное для философского мышления. Его справедливость утверждается не только силой авторитета религии, но и посредством рефлексии, направленной на необедненный опыт человеческого бытия. Философскими коррелятами духовного и душевного, с одной стороны, и телесного, с другой стороны, могут служить идеальное и материальное. Способность различать то и другое, признавать реальность того и другого и их взаимосвязь, аргументация всего этого – собственно, внутрифилософская проблема, варианты трактовки которой дает историко-философский процесс.
Душевным именуется та сторона идеального, которая коррелирует с телесным или, шире, с материальным и либо отображает его, либо непосредственно видоизменяет, будучи подчинена утилитарно-материальным целям. Душевное подчинено материально-телесному, мирскому. Духовное, напротив, означает ту сторону идеального, которая обладает свободно-самостоятельным бытием, не подчинена прямо материальному и через перелив в душевное способна придавать материальному качественное приращение, не вытекающее из его собственной логики.
Философия, не вступающая в конфронтацию с религией, а, напротив, приближающаяся к ней, находит аргументы в пользу бытия не только индивидуально-человеческой духовности, но и надчеловеческого Духа, формой проявления которого оказывается собственно человеческая духовность. Так возникает образ духовной вертикали, возвышающейся над материально-телесным миром.
Издавна складывалось представление о вечном объективном порядке природы, которому неукоснительно подчинялась жизнь человека. "Для древнего грека и для средневекового человека, - писал Н. А. Бердяев, - существовал неизменный космос, иерархическая система, вечный ordo. Такой порядок существовал и для Аристотеля и для св. Фомы Аквината. Земля и небо составляли неизменную иерархическую систему. Само понимание неизменного порядка, природы было связано с объективным теологическим принципом".
По мысли Н. А. Бердяева, сначала человек зависел от природы. Эта зависимость реализовалась через его телесность. Приспособление человека к природе было растительно-животным. Он был связан с землей, с растениями и животными. Огромную роль играла теллурическая мистика, мистика земли. Большое значение приобретали растительный и животные религиозные культы.
Философская антропология постоянно возвращается к проблеме: как человек относится к богатствам природы (к неживой природе, растениям и животным). По мнению Макса Шелера, не только примитивные культуры чувствуют родство и единство с животным и растительным миром. "Даже такая высокоразвитая культура, как культура Индии, - по его словам, - и та основана на безусловном единстве человека и всего живого. Здесь же все живые существа: растения, животные и человек - находятся в состоянии равенства, противостоят друг другу как равные, дополняют друг друга и связаны друг с другом в великой демократии всего сущего".
Человек, прежде всего, природное создание. Это означает, что можно создать развернутое понимание человека, в основе которого окажется все органическое в нем. Наоборот, все благоприобретенное, окультуренное будет рассмотрено как ответвление от магистрального пути человеческого развития. При таком ходе мысли отсутствует сущностное различение человека и животного. Их разнит только степень присутствия признаков. Но в целом человек не что иное, как особый вид животного.
Выходит, человек - прежде всего тело. На протяжении веков отношение к телесности человека не оставалось неизменным. Плоть восхваляли, поносили, вновь восторгались. Древние эллины, как известно, создали культ человеческого тела. Они славили его прекрасные черты, восхищаясь этим удивительным созданием природы. Даже боги приняли у греков облик человека.
Греки были убеждены в том, что нет ничего прекраснее человека и боги могут походить только на него. Они создали культ природного естества людей, полагая, что всякое изменение натурального облика сына Земли недозволительно. В греческой философии и искусстве природа человека, его облик, тело, его образ, - ничто не подлежало сомнению, все представлялось идеалом совершенства и гармонии. Поскольку сын природы воспринимался как перл создания, греческое искусство стремилось воспроизвести человеческое тело, выразить его пластику. Эллинское искусство красноречиво свидетельствует об этом. Античности в целом свойственно целостное пластическое восприятие человека.
В античной философии обнаруживается два хода мысли. С одной стороны, возникает благостное, поэтически-восторженное отношение к телу. С этой точки зрения, "стоическая интуиция телесности сущего (все, что не тело, не существует) означала в антропологии субстанциальное обоснование единства человека...". Но, с другой стороны, у тех же стоиков, например у Сенеки, рождается разлад между моральными нормами и господствовавшим благоговением перед человеческой природой. Вот почему Сенека отвергал идею благости человеческого существа. Убеждение, согласно которому индивид нравственно не стоек и не может противостоять всесильному пороку, подвело Сенеку к мысли, что в самом человеке гнездится неразумие, греховность.
Поэтому тело в античной традиции стало рассматриваться как временное хранилище души. Она не может быть в гармонии с телом, ибо плоть приносит человеку одни муки. Культ тела сменился культом нетленной души, которая понималась как чистая и неприкосновенная. Душа выше тела в той же мере, в какой божество совершеннее и выше всякой материи.
Ветхозаветная антропология трактовала человека как своеобразное сплетение души и тела. При этом последнее оценивалось как темница души. Тело в христианской традиции хотя и бренно, но вовсе не является только природным феноменом. Тело, прежде всего, та органическая плоть, которая позволила сотворить человека как особое существо, отличающееся от всех других природных созданий. Сотворение тела - это начало человеческой зкзистенции. Стало быть, человек не может трактоваться только как природное существо.
Не только начало телесности, но и ее последующая перспектива соединяет плоть с душой. Ведь согласно религиозно - христианской трактовке душа, как и тело, будет воскрешена. Следовательно, человеческое тело - особая субстанция. Ее нельзя осмыслить только биологически. К тому же в изначальных интерпретациях тело не было отмечено знаком греховности. Тело, рассматриваемое как самоощущение, есть одна из ступеней Я. Следовательно, оно относится к Я, пронизано его лучами, оно может быть абсолютизировано в той мере, в какой это не препятствует раскрытию других ступеней Я.
Можно говорить о тройственном составе человека. Представлять же себе человека состоящим из души и тела и лишенным духа есть натурализация человека. Такая натурализация, несомненно, была в теологической мысли, она, например, свойственна томизму. Духовный элемент был как бы отчужден от человеческой природы и перенесен исключительно в трансцендентную сферу. Человек, состоящий исключительно из души и тела, есть существо природное. Основанием для такой натурализации христианской антропологии является то, что духовный элемент в человеке совсем нельзя сопоставлять и сравнивать с элементом душевным и телесным. Дух совсем нельзя противополагать душе и телу, он есть реальность другого порядка, он в другом смысле реальность. Душа и тело человека принадлежат к природе, они являются реальностями природного мира. Но дух не есть природа. Духовный элемент в человеке означает, что человек не только природное существо, что в нем есть сверхприродный элемент. Человек соединяется с Богом через духовный элемент, через духовную жизнь. Дух не противополагается душе и телу, и торжество духа совсем не означает уничтожения и умаления души и тела. Душа и тело человека, то есть его природное существо, могут быть в духе, введены в духовный порядок, спиритуализованы. Достижение целостности человеческого существования и означает, что дух овладевает душой и телом. Именно через победу духовного элемента, через спиритуализацию реализуется личность в человеке, осуществляется его целостный образ.
По первоначальному, древнему своему смыслу дух (pneuma, rouakh) означал дыхание, дуновение, то есть имел почти физический смысл, и лишь позже дух спиритуализовался (см. Hans Leisegang. Der Heilige Geist. 1919). Но понимание духа как дуновения и означает, что он есть энергия, как бы сходящая в человека из более высокого плана, а не естество человека.
Совершенно ложен отвлеченный спиритуализм, который отрицает подлинную реальность человеческого тела и принадлежность его к целостному образу человека. Невозможно защищать тот дуализм души и тела, или духа и тела , как иногда выражаются, который идет от Декарта. Эта точка зрения оставлена современной психологией и противоречит тенденции современной философии. Человек представляет собой целостный организм, в который входит душа и тело. Самое тело человека не есть механизм и не может быть понято материалистически. Сейчас происходит частичный возврат к аристотелевскому учению об энтелехии. Тело неотъемлемо принадлежит личности, образу Божьему в человеке. Духовное начало одухотворяет и душу, и тело человека. Тело человека может спиритуализоваться, может стать духовным телом, не переставая быть телом. Вечным началом в теле является не его материальный физико-химический состав, а его форма. Без этой формы нет целостного образа личности. Тело человека в этом смысле не есть только один из объектов природного мира, оно имеет и экзистенциальный смысл, оно принадлежит внутреннему, не объективированному существованию, принадлежит целостному субъекту. Реализация формы тела привходит в реализацию личности. Это как раз означает освобождение от власти тела, подчинение его духу. Мы живем в эпоху, когда человек и, прежде всего, его тело оказываются неприспособленными к новой технической среде, созданной самим человеком. Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостной личности, в конце концов, разрушение ее. Дух есть не природа в человеке, отличная от природы душевной и телесной, а имманентно действующая в нем благодатная мощь (дуновение, дыхание), высшая качественность человека. Подлинно активным и творческим в человеке является дух.
Существенное отличие духовного от душевного состоит в том, что к душевному, так же как к природному, применимо, по Гуссерлю, понятие реальности. «Единство души есть реальное единство,— пишет Гуссерль,— потому что оно как единство душевной жизни связано с телом как единством телесного потока бытия, который, со своей стороны, есть член природы». Обстоятельства, от которых зависит душевное, Гуссерль понимает в широком смысле: во-первых, это психофизические зависимости, во-вторых, зависимость от более ранних «состояний души», в-третьих, зависимость от интерсубъективного опыта. Душа, или, иначе говоря, психическое,— это сознание, взятое в естественной установке, которое определяется физическим, физиологическим, социальным и другими мирами, но которое не конституирует сами «определения». Основной закон духовного мира, по Гуссерлю, мотивация, и мир для «духовного субъекта» — уже не физический, социальный и т. п., а тематический мир. При этом роль коммуникации в интерсубъективном опыте состоит именно в том, что субъект черпает свои темы не из созерцания природы, а из социальных, практических отношений.
Особым орудием духа выступает чистое Я, которое обладает так называемым Habitus, т. е. идентифицирующим удержанием принятых субъектом тем (опыта, суждения, дружбы, любви и т. д.). «Чистое Я должно быть способно сопровождать все мои представления. Чистое Я не является самотождественным центром познавательной способности, оно может «выступать и снова отступать»; чистое Я как возможность первичного схватывания самого себя всегда раскрывается, по Гуссерлю, в отдельных актах сознания: «Имеет место столько же чистых Я, сколько имеет место реальных Я».
Чистое Я как первичный способ проникновения духовного в недуховное выполняет функцию приведения к общей основе всех уровней конституирования. Именно чистое Я выдает присутствие духовного, интенционального субъекта в конституировании материальной вещи и тела; соответствие реального и чистого Я говорит о том, что в душевном всегда потенциально содержится духовный субъект. Общей структурой душевного и духовного субъекта является время-сознание, в абсолютном потоке которого формируются как неотрефлектированные, так и попадающие в фокус рефлексии переживания.
Предмет описания на уровне «духа» также предварительно сформирован философской традицией: это понятие о человеческой личности. «Дух», соответственно, есть средство описания образа человеческой личности, сформированного в феноменологии. С точки зрения феноменологического идеализма, источник нравственности и свободы — в интенциональной открытости сознания, в направленности сознания на горизонты культуры, в способности человека иметь внутреннюю историю и воссоздавать ее как историю рефлексивного опыта.
Значение духовного фактора в человеческой жизни стало таким мощным, что оно было осознано им в анимистических представлениях о “духах”, населяющих мир и определяющих судьбы человека извне и изнутри. Отсюда произрастало религиозно-мистическое сознание, в котором духовность самого человека была отделена от него и обожествлена, осмыслена им как отчужденный от него Дух, сотворивший его, управляющий его поведением при жизни и приобщающий его к себе после смерти.
Эта продуктивная способность сама по себе, безотносительно к воздействиям материального мира, и называется духовностью, а ее исток - духом. В духе своем человек стоит выше мира, обнаруживает собственное упрямство и собственную силу, а не просто "ориентируется" в мире и вертится в нем, подобно флюгеру. Суть этой формы активности человека состоит в том, что управление его поведением она подняла с уровня рассудочно-эмоциональных операций, вплетенных в физическое поведение, на уровень самостоятельного способа деятельности, отделенного от физического существования организма, и материально-практических действий индивида во имя порождения особой формы предметности – духовных предметов, в которых материальная форма есть носительница духовного содержания.
Сверх аналогичного материальному миру способа самодвижения дух содержит в себе и нечто прямо противоположное, не тождественное миру, проявляет именно самостоятельность. Причем парадоксальным образом эта противоположность влечет приближение к объективности, а не удаление от нее.
Собственная специфика, "субъективность", ведущая, однако, к объективным результатам, - это имманентная пружина духовности. Подобного рода "субъективность", явная и дерзкая "неадекватность миру" оказывается обязательной ступенью к адекватности. "Адекватная неадекватность" - такой формулой можно передать данный поворот феномена духовности. Сфера объективного, таким образом, не ограничена сферой материальности, она шире. Дух через порождение и преодоление своей субъективности творит новую объективность, а затем привносит ее в мир. Этот напор отличает его от пластичной относительно мира душевности. Обычно объективное определяется как "от воли и сознания не зависящее", и это верно в отношении мира, в отношении знаний о нем. В человеческом же духе обнаруживает себя свой собственный и нарастающий объективный напор, не сводимый к материальным жизненным обстоятельствам. Сверхприродная или, иначе, сверхъестественная объективность - вот свойство духа.
Духовность как процесс обнаруживает удивительную способность самовозрастания в человеке и через человека. Говорят, что "из ничего не получить нечто". В мире материи царят законы сохранения. Это совершенно верно для вещества, энергии, импульса, момента импульса, заряда... Труднее с информационными процессами. Из клетки развивается целостный внутренне многообразный организм. Откуда многообразие? Аналогичный по логике вопрос: "откуда" развертывается многообразие знаний, не говоря уже о других компонентах духовности? Один возможный ответ - отражение, своего рода сгущение, концентрация "рассеянной" в мире информации как неоднородности, как противоположности энтропии. Но все результаты познания и духовного процесса в целом на этом пути не объяснить, не признав внутреннюю продуктивность самой духовной деятельности, ее собственную закономерную работу, не копирующую многообразие внешнего мира.
Э. Гуссерль обозначил термином "epoche" процедуру "двойной феноменологической редукции". Предполагается способность абстрагироваться, во-первых, от особенностей всякого чувственного эмпирического опыта и, во-вторых, от особенностей всех тех культурных форм, в которые облачено наше сознание. В итоге остается поток чистого сознания, способного на интеллектуальную интуицию и на категориальное созерцание. В абстракции и в собственно психическом усилии каждый из нас, согласно установке Э. Гуссерля, обязан различить три разнородных взаимно автономных компонента: вариации особенностей внутри сенсорного опыта (1), вариации особенностей культурных форм (2), чистый поток самого сознания как некую продуктивную способность (3). Именно последнее мы обсуждаем сейчас под наименованием духовности.
Мы называем духовным свободно-творческое начало в человеке, автономное относительно материального мира и обнаруживающее себя "внутренне чувствуемой" реальностью нравственного, эстетического, логического, религиозного опыта.
В человеке реализуется встреча двух информационных потоков. При этом внутренний источник оказывается условием и предпосылкой приема информации внешней - от материального мира. Информационная различенность фрагментов внешнего, качество, окраска, детализированность различенности - все это зависит от уровня внутреннего духовного развития. Мы получаем от материального мира такие ответы, какие задаем вопросы. Начиная "познавать" нечто внешнее, мы уже заранее "знаем" результат познания.
Дух воплощается во множество персональных "сознаний". Но за множеством - нечто одно единое. Так, если кто-то продолжает решение задачи, не законченной предшественником, он продолжает то же сознание, а не "добавляет" к нему другое.
Постулат Духа, в контакте с которым способен быть человек, заставляет серьезно скорректировать саму концепцию человека. Наиболее существенной оказывается его характеристика в качестве "онтологического кентавра" (Ортега-и-Гассет). Человек - точка пересечения материального и трансцендентного миров. При этом все другие наблюдаемые в материальном мире проявления-характеристики своей качественной определенностью обязаны трансцендентному, духовному началу. Психика оказывается раздвоенной на душевное, обращенное ко всему мирскому, и на духовное, которое создает "вертикальную" всему мирскому подъемную силу, сверхутилитарно, самоценно и образует высшие человеческие ценности, которое силой своей способно освобождаться от груза душевности, подчинять ее себе, мало того, обогащать ее собственным благородным воздействием.
Через человека материальный мир одухотворяется, через него реализуется далекая от завершения тенденция к единству бытия в его собственно материальной и духовной сторонах.
В широком смысле слова природа понимается как весь окружающий нас мир во всем бесконечном многообразии его проявлений. Природа представляет собой объективную реальность, которая существует вне и независимо от сознания человека. В узком же смысле слова под природой понимается весь материальный мир, за исключением общества, как совокупность естественных условий его существования. Общество же как форма совместной жизнедеятельности людей является обособившейся частью природы и в то же время неразрывно с ней связано. Человечество, несмотря на всю свою сегодняшнюю мощь и независимость, является составной частью и продолжением природы. Природа – естественная основа жизнедеятельности человека и общества в целом. Вне природы человек существовать не может.
К.Маркс и Ф.Энгельс рассматривали общество и природу как две стороны единой системы, источником развития которой выступает постоянная борьба между ними. Активность общества, выражающаяся в его преобразовательной деятельности, определяет его роль как ведущей стороны этого противоречия.
Эволюция взаимоотношений общества и природы, преобразование природы выступают основой развития человека, его сознания и самой человеческой истории. “...Когда “сознание”, “мышление”, берется... как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе ... должно показаться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что сознание и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой. Но если, далее, поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то мы увидим, что они – продукты человеческого мозга и что сам человек – продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей”, – писал Ф.Энгельс. Причем, подчеркивал он, “существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу”.
В своих произведениях основоположники марксизма анализировали проблему роли природных условий в жизни человеческого общества. Например, они выделили такие общие для всех этапов развития человеческого общества формы “природной определенности”, как сохранение включенности человека в цепи вещественно-энергетических процессов природы, совершающихся через его организм и в результате обменных процессов в ходе трудовой деятельности.
К.Маркс и Ф.Энгельс постоянно подчеркивали огромное значение природных условий для темпов и характера развития общества. Однако при этом они всегда указывали, что сами по себе эти условия оказывают влияние на общественную жизнь не прямо, а косвенно, через существующий способ производства, через “средства и способы труда”.
«...Натуралистическое понимание истории, – отмечал в этой связи Ф.Энгельс, – страдает односторонностью и забывает, что и человек воздействует обратно на природу, изменяет ее, создает себе новые условия существования».
Труд, выступающий основным отличием человека от животного, с неизбежностью обусловливает специфически преобразующий характер воздействия общества на окружающую природную среду, все большее ее вовлечение в хозяйственную деятельность человека. Диалектика взаимодействия общества и природы проявляется соответственно прежде всего в том, что не только окружающая среда оказывает влияние на общество, но и человек в процессе жизнедеятельности накладывает неизгладимый отпечаток на природу, меняя ландшафты и климат целых районов.
К.Маркс и Ф.Энгельс постоянно подчеркивали активный характер воздействия человека на природу, усматривая в этом основную специфику человеческого отношения к действительности.
Углубляя свои знания о природе, используя все новые и новые ее свойства, материалы и силы, человек становится на первый взгляд менее зависим от нее, характер его деятельности уже не так жестко детерминируется теми природными условиями, в которых он находится. Помещая между собой и природой искусственную среду, техносферу, человек как бы исправляет недостатки окружающей природы, дополняет ее, изменяя природные условия в сторону большей собственной свободы. Однако это чрезвычайно важное положение о возрастании степени свободы в процессе эволюции общества, об уменьшении зависимости человека от окружающих его природных условий и слепой игры природных стихий отнюдь не означает уменьшения зависимости человека от природы вообще. Зависимость общества от природы в процессе общественного развития не только не уменьшается, но даже растет, хотя формы ее изменяются.
Одной из важнейших причин этого, с точки зрения классиков марксизма, является комплексный характер всей жизни общества: ведь чем шире сфера взаимодействия, тем многообразнее формы зависимости. Чем дальше уходит общество в своем развитии, чем богаче и разнообразнее становятся его потребности, тем больше зависимость общества от окружающей среды как основного источника и средства удовлетворения этих потребностей. “Если человек наукой и творческим гением подчинил себе силы природы , то они ему мстят, подчиняя его самого, поскольку он пользуется ими”, – писал Ф.Энгельс.
Когда мы рассматриваем вопрос о том, как, осваивая все новые силы природы, человек в то же время подчиняется им применительно к современному этапу, то сталкиваемся с любопытной картиной. Как известно, ни один сколько-нибудь сложный процесс и в материальном мире не может развиваться чисто линейно, лишь путем количественного изменения. Рано или поздно происходит качественный скачок. Именно с такой ситуацией в области взаимодействия общества и природы мы встретились сегодня. До сих пор человек использовал в процессе своей деятельности отдельные свойства природной материи – механические, физические, химические, биологические. Объектом его деятельности являлись отдельные компоненты окружающей его природной среды.
В наши дни в связи с резким возрастанием преобразующей деятельности человека положение изменилось. Объектом деятельности общества являются уже не только отдельные компоненты окружающей среды, но и вся поверхностная оболочка нашей планеты в ее целостности – биосфера. И сейчас становится особенно хорошо заметной относительность нашей независимости от природы, теперь уже очевидно, что “мы отнюдь не властвуем над природой так, как завоеватель властвует над чужим народом, не властвуем над ней так, как кто-либо находящийся вне природы, – что мы, наоборот, нашей плотью, кровью и мозгом принадлежим ей и находимся внутри ее, что все наше господство над ней состоит в том, что мы, в отличие от всех других существ, умеем познавать ее законы и правильно их применять”. Теперь само существование общества и его будущее зависят от того, насколько люди сумеют, правильно познав законы целостности биосферы, соблюдать их в своей деятельности. Все это отнюдь не означает, что глобальная экологическая катастрофа неотвратима. Как и в чьих интересах будет использован тот колоссальный научный и технический потенциал, которым обладает сейчас общество, – так стоит сейчас вопрос. Не техника сама по себе, а способ ее использования, подчиненный интересам наживы, может нанести и наносит огромный ущерб окружающей природной среде.
Более того, именно труд, техника, производство по сути своей являются основой и ярким проявлением единства общества и природы. “Единство человека с природой ” всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности”, –отмечали К.Маркс и Ф.Энгельс.
Таким образом, в своем анализе диалектики взаимодействия общества и природы К.Маркс и Ф.Энгельс руководствовались следующими принципами:
–природа и общество находятся в отношениях сложной взаимосвязи и взаимодействия, представляя собой две стороны одного явления – единой системы “общество –природа ”;
– природа выступает базисом, а ее изменение – основой человеческой истории не только потому что человек генетически связан с ней, но и потому, что в процессе трудовой деятельности, представляющей собой обмен веществом и энергией между человеком и природой, человек использует ее как свое “жизненное средство”. Исходным пунктом взаимоотношений общества и природы являлось их единство на базе почти абсолютной беспомощности человека перед силами природы, подчинения им. Однако уже на этом этапе благодаря специфической для человека преобразовательной деятельности единство общества и природы органически включало в себя противоречие между ними. Впоследствии с возникновением частной собственности и возрастанием масштабов преобразовательной деятельности общества это противоречие резко обострилось. В то же время, поскольку человеческая история выступает качественно новым этапом природной эволюции и одновременно историей становления новой, преобразованной природы, прогресс общества оказывается неразрывно обусловленным состоянием природной среды, которое, в свою очередь, во многом определяется тем, как относятся люди к природе.
Основоположники марксизма считали, что невозможно понять отношение людей к природе, существующее в каждую эпоху, без учета специфики отношения людей друг к другу. Поэтому выделяемые ими основные этапы взаимодействия общества и природы соответствуют основным общественно-экономическим формациям. Если же взять более крупный масштаб, то таких этапов будет три: 1) доиндустриальный, 2) индустриальный и 3) постиндустриальный.
Всю историю взаимоотношений человека и природы можно представить как лестницу, каждая ступенька которой означает еще один шаг вверх, от полной несвободы и подчинения себя природе, через отчуждение от нее, к ясному и осознанному единству с ней, к познанию основных законов ее функционирования и развития.
Специфической особенностью доиндустриальных формаций являлась особая сращенность человека с природой. Общественное производство в этот период выступало преимущественно индивидуализированным взаимоотношением человека и природы. Присвоение природных условий труда происходило не при помощи труда, а предшествовало труду в качестве его предпосылки. Главным объективным условием труда являлся не продукт труда, а используемая в процессе труда природа.
Второй общей чертой доиндустриальных формаций выступает то, что отношение к природе сразу же опосредовано естественно сложившимся, в той или иной мере исторически развитым и видоизмененным существованием человека как члена какой-либо общины. Господствующими отношениями в этих первоначальных естественно возникших коллективах являются природно-социальные отношения, причем с развитием общества социальное начало становится господствующим, а природно-социальные, кровнородственные отношения отходят постепенно на второй план. Однако привязанность общественного производства к земле, к непосредственным природным условиям существования человека препятствует полному развитию этого процесса.
Сам способ жизнедеятельности людей определялся тогда прежде всего теми природными условиями, в которых они находились. Именно различием в находимых среди окружающей природы средствах производства и жизненных средствах в значительной степени были обусловлены различия в способе производства, образе жизни общин и в производимых ими продуктах.
Анализируя взаимодействие общества и природы, нельзя не рассмотреть влияние на его развитие географической среды. Географическая среда есть та часть природы (растительный и животный мир, вода, почва, атмосфера Земли), которая вовлечена в сферу жизни общества, прежде всего в производственный процесс. Многообразие свойств природы является естественной основой разделения труда человека (охота, рыбная ловля, земледелие, скотоводство, добыча полезных ископаемых и т.д.). От особенностей природной среды зависят направления человеческой деятельности, в частности, развитие тех или иных отраслей производства в различных странах и на континентах. Недостаточные или неблагоприятные природные условия на определенных территориях Земли зачастую существенно тормозили общественное развитие.
Древние цивилизации возникли первоначально у народов южных стран – на берегах Нила, Евфрата, Тигра, Ганга, Инда и т.д., а не у народов Севера. Одной из важнейших причин этого, безусловно были природные условия. Например, климат Древнего Египта в большей мере благоприятствовал первоначальному развитию там общественной жизни, чем климат Скандинавии, ибо требовал меньших затрат труда.
Однако лучшие природные условия южных стран обеспечивали эти преимущества главным образом на ранних ступенях развития человечества. В дальнейшем же положительная роль благоприятных природных условий превратилась в отрицательную: они не стимулировали у южных народов последующего общественного развития. Когда они находили все необходимые им средства к существованию в природе в готовом виде, то у них уже не было стимулов для развития производства, а следовательно, и для своего собственного развития. Таким образом, не только наличие тех или иных природных условий, но и, наоборот, их недостаток могут оказывать ускоряющее влияние на развитие общества.
Особое место в изучении взаимоотношений природы и общества занимают имеющиеся между ними противоречия. История совместного существования человека представляет собой единство двух тенденций. Во-первых, с развитием общества и его производительных сил постоянно и стремительно расширяется господство человека над природой. Сегодня это проявляется уже в планетарном масштабе. Во-вторых, одновременно постоянно растет уровень противоречий, дисгармония между человеком и природой.
Природа, несмотря на все бесчисленное многообразие ее составных частей, есть единое целое. В силу данного обстоятельства воздействие общества на отдельные части природы оказывает (даже независимо от воли людей) одновременное воздействие и на другие его части. Игнорирование человеком целостного диалектического характера природы приводит к отрицательным последствиям как для природы, так и для общества.
Единство отношений людей друг к другу и к природе находило свое теоретическое выражение и в присущих самому раннему периоду развития человечества формах общественного сознания. Производство идей, представлений, сознания, т.е. духовное производство, было вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей. Поэтому народные верования и древние религии, обожествляющие природу, наряду с идеальным отражением практического к ней отношения сами играли определенную роль в производственном процессе. Одушевляя природу, люди пытались выявить действующие в ней закономерности и объяснить причины происходящих явлений. Разумеется, в тех условиях эта попытка приводила обычно лишь к подмене реальных связей вымышленными, но практическая направленность оставалась их характерной чертой. Народные верования и древние религии призваны были предвидеть наступление в природе некоторых событий и определенным образом воздействовать на них, важную роль при этом играла магия.
В рабовладельческой и феодальной формациях для людей также было характерно восприятие природы как неорганического тела человека, жизнь большинства трудящихся проходила преимущественно в общении с ней. В то же время отделение человека от условий производства создавало реальные предпосылки для отчуждения человека от природы. Частная собственность и деньги – эта “всеобщая, установившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей” – “лишили весь мир как человеческий мир, так и природу – их собственной стоимости... – писал К.Маркс. – Воззрение на природу, складывающееся при господстве частной собственности и денег, есть действительное презрение к природе, практическое принижение ее”. Эта двойственность находит свое отражение в мифологической, религиозной, научной формах.
Значительно усложнившееся, внутренне противоречивое отношение к природе находит идейное выражение в христианской религии, господствовавшей форме общественного сознания в средние века. Христианство, по словам К.Маркса, “теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы”, идейно оформило разрыв между природой и человеком, между природным и духовным. Считая даже “нашу собственную природу... не принадлежащей нам”, оно тем более считало таковой внешнюю природу. Однако наряду с христианской религией существовали и народные верования, возникшие в языческие времена и отражавшие еще продолжавшую существовать “сращенность” индивида с природными условиями производства.
В развитой, законченной форме отчуждение человека от природы начинается при капитализме. В условиях капиталистического способа производства появляется все большая зависимость индивидов от общества, обмен – это уже преимущественно не обмен веществом и энергией с природой, а “обмен, совершаемый людьми между собой”. На этом этапе используются уже не столько естественные богатства жизненными средствами, сколько естественные богатства средствами труда. Следовательно, уже не столько характер естественной среды определяет характер социальной, сколько характер социальной среды определяет те элементы природной среды, которые вовлекаются в сферу трудовой деятельности и оказывают влияние на жизнь общества.
Труд, в процессе которого реализуется непосредственное единство человека и природы, оказывается при капитализме деятельностью, “совершенно чуждой себе, человеку и природе”.
Всецело подчиненное целям наживы капиталистическое производство ориентирует людей на узкоутилитарное отношение к природе, пренебрегающее целостностью и системной организованностью природной среды. Она дробится на отдельные объекты, подлежащие частичному использованию, независимо от остальных, с целью получения максимальной выгоды при минимальных затратах. Естественно, что технология и организация производства при капитализме несут на себе отпечаток этого утилитарно-ограниченного отношения людей к природе в целом.
Анализируя деградацию природы при капитализме, К.Маркс и Ф.Энгельс доказали, что дело не только в нежелании отдельного капиталиста отказаться от сверхприбыли, чтобы избежать загрязнения окружающей среды, но главным образом в том, что природа как самостоятельное явление вообще не включена в систему учитываемых при принятии решений факторов, в систему ценностей буржуазного способа мышления. Истоки этого отношения к природе заключены в таких основополагающих характеристиках капиталистического производства как господство частной собственности, отсутствие централизованных плановых начал, стремление к сокращению издержек производства, куда входит и стоимость мероприятий по охране окружающей среды, обострение классовых противоречий и конкурентной борьбы и т.д.
Эти черты капиталистического строя с самого начала содержали в себе возможность серьезных экологических нарушений. Возникает опасность разрушения целостности биосферы, появления ситуации, которая получила название экологического кризиса.
Жертвами “экологической” эксплуатации становятся ныне не только наименее обеспеченные слои населения развитых капиталистических стран, но и население развивающихся государств, куда сейчас переносятся сильно загрязняющие окружающую среду производства, продаются лицензии на технологические процессы с неизученными последствиями, экспортируются товары, запрещенные по экологическим соображениям к продаже в развитых капиталистических странах, и т.д.
Экологическая проблема оказалась тесно связанной с такими больными вопросами современных капиталистических государств, как возможность и характер дальнейшего экономического роста, сырьевой и энергетический кризис, проблемы крупных городов и бедности, улучшения производственной среды и расширения рабочего контроля на производстве, совершенствования здравоохранения и т.д. Отразилась она и на отношениях развитых капиталистических стран между собой, а также с третьим миром. В современных условиях борьба за чистоту окружающей среды все теснее связывается с борьбой за мир. В ходе гонки вооружений бессмысленно растрачиваются ценнейшие природные ресурсы, военная промышленность служит источником наиболее опасных видов загрязнения природной среды планеты, военные действия наносят колоссальный ущерб окружающей природе.
Могут сказать, что критика капиталистического природопользования, как она воспроизведена по работам основоположников марксизма, относится к периоду классической фазы развития этого общества от его становления и до XIX в., а с тех пор капитализм сильно изменился во всех отношениях, включая и его отношение к природе.
Изменения, конечно, произошли, и весьма заметные. Введение жесткой системы контроля за загрязнением окружающей среды, беспощадные штрафы за превышение нормативов загрязнения, введение платы за загрязнения в пределах нормы и т.д. – все это позволило создать эффективные экономико-правовые условия регуляции процессов загрязнения природной среды. У предпринимателей и руководителей производства появилась заинтересованность в совершенствовании технологий с целью снижения ресурсозатрат и уменьшения количества поллютантов (лат. pollut –марание), и результаты такой политики не замедлили сказаться. Наметилась тенденция снижения затрат вещественных и энергетических ресурсов во многих развитых странах современного мира. Тем самым продемонстрированы колоссальные возможности современной науки и техники в преодолении экологических трудностей.
Однако все это нисколько не меняет сущности капиталистического способа производства, его подчиненности интересам получения максимальной прибыли со всеми вытекающими отсюда социальными и экологическими последствиями. При такой ориентации общественного производства сохраняется тенденция к перепотреблению природных ресурсов и соответственному росту загрязнения окружающей среды, остаются трудности, мешающие существенной рационализации производственной и потребительской сферы в соответствии с возможностями биосферы, остается, следовательно, тенденция к дальнейшему обострению экологического кризиса.
Крайне зыбкими в этих условиях остаются надежды на переход современной цивилизации к стратегии устойчивого развития. Вот почему перспективы благополучного социального развития в гармонии с окружающими природными условиями все более определенно связываются с той стадией общественного прогресса, которую называют постиндустриальной. Прежде всего предполагается существенная смена приоритетов общественного развития, когда во главу угла будут поставлены интересы сохранения природной среды и полноценного общественного развития путем эффективного применения достижений науки и техники, опирающихся на основательный учет возможностей биосферы и составляющих ее экосистем. Эта модель развития, разумеется, вберет в себя лучшие достижения предыдущих этапов человеческой истории и откроет начало эпохи экологически допустимого развития.
Основные исторические этапы взаимодействия общества и природы.
Эволюция философских представлений о взаимосвязи общества и природы во многом определялась степенью развития самого общества, а также господствовавшими в то или иное время экономическими, политическими и религиозными воззрениями.
Таким образом, можно выделить следующие этапы взаимодействия природы и общества в понимании философии:
1. Во времена античной философии человек и природа мыслились как единое целое, гармонически взаимосвязанное. Идеалом общества было стремление жить в согласии с природой, познать ее, использовать в качестве объекта наблюдения. Еще не сильно развитые материальные силы общества не позволяли рассматривать природу как цель потребительской деятельности человека.
2. В Средние века европейская философская мысль находилась под сильным влиянием религии. Поэтому природа, и в первую очередь сам человек, рассматривались как творения Божьи. Человек как высшее существо, созданное Богом по своему образу и подобию, наделенное бессмертной душой, начинает противопоставляться более «низкой» греховной природе. Речь идет уже не о слиянии человека с природой, а о их противопоставлении и возвеличивании человека над природой – падает и не поощряется интерес к изучению материального мира.
3. Но в последовавшую за средневековьем эпоху Возрождения этот взгляд существенно изменился. То, что прежде считалось Божьей волей, отныне приписывается человеку. Он – средоточие всего. Меняется отношение к человеку, меняется и отношение к природе. Если до этого времени она была лишь объектом воздействия, то теперь становится предметом активной эксплуатации – интеллектуальной и промышленной. Она не просто поприще для человеческой деятельности, а «мастерская» (как ее назвал Ф. Бэкон). В тоже время природу начинают рассматривать как источник красоты, радости и вдохновения. Даже раздаются призывы вернуться назад, к природе, к «золотому веку» человечества.
4. В Новое время (17-18 вв.) бурно развиваются науки. И в философских воззрениях, и в практических действиях все более отчетливо обозначается новый тип взаимоотношений природы и общества.
Природа как целое перестала существовать для ученых. Она оказалась разветвленной, раздробленной. Многие исследователи видели в природе объект для насильственных действий со стороны человека. Молитвенное, поэтическое отношение к природе начало постепенно разрушаться. Центральная идея Нового времени – человек должен покорить природу, овладеть ею, стать господином. В науке главной задачей становится познание тайн и законов природы. Господство техники и машины, по словам Н.А. Бердяева, есть прежде всего переход от органической жизни (в единстве с природой) к организованной деятельности. Такой переход является результатом прорыва духа в природу и внедрением разума в стихийные процессы.
5. Постепенно в теории и практической деятельности человека окончательно возобладала тенденция все полного господства человека над природой. (Человек осознал свою мощь). Она сохранялась и все более усиливалась вплоть до середины 20 века. И лишь в последние десятилетия, уже на рубеже глобальной экологической катастрофы, стала очевидна задача поиска разумного баланса в отношениях общества и природы.
Глобальные проблемы современности и перспективы человечества.
Сегодня на географической карте планеты не осталось не только «белых пятен», куда еще не проник человек, но и пространств, не затронутых в той или иной степени деятельностью человека или ее последствиями. Биосфера Земли, т.е. сфера обитания живых существ, подвергается мощному воздействию различных видов человеческой деятельности. Антропогенное воздействие на природу постоянно возрастает. Сегодня силы человека, вооруженного техникой, сравнимы с силами природы, а порой превосходят их.
Поэтому перед человечеством возник целый ряд ранее неизвестных проблем, от степени успешности и оперативности решения которых зависит его существование. Эти проблемы получили название глобальных по той причине, что они затрагивают не отдельные регионы или страны, а человечество в целом.
Тесная взаимосвязь в рамках современного мира такова, что ни одна страна не может не испытать на себе воздействия факторов общемирового значения. Роль этих факторов постоянно возрастает. Например, последствия ядерного испытания ощущаются повсеместно, а порой, вследствие направления ветра, сила радиоактивного заражения более велика в районах, достаточно удаленных от точки взрыва. Истощение озонового слоя, вызванное развитием определенных видов производств в отдельных странах, ощущается всеми жителями планеты и т.д.
Таким образом, под глобальными проблемами современности понимается комплекс острейших социоприродных противоречий, затрагивающих мир в целом, а вместе с ним отдельные регионы и страны. Можно выделить следующие характерные черты глобальных проблем. Во-первых, это такие проблемы, которые затрагивают интересы не только отдельных людей, но могут повлиять на судьбу всего человечества (т.е. на перспективы будущего развития мира). Во-вторых, глобальные проблемы не решаются сами собой и даже усилиями отдельных стран. Они требуют целенаправленных и организованных усилий всего мирового сообщества. Нерешенность глобальных проблем может привести в будущем к серьезным и, возможно, необратимым последствиям для человека и его среды обитания. В-третьих, глобальные проблемы тесно связаны одна с другой. Поэтому довольно трудно даже теоретически вычислить и систематизировать их, но еще сложнее разработать систему последовательных шагов для их решения.
Но прежде чем принимать какие-либо конкретные действия по решению определенной проблемы, ее необходимо досконально изучить, выявить специфические черты, определить возможные последствия этой проблемы и создать проект ее ликвидации. Метод изучения глобальных проблем получил название глобального моделирования. Особая роль в разработке и применении глобального моделирования принадлежит Римскому клубу – организации западных ученых, бизнесменов, политиков и общественных деятелей, занятых выработкой мер по предотвращению глобальных угроз.
Клубом была проведена целая серия исследований пределов роста мировой цивилизации, обусловленных конечностью размеров и ограниченностью ее возможностей выносить нагрузку антропогенного характера. Исследователи пришли к заключению, что при сохранении существующих тенденций уже в первой четверти 3-го тысячелетия человечество может прийти ко всеобщей катастрофе. Был сделан вывод, что необходимо ограничить развитие производства, а также значительно замедлить рост численности населения планеты.
Выступив в начале 70-х гг. с провозвестием катастрофы, которая грозит технической цивилизации, т.е. цивилизации, основанной на использовании машин и индустриальной технологии, члены клуба выделили следующие глобальные проблемы, которые создают угрозу существованию человечества в целом:
гонка вооружений и угроза развязывания ядерной войны;
загрязнение окружающей среды и Мирового океана, истощение природных ресурсов;
рост народонаселения на планете, расширение зон бедности, нищеты.
Из всех глобальных проблем демографическая проблема сегодня оказывается основной. Остальные проблемы возникают в связи с увеличением числа людей на Земле. Демографическая обстановка на планете существенно меняется. Процесс неудержимого прироста населения Земли неравномерен. В нашей стране смертность превышает рождаемость на 1 млн. человек. В развитых странах приросты минимальны, либо их вовсе нет. Зато «третий мир» продолжает стремительный рост. При этом удивительна зависимость: в тех странах, где экономическая и политическая ситуация складывается неблагополучно, население увеличивается быстрее.
В настоящее время все еще сохраняется угроза термоядерного пожара. Хотя договоры о сокращении стратегических ядерных арсеналов подписаны, и пока что они молчаливо соблюдаются, но еще ни одним ядерным государством не ратифицированы, не приобрели статус закона. На сегодняшний день уничтожено лишь несколько процентов огромных ядерных запасов. Однако, процесс ядерного разоружения может растянуться на длительный срок. Тем не менее нельзя полностью откинуть угрозу развертывания ядерной войны. Мировой конфликт может быть вызван непреднамеренно, в результате расползания локальных противоречий, утраты контроля над ядерным оружием. Полностью не исключен и захват ядерных арсеналов со стороны террористических групп. Поэтому одна из важнейших предпосылок будущего – устранение угрозы ядерного уничтожения. Человечество должно осознать истинные последствия войны, как и любых других проявлений насилия. Их следует рассматривать в качестве такой же патологии, как сегодня выглядят рабство и каннибализм. Исходя из этих целей, сейчас во всем мире реализуется международная программа «Культура мира».
Проблема экологии связана с уничтожением лесов, интенсивной земледельческой деятельностью, с ростом больших городов и увеличением городского населения, со значительным развитием сети железных и автодорог. Особое значение для функционирования биосферы имеют леса, почвы и сохранение естественного круговорота воды в природе. Однако именно эти факторы нормальной жизнедеятельности организмов подвергаются все большему угнетающему воздействию в связи с развитием общества. Неблагоприятным изменениям подвержен состав атмосферы Земли. Сжигание органического топлива (угля, нефти, газа), уничтожение лесов и обработка почвы повысили за последнее столетие содержание углекислого газа в атмосфере на 15 %.В связи с этим происходит общее потепление климата, что может привести к таянию льдов в Антарктиде и Гренландии. В результате произойдет значительное повышение уровня Мирового океана, что грозит уничтожением значительных территорий.
Экологический кризис проявляется как нарушение естественного равновесия в результате чрезмерных перегрузок природной системы, многократного превышения допустимых норм загрязнения окружающей среды. Природа оказывается не в состоянии адсорбировать (очистить и включить в природные системы) отходы человеческой деятельности. Поэтому если люди хотят жить, не уничтожая природную основу своего существования, они должны помочь природе справиться с этими перегрузками, которые они сами на нее возложили.
По мере развития экономической деятельности все большее число природных ресурсов переходит из категории возобновляемых в категорию невозобновляемых. Следствием этого может быть либо полное исчерпание запасов, либо ограничение, связанное с экономической безопасностью, то есть когда дальнейшая разработка ставит под угрозу экономическое равновесие, либо – невозможность для общества платить за данный ресурс слишком высокую цену. Примером последнего может служить гипотетическая возможность добывать воду из воздуха путем синтеза, содержащихся в нем кислорода и водорода. Такая добыча потребовала бы колоссальных энергетических и иных затрат.
В подходе к решению экологических проблем можно выделить три главных направления. Они формируют основные стратегии природоохранительной деятельности: ограничительную, стратегию оптимизации и стратегию замкнутых циклов.
Ограничительная стратегия в качестве средства предотвращения экологических катастроф предлагает ограничение развития производства и соответственно потребления. С этой точки зрения всякий рост производства чреват увеличением нагрузки на природную среду. Сторонники данной стратегии настаивали на «нулевом росте», требуя немедленного закрытия экологически вредных производств, призывая к добровольному ограничению потребления и т. д. Стратегия оптимизации предполагает нахождение оптимального уровня взаимодействия общества и природы. Однако, такой уровень не должен превышать критического порога загрязнения. Он должен быть таким, чтобы был возможен обмен веществ между обществом и природой, не отражающийся отрицательно на состоянии окружающей среды. Стратегия замкнутых циклов предполагает создание производств, построенных по циклическому принципу, за счет чего достигается изоляция производства от воздействия на окружающую среду. Замкнутые циклы возможны при использовании биотехнологии, позволяющей перерабатывать неорганические отходы производства в органические вещества. Последние вновь могут быть использованы для создания полезных человеку продуктов.
Сегодня уже созрело представление о том, что мы находимся на переломном этапе, ближних подступах к вступлению в новое историческое измерение. С напряженным вниманием всматривались христианские богословы в 2000-й год от Рождества Христова, умножались грозные пророчества, апокалиптические умонастроения, выраженные на страницах печати. В настоящее время весьма актуальна «философия конца», которая пронизывает весь текст Откровения Святого Иоанна Богослова. Все чаще говорится о появлении Антихриста и о втором пришествии Христа. Один за другим ставятся зловещие диагнозы, что мир находится на одной из последних ступеней духовной нищеты и деградации, что очень скоро на головы людей обрушатся невиданные ранее войны, губительные для Земли, ураганы, землетрясения, что не менее 90 % людей будет уничтожено и т.д.
Поэтому не случайно различные концепции глобального развития подчас характеризуются как поиск «стратегии выживания». Речь уже пошла не о том как «жить», а о том как «выжить», и это не может не вызвать глубокой озабоченности у всех мыслящих людей.
Сейчас формулируется концепция «устойчивого развития», названная стратегией человечества. В центре ее находятся те действия, которые люди Земли должны предпринять для обеспечения сопряженного коэволюционного развития Человека и Природы. Ясно, что для восстановления паритета общества и биосферы людям придется уменьшить свои потребительские запросы и в первую очередь уверенность в своем превосходстве над природой и возможности делать все, что захочется.
Особое место в глобальной проблематике и концепциях развития человечества заняли идеи русского космизма. В работе «Философия общего дела» Н. Федоров, которого считают основателем русского космизма, ставит все проблемы человеческого бытия в зависимость от отношения человека к Космосу. Социальные, исторические, межличностные отношения рассматриваются им на основе представления о человеке как существе космическом. Людей должен объединить великий замысел или общее дело. Таким общим делом станет дело воскрешения всех людей, когда-либо живших на Земле. По Федорову, люди вполне могут победить смерть, и в будущем они станут существами бессмертными. Но следует стремиться не только к достижению бессмертия для будущих поколений, но и к воскрешению для бессмертной жизни всех ранее живших. Речь у него идет о воскрешении в прямом физическом смысле, т.е. о радикальном изменении или преображении физической природы человека. Такой преображенный человек будет иметь право стать подлинным хозяином Вселенной, т.к. он перестанет выступать хищником по отношении к природе. Он будет не только сам находиться в гармонии с ней, но получит право и возможность устранять природные несообразности, исправлять элементы природной дисгармонии.
Еще одной из концепций русского космизма относительно перспектив человечества является концепция перехода к Ноосфере. Понятие ноосферы происходит от греческого nous – разум и sphaira – шар, сфере, т.е., буквально, это сфера разума. В целом, под ноосферой понимают область взаимодействия природы и общества, т.е. ту область биосферы, которая находится под влиянием активной деятельности человека, и поэтому многие ее процессы в принципе могут быть управляемы и направляемы человеком.
Понятие ноосферы является ключевым понятием учения В.И. Вернадского. Основные положения концепции Ноосферы Вернадского можно сформулировать следующим образом: 1) деятельность человека постепенно становится основным фактором эволюции биосферы и всей Земли как космического тела; 2) для дальнейшего развития человечества и биосферы человек должен будет однажды взять ответственность за характер протекания основных эволюционных процессов нашей планеты. Исходя из этих положений более уместно говорить об эпохе ноосферы, т.е. такой эпохе в истории человечества, когда развитие производительных сил, развитие цивилизации в целом должно быть согласовано с развитием планеты и прежде всего биосферы. В эпоху ноосферы большую роль будет играть осознанное поведение людей, согласованное с оъективно-необходимыми требованиями поддержания стабильности окружающей среды.
Таким образом, в эту эпоху должно быть обеспечено совместное и согласованное развитие общества и природы.
Рубеж 20-21 веков должен (по мнению философов) стать эпохой утверждения новых технологий в сфере производства, быта, общественной организации, политики, общения и государственной жизни. Однако, важно, чтобы достижения человеческого ума и духа помогли человечеству выбрать наименее опасный магистральный путь развития в будущую цивилизацию. Философы вполне правомерно говорят о «гуманистической революции», которая призвана соотнести социальное развитие с запросами человека, с его интересами. В сознании мыслителей все более прочно укореняется мысль, что наиболее стойким и перспективным может оказаться лишь такой строй, который будет соотноситься с мерками самого человека, его запросами.
Прежде всего, человек должен относиться к другому человеку с любовью. Это будет общество, зиждущееся на узах братства и солидарности, а не на кровных или почвенных узах (то есть основанных на осознании территориальной общности); общество, которое даст человеку возможность господства над природой через творчество, создание, а не разрушение; общество, в котором каждый будет обладать чувством индивидуальности и переживать самого себя как личность. Наконец, это будет общество, в котором система ориентации и увлеченности человека не будет отягчена искажениями реальности и поклонением идолам.
Термин "культура" латинского происхождения и первоначально означал возделывание почвы, ее культивирование. В этом контексте под культурой понимались все изменения в природном объекте, происходящие под воздействием человека, в отличие от тех изменений, которые вызваны естественными причинами.
В философии в понятие "культура" вводится оценочный момент и соотносится с понятием "цивилизация". Но здесь возможны различные подходы. В первом случае, цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии культуры отдельных народов и регионов. Во втором случае, цивилизация трактуется как конкретный этап общественного развития, наступивший в жизни народа после эпохи дикости и варварства, для которых характерно появление городов, письменности, сознательная (социальная) стратификация и формирование национально-государственных образований.
В третьем случае, цивилизация истолковывается как конечный момент в развитии культуры того или иного народа или региона, означающий ее "закат" или упадок.
В современной философии можно выделить два подхода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле культура трактуется как система коллективно разделяемых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов поведения, присущих тем или иным индивидам или сообществам.
В качестве духовного образования культура выключает в себя несколько основных элементов.
Познавательный, знако-символический элемент, т.е. знания, сформулированные в определенных понятиях и представлениях и зафиксированные в языке1.
Ценностно-нормативная система. Ценность – это свойство того или иного общественного предмета, явления удовлетворять потребности, желания, интересы человека2.
Синтетической формой культуры называют обряды, обычаи, традиции, то, что является образцом поведения. Обряд - это совокупность символических стереотипных коллективных действий, воплощающих в себе те или иные социальные идеи, представления, ценности и нормы, вызывающие определенные коллективные чувства. В обряде происходит не только рациональное усвоение тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопереживание их участниками обрядового действия.
Обычай – это воспринятая из прошлого форма социальной регуляции деятельности и отношений людей, которая воспроизводится в определенном обществе или социальной группе и является привычкой для его членов. Обычай – не писанное правило поведения.
Традиции – элементы социального и культурного наследия, передающееся из поколения в поколение и сохраняющиеся в определенном сообществе в течение длительного времени. Традиции функционируют во всех социальных системах и являются необходимым условием их жизнедеятельности. Пренебрежение традициями приводит к нарушению преемственности в развитии общества и культуры, к утрате ценностных достижений человечества. Слепое же преклонение перед традицией порождает консерватизм и застой в общественной жизни.
Все эти элементы культуры создают ее смысловое содержание. Освоение смысла культуры должно соотноситься с фундаментальными целями существования человека как универсального существа, жизнь которого носит осмысленный и в определенном плане, целенаправленный характер.
В широком смысле слова под культурой понимают специфическую, генетическую совокупность средств, способов, форм, образцов и ориентиров взаимодействия людей со средой их существования, которые они вырабатывают в совместной жизни для поддержания определенных структур деятельности и общения. При таком подходе культура включает в себя результаты материального и духовного производства и истолковывается как сотворенная человеком "вторая природа", надстроенная над первой, естественной природой. Через культуру происходит единение природного, рукотворного, духовного и социальных миров. И основой этого соединения человек выступает как субъект деятельности, познания, общения и проживания.
Каждый тип культуры, как и культура в целом, является результатом деятельности человека и представляет собой многообразие изменений природы и общества. Сразу отметим, что культура- это не только результат деятельности человека, но и способ его существования( человек- результат культуры), то есть содержание культуры определяется содержанием человеческой деятельности( и наоборот). Культура представляет собой многообразие изменений природы. Человек не только творение природы, но он и сам творец. Следовательно, культура есть опосредованная субъектом деятельности “натура” (природа). Человек- единство “натуры” и культуры. Культура- это все искусственно сотворенное человеком, “ вторая среда”, которую человек “наслаивает” на природу. Эта среда включает в себя язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальную организацию, технологические процессы, системы оценок и многое другое.
Идеальный план действий представлялся не иначе как в “вещах”, то есть материальное выступало формой идеального замысла (материальное воплощение культуры). В таком смысле культуру определяют как весь накопленный народом в идеальной форме опыт, то есть культура – это вся идеальная по способу бытия сторона социума.
Здесь мы возвращаемся к диалектическому материализму. Смысл заключается в том, что идеальное закономерно возникает из реальной (материальной) человеческой практики. Можно согласиться с тем, что идеальное действительно представлено в “вещах”, но это дело рук человеческих. Возникнув из материального, из человеческой практики, идеальное опять в него же и превращается, чтобы вновь быть зафиксированным в качестве идеального. Идеальное выступает моментом материального. Идеальное, добытое практикой людей, актуализируеся в каждом индивиде и вновь превращается в практику, которая, в свою очередь, обогащает идеальное. В этом смысле культура действительно является способом духовного производства, но такого производства, которое усваивается не как определенный объем идеальной информации, а как активная общественная практика.
Поскольку человек, поднявшись на вершину духовного бытия, остается все же физическим, биологическим существом, ему необходимы материальные по содержанию и функционированию формы деятельности.
В материальной культуре мы различаем три области деятельности и соответственно три формы предметности культурной реальности. Первая сфера материальной деятельности именуется обычно физической культурой. Здесь превращение данной человеку природной телесной структуры в иную, культурную, порождается его собственными усилиями(сознательными и бессознательными), отчасти самодеятельными, а отчасти совершаемыми под руководством других людей, отчасти самоцельными, а отчасти вплетенными в другие формы деятельности. По сути, никто из нас не знает, каково его подлинное природное, физическое бытие, ибо с раннего детства и на протяжении всей жизни “исходные данные” существования индивида подвергаются такой трансформации, что существуют в неразделимом сплаве природного и культурного.
Вторая сфера материальной культуры – техническая деятельность, направленная человеком не на самого себя, а вовне и имеющая целью создание вещей так называемой “второй природы” (преобразование экологической ниши). Предметами материальной культуры становятся вещи, которые предназначены для материального же функционирования.
Но есть и третья область материальной культуры, которую чрезвычайно важно не потерять из виду. Это сфера социально-организационной деятельности людей, создающих самостоятельно общественные институты. Здесь культура оформляет социальную материю – складывающиеся реально общественные отношения (экономические, политические, юридические). Все социальные институты (от семьи до государства) принадлежат одновременно и обществу, и культуре.
Почему же материальная деятельность исчерпывается в культуре только тремя способами опредмечивания? Потому, что она соотносится с тремя исходными для нее формами бытия- с природой, человеком и обществом. Рассматривая культуру как качественную характеристику осуществляемой деятельности, можно обнаружить еще одно основание деления, образуемое двоякими возможностями мотивации деятельности – целенаправленной и самоцельной. Первая рождает труд в широком смысле этого слова, подразумевающем любые действия, преследующие некую внешнюю для них цель. Вторая мотивация деятельности рождает игру, то есть возможность превращения любой деятельности в игру, когда ее целью становится сам процесс, а не его результат. Целенаправленная деятельность во всех своих проявлениях (не только в духовном производстве) принадлежит к культуре по своей сути, так как цель как таковая есть продукт культуры, а не биологической активности. Игра есть феномен культуры. Она сущностно отличается от игр животного мира, поскольку является не инстинктивным биологическим регулятором поведения особи, а свободно избираемым и свободно осуществляемым типом деятельности. Принадлежность игры к культуре проявляется не в частных культурных функциях того или иного конкретного вида игры, а в присущих человеческой деятельности во всех ее формах неких игровых потенций, которые, например, присутствуют в труде в латентной форме.
Теперь следует обратить внимание на наполнение того пространства культуры, которое лежит между трудом и игрой, ибо его заполняет своеобразная форма деятельности, не являющаяся ни трудом, ни игрой. Речь идет о том, что обычно именуют ритуалом, обрядом, символическим поведением. С одной стороны, это поведение преследует определенные цели (так как оно символическое): социально-организационные, культово-религиозные, нравственно-педагогические, политико-идеологические. А с другой стороны, оно лишь воспроизводит практически целесообразные действия, представляя собой своеобразную игру, но такую игру, которую считают серьезным занятием, освещенным религией, политической идеологией, авторитетом традиции. В ритуале, как и в игре, соединилось реальное с ирреальным, тогда как труд полностью погружен в реальность практической жизни.
Развивая это сопоставление, можно сказать, что художественное творчество оказывается в данном ряду четвертым феноменом. Нобходимо указать на то, что именно в художественном творчестве материальное и духовное взаимно отождествляются, а не просто соединяются или уравновешиваются, то есть вступают в особый вид связи, в котором рождаются новые системные свойства. Именно в искусстве обнаруживается возможность превращения материального в духовное и наоборот. Доказательством происходящей в искусстве уникальной связи материального и духовного является не известная ни материальной, ни духовной культуре ее информационно-семиотическая особенность, то есть непереводимость духовного содержания произведения искусства из одной материальной формы в другую и невозможность замены одного духовного наполнения его материальной формы другим содержанием. Иначе говоря, художественное творение – это не просто идея или знание, не просто символ, код, знак, не просто вещь, тело, конструкция, но единство, в котором они друг с другом отождествлены, то есть выступают как разные стороны одного и того же явления. Это и приводит к заключению, что художественная культура представляет собой нечто отличное и от материальной культуры, и от культуры духовной. Сам этот культурный феномен есть не что иное, как духовно-материальная слитность, созидаемая в творчестве человека, опредмечиваемая в продуктах этого творчества и распредмечиваемая при одновременном ее сотворческом обогащении в процессе художественного восприятия.
Художественное творчество создает ирреальный, иллюзорный мир, но оно не претендует, в отличие от религиозного обряда, на свое восприятие как истинной реальности. Оно сливает воедино, взаимно отождествляет труд, игру, обрядовое поведение (как и духовное с материальным). Таким образом, четыре модальности исчерпывают все возможности использования практики, ирреального вымысла и разных сочетаний того и другого, что доказывает системный характер приведенного нами описания.
Выше мы говорили о процессах опредмечивания в человеческой практике (культура выступала способом созидательной деятельности). Следовательно, необходимо проследить и процессы распредмечивания (здесь культура выступает способом деятельного присвоения человеческого опыта). Особенности распредмечивания как специфического, по сравнению с опредмечиванием, рода деятельности порождают ряд важных его отличий от структуры опредмечивания. Следовательно, нельзя структуру созидания механически перенести на структуру восприятия, структуру творчества – на структуру усвоения, структуру производства – на структуру потребления.
Естественно, что различаются формы присвоения продуктов материальной, духовной и художественной культуры. Первый способ присвоения материальных артифактов – использование полезных предметов по их прямому назначению. Здесь польза реализуется в использовании вещи, тела, организма. Субъектом их использования может быть и индивид, и совокупный субъект – социальная группа, и человечество как череда сменяющих друг друга поколений, но сам принцип использования как извлечения материальной пользы остается тем же. Если в данном процессе оперирования вещами человек вступает преимущественно в контакт с явлениями и силами природы, то, действуя в рамках того или иного социума, он вступает в соприкосновение с другими людьми. В результате и здесь он, с одной стороны, удовлетворяет свои потребности в содействии других людей для получения благ, необходимых ему, его социальной группе, нации, обществу в целом. С другой же стороны, человек научается нормам и приемам коллективного бытия, не получаемым от рождения, а вырабатываемым исторически и обретаемым индивидуально. Распредмечивание духовных предметов, материально воплощающих знания, ценности и проекты, имеет иной характер, чем обретение умений, ибо здесь осуществляется деятельность теоретическая и духовно-эмоциональная, но не практическая. Оно является изучением, а не научением, то есть извлечением знаний, содержащихся в передаваемых изустно суждениях обыденного познания и в научных трудах.
С радикально иной ситуацией мы сталкиваемся при передаче ценностей от поколения к поколению и от общества к личности. Выработанные в культуре ценности, даже если они имеют всеобщую и давнюю апробацию, только в том случае могут быть органично восприняты и индивидом, и поколением, усвоены ими (а не выучены или изучены), если они пережиты личностью, приняты ею эмоционально, а не поняты рационально. Поскольку ценности существенно отличаются от знаний по самой своей природе, то они выражают не отношения между объектами, а отношения между объектом и субъектом, постольку способ их распредмечивания не может быть тем же, что и при усвоении знаний. Передать другому определенные ценности можно лишь в процессе духовного общения, то есть такого поведения, которое основано на отношении к другому как к равному себе субъекту. Строго говоря, ценности вырабатываются каждым человеком самостоятельно, а не усваиваются в готовом виде, извлекаемом из книг или чужого опыта.
Однако культура делает возможными сохранение и передачу ценностей от поколения к поколению, от народа к народу, от общества к личности. Передача эта и составляет сущность воспитания (если научение есть передача умений, а образование есть передача знаний, то воспитание – это приобщение к ценностям).
Особым типом распредмечивания в процессе общения является восприятие произведений искусства. Своеобразие этого процесса обусловлено особенностями художественной предметности и порождающей их творческой деятельности. Контакт с произведением искусства является одновременно его созерцанием, переживанием, пониманием, творческим воссозданием в воображении, личной интерпретацией. Возможность зрителя-читателя-слушателя подниматься от рецепции к креации, от восприятия к сотворчеству проистекает из того, что художественная деятельность сливает в одно целое предметную деятельность и общение, предполагающее активность обоих партнеров. Именно диалогический характер постижения человеком искусства принципиально отличает его от изучения научных знаний, предполагающих усвоение передаваемой информации, а не ее порождение совместными усилиями отправителя и получателя, превращающихся в партнеров единого действия.
Культурный статус процесса деятельности определяется, как мы уже знаем, тем, что она является не инстинктивной, генетически транслируемой и жестко запрограммированной в генотипе формой активности, но сознательным, целенаправленным, свободно избираемым по целям и по средствам способом опредмечивания человеческих замыслов. Культура немыслима без человеческой практики. Он создал ее, но что воодушевляло его при этом? Желание утвердить себя в природе в качестве властелина, способность изменять дарованное? Бессознательная игра творческих сил, могущих бесконечно развертывать свой потенциал? Стремление пересотворить природу? Как только возникает вопрос “ради чего”, так приходится констатировать, что человеческая активность оказывается вовсе не одинаковой по собственной нацеленности и истокам. Следовательно, вывод таков: не всякая деятельность творит культуру, а лишь та, которая несет смысл. Автоматические, рутинные действия скорее похожи на проявление инстинкта. Смысл же обнаруживается тогда, когда пробуждается любознательность, желание разгадать секреты природы, обуздать ее силы. Человек стремится придать смысл всей деятельности. Деятельность человека многообразна. Но далеко не всегда человеческая активность сопряжена с прорывом в области духа. “Вторая природа” включает в себя и акты простого воспроизведения, копирования. Тот, кто изобрел колесо, - творец культуры, а тот, кто прилаживает колесо на оси, – человек цивилизации. Так обнаруживает себя проблема, которая в 20 веке получила название “проблема культуры и цивилизации”, при этом цивилизация определяется как вещественное воплощение культуры (любой готовый продукт есть достояние цивилизации, а не культуры).
Человек пытается реализовать не только побуждения, по сути своей инстинктивные. В этом смысле культура выступает как продукт открытой, незавершенной человеческой природы. Пытаясь воплотить свою недостаточность для существования в природном мире, человек обратился к творческой, свободной деятельности. Вот почему с данной точки зрения культура предстает как совокупность смыслов и ценностей, рожденных творческой активностью человека. Отсюда целью и смыслом культуры является максимальная реализация потенциала, заложенного в личности.
Функции культуры. Культура как способ созидательной деятельности. Культуру можно рассматривать как способ и меру овладения человеком естественного и социального миров (К. Маркс). В этом смысле культура равнозначна степени реализации человеческой свободы. Благодаря культуре, человек преодолевает природные границы своего существования, он становится бессмертным. В этом плане культура выполняет по отношению к человеческому бытию конструктивную функцию объективации не только сиюминутных целей и стремлений человека, но и его фундаментального призвания, связанного с формированием человека как универсального существа, утверждающего непреходящее, вечное. Культура выступает как основа развития человеческой индивидуальности, личности, воплощающей общечеловеческие цели и устремления. Культура выступает как форма самодетерминации человека, его самовоспроизводства или творчества.
Культура как способ деятельного присвоения человеческого опыта. Материальные средства опредмечивания духовного содержания становятся знаками, тем самым утрачивая свое чисто материальное бытие и функционирование. Их цель состоит только в том, чтобы передавать доверенную информацию, то есть быть знаками неких значений, а не чем-то самоценным. Так духовная культура обретает семиотический аспект. Ее нельзя, разумеется, сводить к совокупности знаковых систем, но неправомерно и игнорировать коммуникативный механизм культуры, сводя ее к ценностям, творчеству или каким-то иным содержательным характеристикам. Культура как системное целое есть единство содержания и формы, которые выступают здесь как информация и языки, ее выражающие, хранящие и транслирующие, как значения и определенные знаки, несущие эти значения.
Наряду с другими социально-историческими и гуманитарными дисциплинами социальная философия изучает человека и мир, который он создает и в котором живет. В этот мир входят и язык, и наука, и право, и этика, и нравы, и манеры, и орудия труда (начиная с простейших и кончая совершенными информационными технологиями) в их воздействии на общественные отношения и способы человеческой деятельности и организации.
Предметом изучения в социальной философии являются не поддающиеся наглядному описанию (значит, не фиксируемые эмпирически) элементы, которые мы обозначили как формы и социальные связи. Социальная философия – размышление об обществе как системе вне - и надиндивидуальных форм, связей и отношений, которые человек создает своей деятельностью вместе с другими людьми.
Эти формы и связи могут не совпадать с тем, как мы их себе представляем. Поэтому социальная жизнь должна объясняться не представлениями ее участников, а более глубокими причинами, коренящимися главным образом в том способе, которым сгруппированы объединенные между собой индивиды.
Встает вопрос: как именно изучать то, что невидимо? Дело в том, что «невидимость» социальных связей, отношений, форм относительна. Эти невидимые отношения и формы даны нам в косвенных, непрямых, опосредованных выражениях. Невидимое представлено в видимом: в вещах и поступках, в человеческом языке и человеческом теле, в тех способах организации и учреждениях, без которых люди не могут жить вместе.
Человек как бы опутан сетями. Эти «сети» – сети общественных связей и отношений. Иногда сети мягки, и человеку кажется, что их нет. Иногда они ощущаются как жесткие, и тогда общество кажется тюрьмой. Тогда индивида и общество противопоставляют как две сущности, чуждые друг другу.
Социальные сети и формы – продукт совместной человеческой деятельности. «Сети» могут ощущаться как «отдельные» от человека и внешние ему. Мы полагаем норму объективной реальностью, которой следует только подчиняться, не задумываясь о том, что нормы создаются людьми.
Существуют два подхода к проблеме «человек и общество». Первый основан на представлениях о человеке как ансамбле социальных отношений: общество производит тех людей, которые ему нужны. Такой подход имеет под собой практические основания. Тем более что большая часть людей зависимостью от общества не тяготится и не слишком страдает от власти общества. Люди желают именно того, чего ждет от них общество. Они охотно подчиняются социальным правилам, воспринимая социальный мир как легитимный (узаконенный). Данный подход отличается детерминизмом. Действительно, трудно ответить на вопрос: как общество меняется, как возникают социальные новации: Ведь если общество только воспроизводит ту программу, которая в нем заложена, то оно не может изменяться.
Другой подход базируется на понимании человека как автономного индивида-субъекта, обладающего сознанием и волей, способного к осмысленным поступкам и сознательному выбору. Тогда общество – сумма индивидов - атомов, продукт их сознания и воли. Каждому, однако, известно, из собственной практики, что результаты деятельности не совпадают с желаниями того, кто таковую осуществляет. Несовпадение целей и результатов связано с тем, что общество несводимо к людям, его составляющим.
С одной стороны человек предопределен. Социальная необходимость обрела плоть в вещах и телах. Можно обозначить разные социальные детерминанты: 1) капитал (отнюдь не только денежный, но также социальный и культурный); 2) позиция в отношениях производства (например, определенная через профессию, род занятий со всеми сопутствующими детерминациями); 3) тип социальной связи, в которую человек включен; 4) история группы, к которой принадлежит индивид; 5) индивидуальная история. Эти факторы определяют и манеру держаться, и манеру мыслить и говорить. Социальные качества становятся природой человека, живут в его теле, в языке, в способах практической деятельности. Наше тело и язык наполнены онемевшими верованиями, унаследованными жестами. Их воздействие многократно усиливается деятельностью средств информации и системы образования. В течение жизни человек обретает новые телесные, языковые, поведенческие навыки. Огромное значение имеют семейная и школьная специализация. В процессе социализации (социального обучения) индивида происходит интериоризация (овнутрение) социальных качеств.
В социальной философии способ жизни людей вместе, который позволяет наследовать историю и творить ее, называют общественным производством (производством общества). Это понятие использовалось уже Д.Локком и А.Смитом. К.Маркс приложил его к самому способу совместной жизнедеятельности людей, продуктом и результатом которого являются общества. В его трудах мы встречаем выражения «общечеловеческий жизненный процесс», «производство людьми своей общественной жизни», «производство – жизнь, порождающая жизнь», «общественное производство людьми своей жизни».
Процесс целенаправленной деятельности людей, который в то же время приводит к непредсказуемым результатам, «схватывается» понятием «общественное производство». Именно такой взгляд позволяет понять, что общество – не просто воспроизводство и адаптация, но также творчество, самопроизводство.
Общественное производство потому так называется, что выполняет жизненно важные социальные функции. Эти функции многообразны. Перечислим главные из них:
Именно производство обусловливает общественный характер истории людей. В процессе производства социальных обстоятельств производится и сам человек. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д. понимаются как особые виды производства.
В качестве примера такого подхода можно привести рассуждения К.Маркса, которые относятся к капиталистическому обществу, но которые можно отнести и к другим обществам: «Если рассматривать буржуазное общество в его целом, то в качестве конечного результата общественного процесса производства всегда выступает само общество, т.е. человек в его общественных отношениях. Все, что имеет прочную форму, как, например, продукт и т.д. выступает в этом движении как момент. Сам непосредственный процесс производства выступает здесь только как момент. Условия и предметные воплощения процесса производства сами в одинаковой степени являются его моментами, а в качестве его субъектов выступают только индивиды, но индивиды в их взаимоотношениях, которые они как воспроизводят, так и производят заново. Здесь перед нами – их собственный процесс движения, в котором они обновляют создаваемый мир богатства».
Чтобы выжить, люди, составляющие общество, должны выполнять ряд элементарных функций: экономическая функция, функция контроля над насилием, развитие знания и развитие способности к самоограничению. На каждом историческом этапе развития обществ эти функции выполняются по-разному. Каждая из этих функций может быть модернизирована.
В процессе исторического развития людей, осуществляющих совместный процесс общественного производства, имеет место общественное разделение труда. Чем отличается таковое от половозрастного разделения труда, которое имеет место в самых примитивных формах человеческой жизни? Разделение труда можно назвать общественным, когда те или иные виды труда закреплены за определенными социально-организованными группами людей. Одни группы людей берут на себя функции управления, другие подчиняются. Так происходит разделение на классы и страты. В процессе производства людьми своей жизни производятся и воспроизводятся социальные различия, разного рода неравенство, устанавливаются балансы власти. Есть специализированные группы людей, которые осуществляют властные функции. В результате разделения труда складывается общественная структура.
Разделение людей по профессиям также можно назвать проявлением общественного разделения труда. Одни группы людей производят материальные продукты (например, рабочие). Другие – идеальные (например, ученые, священники). Третьи участвуют в производстве человека как социального существа (учителя). В то же время в продукте материального производства присутствует идеальная, символическая компонента. Рабочий, стоящий на конвейере автомобильного завода и закручивающий гайки, воплощает идеальный план деятельности, который составлен инженерами и учеными, которые осуществляют специализированный духовный труд.
В функции общественного производства входит и осуществление всеобщего общественного труда. Это – такой труд, который осуществляется как отдельными людьми, так и социально организованными группами людей, но результаты его принадлежат всем. Научные открытия, технические изобретения, произведения искусства принадлежат всем людям. Это – общественное богатство. В процессе общественного производства делаются незапланированные социальные изобретения, которыми сначала пользуются немногие, а потом может пользоваться каждый. Примером таких незапланированных социальных изобретений являются формы цивилизованного поведения, моральные нормы, законы и институты, не позволяющие обществу превратиться в арену борьбы всех против всех.
В процессе общественного производства формируются особенности того или иного общества в их единстве и многообразии. Так формируется сам человек, всегда несущий на себе печать общества. В процессе совместного производства людьми своей общественной жизни складывается форма общества. Это и есть та форма, которая как бы накладывается на все взаимодействия людей. Мы различаем традиционное общество, индустриальное общество, постиндустриальное общество, общества Запада и Востока. Соответственно, люди, живущие в каждом конкретном обществе, с одной стороны, друг на друга похожи, с другой, различны по культуре, по нравам, обычаям. Но главное – их различает сам способ объединения в общество.
Любое общество имеет свою технологию. То же относится и к общественному производству. Существуют не только технологии производства различных вещей, полезных для человека. У производства нематериальных объектов – идей, ценностей, знаков, символов, образов – также есть своя технология. В наше время присутствие этих технологий самоочевидно. Для этого достаточно задуматься о таких современных системах производства символического товара как газеты, кино и телевидение. Хозяйство дает живописи полотно и краски, скульптуре – материал для обработки, музыке – инструменты, литературе – материал для письма, но какая картина будет написана на полотне, какая музыкальная пьеса сыграна – не зависит от материальной стороны.
Социальная философия занимается не технологией производства, не самими способами изготовления продуктов, не материальной стороной хозяйственной деятельности человека, но совокупностью условий, которые придают продуктам труда определенную общественную форму, определяют способы связи отдельных людей в общество.
Например, при капитализме главной формой, объединяющей людей в общество является форма товарная, выступающая как всеобщее общественное отношение. Товарная форма безразлична к тому, является ли товар продуктом материального или духовного производства. Товарная форма стирает различие между такими разными вещами, как библия, хлеб, водка, одежда, металл. Бытие в качестве товара уравнивает их. Названные вещи в равной степени являются товарами. Водка – продукт материального производства, но покупают ее для удовлетворения нематериальной потребности. Металл не удовлетворяет потребности человека непосредственно, чтобы превратиться в нужную человеку вещь, он должен быть обработан различными способами, из него должны что-то сделать. Но есть товарная форма, которая накладывается на эти «предметы», хотя и не дана эмпирически. Товарную форму нельзя пощупать. Она представлена косвенно, в форме особого товара – денег – которые эту форму представляют. В то же время товарная форма не прилетает из космоса, она рождается в деятельности людей: один хочет продать, другой купить, первого и второго связывает торговец. В развитых формах общества эта посредующая функция усложняется – появляются биржи, банки и т.д.
В разных типах общества на первый план выходят разные стороны производства. Это может быть преобладание живого природного труда, как в традиционных способах производства сельскохозяйственных продуктов. Это может быть труд овеществленный, как в индустриальном производстве. Средства производства могут быть разными – (живая сила человека или животных, машина, информационные системы). Во всех обществах огромную роль играет производство символических форм и ценностей. В обществах традиционных, доиндустриальных огромна роль мировых религий (затем государства), объединяющих разобщенные общности в одно общество, в единую цивилизацию. В условиях индустриальных обществ всеобщая общественная связь осуществляется через товарную форму. В современных нам обществах на первый план выходят производство символов и потребление.
Старое понимание труда как деятельности по производству вещей устарело. Мы больше не представляем себе производство так, как оно показано в фильме Ч.Чаплина «Новые времена». Познавательно-методологический потенциал понятия «общественное производство» состоит в том, что оно было приложено к нематериальным видам деятельности. Для социальной философии «непроизводственной сферы», непроизводительных видов труда не существует. Например, потребление – органическая часть производства. Без потребления производство не может совершиться. Ряд современных теоретиков достаточно радикально переосмысливают понятие «потребление». Они изменяют само слово, меняя «потребление» (consuming) на «протребление» (prosuming). Вот что пишет известный социальный теоретик О.Тоффлер: «Я всегда мысленно делал различие между работой по найму в экономике, основывающейся на обмене – деятельности, которую я называю «протребление» (prosuming). Протребление – это то, что женщины и мужчины делают, когда растят детей… Это то, что женщины или мужчины делают, когда они строят пристройку к дому. Это то, что люди делают, когда они выращивают свои собственные овощи, шьют себе одежду или по своей инициативе работают в больнице. Они производят блага и услуги. Они работают. Но не за плату. Протребление является ключевым фактором в новой экономике». Общественное производство многомерно. Производя вещи, идеи, ценности, люди одновременно создают саму общественную связь. Связи складываются в систему общественных отношений. Ведущий тип социальной связи определяет специфику обществ. В то же время в обществе всегда присутствует множество разновидностей социальной связи - короткие и длинные, личностные связи, когда люди общаются непосредственно друг с другом (общение в семье, на работе), связи, опосредованные исторически сложившимися нормами, которые могут отличаться высокой степенью абстракции (право, деньги).
Историческое развитие общества может быть представлено как процесс усложнения связей между людьми, которые объединяют отдельных людей в общество.
В процессе научного анализа общества мы может далеко уйти от человека, живущего день ото дня в мире повседневности. О чем бы ни рассуждали теоретики, не следует забывать, что общество – продукт деятельности людей. Зададим теперь вопрос, каким образом «отдельный» человек в процессе жизни конструирует социальную реальность. Мы употребляем слово «конструировать», а не «отражать», подчеркивая творческий (производственный) характер этого процесса.
Каждый человек творит (производит) свою жизнь. Однако в процессе жизни он не одинок, он действует вместе с другими людьми. Он использует средства и посредники деятельности, которые были созданы историей, т.е. теми поколениями людей, которые жили до него.
Рождаясь на свет, человек постепенно входит в мир повседневных взаимодействий. Повседневная реальность – мир, как он дан человеку. Это – его ближайшее окружение. Он воспринимает свою повседневность как понятную, нормальную и самоочевидную. Так происходит потому, что эта реальность упорядочена и систематизирована. Порядок вещей возник до моего появления на сцене жизненного театра и задает параметры моего поведения. Эти параметры задаются «нормами» и другими посредниками в деятельности людей, которые человек воспринимает как данность.
Еще один тип посредников между людьми – социальные институты (организованные формы человеческой деятельности, чаще всего воплощенные в учреждениях) – человеческая реальность, которая овеществилась. Институт – социальная реальность, которую воспринимают и с которой действуют как с внешним по отношению к отдельному человеку фактором. Цель института – во-первых, экономия деятельности, во-вторых, социальный контроль. Институт есть форма коллективности, выполняющая важные социальные функции. В их число входит выработка системы правил как кодов, в соответствии с которыми действуют люди, осуществление власти и легитимации.
Существует опасность истолкования овеществления как отчуждения, понимаемого как отпадение от благодати, к которой можно вернуться, как к Золотому веку. Ролевая сторона человеческого «Я» также может восприниматься как проявление овеществления. Не следует забывать, что, живя в овеществленном мире, человек все равно продолжает творить его.
Существуют более и менее институционализированные общества. В примитивных обществах роли и институты жестки. То же можно сказать об обществах тоталитарных, требующих от человека жесткого следования роли. В современных демократических обществах институционализация не так жестка.
Институциональному миру всегда требуется легитимация – оправдание и узаконение данного социального порядка. Легитимация простирает над нами свое защитное покрывало, оправдывая действия лиц и социальных институтов. В обществе коллективно поддерживается приоритет институциональных представлений над доморощенными. Нормам писаного права отдают предпочтение перед стихийно сложившимися формами разрешения конфликтов. Решение суда объявляется обязательным. Высказывание, сделанное в Академии наук, имеет больший шанс быть признанным в качестве универсального, чем сказанное в компании на кухне, пусть даже в эту компанию входят ученые. Дипломированный врач определяет, здоров человек или болен. Педагог определяет, соответствует ли учащийся возрастной норме. Редактор судит, является ли язык произведения, присланного в редакцию, литературным, т.е. пригодным для распространения через печать. И врач, и учитель, и редактор являются представителями института как социально организованной группы людей, которым общество передоверило исполнение той или иной функции. Именно такие группы людей работают над созданием специализированных средств легитимации. В разных типах общества эти средства могут быть разными: в одних мифологические, теологические и идеологические системы, научные концепции, которые жестко или мягко навязывают совокупность «истин» о социальной реальности. Эти истины – разные в разных обществах. В одних в качестве истины может бытовать утверждение, что инцест нарушает космический порядок. В других – что пролетариат воплощает чаяния человечества, а потому его представители призваны осуществлять власть над другими группами людей. «Представители» полагают, что в их деятельности воплощается историческая необходимость. Результаты работы этих групп людей распространяются через системы социализации (образование, средства коммуникации). Чтобы подвергнуть их сомнению, следует ощутить их «странность», «неестественность».
Люди в истории по-разному осуществляют процесс общественного производства. В своей жизни вместе с другими людьми они прибегают к помощи разных посредников. Именно поэтому все общества и люди отличаются «лица необщим выражением».
13. Цивилизация как категория социальной философии и философии истории. Линейные и циклические концепции цивилизации
Понятие «цивилизация» первоначально появилось во французском языке в середине XVIII в. в русле теории прогресса и употреблялось только в единственном числе. В частности, просветители называли цивилизацией идеальное общество, основанное на разуме и справедливости.
Кризис прогрессивных иллюзий просветителей, богатый этно-исторический материал, полученный в «эпоху путешествий» и обнаруживший огромное разнообразие нравов и культур вне Европы, привели к тому, что в начале XIX в. возникла «этнографическая концепция цивилизаций», в основу которой было положено представление о том, что у каждого народа – своя цивилизация (Т.Жуффруа).
В целом во второй половине XVIII- начале XIX вв. утвердилось три подхода к пониманию «цивилизации»: 1) унитарный (цивилизация как идеал прогрессивного развития человечества как единого целого); 2) стадиальный (цивилизация как этапы прогрессивного развития человечества как единого целого); 3) локально-исторический (цивилизация как качественно различные уникальные этнические или исторические общественные отношения).
В это время Ф.Гизо, заложивший основы «этноисторической концепции цивилизаций», предпринял также попытку разрешить противоречие между идеей прогресса единого рода человеческого и реалиями культурно-исторического многообразия народов. Он считал, что, с одной стороны, существуют локальные цивилизации, а, с другой, - над ними есть еще и Цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.
Однако дальнейшие попытки разрешить это противоречие завершились утверждением в европейской философско-исторической мысли методологии однолинейного прогрессизма.
Согласно этой методологии в истории действуют силы и законы, имеющие универсальный характер, а национальные истории являются лишь частным случаем их проявления. Мировая история стала рассматриваться как процесс перехода из одного состояния в другое, более развитое и совершенное. Отдельные народы в своей истории – быстрее или медленнее – идут по одной линии прогресса, и поэтому более продвинутые европейские страны как бы задают цель и идеал общественного развития вообще.
В рамках этой методологии появились концепции «исторических» и «неисторических» народов; закон «трех стадий развития нравственности» (семья, гражданское общество и государство) Гегеля; закон «трех стадий эволюции мысли» (теологическая, метафизическая, позитивная) Конта; теория «общественно-экономических формаций» Маркса.
В условиях господства в европейской традиции различного рода философско-универсалистских концепций истории человечества идея уникальности культурно-исторического развития народов теплилась лишь в рамках романтической историографии. Поэтому появление в 1869 г. работы Н.Данилевского «Россия и Европа», посвященной проблемам зарождения и развития Российской цивилизации, было явным диссонансом в ряду аналогичных исследований.
Н.Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. (В этом смысле идеи Н.Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков романтической школы середины XIX в.)
Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада – «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе.
Концепция культурно-исторических типов Данилевского, воспринятая первоначально как «литературный курьез» (В.Соловьев), предвосхитила в определенной мере идеи немецкого философа культуры О.Шпенглера, с именем которого связывают появление в 20-30-х гг. XX в. устойчивого интереса к локальным культурам и цивилизациям.
В работе «Закат Европы» (1918-1922 гг.), критикуя основные постулаты западноевропейской исторической науки – европоцентризм, панлогизм, историзм, «линейный» прогрессизм, - Шпенглер сформулировал теорию культурно-исторического круговорота, которая постулировала цикличность развития множества разрозненных, но равноценных по уровню достигнутой зрелости культурных миров.
Выделив в развитии культурно-исторических миров три стадии: юность (символическая, ранняя культура), расцвет (метафизико-религиозная культура) и упадок (поздняя окостеневшая культура), Шпенглер считал, что последняя переходит в цивилизацию. Поэтому цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они есть симптом и выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухания одушевляющей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не порождающий более культурной индивидуальности.
В научном этосе термин «цивилизация» прочно связан с именем А.Дж.Тойнби, который, работая над всеобщей историей развития человеческой культуры, создал уникальный в своем роде 10-томный труд «A Study of history» (1934-1955).
На философско-исторических взглядах Тойнби сказалось влияние, с одной стороны, интуитивистской философии А.Бергсона, его трактовки движущей силы истории как непрерывного стремления («прометеевского порыва») человеческого разума к слиянию с трансцендентными Универсумом, с другой стороны, - теория исторического круговорота О.Шпенглера, концепция о повторяемости «ритмов» истории как циклов развития цивилизации.
Цивилизацию Тойнби рассматривал в качестве «умопостигаемого поля исторического исследования, как систему, обособленность которой определяется значимостью связей между ее элементами. Цивилизации зарождаются, по мнению Тойнби, в результате поиска адекватных Ответов на Выходы, которые предъявляются людям либо природой (стимулы «бесплодной земли» и «новой земли»), либо человеческим окружением (стимулы «удара» и «давления»). Новая цивилизация при этом может возникнуть двумя путями. Во-первых, непосредственно из примитивного общества путем качественного изменения его структуры в результате выделения из общей массы некоторого творческого меньшинства (элиты), берущего на себя формирование Ответа и разработку новых методов и направлений социальной активности при помощи механизмов мимесиса. (Мимесис – социальное подражание, «приобщение через имитацию к социальным ценностям»). Во-вторых, из цивилизации на основе использования достижений генетически предшествующей цивилизации. При этом Тойнби считал, что в качестве хранителя и передатчика «генетической» информации особенно часто выступают конфессиональные институты.
Если Тойнби занимался конкретно-историческим изучением мировых цивилизаций, то в эти же годы польский философ Ф.Конечны предпринял попытку создать «науку о цивилизации». В работе «О множественности цивилизаций» (1935 г.) он писал, что от истории цивилизаций надо отличать теорию цивилизации. Содержание истории цивилизаций – изучение их борьбы и развития, главная проблема «науки о цивилизации» - происхождение и природа их многообразия.
Ф. Конечны считал, что цивилизация – это «особая форма организации коллективности людей», «метод устройства коллективной жизни». Цивилизация – это социальная целостность, внутренняя жизнь которой определяется двумя фундаментальными категориями – блага (морали) и истины, а внешняя – здоровья и благополучия. Кроме того, жизнь цивилизации основывается на категории красоты. Конфигурация этих категорий обусловливает своеобразие цивилизаций и их множественность.
В отечественной литературе, преобладает культурологический подход к определению понятия «цивилизация». В большинстве словарей термин «цивилизация» интерпретируется как синоним понятия культура. В широком смысле под цивилизацией подразумевают совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии, в узком смысле – только материальную культуру.
Многие ученые склоняются к тому, чтобы определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры». Иногда к культурологическим характеристикам добавляют политические, экономические и психологические и цивилизацию рассматривают как «сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу» (Л.Семенникова).
Во второй половине XX столетия в рамках той отрасли знания, которая получила на Западе название «civilisational studies», сложилось несколько направлений.
Одно из них продолжает основываться на представлении о цивилизациях как локально-исторических образованиях, сущность которых сводится к специфике социокультурного кода. Сторонники этого направления считают, что не стоит преувеличивать значимость унификации мира на базе западной экономической системы, ибо эта унификация не затронула главного – духовного кода жизнедеятельности людей. Попытки механистической трансплантации экономических и политических институтов в иную социокультурную среду заканчивались, как правило, их отторжением, и, наоборот, они становились эффективным средством решения проблем развития, если вписывались в «горизонт» культурных ожиданий, соответствуя национальному культурному архетипу и менталитету.
Другим направлением «civilisational studies» является новая, не культурологически-редукционистская интерпретация понятия «цивилизация».
Большое влияние на исследование цивилизаций в этом русле оказала современная глобалистика, прежде всего взгляды сторонников «миросистемной перспективы» И.Валлерстайн и глобальной культурологии М.Фезерстоуна. При этом наблюдается сближение цивилизованного и глобалистического подходов на основе того, что современным «цивилизационщикам» тезис о «единстве мировой цивилизации» уже не кажется «ложной концепцией», а «глобалистами» мироцелостность уже не рассматривается сквозь призму европоцентристского, рационально-западного видения мира.
В рамках новой версии цивилизационного подхода современный мир рассматривается как многозначность цивилизаций («polylogue of civilizations»), но сами цивилизации при этом становятся возможными лишь как «встреча цивилизаций» («civilization of mecting»), как их диалог на базе всеобщих символических форм. Некоторые исследователи, в частности Б.Нельсон, вообще рассматривают современные цивилизации как «вызовы» глобальным императивам.
Так коммуникационно-герменевтическая трактовка цивилизаций намечает преодоление атомистского к ним подхода, при котором цивилизации представляются в виде дискретных социокультурных единиц. Новое в такой трактовке понятия «цивилизация» состоит в том, что одновременно реализуется и цивилизационный, и мироцелостный подходы, признается социокультурная специфика цивилизаций и сохраняется экуменистское видение мира, устанавливается взаимосвязь цивилизаций с глобализмом через посредство универсально-символических форм.
Вместе с тем представители данного подхода продолжают подчеркивать и возрастающее значение социетальных, этнических, культурных и цивилизационных различий в современном мире и то, что идеи глобальности охватывают еще очень узкую часть населения планеты. Поэтому массы воспринимают и осмысливают универсальные выражения и значения через призму своих цивилизаций и исторического опыта, противопоставляя свои ценности и языки «семиотическому империализму» универсальной или глобальной культуры. Западная, исламская, индийская, китайская и другие цивилизации продолжают сохранять свою жизненную силу, ибо они служат основой для самовыражения масс населения, для выработки соответствующего нормативно-целостного пространства их бытия.
История, собственно, и появляется в момент расхождения потенциальных и актуальных смыслов события, где появляется философский конфликт между этими потенциальными и актуальными смыслами события. Без такого конфликта (а именно он и рождает комментарий) можно было бы говорить о существовании факта только как истинного, не требующего соотнесенности с возможными его интенциями, то есть можно говорить о некоем вечном факте, абсолютно точно повторяющемся у разных народов, благодаря чему у них можно обнаружить одни и те же повторяющиеся, универсальные формы, что делает необязательным изучение всемирной истории как единства, обеспечивающего связь народов, единства сознания через разнообразие фактов, — достаточно истории одной, отдельно взятой страны, представляющей некую общественную идеализацию. Но вопрос обстоит несколько сложнее.
Эмпирическое многообразие конкретной истории – факт наблюдаемый и очевидный. История человечества – это история множества народов и государств, стран и регионов, культур и цивилизаций, история различных эпох и их смены, история борьбы различных классов и государств, войн и революций, короче – наполненная массой уникальных событий жизнь человечества в социальном времени и пространстве. Первая задача исторической науки состоит в описании реального многообразия истории во всей ее конкретности имен, дат, событий. Но уже решение этой первой задачи немыслимо без каких-то обобщений. Даже элементарная хроника событий включает то, что отложилось в памяти людей, имело какое-то значение в их жизни. Следовательно, и простое историческое описание нуждается в критерии для выделения того, что достойно быть запечатленным, для отделения существенного от несущественного, важного от неважного. А, вступив на путь обобщений, наука начинает испытывать потребность в методологии, разработка которой относится к компетенции философии.
В свое время Гегель провел принципиальное разграничение эмпирической и «философской» истории. Последнюю, по его мнению, должна интересовать не сама конкретная история, а заключенный в ней разум, доказательство того, что история является «разумным, необходимым обнаружением мирового духа…». За этим идеалистическим способом выражения у Гегеля скрывается идея закономерностей истории, которые, однако, вопреки Гегелю выявить невозможно вне анализа конкретной истории. Поэтому неверно противопоставлять философское познание историческому. Сила того и другого – в их взаимной связи, взаимном плодотворном обогащении. Конечно, философия истории решает свой круг проблем, но все они сводятся к выявлению того, что кроется за видимым эмпирическим многообразием человеческой истории, каковы предельные основания исторического познания. И постановка этих вопросов – не продукт праздного любопытства. От ответа на них зависит то или иное понимание истории, объяснение ее хода, метод ее анализа.
В истории философской и общественной мысли по теме единства и многообразия истории выделяются и подчас причудливо переплетаются две линии: разработка философско-исторических проблем на основе либо признания, либо отрицания общечеловеческого внутреннего единства мировой истории.
Концепции локальных культур и цивилизаций. Начиная с глубокой древности в сознании людей проникло деление на «мы» и «они». И это было не случайно, ибо такое деление отражало реальные условия бытия. Для древнего грека и римлянина, например, было естественным противопоставление своего полиса, общины, государства – варварской периферии, свободных – рабам. В тех условиях представление о дальних странах было смутным, а значительная часть мира вообще не была известна.
В новое время великие географические открытия, развитие мореплавания и торговли, сопровождавшая их колонизация расширили кругозор европейцев и обнаружили, с одной стороны, наличие общих черт у разных народов, а с другой – глубокие различия в культуре, нравах, образе жизни, религии, социальном строе, уровне экономики, даже во внешнем облике людей. Поэтому материала для противопоставления стран, народов, регионов, культур было более чем достаточно. И если появилась социальная потребность в теориях, в которых одни ветви развития противопоставлялись бы другим, они немедленно возникали.
Общей парадигмой такого рода концепций является идея самобытности развития данной страны или народа, их абсолютной «непохожести» на других, или несоизмеримости и несопоставимости развития целых регионов (например, Востока и Запада), или самобытности на уровне культур и цивилизаций. В первой половине ХХ столетия в рамках этой тенденции наибольшую известность обрели теория «локальных культур» О.Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы» (1918-1922), и концепция множественности цивилизаций А.Тойнби, положенная в основу его многотомного труда «Исследование истории» (1934-1961). Оба они не признавали существования единой истории человечества, разрывали ее на множество самостоятельных потоков, а в качестве исходных посылок истории принимали духовные ценности либо религиозные системы, деятельность интеллектуальной элиты и т.п.
О.Шпенглер полагал, что каждая культура (например, западноевропейская) живет, подчиняясь особым, только ей присущим принципам и ценностям, и проходит периоды возникновения, расцвета, старения и гибели, а история в целом представляет собой сосуществование и смену различных культур. А.Тойнби обнаружил в истории множество локальных цивилизаций, каждая из которых создается творческим меньшинством и также проходит ряд этапов своего жизненного цикла вплоть до дезинтеграции. Правда, он считал, что в будущем возможно достижение единства человечества, но лишь в сфере духа, на основе религии.
Шпенглер и Тойнби опирались в своих построениях на глубокие различия между культурами и цивилизациями. Восточный деспотизм египетских фараонов или вавилонских царей, власть которых была окружена божественным ореолом и покоилась на абсолютном бесправии подданных, и греческую демократию времен Перикла на самом деле трудно, если вообще возможно считать идентичными социальными системами. Глубокие различия – исторические, культурные, социальные – между Европой, Индией, Китаем очевидны для каждого.
Само по себе признание и подчеркивание разнообразия культур, их оригинальности, специфики и в этом смысле – относительной равноценности, с одной стороны, а с другой стороны, критика позитивисткого понимания прогресса как монотонного и однолинейного движения истории, отказ от европоцентризма с его пренебрежительным отношением к истории неевропейских народов, недооценкой их самостоятельного вклада в культуру, безусловно, являются сильной стороной концепций локальных культур и цивилизаций. И все-таки в этих концепциях особенное абсолютизировано и доведено до отрицания общего, то есть единичных и общих начал развития всемирной истории.
Гносеологические корни концепции локальных культур и цивилизаций заключаются в односторонней интерпретации, и метафизической абсолютизации многообразия человеческой истории. На самом деле между культурами и цивилизациями имеются не только различия, но и существенные общие моменты, черты, стороны – то, что не только их разъединяет, но и объединяет.
Предпосылки выявления единства истории. Развитие экономических связей, начавшийся процесс формирования единого мирового рынка стимулировало поиск, скрытого за многообразием единства истории. Маркс делает обобщение, говоря что «всемирная история существовала не всегда; история как всемирная история – результат». В этой формуле отображено существо принципиального качественного изменения в развитии общества, которое произошло в новое время. Действительно, в предшествующих временах история человечества объективно двигалась вперед как бы отдельными, слабо связанными друг с другом потоками и ручейками. Именно развитие мировых хозяйственных связей явилось силой, втягивающей эти течения в одно русло.
Такой глубинный процесс в экономике не мог протекать обособленно. Он неизбежно обрастал массой социальных, политических, правовых, идеологических образований, связей, отношений и осмысливался в различных формах сознания. В этот период и стало осознаваться единство человеческого рода, возникли представления о равенстве людей, широко распространились идеи естественного права. Общественные учреждения стали рассматриваться как продукт человеческих действий, а не установлений свыше. Понятие человечества обрело реальные черты. Тем самым были заложены предпосылки для постановки вопроса о развитии человечества как некоем единстве процессе. Отсюда важный теоретический вывод: сама постановка вопроса о единстве истории, о единой прогрессивной направленности развития человечества стала возможна тогда, когда реальная история достигла соответствующей степени зрелости, когда практически стала формироваться мировая история.
Идея общественного прогресса, как и само это понятие для обозначения поступательного развития человечества от низших форм социальной жизни к высшим, была впервые осознана и сформулирована лишь в ХVIII веке. До этого античные и средневековые мыслители рассматривали историю либо как движение, повторяющееся в рамках определенного цикла событий, либо как постепенное удаление от мифического «золотого века» в далеком прошлом, либо как осуществление божественного предначертания. Для подобного восприятия истории были известные основания: общественный прогресс был слишком медленным, чтобы убедительно дать о себе знать; слишком частыми и продолжительными были периоды застоя и упадка в истории отдельных стран и народов. Поэтому даже быстрый материальный подъем и духовный расцвет в ХV-XVII веках в Европе первоначально воспринимался как возрождение античности. И лишь в XVIII веке для передовых мыслителей стало ясно, что человечество в своем экономическом и культурном развитии не просто возродило, а далеко превзошло античность. Именно тогда и возникли первые концепции общественного прогресса таких идеологов Просвещения, как А.Р.Ж.Тюрго и Ж.А.Кондорсе во Франции, Дж.Пристли и Э.Гиббон в Англии, И.Г.Гердер в Германии.
Идея прогресса как при ее возникновении, так и в последующей общественной мысли всегда была органически связана с историческим и социальным оптимизмом в отношении будущего человечества. Так, Кондорсе писал, что, излагая концепцию прогресса, видел свое призвание в том, «чтобы показать путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять…». Убеждение в необратимости общественного прогресса человечества разделял и Гиббон в своей «Истории упадка и разрушения Римской империи» (1776-1788), считая, что отныне подобный регресс стал уже невозможным.
Идеалистическая трактовка единства истории. На признании единства истории были построены философско-исторические концепции Гердера и Гегеля, Сен-Симона и Фурье, Конта и Спенсера, многих других мыслителей, которые так или иначе ставили и рассматривали вопросы прогресса человеческого рода.
Уже этот перечень имен показывает, что единство истории признавали теоретики, придерживающиеся различных политических ориентаций и философских взглядов. Здесь и объективный идеалист Гегель, позитивист О.Конт, и утопический социалист Ш.Фурье, и идеолог викторианской Англии Г.Спенсер. Поэтому и теоретический контекст, в котором эта идея присутствовала, и способ ее конкретного выражения, и ее политическое звучание были весьма различны. Так, Гердер подводил под идею единства истории природную, естественную основу; у Гегеля, напротив, единство истории придавал «мировой дух», который последовательно воплощался в духе различных народов, делая их таким путем «всемирно-историческими». Их жизнь, согласно Гегелю, и составляла стержневую линию мировой истории. У Фурье идея единства истории служила обоснованию новой высшей цивилизации, которая придет на смену существующей. У Спенсера она была элементом его общей теории эволюции, спокойного и постепенного развития капиталистических отношений.
Материалистическая трактовка единства истории. Истоки единства мировой истории следует искать в характере антропосоциогенеза; труд как орудийная деятельность, формирующиеся в процессе труда общественные связи и отношения, а также язык явились теми силами, которые превратили обезьяноподобное существо в человека. Формирование физического облика современного человека, его сознания и общественных отношений представляет собой единый процесс. С самого начала человек представляет собой общественное существо, и присущие людям различия физического характера не имеют существенного значения, важно главное – их способность к труду, к мышлению, к общению. Именно эти качества относятся к характеристике родовой сущности человека.
Единство истории закладывается в самой реальной жизни, в способе ее материального обеспечения с помощью трудовой деятельности и используемых ею материальных средств труда. Как бы ни отличались друг от друга племена, народности, нации, целые регионы по своим нравам, обычаям, средствам и способам трудовой деятельности, сам труд и то, что с ним связано – средства труда, сознание, язык, общение, - присутствуют всюду, где есть человеческие общности. Труд по отношению ко всей прошлой и нынешней истории человечества есть «вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он… одинаково общ всем ее общественный формам»(К.Маркс).
Вывод: Материальное производство в своем развитии подчиняется действию общих законов, которые являются одним из основных показателей единства человеческой истории.
Из только сущностной характеристики истории, скрытой за существующей разобщенностью народов, это единство все в возрастающей степени становится видимой чертой ее наличного бытия. Что здесь имеется в виду?
Прежде всего, это установление многообразных экономических, культурных и иных связей между странами, развитие товарно-денежных отношений, что, в свою очередь, стимулирует подвижность населения, образование союзов племен, консолидацию народностей, рост городов и т.д. С развитием рыночных отношений все более широкий круг стран и народов вовлекается в механизм действия экономики – и через развитие хозяйства, и путем колонизации новых земель, эксплуатации их природных и трудовых ресурсов, и благодаря развитию торговли, созданию мирового рынка.
Экономические и культурные отношения между народами и государствами находятся во взаимодействии с развитием техники, транспорта и связи, создавая технические возможности и условия для все более широких и динамичных международных связей.
Методологический анализ диалектики единства и многообразия истории включает в себя определение путей перехода в процессе познания от эмпирического многообразия истории к ее внутреннему единству, то есть к общему, существенному, закономерному, и обратного перехода от единства к многообразию, то есть от общего к особенному, от сущности к явлению, от закона к формам его проявления. Здесь наука опять возвращается к многообразию, но на новой основе, ибо это многообразие уже как бы освещено изнутри светом теории, знанием законов.
Неравномерность исторического развития. Многообразие истории существует во времени и пространстве. Во времени – это различные этапы исторического развития, формации и эпохи. В пространстве – это наличное реальное многообразие социальной жизни, одним из основных источников которого является неравномерность исторического развития.
Неравномерность проявилась уже в период неолитической революции, когда не все, а лишь некоторые племена начали переходить от охоты и собирательства к земледелию. Земледельческие племена оказались в более благоприятных условиях, ибо земледелие открыло им возможность вести оседлый образ жизни, накапливать запасы пищи, увеличить темпы роста населения и т.д. Благодаря этому были заложены материальные основы для дальнейшего прогресса – возникновения городов, разделения труда, перехода к цивилизации.
Основным фактором, вызвавшим выделение земледельческих племен при достижении ими определенного уровня развития, было влияние природных условий. К возделыванию земли начали переходить племена, жившие на территориях, где для этого были сравнительно более подходящие географические условия. Отсюда следует вывод, что разнообразие природных условий – один из существенных факторов многообразия истории. Отвергая «географический детерминизм», важно, однако, внимательно изучать природу как естественную основу разнообразия исторических форм образа и строя жизни, исследовать влияние природных условий на развитие человека.
Неравномерность исторического развития обусловлена и тем, что более развитые производительные силы способны далее развиваться более быстрыми темпами. Поэтому общества, обладающие различным уровнем производительных сил, живут как бы в разном историческом времени. Действительно, первобытное общество существовало десятки тысяч лет (если считать, что современный человек – Homo sapiens – возник 40-50 тыс. лет тому назад). Жизнь рабовладельческого и феодального общества укладывается в рамки тысячелетий (если считать с начала возникновения городской цивилизации – примерно 5-6 тыс. лет тому назад), капиталистического – столетий. Но если последующие формации развиваются на порядок быстрее предшествующих, то, естественно, возможно в одно и то же время существование формаций или народов, находящихся на различных ступенях общественного развития, что порождает разнообразные противоречия и проблемы, накладывает отпечаток на отношения между народами. Достаточно вспомнить войны рабовладельческого Рима, конкистадоров в Латинской Америке, формирование колониальной системы капитализма.
Кроме природной среды в качестве фактора разнообразия выступает внешняя для данного общества историческая среда. Она оказывает весьма сильное влияние на характер и направленность исторических процессов. Ярким подтверждением этого может служить развитие ранее отсталых народов, когда они, минуя целые формационные периоды, вступают на новый экономический путь реформ. Исторической средой, которая делает это возможным, является международный опыт и знания специалистов ведущих стран мира. Те основные исторические ступени общественного прогресса, которые являются необходимыми для человечества в целом, отнюдь не обязательны для отдельно взятой страны, для каждого народа. Некоторые из них смогли в сложившихся конкретно-исторических условиях миновать полностью или частично одну из формаций, например непосредственно перейти от первобытнообщинного строя к феодализму (древние германцы, славяне, тюрки и др.), а в современную эпоху для многих экономически отсталых стран открылась реальная возможность перейти к развитым формам.
Помимо внешней можно говорить и о внутренней исторической среде, охватывающей мощные факторы многообразия, которые могут включать любое общественное явление, в том числе политического и идеологического плана, социальные и культурные взаимодействия, активность субъективного фактора. На одной и той же экономической основе могут развиваться весьма разнообразные культуры, надстроечные формы, способы жизнедеятельности. Необходимо учитывать также роль личности, ее исторической инициативы, ее влияния на ход событий.
Объективная логика мировой истории воспроизводит поступательное развитие человечества только в его наиболее общем виде, «очищенном» от многообразных особенностей конкретной истории отдельных народов, стран и даже целых регионов, в том числе и от случайного в глобальном масштабе стечения внутренних и внешних обстоятельств. Поэтому логика истории совпадает с реальным историческим процессом лишь в основном направлении, в преобладающих закономерностях и тенденциях, но расходится во множестве существенных деталей с конкретным ходом исторических событий. В истории имеют место всякого рода зигзаги, попятные движения, неравномерность в развитии как отдельных стран, так и различных сфер деятельности людей (экономики и политики, науки и техники, литературы и искусства, религии и т.д.).
Взаимообусловленность различных структурных компонентов в логическом плане может и не совпадать с хронологической последовательностью событий в истории конкретных стран. Так, согласно логике истории, развитие производительных сил определяет, а значит, и должно опережать развитие производственных отношений; в конкретной же истории отдельных стран технологические революции могут предшествовать, совпадать во времени и даже следовать за социальными революциями в производственных отношениях. Периоды взлета духовной культуры (общественной мысли, литературы и искусства) весьма часто не совпадали по времени с периодами экономического подъема; нередко в развитии духовных сфер экономически более отсталые страны опережали по ряду показателей более передовые (например, в XIX веке Германия и Россия – Англию).
Вследствие неравномерности общественного развития отдельных стран и народов мировая история в ее конкретном воплощении предстает не как хронологически последовательная смена формаций, одновременно происходящая на всем земном шаре, а как большие исторические периоды сосуществования нескольких исторических эпох, отличающихся своеобразием в решении различных социальных проблем развития человечества. Наряду с членением мировой истории на такие ее основные вехи, как древняя история, средневековье и новое время, совпадающие с преобладанием соответственно рабовладельческой, феодальной и капиталистической формаций, выделение в их рамках различных исторических эпох имеет важное значение для научной периодизации общественного развития.
Смена исторических эпох определяется становлением и развитием общественно-экономических формаций, но не сводится к этому. Исторические эпохи могут охватывать переходные периоды от одной формации к другой, длительные фазы в их развитии, а также другие периоды времени, насыщенные важными для человечества событиями всемирно-исторического значения; эти эпохи могут примыкать друг к другу или накладываться одна на другую (например, эпоха великих географических открытий, эпоха Возрождения и эпоха Реформации при переходе от средних веков к новому времени или современная эпоха, совпадающая с эпохой научно-технической революции).
15. Проблема периодизации всемирной истории: основные этапы развития человеческого общества
Считается, что одна из первых теорий периодизации истории принадлежит итальянскому мыслителю Дж.Вико (1668-1744). Это теория исторического круговорота, согласно которой народ проходит три эпохи, три века: Век Богов, Век Героев, Век Людей. В Век Богов люди думали, что живут под божественным управлением, верили оракулам и жрецам. Форма правления – теократическая, главный авторитет - авторитет Бога, права людей зависят от Богов. В Век Героев правили аристократы, отличающие себя от плебеев; решающую роль в этот период играло правило силы: прав тот, кто сильнее. Форма правления этой эпохи – аристократическая, главным авторитетом были торжественные формулы законов (т.е. их строгое соблюдение). Век людей признал всех людей равными по природе, право базируется на человеческом разуме, форма правления – демократическая, авторитетом пользовались благоразумные люди, которые вели себя сообразно общепринятым нормам и принципам. Иными словами, эпохи отличались нравами, обычаями, юридическими законами и т.п. каждая эпоха, по мнению Вико, имела свою специфику. Каждая нация, пройдя эти эпохи, возвращалась к первоначальному состоянию, но на более высоком уровне, потому что абсолютный возврат к первоначальному состоянию невозможен.
Уже Вико подметил, что исторический процесс имеет определенные повторяющиеся циклы, но в то же время каждый цикл, каждая эпоха характеризуется специфическими чертами. При анализе исторического процесса одни исследователи подмечают момент повторяемости, другие – своеобразие. Первый подход подмечает единство истории, условно его можно назвать линейным. В соответствии с «линейной» концепцией исторический процесс прогрессивен, совершается путем перехода от одной стадии к другой, от менее совершенной к более совершенной. Второй подход – дискретный – подчеркивает многообразие, многовариантность развития истории.
Линейный подход к истории впервые был сформулирован в Новое время и оформился в виде схемы «Древний мир – Средние века – Новое время». Этот подход был господствующим в XVIII в. в учениях французских просветителей. В частности, Ж.А.Кондорсе считал весь исторический путь человечества процессом перехода от одной стадии к другой. В основе деления на эпохи (Кондорсе их насчитывал 10) лежит прогресс человеческого разума. Эпохи у Кондорсе отличаются конкретными воплощениями деятельности разума человека: земледелие, одомашнивание животных, разделение труда, появление ремесел, религии, азбуки, знаний, книгопечатания т.п.
Линейный подход к истории разделял Гегель, считавший, что всемирная история направляется с Востока (это начало истории) на Запад, являющийся завершением истории. Принимая во внимание природные условия и видя их связь с духом народа, Гегель отмечал, что Восток – это детский возраст истории. Второй временный этап – греческий мир – это период царства прекрасной свободы, где господствует гармония, мир и согласие. Третий период – римский мир – возмужание истории. В Риме индивиды становятся юридическими личностями, частными лицами. Четвертый период – германский мир, в котором дух достигает полного расцвета и зрелости. Вершиной всемирной истории Гегель считал прусскую монархию. Критерием деления всемирной истории на отдельные периоды у Гегеля выступает степень свободы духа, которая, в конечном счете, ведет к абсолютной форме (германскому миру).
Сторонником линейного подхода к истории был К.Маркс, считавший, что история развивается по спирали, проходя определенные этапы. Критерием деления истории на качественные этапы у Маркса выступает материальный фактор – способ производства материальной жизни. К.Маркс обратил внимание не столько на особенности отдельных конкретных обществ, сколько на их сходство и повторяемость, заключающиеся в единстве (подобии) материальной основы – способа производства материальных благ. Если все единичные общества имеют свои фундаментом, базисом одну и ту же систему социально-экономических отношений, то эти общества относятся к одному и тому же типу (несмотря на другие различия). Эти типы общества Маркс назвал общественно-экономическими формациями. Общественно-экономическая формация означала одновременно состояние и процесс, она отображала функционирование социальной системы через процесс становления и развития, через достижение конкретных результатов.
Общественно-экономическая формация – это исторический тип общества, основывающийся на определенном способе производства и выступающий как ступень прогрессивного развития мировой истории. Понятие формации составляет основу материалистического понимания истории, суть которого в видении истории как естественно-исторического и закономерного процесса последовательной смены одной формации другой. Анализ истории с позиций естественно-исторического процесса представляет историю (социум) подсистемой мира, которая имеет свои собственные объективные законы, проявляющиеся в деятельности людей.
Понятие формации отражает общую логику развития всемирной истории, показывает ее единство, абстрагируясь от частных явлений и случайностей. Своеобразие отдельных обществ подчеркивает «дискретная» концепция истории.
Дискретный, или культурно-релятивистский подходы к истории раскрывают с помощью доминирующих понятий культуры и цивилизации. История в таком подходе раскрывается как процесс становления, роста, развития и гибели самостоятельных культур (или цивилизаций). Каждая культура (или цивилизация) представляет собой автономное образование, включающее совокупность способов и форм коллективной жизнедеятельности людей, взятую в единстве материальных, социально-правовых и духовных аспектов.
Любое из известных истории обществ характеризуется своей организацией, т.е. определенным способом упорядочения общественной жизни, включающим в себя структуры общественного производства, социально-классовую и политическую структуры, формы организации власти и многое другое. В XX в. в полной мере сложились предпосылки для создания универсальной типологии общественной организации, которая смогла бы охватить все многообразие существующих обществ, классифицировать их в соответствии с определенными признаками. Потребность в данного рода типологии обусловлена, прежде всего, тем, что в XX в. всемирная связь стран и народов в масштабах всей планеты стала особенно тесной. В развитии стран, независимо от присущих им особенностей, выявились общие черты и тенденции, характерные для развития общества в планетарных масштабах.
Особую роль в формировании общемировых тенденций играют научно-технические достижения. Достижения науки и техники, распространяясь по всему миру, вызывают к жизни определенные социальные последствия, приблизительно одинаковые во всех странах и регионах. Поэтому не случайно, что универсальная типология общественной организации в большинстве случаев строится с учетом того, на какой стадии освоения передовых научно-технических достижений находится та или иная страна или группа стран. Данный подход отчетливо представлен в получившей широкую известность теории индустриального общества, автором которой стал американский социолог Д.Белл.
В рамках теории выделяются три типа общественной организации, которые одновременно являются и тремя последовательными этапами мирового развития: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Доиндустриальный тип господствует сегодня в большинстве стран Африки, ряде стран Латинской Америки и Южной Азии. Для него характерно преобладание земледелия, рыболовства, скотоводства, горнодобывающей и других видов промышленности, связанных с непосредственной эксплуатацией и утилизацией природных ресурсов. В этих сферах деятельности занято около 70% работоспособного населения. Определяющим принципом жизнедеятельности людей доиндустриального общества является состязание человека с нетронутой, не преобразованной человеком природой.
Индустриальный тип общественной организации характерен для ряда стран Европы, государств бывшего СССР. Он основан на развитии промышленности, в частности тяжелой индустрии, на которую расходуется значительная часть имеющихся в распоряжении общества энергии и ресурсов. Целью такого общества является развитие производства товаров народного потребления для обеспечения относительно невысокого уровня жизненных удобств и комфорта. Производство характеризуется преобладанием механизации над автоматизацией, стандартностью и массовостью. Согласно Д.Беллу, основным принципом индустриального общества является состязание человека с уже освоенной природой.
Постиндустриальный тип общества начинает складываться в последние десятилетия XX в. В США, Японии, ряде стран Западной Европы. Главным звеном в системе общественного производства здесь становится труд, направленный на получение, обработку и хранение информации. В силу широкого внедрения автоматизации в сферу материального производства в последней оказывается занятым значительно меньшая (по сравнению с индустриальной эпохой) доля работоспособного населения, но возрастает доля занятых в сфере услуг. Для постиндустриального общества характерно целенаправленное усовершенствование техники на основе развития фундаментальных наук. В рамках постиндустриального типа общественной организации коренным образом меняется основной принцип общественной жизни – впервые взамен отношений человека с природой на первое место выходят отношения между людьми. Это означает, что теперь от характера и качества межчеловеческих отношений зависят отношения с природой, а не наоборот, как это было в доиндустриальную и индустриальную эпохи.
Близка теории постиндустриального общества получившая известность концепция американского социолога О.Тоффлера. Тоффлер полагает, что в настоящее время человечество, прежде всего в лице развитых стран вступило в эпоху третьей технологической волны (две предыдущие пришлись на XIX – первую половину XX в.).
Третья технологическая волна связана с широким использование автоматики, электроники и компьютерной техники. Она предоставляет возможность в значительной мере отказаться от конвейерного и вообще массового, стандартизированного производства и перейти к производству современных продуктов в индивидуальном исполнении, учитывающем потребности и заказ конкретного потребителя. Экономика периода третьей волны требует от человека не столько простой исполнительности, не умения подчиняться, смирения с пожизненным однообразным трудом (как это было в эпоху второй технологической волны), сколько творчества, способности быстро реагировать на изменения, инициативности, коммуникабельности, разностороннего развития. В обществе, вступившем в третью волну, резко возрастает значение образования, повышается статус широко образованных и культурных людей. В нем особое внимание уделяется проблемам воспитания, детства и старости, здравоохранения.
Познание и его виды.
Знание – это объективная реальность, данная в сознании человека, который в своей деятельности отражает, идеально воспроизводит объективные закономерные связи реального мира. Познание – это, прежде всего, обусловленный общественно-исторической практикой процесс приобретения и развития знания, его постоянное углубление, расширение и совершенствование.
Термин «знание» обычно употребляется в трех основных смыслах: 1). Умения, способности, навыки, которые основываются на осведомленности, как что-либо сделать, осуществить; 2). Любая познавательно значимая информация; 3). Особая познавательная единица, гносеологическая форма отношения человека к действительности, существующая во взаимосвязи и наряду с практическим отношением. Со временем, в силу большой значимости знания, появилась специальная наука, занимающаяся разработкой методов и средств процесса познания, - гносеология. И хотя сам термин «гносеология» – наука о познании – возник во второй половине 19 века, с содержанием этой области философии были еще знакомы греческие мыслители.
В древнегреческой философии были сформулированы идеи о соотношении знания и мнения, истины и заблуждения, о диалектике как о методе познания и др. Так, например, Гераклит говорил о том, что все течет, все изменяется и все переходит в свою противоположность. Но все течет не как попало, а повинуясь законам «единого мудрого», которые присущи и бытию, и познанию. Платон считал, что бытие заключает в себе противоречия: оно едино и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и движется. Противоречие есть необходимое условие для пробуждения души к размышлению, это есть важнейший принцип познания. Согласно Платону, любая вещь или предмет в мире «есть движение», и, познавая мир, мы должны изображать все явления как процессы, т.е. в становлении и изменчивости.
Аристотель в своих трудах важную роль в процессе познания отводил категориям – «высшим родам», к которым сводятся все остальные роды истинно-сущего. Продемонстрировав веру в силу разума и подчеркнув истинность познания, Аристотель сформулировал ряд требований к последнему: необходимость рассмотрения явлений в их изменении, «раздвоение единого», представленное им как закон познания, принцип причинности и др.
Крупный шаг в развитии теории познания был сделан европейской философией 17-18 вв., в которой гносеологическая проблематика заняла центральное место. Например, Ф. Бэкон считал, что науки, изучающие познание, являются ключом ко всем остальным, т.к. они содержат в себе «умственные орудия», которые дают разуму определенные указания или предостерегают его от заблуждений.
Основоположник немецкой классической философии И. Кант первым попытался связать проблемы гносеологии с исследованием исторических форм деятельности людей: объект как таковой существует лишь в формах деятельности субъекта. Основной вопрос об источниках и границах познания в своей гносеологии Кант формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических суждений (которые дают новое знание) в каждом из трех главных видов знания – математике, теоретическом естествознании и метафизике. Решение этих вопросов Кант дает в ходе исследования трех основных способностей познания – чувственности, рассудка и разума.
Гегель же дал анализ важных законов, категорий и принципов диалектики, также обосновал положение о единстве диалектики, логики и теории познания. Он говорил о том, что нельзя понять предмет, не осознав всего предшествующего пути развития. Источником развития является противоречие, оно есть не только «корень всякого движения и жизненности», но и фундаментальный принцип всякого познания.
Виды познания.
Знание человека первоначально существует в виде определенных образов мышления. Но эти образы неодинаковы по характеру своего формирования и по способам движения; имеют свою специфику. Следовательно, возникает вопрос о том, как складывается структура знания.
В философских системах Нового времени была сформулирована идея о двух формах знания: чувственное и рациональное. Эти формы знания зачастую рассматриваются как два последовательных этапа его формирования. Исторически и логически первой ступенью познавательного процесса является чувственное познание. Оно непосредственно включено в материально-чувствительную деятельность людей, и связано с непосредственными контактами человека с внешним миром.
Самой простой, элементарной формой чувственного познания является ощущение. Оно возникает в мозгу человека в результате воздействия на органы чувств каких-либо объектов. Материальное воздействие той или иной вещи, порождая материальную реакцию организма, одновременно преобразуется в новые, не свойственные самому предмету качества – его субъективный образ. Именно через ощущение человек получает всю первичную информацию об объективном мире. Еще Аристотель выделял ощущение как чувство, которое является как животным, так и человеческим. Ощущения же человека он связывал с эстетическим наслаждением, которое относится к сфере культуры. Чтобы человек мог послужить культуре, его ощущения и чувственные впечатления должны сохраняться в памяти, благодаря которой, по словам Аристотеля, и «появляется опыт у людей».
Ощущение – это чувственный образ отдельных сторон, процессов, явлений объективного мира. В силу активной деятельности человеческого сознания образы, ощущения, поступая в мозг, подвергаются активной обработке и превращаются в образы восприятия.
Восприятие – это целостный чувственный образ предметов, процессов, данных посредством наблюдения. Восприятие зарождается и существует в сознании как форма активного синтеза разнообразных проявлений предметов и процессов, которые неразрывно связаны с другими актами познавательной деятельности. Чувственные образы накапливаются в сознании человека, и потом могут быть воспроизведены посредством представления. Представление – это опосредованный целостный чувственный образ действительности, сохраняемый и воспроизводимый в сознании посредством памяти.
Рациональное познание, логическое мышление рассматривается как второй, более высокий уровень познания. Рациональное познание – это мышление, которое предполагает деятельность рассудка и разума. Рассудок познает все земное, относительное и конечное, разум – обеспечивает «высшее единство мышления». Вот что по этому поводу писал И.Кант: «Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под единство мышления». Дальнейшее различие рассудка и разума мы встречаем у Гегеля, определившего разум как «бесконечное мышление» и рассудок как «конечное мышление». Именно, рассудок благодаря своей «конечности» приводит значения в систему, формализует их, где-то упрощает, делая доступным для большинства людей. Разум всегда стремится в познании к нахождению бесконечного, безусловного, и абсолютного: разум в познании занят поиском предельных оснований бытия во всех его проявлениях.
В целом мышление, проявлениями которого служит деятельность разума и рассудка – это есть ни что иное, как высшая форма активного познания бытия во всем многообразии его форм. В отличие от чувственного познания, рациональное мышление – это процесс целенаправленный, его результаты выражаются в формировании новых идей, сформулированных в обобщенной форме в виде понятий, суждений и умозаключений. Мышление – это активный процесс познавательной деятельности сознания. Оно действует на том уровне, где нет непосредственного контакта с объективной действительностью. Мышление опирается на результаты чувственного познания и дает обобщенное знание.
Мышление – это целенаправленное, опосредованное и обобщенное отражение в сознании человека существенных свойств и отношений действительности.
Мышление существует в 3-х основных формах: понятия, суждения, умозаключения. Понятие – это форма мысли, в которой отражаются общие, существенные свойства, связи и отношения действительности. Понятие и представление сближает то, что их содержание носит обобщенный и опосредованный характер. Но между ними имеются и различия. Представление дает наглядный образ действительности. Содержание понятия лишено наглядности. В представлении отражены общие признаки объектов, в понятии же уровень обобщения доведен до выделения существенного.
Понятия возникают и существуют в сознании человека в определенной связи, в виде суждений. Суждение – это такая форма мысли, в которой посредством связи утверждается (или отрицается) что-либо – о чем-либо.
К тому или иному суждению человек может прийти либо путем непосредственного наблюдения какого-либо факта или опосредованно с помощью умозаключения. Умозаключение – это форма мысли в виде рассуждения, в ходе которого из одного или нескольких суждений, именуемых посылками, выводится новое суждение, которое называется заключением или следствием.
Здесь следует выделить философское познание, которое использует в процессе познания только методы абстрактного мышления, понятия и категории, выведенные в мыслительный процесс предшествующими мыслителями.
Диалектический материализм, выделяя чувственное и рациональное как две ступени познания, не противопоставляют их друг другу. Его представители утверждают, что эти ступени находятся в постоянном взаимодействии, образуют неразрывное единство познавательного процесса. Рациональные формы познания невозможны без форм чувственного познания. Отсюда они черпают исходный материал. В свою очередь, на уровне человеческого сознания чувственное познание находится под воздействием рационального познания. Ощущения, восприятия, представления человека несут в себе характеристики всей духовно-интеллектуальной деятельности сознания.
Наука и её функции.
Наука как своеобразная форма познания, специфический тип духовного производства и социальный институт возник в Новое время в 16-17 вв. в эпоху становления капиталистического производства. Наука – это высокоорганизованная и высокоспециализированная форма духовной деятельности людей, направленная на производство знаний о природе, обществе и о самом познании, которая также имеет своей непосредственной целью постижение истины и открытие объективных законов на основе обобщения реальных фактов в их взаимосвязи. Также наука – особый рациональный способ познания мироздания, нацеленный на получение объективно-истинных знаний, и основанный на эмпирическом, математическом и логическом доказательствах. Наука не только совокупность знаний, но и сам процесс, определенный институт. Наука есть постижение мира, в котором мы живем. Постижение это закрепляется в форме знаний как мысленного (понятийного, концептуального, интеллектуального) моделирования действительности.
Наука имеет специфические черты, отличающие ее от других сфер человеческой деятельности:
универсальность – наука дает знания, истинные для всего универсума при тех условиях, при которых они добыты человеком;
общезначимость – получаемые знания являются пригодными для всех людей;
системность – наука имеет определенную структуру, а не является бессвязным набором частей;
рациональность – получение знаний путем рациональных операций и законов логики; наука подразумевает, что явления окружающего мира всегда имеют познавательные причины, всегда объяснимы;
критичность – готовность поставить под сомнение и пересмотреть свои, даже основополагающие результаты;
целенаправленность – целью науки является получение новых знаний;
достоверность – научные выводы требуют, допускают и проходят проверку по определенным, сформулированным в ней правилам.
Как и любая отрасль культуры, наука выполняет определенные функции, важнейшими из которых являются объяснение, понимание и предсказание.
Объяснение в самой общей форме можно определить как подведение явления, факта или события под некоторый общий закон, теорию или концепцию. Действительно, чтобы объяснить, например, факт, необходимо логически вывести высказывание о факте из определенного общего высказывания или утверждения, в качестве которых чаще всего выступают законы и теории. Мы должны постараться найти такое высказывание и подвести под него конкретный факт, случай или событие.
Среди ученых есть немало исследователей, которые заявляют, что методы объяснения оказываются вообще бесполезными в гуманитарных науках, поскольку в них главное внимание должно быть обращено не столько на общность, сколько на индивидуальность, неповторимость и даже уникальность событий и явлений духовной и социальной жизни. Поэтому они считают главным или даже почти единственным способом их исследования метод понимания, связанный с их истолкованием.
Пониманием называют способ, посредством которого можно интерпретировать или истолковывать явления и события индивидуальной духовной жизни и гуманитарной деятельности. В целом понимание представляет собой более сложный, противоречивый и запутанный процесс, чем объяснение. Различие между ними состоит в том, что если объяснение сводится к логическому выводу, то понимание – к интерпретации. К логическому выводу обращаются и при предвидении событий, явлений и иных новых фактов.
Предвидение, или предсказание, по логической структуре не отличается от объяснения и основывается также на выводе высказываний о фактах из общих утверждений (законов и теорий), но сами факты остаются гипотетическими, неизвестными и их предстоит еще открыть. В то время как объяснение относится к событиям и фактам настоящим, а часто и к прошлым, предвидение направлено к будущим событиям. Оно играет решающую роль не только в развитии теоретического знания, но особенно в процессе практического применения этого знания, обеспечивая возможность прогнозирования явлений и событий. Известная максима «знать, чтобы предвидеть» достаточно ясно выражает роль предвидения в практической деятельности. Другая особенность предсказаний связана с вероятностным их характером. Это в особенности относится к предсказанию социальных событий и процессов, которые опираются не на универсальные законы, а законы статические, вероятностные. На предвидении фактически основывается вся практика человека. Включаясь в любой вид деятельности, человек заранее предполагает (предвидит) получить некоторые вполне определенные результаты. Деятельность человека в своей основе организована и целенаправленна, и в такой организации своих действий человек опирается на знания. Именно знания позволяют ему расширить ареал своего существования, без чего не может продолжаться его жизнь. Как выработка орудий деятельности, так и их “применения” основаны на знаниях, что и дает возможность успешно предвидеть результаты этой деятельности. Будущее открыто, оно всегда в чем-то непредсказуемо. Как говорят дорога в будущее вымощена случайностями, и его анализ требует непрерывных усилий, постоянного овладения все новыми случайностями. Имеющееся знание составляет основу предвидения, а практика ведет к непрерывному уточнению, расширению этих знаний.
Первое, исходное “членение” науки - выделение ее в структуре фундаментальных и прикладных исследований. Говоря предельно кратко, фундаментальные исследования - это такие исследования, которые открывают новые явления и закономерности. Это исследования того, что лежит в природе вещей, явлений, событий. Наука прикладная ставит перед собой задачу решения определенной технической проблемы обычно в непосредственной связи с материальными интересами общества. Но при проведении фундаментального исследования можно ставить и чисто научную задачу, и конкретную практическую проблему. Оказалось удобным разбить фундаментальные исследования на две большие группы. 1. Одна из них направлена на увеличение объема наших знаний, призвана удовлетворять потребность человечества в целом и, прежде всего конкретного человека - исследователя - во все более глубоком познании объективного мира. 2. Другая группа исследований имеет своей целью получение фундаментальных знаний, необходимых для ответа на вопрос о том, как достичь того или иного конкретного практического результата. Как правило, на каком-то определенном этапе развития науки предметное содержание той или другой группы фундаментальных исследований различно, но методологически они близки друг другу, и между ними нельзя провести резкую границу.
Не следует думать, что если ставится чисто научная задача, то такое исследование не может дать практического выхода. Новейшая история говорит нам о взаимодействии, переплетении, взаимопревращении этих двух групп фундаментальных исследований.
Разработка фундаментальной науки направлена, прежде всего, на внутренние потребности и интересы науки, на поддержание функционирования науки как единого целого, и достигается это путем разработки обобщенных идей и методов познания, характеризующих глубинные основания бытия. Соответственно этому говорят о “чистой” науке, теоретической науке, о познании ради познания. Прикладные науки направлены вовне, на ассимиляцию с иными, практическими видами деятельности человека, и особо на ассимиляцию с производством. Отсюда и говорят о практической науке, направленной на изменение мира.
Наука и технология. Поскольку основное значение прикладных наук есть исследование действительности, то остается открытым вопрос о приложениях науки, ее результатов. Вопросы приложений науки, ее включенности в разнообразные сферы практической деятельности человека ныне характеризуются как вопросы технологии. Она суть применение знаний на практике с целью производства предметов потребления, с целью изменения, совершенствования и контролирования условий жизни.
Современное развитие науки ведет к дальнейшим преобразованиям всей системы жизнедеятельности человека. Особо впечатляюще ее воздействие на развитие техники и новейших технологий, воздействие научно-технического прогресса на жизнь людей. Наука создает новую среду для бытия человека.
Наука и целостное развитие человека.
Первичным в понимании природы науки является ее воздействие на самого человека, на систему его интересов, потребностей и возможностей к действию в организации своего бытия и его совершенствования. Наука не есть нечто внешнее по отношению к сущности человека, она, скорее, связана, так сказать, с самой его сутью. Последняя выражается, прежде всего, в потребностях человека. Именно потребности, их так или иначе упорядоченные системы определяют то, что можно назвать феноменом человека. В наше время принято выделять три вида базисных потребностей: витальные (биологические), социальные (принадлежность к определенной группе) и познания. Познавая действительность, человек стремится уяснить правила и закономерности, которым подчинен окружающий мир.
Весьма важно отметить, что потребность познания не является производной от биологической и социальной потребностей, а ведет свое происхождение от универсальной, свойственной всему живому потребности в информации. В своей книге «Метафизика» Аристотель пишет: «Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому – влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих».
Удовлетворяя и развивая потребности познания, человек делает возможным свое комплексное, целостное развитие. Наука создает идеальный мир, систему идеальных представлений о мире, предваряя этим практические действия. Тем самым наука характеризуется рядом взаимодополняющих функций в жизнедеятельности и личности, и общества. При общей оценке идеального мира, мира знаний, прежде всего отмечается, что вовлечение в научную деятельность, приобщение к сфере знаний повышает и общую культуру человека.
В развитии науки воплощена, прежде всего, эволюция мышления человека, его интеллекта. Именно наука радикальным образом содействует становлению и обогащению абстрактно-логического мышления, делая его все более утонченным и изощренным.
Социальные и психологические особенности науки.
Уже в далекой древности открытие нового в природе вещей переживалось отдельным индивидом как социальная ценность, превосходящая любые другие. Психологический смысл открытия (значимость для личности) оборачивался социальным (значимость для других, непременно сопряженная с оценкой общественных заслуг личности в отношении безличностного научного знания). Свой результат, достигнутый благодаря внутренней мотивации, а не “изготовленный” по заказу других, адресован этим другим, признание которыми успехов индивидуального ума воспринималось как высшая награда. Уже этот эпизод далекой древности иллюстрирует изначальную социальность личностного “параметра” науки как системы деятельности.
Но исторический опыт свидетельствует, что социальность науки выступает при обращении не только к вопросу о восприятии знания, но и к вопросу о его производстве.
“Сейсмографы” истории науки новейшего времени фиксируют “взрывы” научного творчества в небольших крепко спаянных группах ученых. Энергией этих групп были рождены такие радикально изменившие общий строй научного мышления направления как квантовая механика, молекулярная биология, кибернетика.
Говоря о социальной обусловленности жизни науки, следует различать несколько аспектов. Особенности общественного развития в конкретную эпоху преломляются сквозь призму деятельности научного сообщества (особого социума), имеющего свои нормы и эталоны. В нем когнитивное неотделимо от коммуникативного, познание от общения. Когда речь идет не только о сходном осмыслении терминов (без чего обмен идей невозможен), но и об их преобразовании (ибо именно оно совершается в научном исследовании как форме творчества), общение выполняет особую функцию. Оно становится креативным.
Общение ученых не исчерпывается обменом информацией. Иллюстрируя важные преимущества обмена идеями по сравнению с обменами товарами, Бернард Шоу писал: “Если у вас яблоко и у меня яблоко, и мы обмениваемся ими, то остаемся при своих - у каждого по яблоку. Но если у каждого из нас по одной идее и мы передаем их друг другу, то ситуация меняется. Каждый из нас становится богаче, а именно - обладателем двух идей”.
Если общение выступает в качестве непременного фактора познания, то такая информация не может интерпретироваться только как продукт усилий индивидуального ума. Она порождается пересечением мысли, идущей из многих источников.
К социопсихологическим факторам научного творчества относится оппонентный круг ученого. Понятие о нем введено с целью анализа коммуникаций ученого под углом зрения зависимости динамики его творчества от конфронтационных отношений с коллегами. Из этимологии термина “оппонент” явствует, что имеется в виду “тот, кто возражает”, кто выступает в качестве оспаривающего чье-либо мнение. Речь пойдет о взаимоотношениях ученых, возражающих, опровергающих или оспаривающих чьи-либо представления, гипотезы, выводы. У каждого исследователя имеется “свой” оппонентный круг.
Поскольку конфронтация и оппонирование происходят в зоне, которую контролирует научное сообщество, вершащее суд над своими членами, ученый вынужден не только учитывать мнение и позицию оппонентов с целью уяснить для самого себя степень надежности своих оказавшихся под огнем критики данных, но и отвечать оппонентам. Полемика, хотя бы и скрытая, становится катализатором работы мысли.
Очевидно, что скрытая полемика приобретает наибольший накал в тех случаях, когда выдвигается идея, претендующая на радикальное изменение устоявшегося свода знаний. Сообщество должно обладать своего рода “защитным механизмом”, который препятствовал бы “всеядности”, немедленной ассимиляции любого мнения. Отсюда и то естественное сопротивление общества, которое приходится испытывать каждому, кто притязает на признание за его достижениями новаторского характера.
Методы эмпирического познания:
1) Наблюдение и описание наблюдаемого 2) Измерение 3) Сравнение 4) Эксперимент.
Методы теоретического познания.
1. метод восхождения от абстрактного к конкретному. Задача теоретического анализа - дать целостный образ предмета, открыть законы его развития. Выделяют 2 этапа теоретического анализа:
1) образование абстракций, в которых фиксируются отдельные свойства целого. Движение от конкретного в чувственности к абстрактному;
2) движение от абстрактного к конкретному в мышлении, выявление сущности явления
2. исторический (описание истории реальных объектов) и логический (общая направленность развития) методы. Они существуют в единстве.
3. метод формализации - упорядочение какого-то фрагмента знаний с помощью средств математической логики.
4. моделирование - исследование объектов на основании модели. Модели - физические и знаковые
Общелогические методы познания:
- анализ - мысленное или реальное расчленение целого на части;
- синтез - воссоединение целого из частей;
- индукция - рассуждения от частного к общему, знания носят вероятностный характер;
- дедукция - рассуждения от общего к частному;
- аналогия - установление сходства в некоторых сторонах предмета на основании имеющегося сходства в других сторонах;
- абстрагирование - процесс отвлечения от ряда свойств изучаемого явления и выявление интересующих свойств;
- обобщение - установление общих признаков ряда объектов;
Истинное – это такое действительное, которое, прежде всего, согласуется с тем, что мы понимаем под тем или иным предметом, в чем мы усматриваем его сущность. В этом смысле истина есть соответствие понятия своему предмету. Хотя фальшивый бриллиант и действителен, но он не соответствует своей сущности, своему понятию, а, следовательно, нашему представлению о бриллианте. Слово «истина» мы относим не только к самому сущему. Если суть истины – в соответствии предмета своему понятию(в истинности наших представлений о предмете, о сущем), то истинным или неистинным (ложным) должны являться, в первую очередь, наши высказывания о сущем.
«Истина» означает здесь двоякого рода согласованность:
совпадение вещи с понятием о ней;
совпадение понятий со словом, высказыванием;
Истина – плод относительности, условности и произвола.
Проблема истины в философской науке.
В философии на сегодняшний день можно указать наличие, по крайней мере, следующих концепций истин. Все они имеют как позитивные, так и негативные стороны:
1. Классическая (называется так потому, что является древнейшей из всех концепций истины. Именно с нее начинается теоретическое исследование истины. Классическая концепция истины философски неоднородна. Она получила различные философские интерпретации – как материалистические, так и идеалистические, но все же классическая концепция всегда стояла ближе к материализму. Необходимо также уточнить, что в западной философии классическую концепцию истины именуют иногда теорией соответствия или корреспондентской теорией истины. Эти названия, строго говоря, не тождественны. Понятие «корреспондентская теория» является более широким. Но все же, определяя истину через понятие соответствия, теория безусловно, включает классическую концепцию) теория истин. Истина - это правильное отражение предмета, процесса в индивидуальном познании.
2. Когерентная концепция рассматривает истину как соответствие, согласование одних знаний другим, более общим. Эта теория пытается решить проблему когерентности в логическом смысле. Однако эта проблема – проблема непротиворечивости, как логическая проблема, чрезвычайно сложна и разрешима только в простейших случаях. Но она тем более не разрешима в контексте таких сложных наук, как физика. Опять же когерентность, рассматривается как внутреннее свойство системы высказываний, в рамках такой теории когерентности невозможно понять, каким образом непротиворечивость знаний гарантирует их соответствие реальному миру.
3. Прагматическая концепция. Эта концепция, распространенная, особенно, в Америке, говорит, что мы не можем познать внешний мир таким, какой он есть, а раз так, определение истины как соответствия знаний действительности лишено разумного смысла. Это определение есть определение недостижимого. Поэтому следует от него отказаться и заменить более «реалистичным» определением истины, каким, по мнению прагматиста, является определение истины как полезного, практически эффективного знания, следовательно, истиной считается то, что полезно для человека. Уильям Джеймс: Бог существует, т.к. он хорошо влияет на человеческую природу.
4. Конвенциальная концепция. Истина - это то, что считает большинство.
5. Экзистенциалистская концепция. Истина есть свобода. С одной стороны, это процесс, в котором мир открывается нам, а с другой, человек сам волен выбирать каким способом и чем можно познать этот мир.
6. Неотомистическая концепция. Говорит о том, что истина - это божье откровение.
Существование разнообразия точек зрения на определение понятия истины, представленных концептуально, теоретически оформленных, расширяет возможности поиска решения проблемы. Вместе с тем, это кристаллизует более обширные по своему содержанию проблемы – проблему множественности теорий истины, вопрос о возможности создания универсальной концепции истины, решающей все проблемы теории истины, включая уже названную – проблему многозначности определения понятия истины, и др. проблемы. Нельзя, конечно, взять из множества концепций одну и признать ее единственно верной, однако следует признать, что принятие во внимание как можно большего числа точек зрения, пусть даже в чем-то наивных и несколько абсурдных, оказывается полезным. Ведь почти все эти научные теории имеют корни в самом процессе познания и возникли как своеобразная реакция на те или иные недостатки других существующих концепций. Критический анализ этих концепций оказывается полезным, именно потому, что позволяет лучше себе представить все трудности на пути к подлинно научной теории истины.
Первые попытки теоретического осмысления истины были предприняты Платоном и Аристотелем. Платон дает такую характеристику истине: «…тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, - лжет…». Аналогично характеризует истину Аристотель в своей «Метафизике»: «…говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное».
Истина - адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизведение его так, как он существует сам по себе, вне и не зависимо от человека и его сознания; объективное содержание чувственного эмпирического опыта, понятий, идей, суждений, теорий, учений и целостной картины мира в диалектике ее развития.
Общая черта различных концепций истины в современной западной философии - отрицание объективности содержания знания. Признание объективности истины принципиально отличает марксистскую концепцию от прагматических, конвенциалистских трактовок и различных форм релятивизма.
Одним из основных принципов диалектического подхода к познанию является признание конкретности истины, что предполагает точный учет всех условий, в которых находится объект познания, выделение главных, существенных свойств, связей, тенденций его развития. Принцип конкретности истины требует подходить к фактам не с общими формулами и схемами, а с учетом реальных условий, конкретной обстановки. Критерий истины находится не в мышлении самом по себе и не в действительности, взятой вне субъекта, а заключается в практике.
Процесс достижения истины, в особенности в социально-гуманитарном познании, предполагает сопоставление и соревнование идей, научных дискуссий, критику и преодоление реалистических форм сознания и социальных иллюзий, анализ соотношения идеологических и научно-теоретических форм отражения социальной реальности, выяснение социально-практических и мировоззренческих предпосылок теоретических построений.
Истинное знание каждой эпохи содержит элементы абсолютной истины: оно обладает объективно истинным содержанием, является необходимым этапом развития человеческого познания, своим объективным содержанием включается в последующие этапы познания.
Абсолютная истина - такое знание, которое полностью исчерпывает предмет и не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания.
Относительная истина – истина, отражающая предмет не полностью, а в исторически обусловленных пределах. Всякая относительная истина содержит элемент абсолютного знания.
Конкретная истина – истина, раскрывающая существенные моменты предмета с учетом конкретных условий его развития. Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна.
После И. Канта стало принято различать «абсолютную» и «относительную» истины, заговорили и о том, что знание конкретно, а мир пребывает в вечном движении. Однако ядро мифологического мышления опять таки оставалось нетронутым, так как субъект с заведомо ограниченным опытом наделялся способностью устанавливать окончательную границу между абсолютно и относительно истинным знанием, отделяя в нем то, что безусловно верно, от того, что еще может быть уточнено.
Гносеология Канта и его подход к проблеме истины.
Канта мучает вопрос об истине, но он понимает невозможность однозначного ответа на него. Можно, конечно, сказать, что истина есть соответствие знания предмету, и автор неоднократно это говорит, но он знает, что эти слова представляют собой тавтологию. Правильно сформулированный вопрос об истине, по мнению Канта, должен звучать следующим образом: как найти всеобщий критерий истины для всякого знания? Ответ Канта: всеобщий критерий истины "не может быть дан". Однако, философ отверг всеобщий критерий только относительно содержания знаний. Что касается их формы, такой критерий он знает: непротиворечивость рассуждений. Он понимает, что запрет противоречия представляет собой "только негативный критерий истины", но, руководствуясь им, все же можно возвести прочные конструкции науки.
Мы сейчас знаем, что наука обладает и "позитивным" критерием истины, это практика. Истина - это процесс все более глубокого постижения мира, движения от незнания к знанию, от неполного знания к более полному, движения, которое не может прекратиться, ибо мир неисчерпаем.
В "Логике" Кант писал: "Истинность, говорят, состоит в согласии знания с предметом. Следовательно, в силу одного этого словообьяснения, мое знание, чтобы иметь значение истинного, должно быть согласным с объектом. Но сравнивать объект с моим знанием я могу лишь благодаря тому, что я познаю первый. Следовательно, мое знание должно подтверждать само себя, а этого еще далеко не достаточно для истинности. Ведь так как объект находится вне меня, а знание во мне, то я могу судить лишь о том: согласно ли мое знание об объекте с моим же знанием об объекте".
Отстаивая свои взгляды на истинность мышления, Кант ставит следующие вопросы:
1) существует ли всеобщий материальный критерий истинности?
2) существует ли всеобщий формальный критерий истинности?
На первый вопрос Кант дает отрицательный ответ, на второй - положительный. С его точки зрения, всеобщего материального критерия быть не может, ибо само существование такого критерия он считает противоречивым. Обосновывая это утверждение, Кант пишет в "Критике чистого разума": "Если истина состоит в согласии познания с предметом, то посредством нее этот предмет должен быть отличен от других предметов; в самом деле, знание заключает в себе ложь, если оно не согласуется с тем предметом, к которому относится, хотя бы оно и содержало в себе что-либо такое, что могло бы иметь значение для других предметов. Между тем всеобщим критерием истины мог бы быть лишь такой критерий, который имел бы значение для всех знаний, без различия их предметов. Но так как в таком случае мы отвлекаемся от всякого содержания знания (отношения его к объекту), между тем как истина заключается именно в этом содержании, то отсюда ясно, что совершенно невозможно и нелепо требовать признака истинности этого содержания знания и что достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть дан. Так как выше мы назвали уже содержание знания материей, то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требовать всеобщего критерия истинности знания со стороны его материи нельзя, так как эти требования противоречивы".
Отвергая всеобщий материальный критерий истины, Кант считал возможным существование частичного материального критерия истины, понимая под "материальным" и "материей" не действительную материю, как объективную реальность, а состояние сознания. Этот критерий для Канта состоит в соответствии знания "материи", то есть ощущениям и восприятиям, и поскольку последние не могут характеризоваться свойством всеобщности, то и "материальный" критерий может быть лишь частичным.
Отвергая объективную истину, Кант пытается обосновать истину формальную. По этому поводу Кант указывает в "Критике чистого разума": "Что же касается познания со стороны одной лишь его формы (оставляя в стороне всякое содержание), то ясно, что логика, поскольку она излагает всеобщие и необходимые правила рассудка, дает критерий истины именно в этих правилах. То, что противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом противоречит общим правилам мышления, то есть самому себе. Однако эти критерии касаются только формы истины, то есть мышления вообще, и потому недостаточны, хотя и вполне правильны. В самом деле, знание, вполне сообразное с логическою формою, то есть не противоречащее себе, тем не менее может противоречить предмету. Итак, чисто логический критерий истины, именно согласие знания со всеобщими формальными законами рассудка и разума есть, правда, condito sine que non, то есть отрицательное условие всякой истины, но дальше этого логика не может дать никакого признака, чтобы открыть заблуждение, касающееся не формы, а содержания".
В учении Канта достаточно убедительно показывается "субъективный» характер истины. Поэтому невозможен всеобщий критерий истины. Познание мира осуществляется разумом человека на основе априорных форм рассудка. Процесс постижения истины должен идти по пути исследования законов разума.
Истина и заблуждение. Что такое заблуждение? Например, Э. Мах дал следующий ответ на этот вопрос: «…если суждение оказывается в противоречии с соответственным переживанием, мы называем его заблуждением». От понятия «заблуждения» он отличал понятие «ложь», которое, по его мнению, предназначается для характеристики намеренного введения в заблуждение.
Под заблуждением обычно понимается определенный вид ложных высказываний, отличающихся от прочих ложных высказываний тем, что ложное принимается за истинное. В качестве примеров заблуждений можно привести мнения о возможности создания вечного двигателя, учения о теплороде – вещественной субстанции теплоты и об эфире – материальной среде, в которой распространяются световые волны, представление об электроне как классической частице, движущейся по классической орбите вокруг атомного ядра и многое другое. Все упомянутые теории в течение определенного времени принимались за истинные, а некоторые даже входили в состав теорий, имеющих характер относительных истин. Однако со временем обнаруживалось, что они не соответствуют действительности или опыт не подтверждает выводов теории, и тогда они признавались ложными.
На деле получается, что не существует «единственно верной» концепции заблуждения, некоторые не соглашаются с приведенным определением заблуждения, как понятия, входящего в объем другого понятия – лжи, они видят его либо несколько другим по объему и части его вхождения в состав лжи, можно представить себе и такую точку зрения, вообще отделяющую понятие заблуждения от понятия лжи. Все это создает определенные проблемы, или, если хотите, проблему.
Метафизической концепции заблуждения придерживались многие домарксистские философы-материалисты. В качестве примера можно привести взгляды Ф.Бэкона, его критику «идолов», мешающих познать истину. Продолжателями метафизической трактовки заблуждения являются современные неопозитивисты. Но и тут наблюдаются несовпадение точек зрения. Различия собственно метафизической и неопозитивистской теории касаются вопроса о модели научного знания, которая либо включает в себя не только истину, но и заблуждение (метафизическая), либо рассматривает заблуждение как чисто негативный элемент научного знания (неопозитивисты). Марксисты, в частности Ф. Энгельс, вообще подвергают критике метафизическую трактовку истины. Истина и заблуждение, по их мнению, - диалектически противоположные стороны научного познания, внутренне присущие ему, исключение из него одной из этих противоположностей делает само это познание невозможным. Причем интересно, что зачастую марксистская литература говорит, что глубокий анализ проблемы соотношения истины и заблуждения дан исключительно марксистской концепцией. Стоит согласиться с несомненным вкладом этой концепции в развитие представления о заблуждении, но преувеличением представляется именно такая формулировка утверждения. Некоторым представляется и такая формулировка отличия заблуждения ото лжи – ложь – это преднамеренное искажение истины в корыстных целях, заблуждение – это неосознанное искажение истины, или тех, знаний, которые опытным путем не подтверждаются, или противоречат очевидной, адекватно воспринимаемой «объективной» реальности (этой реальностью может быть, например, не трактовка природы, скажем, электрона или вещества, но отображение хорошо изученных свойств этого электрона или вещества – жидкое вещество принимает форму сосуда и т.п.). В общем, проблем, различных теорий, связанных с понятием заблуждение достаточное количество.
Заблуждения осуществляют важные функции познавательной деятельности, особого внимания заслуживает вопрос о вхождении заблуждений в научные теории: при рассмотрении заблуждений, представляющих собой относительные истины, обнаруживается, что их нельзя считать абсолютно ложными идеями. В них в скрытой форме содержатся идеи, имеющие объективное содержание. Это можно проиллюстрировать на примере о так называемых фиктивных теоретических объектах, например, теплороде, эфире и т.п.
Истина и ложь. Ложь может быть определена как преднамеренное искажение истины в определенных целях, и связанная с этим передача заведомо ложного знания, дезинформации. Другая трактовка дается с точки зрения логики, через отношение либо противоречия, либо противоположности, в котором находятся понятия противоположному понятию истины. Родовым понятием в данном случае является классическая трактовка истины – соответствия информации действительности. Соответственно, через отношение противоречия ложь будет по отношению к истине не истиной, а ложные знания в отношении к знаниям истины будут неистинными. Объем обозначенного родового понятия полностью исчерпывается этими двумя родовыми понятиями. Однако иногда выделяют еще знания неопределенные, не входящие в состав ни истины, ни лжи, но входящими в общее родовое понятие – соответствия информации действительности, в этом случае – ложь понятие, находящееся в отношении противоположности с истиной, – т.е. это другой крайний полюс рассматриваемого родового понятия. В логике, математике, информатике и программировании, т.е. в большинстве формальных и точных наук такое обозначение лжи – принятое. Но ведь истина имеет весьма условное, со стороны только классической позиции, однозначное отношение к соответствию знаний действительности. Тогда возникает вопрос, а как быть с ложью, если истина не совсем только крайний полюс понятия рассматриваемого соответствия?
Попробуем определить ложь, исходя не из логической точки зрения, не из сопоставления его с истиной. Итак, ложь в этом смысле – это вообще любая информация, несоответствующая действительности. Истина при этом есть нечто иное, чем соответствие фактов реальности. С этой позиции, нам совершенно не важно, как мы будем называть противоположное, – т.е. информацию об имевшем место событии – истиной или правдой или каким-то еще термином. Таким образом, ложь – некое широкое по объему понятие, включающее заблуждение и некоторые другие ее «виды». Такая точка зрения является наиболее распространенной. Можно вообще дать другие определения лжи, напрямую не связанные с понятием истины, а конкретно с классическими и другими смежными определениями истины. Например, мы можем сказать, что ложь – это именно такая информации, которая подается как несоответствующая действительности целенаправленно, осознано. Важным тут будет слово «целенаправленно», а не случайно, неосмысленно, как в случае заблуждения.
Мы не обратили должного внимания на онтологические проблемы истины, знание которых обогащало бы наше представление об истине, а также о многообразии ее проблем. Разумеется, с позиции некой «стерильной» научности, когерентных и корреспондентных определений истины этот подход представляется заземленным, низведенным до уровня обыденности, нетеоретичным. Но наука и философия как наука значима тем, что призвана удовлетворять не только методологические запросы науки, но запросы в сфере и духовных и практических исканий, таких как определение истинности в собственных интенциях (в частности интенции ученого), поступках, как избрать на многочисленных перепутьях исторического движения истинный путь и много другое. Это отметил в свое время и Гегель: «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию, только, но равным образом и как субъекта». Какие же проблемы истины возникли в практике? Практика научных исследований поставила важную и серьезную проблему многообразия истин. Одна ли истина или их много? Проблема плюрализма истин сводится к вопросу, может ли и как именно может существовать множество истинных представлений (описаний, дескрипций) об одном и том же объекте реальности? Так, уже достаточно долгое время в философии и методологии науки обсуждается проблема истинности эквивалентных описаний в физике, суть которых состоит в том, что об одной и той же сфере действительности можно высказываться по-разному. Вплоть до создания альтернативных теорий. Например, известны корпускулярная и волновая теория света, разные формулировки квантовой механики (волновая, матричная, с помощью интегралов по траекториям) и т.д. Эти теории дают истинные результаты (в том смысле, что опыт подтверждает выявленные закономерности, описанные и спрогнозированные свойства объекта), хотя их референты (предметные области) различны. Яркий пример проблемы, это существование ньютоновской механики и теории относительности, где законы классической теории не действуют. Интересно, что верна, т.е. адекватна реальности и ньютоновская теория, но и теория Эйнштейна также оказывается верной, отрицая фундаментальные принципы механики, как это может быть. Дело в том, что при одних условиях – в нормальном состоянии в одной системе отсчета действует классическая механика, а в других условиях – при скоростях, близких к скорости света, при относительных системах отсчета, при возможности фиксировать огромнейшие промежутки времени – действует знаменитая теория относительности. И онтологическая попытка разъяснить проблему сводится к тому, что, во-первых, синтезируясь, отдельные образы реальности воссоздают картину объекта в целом, а во-вторых, подчеркивает необходимость, когда мы говорим о действительности, о ее разнообразных состояниях и проявлениях, поиска за всей этой множественностью тех скреп, что не позволяют распасться самой действительности.
Еще одной онтологической проблемой истины является уже рассмотренная (в гносеологическом плане) проблема истины и лжи. Казалось бы, везде и всюду истина выступает на первый план, и человек непременно стремится к ней. Но так ли это? «Положим, - писал Ницше, - мы хотим истины, отчего лучше не лжи?», «…Отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни». А.С. Пушкин пишет: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Истины бывают порой нелицеприятны, поэтому человек иногда стремится их «обойти», принизить значение, обман же способен утешить, вселить надежду, хотя бы иллюзорную, потому он – возвышающий. Подводя итог, необходимо отметить, что число проблем в онтологии истины не меньше, чем в гносеологии, здесь рассмотрены лишь некоторые из них.
Вместе с тем, проблема истины актуализируется и в связи с необходимостью анализа многообразия видов знания, по отношению, к которым проблема истинности никак не может быть снята или проигнорирована. В этом направлении предпринимаются исследователями определенные усилия. Так, в частности, одним из возможных вариантов решения данной проблемы считается дескриптивный подход, который не предполагает, по мнению его сторонников, «выработки системы норм, критериев совершенствования знания, его соответствия реальности или иным ценностям». Считается, что нормативные представления об истине вообще должны уступить место дескриптивному ее пониманию, «складывающемуся в контексте сравнения различных идей, теорий и форм знания, связанных с ними практик и социальных реальностей». Так, в частности, многие исследователи констатируют существования качественно различных типов истинности, например, эмпирической и аналитической, причем в рамках последней вычленяют фактуальную и логическую истинность. Предприняты попытки описания конкретных форм, в которых существуют истинное знание: эмпирическая истина («истина факта» - в истории философии, начиная с Лейбница), теоретическая истина («истина разума»), идеологический тип истины, мировоззренческий и методологический типы .
Действительно, за счет такого подхода предпринимается попытка решить противоречия, связанные с истиной: в математике истина – это, бесспорно, соответствие аксиомам, т.е. действительности, в идеологических общественных дисциплинах, истина – соответствие положениям идеологии и т.д. Т.е. чтобы не было спора, по поводу того, а что же называть истиной, в связи с тем, что логики тянут в свою сторону, обществоведы в свою, нужно разграничить понимание истины, в логике истина – это то-то, в обществознании - это другое.
Необходимо, однако, задаться вопросом, а есть ли общие черты, характеризующие истину, несмотря на все проблемы с многообразием проблем истины, в частности с определением ее понятия, с трудностями ее однозначной трактовки. Ведь уже говорилось о необходимости поиска скреп, не позволяющих распасться самой реальности, несмотря на существования различных образов истины. И наш ответ будет таким: «Да, безусловно, дать некоторую более или менее цельную характеристику истины возможно и эмпирически фиксируемое многообразие типов истинности, отнюдь не отменяет необходимость исследования истины как таковой». Лишь потому и возможно вычленение разных типов истинности, что для всех них существует общее (родовое, исходное) понятие истины.
Смысл ее, пусть с некоторым приближением, следует обозначить как характеристику проективных творческих устремлений человеческой деятельности, выражение ее сути. Понятие проективности употребляется здесь в смысле, не тождественном его обычным словоупотреблениям в области специфической прогнозирующей деятельности. Это знание (понятие), идеал, ожидание, цель и т.п. того, что предстоит человеку совершить, в чем он может выразить себя. От индивидуального творчества зависит бытие социальной системы, и это творчество зависимо от других. Истина – главный императив человеческого существования в мире.
Мы не можем спорить с тем, что все-таки ее определение некоторой своей частью «погружено» в такое ее понимание, как соответствие знаний действительности. В соответствие знаний наблюдаемым, подтвержденным опытом, верно прогнозируемым свойствам объекта реальности, здесь не имеется в виду раскрытие сущности, природы этого объекта. Хороший пример с электричеством. Свойства его изучены и созданы соответствующие понятие («поле», «электрон», «протон»…) и истина в этом понимании в науке существует. Так мы совершенно четко говорим, что электрон это электромагнитная волна, играющая роль отрицательного заряда в атоме. Свойства электричества хорошо знакомы и это в науке они истинны. Однако, объяснив насколько это возможно природу этого электрона, в том смысле, что это не частица, а волна, мы не можем дать ответ на вопрос, а вообще, что есть электромагнитная волна, какова ее природа? Наука ответ дать не может. Наверное, какая-то «истина» здесь будет в будущем найдена, а может быть и нет, возможно, для некоторых ученых существует «своя» истина, но верно то, что здесь мы опять утонем в море теорий («а можно ли познать мир?» и т.п.). Каковы характерные свойства истины? Конечно, в конкретной человеческой истории истина не существует в своем абстрактом содержании, хотя и может противоречить ему. Истина, в этом смысле, всегда конкретна. Еще одна особенность истины, как всякого идеального образа, заключается в том, что ее воплощение не всегда в результате дает бытие адекватное идее.
Каждая достигнутая истина лишь открывает возможности достижения новых. И в этом смысле она – не едина, она – словно открытое бесконечное бытие.
Нельзя не отметить, что философское понятие «истина» указывает, несомненно, на объект или результат познания, а не только на то, каким должен быть его субъект; истина – представление, в котором ценностно-значимое для субъекта содержание соответствует познаваемому.
Знание не тождественно любому результату познания, оно определяется в границах пересечения процессов познания и осознанания истины. Речь идет о границе, при переходе которой сознание совершает скачок от открытой истины (в виде мнения, поскольку ее объективная истинность неведома субъекту) к знанию – скачок, осуществляемый критерием истины. Итак, следует различать два вопроса: 1) что такое истина? и 2) что такое критерий истины? Ответом на второй вопрос служит формулировка методов, которые позволяют установить истинность данной мысли и отличить истинную мысль от ложной. Нужно заметить, что раз вопрос о критерии истины отличается от вопроса о ее сущности, то если последний носит теоретико-познавательный характер и рассматривается в гносеологии, то первый находится, хотя и частично, в компетенции конкретных наук, которые ответственны за разработку методов проверки истинности утверждений. Это, однако, не означает, что проблема критерия истины сводится к нахождению частных методов проверки истинности конкретных предложений. Прежде всего, несмотря на все различия частных методов проверки, между ними существует нечто общее. Так, в математике методом установления истинности служит доказательство. В естественных науках важным средством установления истинности физических утверждений и теорий является эксперимент. Обнаруживается, между тем, связь проблемы критерия истины с философией. В течение длительного времени математики считали, что установить истинность данного математического утверждения означает доказать его. Однако в последствие оказалось, что, например, в формальной арифметике можно построить такие утверждения, которые, являясь истинными, в то же время недоказуемы, т.е. их нельзя вывести в качестве следствий из аксиом. Этот результат привел к постановке философской проблемы о соотношении истины и доказательства. «Вера в формальное доказательство как адекватный инструмент для установления истины всех математических утверждений является необоснованной». Еще более рельефны философские аспекты проблемы критерия истины в естествознании. Здесь понятие истины употребляется в существенно ином смысле, чем в математике. Если в математике она связана с абстрактными математическими объектами, то в естествознании – с высказываниями и теориями об объективном мире. Проблема критерия истины в естествознании не сводится к нахождению конкретных процедур, посредством которых проверяется истинность отдельных утверждений. Ее исследование выходит из сферы компетенции естественных наук, и ставит вопросы философского характера. Некоторые из этих вопросов звучат так. Можно ли теоретическое знание проверить только при помощи эмпирических фактов или же для этого нужно обращаться к неэмпирическим критериям истины? Все ли факты, согласующиеся с теорией указывают на ее истинность или же проблему истинности теории решают предсказанные ею факты? Зависят ли факты от проверяемой теории или же они нейтральны по отношению к ней? И т.д. Существует многообразие концепций критерия истины, предлагающие свои подходы к использованию различных методов установления критерия истины, и способы решения проблемы критерия истины. Можно выделить концепции гипотетико-дедуктивной структуры теории и эмпирического подтверждения, логические теории подтверждения, исторические теории подтверждения, проблемы нейтральности фактов (зависимость фактов от проверяемой теории и т.п.), практики как критерия истины.
В эволюции проблемы критерия истины в современной западной философии науки можно проследить следующую тенденцию. Сторонники логических теорий подтверждения видели в наличных фактах ту основу, посредством которой может быть проверена каждая отдельно взятая теория. Исторические теории, рассматривающие подтверждение в контексте конкуренции нескольких теорий, ограничили множество фактов, играющих реальную роль в подтверждении, новым фактам. Т.Кун и его сторонники, критикующие в вопросе о зависимости фактов от проверяемой теории неопозитивистов, считают, что факты, в том числе и новые, вообще не играют роли в выборе теорий. Этот выбор осуществляется не с помощью «рациональной» процедуры, опирающейся на факты и логические правила, а в соответствии с парадигмой научного сообщества. Такая «девальвация» фактов не случайна. Факты, трактуемые как вид знания, все же не способны решить вопрос об истинности научных теорий. Как, наверное, не способна решить эту проблему одна-единственная теория.
Необходимо особо остановиться на практике как критерии истины. Еще Кант говорил о том, что если теория не подтверждается на практике, то тем хуже для практики. Довольно естественно, что сейчас такая трактовка кажется несколько «наивной» и даже абсурдной. Однако Канта можно оправдать тем, что имелось и то, что теория идеальна, а практика бывает неточна, с погрешностями и не может в полной мере подтвердить теорию, но не об этом идет речь. Вопрос касается возможности принципиального подтверждения теории практикой, и довольно естественно понимать, что никакая теория не сможет стать научной (т.е. общеобязательной) пока не достигнет одного из критериев научности – критерия практического подтверждения. И из этого положения есть ряд исключений. Все это показывает, что практика без сомнения осуществляет определенные функции как критерия истины. Если попытаться дать характеристику функции практики как критерия истины, то это можно сделать примерно так. В практике происходит материальное воплощение знаний, которые подлежат проверке. Вместе с тем практика является объективным феноменом, принадлежащим материальному миру и функционирующим в соответствии с его законами. Эта двуединая природа практики обеспечивает ей роль критерия истины: знания о реальном мире, воплощенные в практике, контролируются законами этого мира. Здесь следует выделить два момента.
1. Чтобы установить соответствие знаний объективному миру, необходимо сопоставить эти знания с самим объективным миром. Как это сделать? В гносеологическом плане мысль противоположна своему предмету. Она представляет собой идеальную конструкцию, информационную модель изучаемого объекта. Чтобы сопоставить мысль с объектом, необходимо сделать их однопорядковыми. Именно практика снимает гносеологическую противоположность материального и идеального.
2. Своей материальной деятельностью человек воздействует на объективный мир. При этом из всего многообразия свойств, присущих миру «самому по себе», выделяются свойства, составляющие исторически определенный предмет познаний. Практика, воплощая в себе знания, является формой непосредственного их соединения с объективным предметом. Но вместе с тем, практика, включенная в систему взаимодействия с объективным миром, сама оказывается подчиненной законам этого взаимодействия. Это обстоятельство обуславливает возможность выполнения практической функции критерия истины. Если человек в своих знаниях правильно выразил сущность законов реального мира и построил свою деятельность в соответствии с этими законами, то практика как объективный процесс, контролируемый указанными законами, оказывается эффективной. Изложенная характеристика функции практики как критерия истины, разумеется, является весьма общей. Не всегда эксперимент, подтверждающий теорию, может считаться достаточным основанием для того, чтобы теория могла быть признана истинной – это факт. Можно привести целый ряд доводов в пользу такого заключения. Эти и целый ряд других обстоятельств вызвали к жизни концепцию плюралистического критерия истин.
Для современного, преимущественно социолого-политологического, обсуждения и исследования данной темы типично преобладание функционального истолкования идеологии. Этот подход ныне, возможно, почти неизбежен, поскольку идеология обладала, да и сейчас обладает, высокой социально-политической значимостью. История ХХ века в целом свидетельствует о фантастическом росте ее эффективности и влияния, особенно в сочетании с воздействием современных средств массовой коммуникации.
Прежде всего, термин “идеология” у Маркса не появляется в сопровождении слова “ложь”; его постоянной спутницей, пояснением и уточнением, почти всегда служит “иллюзия”. Разница немаловажная. Суть дела здесь не в том, что оппозиция “ложь” – “истина” уводит в гносеологическое измерение всю проблему, а это затрудняет переход к социальной реальности, где данные понятия плохо работают. Термин “иллюзия” имеет своим контрагентом слово “реальность” или “действительность”, причем в постоянном и определенном отношении – реальность, порождающая иллюзию о себе самой. Или, иначе – реальность, включающая в себя ею же порожденную иллюзию о самой себе. Или – идеология есть иллюзорное представление о реальности, вызванное данной реальностью и включенное в нее.
Как и в религии, в этих видах дискурса люди также могут быть захвачены “заблуждающимся сознанием” или идеологическими иллюзиями, порожденными социальным бытием, жизнью, историческим праксисом в его различных фиксированных типах. При этом для марксового подхода к проблеме идеологии наиболее существенно то, что единство “бытия-праксиса” с соответствующим иллюзорным сознанием понимается как всеобщее и неразрывное. У всякого бытия есть свое выражение в сознании; и у всякого сознания, даже самого фантастического и заблуждающегося, есть свое, в этих фантазиях, выраженное бытие. То обстоятельство, что эта связь вовсе не дана эмпирически или закамуфлирована, закодирована и даже полностью скрыта в символических формах, – это относится лишь к трудностям интерпретации, но не к сути дела. Вовсе не самое главное в общем представлении об идеологии то, что почитается основным и фундаментальным, существенным для идеологии в наше время – а именно, идеологическая репрессия, возможность манипулирования массовым и единичным сознанием. Пра - форма или пра-феномен идеологии – не обман, не надувательство масс, а самообман, самоиллюзия реальности о себе самой, неизбежно порождаемая человеком как агентом социального праксиса.
Уравнение “идеология” = “иллюзорные представления о действительности”, порождаемые человеческом праксисом – здесь выражено достаточно четко.
Итак, идеология – самообман, иллюзия, порождаемая в человеческом праксисе, а не преднамеренная ложь, и не “ложное сознание”.
Иллюзии, порождаемые человеческим праксисом, имеют своим источником или порождающими причинами некоторые свойства и характеристики самого праксиса.
Откуда же, из каких сторон и свойств человеческого праксиса порождаются эти иллюзии, эти идеологические заблуждения? Праксис суть сложная, многоуровневая структура, каждый элемент которой представляет собой соединение личностной активности, деятельного, или “энергийного” начала и вне-личностной, заданной, “положенной” извне совокупности объективированных, закрепленных временем, не зависимых от индивидуального воздействия результатов деятельности предшествующих поколений. Это соединение – вовсе не гармоническое единство. Праксис несет в себе все коллизии и конфликты истории, причем в этом процессе победы какой-либо из сторон исходного единства быть не может. Ни личностно-индивидуальная активность, ни объективированные и отчужденные результаты предшествующей деятельности не могут уничтожить своего контрагента в праксисе и подчинить себе праксис. Поэтому в объяснении причин, порождающих идеологический самообман в человеческих представлениях, возможен только некий “крен” в ту или другую сторону. Или, другими словами, ведущий либо мотив “личностно-активистских”, либо мотив “обьективированно-отчужденных” комплексов причин идеологизации. Праксис же при этом постоянно понимается как единство данных своих основных сторон, но с преобладанием, превалированием или гегемонией какого-то одного из двух.
Все вышесказанное подводит нас к указанию основной причины идеологического иллюзионизма – ограниченности или определенности (в гегелевском смысле) всякого вида или типа праксиса.
Виды праксиса фиксированы в историческом плане, т.е. в своей временной и социо-культурной определенности. Для индивида же, включенного в эти типы праксиса, они предстают как данные и тем самым естественные, т.е. во многом вросшие в суть его собственной личной активности. Их ограниченность и временность ему попросту не видна, так как он не может “посмотреть со стороны” на свое собственное бытие, свой собственный образ праксиса – вернее, потому, что его возможности такого взгляда весьма невелики. Поэтому свое ограниченное, определенное бытие в его основных закрепленных спецификациях индивид понимает для себя и других как всеобщее, как закон и необходимость, как норму и суть человеческой и природной жизни. Это наивное и некритическое “приятие себя” вместе с исторической нагрузкой всех “условий и обстоятельств”, детерминирующих данный тип жизни, праксиса, даже социально-психологического строя личности и его мышления – почва, живое основание идеологизации как в активном, “авторском” варианте, так и в случаях пассивного восприятия навязываемых идеологических стереотипов (того, что Штирнер относит к “воспитанию”, к школьно-педагогической дрессуре индивидов, “мышлению за другого”).
Идеология вовсе не “сознание вообще”, а лишь его особая часть. Идеология есть осознание частичной деятельности как всеобщей.
Отметим, что вряд ли стоит смешивать “ограниченность” праксиса как причину рождения идеологии, с общим принципом культурно-исторической обусловленности сознания вообще. Во втором случае вовсе не обязательна идеологизация, сознание может быть и “действительным”, лишенным самообмана в силу своей “реальной всеобщности”. Но эта проблема требует особого исследования, в том числе и в отношении мыслей о культурном значении и идеологическом применении языка, и по проблеме коммуникации.
Различие между идеологией и другими формами сознания
Итак, основное отличие идеологии от не-идеологического или анти-идеологического выражения реальности уже в исходным представлении об исследуемом феномене. Если идеология есть иллюзорная часть или сторона сознания, то что собой представляет остальное? Постоянно и вполне справедливо указывалось, что за представительство анти-идеологизма у Маркса ответственна наука.
Если “внешняя граница” идеологии очерчена, в первом приближении, наукой, то “внутренняя граница” хотя и присутствует, но в неопределенном, размытом виде. Более четко ее нельзя провести, так как реальное содержание, всегда так или иначе представленное во всякой идеологической иллюзии, может быть искажено или закамуфлировано идеологами только немного, но может быть и вовсе перевернуто.
Идеология и утопия. Идеологические иллюзии могут вызываться не только потребностями подмены особенного всеобщим, а и неразвитостью самой действительности. Этим, например, вызвано появление определенного типа социальных утопий. Идеология великих утопистов, например, характеризовалась в «Коммунистическом Манифесте» как фантастический порыв пролетариата к будущим преобразованиям.
Советский Философский словарь трактует понятие «идеология» следующим образом: «Идеология - совокупность общественных идей, теорий, взглядов, которые отражают и оценивают социальную действительность с точки зрения интересов отдельных классов, разрабатывается, как правило, идейными представителями этих классов и направлены на утверждение либо на изменение, преобразование существующих общественных отношений. В сфере идеологии формируются системы ценностей различных общественных классов, здесь они осознают свои коренный интересы, место в обществе, отношения с другими классами, формулируют и обосновывают цели и программы своей деятельности. Господствующей в данном обществе является идеология господствующего класса, который держит в своих руках средства материального и духовного производства. Идеология – часть надстройки и необходимый фактор в формировании идеологических, политических, правовых и прочих отношений. Будучи частью общественного сознания, идеология занимает определенное место в его структуре как иной уровень сознания по отношению к общественной психологии и обыденному сознанию и проявляет себя в различных формах общественного сознания. Соответственно различается политическая и правовая идеология, философия и религия, нравственное и эстетическое сознание. Наука является преимущественной формой познания, а не идеологией, но испытывает влияние идеологии, ибо научные открытия осмысливаются в различных формах идеологии, а фундаментальные теории общественных наук носят идеологический характер. В классово-антагонистическом обществе отношения и столкновения различных классов находят отражения в области идеологии, то есть является одной из форм классовой борьбы, как, например, противоборство буржуазной и пролетарской социалистической идеологии. Принципы научного анализа идеологии впервые разработаны марксизмом. Согласно им для всесторонней оценки каждой конкретной идеологии необходимо учитывать ее социально-классовую принадлежность, характер отражения ею действительности (иллюзорная или научная идеология) и выполняемые ею социальные функции, ее роль в общественной жизни (прогрессивная и революционная либо консервативная и реакционная идеология). Вместе с тем идеология обладает относительной самостоятельностью, опирается в своем развитии на имеющийся мыслительный материал, а потому ее связь с классовыми интересами может быть не прямой, а опосредованной. Особенно это касается идеологических форм, удаленных от их экономической основы – философия, религия, мораль. Поскольку идеология отражает природу того или иного общественного строя, то идеологические различия неустранимы, пока существуют различные социальные системы. Но это не дает никаких оснований переносить идеологические разногласия в сферу межгосударственных отношений.»
В этом определении мы можем видеть все характерные черты советского подхода к определению понятия идеологии.
Маркс и Энгельс в «Немецкой Идеологии» и позднейших работах понимали под идеологией: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мыслительного процесса, когда его субъекты – идеологи, не осознавая связи своих построений с материальными интересами определенных классов и объективных побудительных сил собственной деятельности, постоянно воспроизводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мнимой реальности, которая выдается за саму действительность. Согласно Марксу, «не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли жить, не зная смятения». Действительность, согласно Марксу, предстает в зеркале идеологии в искаженном, перевернутом виде. Идеология оказывается иллюзорным сознанием (здесь мы видим пример того, как при необходимости, в полном согласии с самими принципами идеологии одни понятия подменяются другими, если сравнить советское понятие идеологии и это же определение, данное Марксом - налицо яркое намеренное выпячивание одних его сторон и замалчивание ненужных). Марксово понимание идеологии трансформировалось благодаря Энгельсу, разделявшего критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуществленный Фурье. Фурье критиковал «философов-идеологов» за избыточный интерес к идеям, за ориентацию на изменение одного лишь сознания. В сложившемся марксизме идеология понималась как «ложное сознание», порождаемое «классовым интересом» господствующих классов, стремящихся представить его «интересом всего общества». В дальнейшем в марксисткой традиции негативное восприятие идеологии «эксплуататорских классов» образовывало оппозицию с идеологией «социалистической», воспринимаемой сугубо позитивно. Идеология обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется наличием самого мощного в истории идеологического аппарата, определенным «рамочным» плюрализмом (запрет на идеологию национал социализма и расизма, «на поощрение» коммунистических взглядов), религиозной терпимостью, «рассеянностью» во всем объеме вне идеологических феноменов и т.п.
Идеология - понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность мифов, преданий, политических лозунгов, программных документов политических партий, философских концепций; не являясь религиозной, по сути, идеология исходит из определенным образом познанной или «сконструированной» реальности, ориентирована на человеческие практические интересы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. В рамках идеологии (в контексте осознания людьми собственного отношения к действительности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изменение данных политических отношений. Ядром идеологии выступает круг идей, связанных с вопросом захвата, удержания и использования власти субъектами политики.
Появление принципиально новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 века обусловило формирование оригинальных концепций сути и функций идеологии. Бахтин в своем истолковании идеологии попытался снять классово-политические контексты. «Идеологическое» для Бахтина - синоним семиотического, знакового вообще: «Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область идеологии совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак – там и идеология». Бахтин противополагал идеологию – психологии как области «внутреннего знака» и «внутренней речи». Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как «внутренний знак» тоже знак, а значит, и идеология «индивидуальна», а в ряду социально-психологических явлений – выступает как «жизненная идеология». Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: « Вне объективации, вне воплощения в определенном материале (материал жеста, внутреннего слова, крика) сознание – фикция. Это плохая идеологическая конструкция, созданная путем абстракции от конкретных фактов социального выражения». Психологии Бахтин противопоставляет не идеологию вообще, а только ее социальные объективации в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. для обозначения объективно существующих форм идеологии Бахтин использовал термин «идеологема». Трактовка идеологии как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации конкретных механизмов ее функционирования, хотя и элиминировала идеологические предпочтения ее исследователей, трансформируя их подход в объективно-семиотический (в отличие от политической ангажированности представителей марксизма). Спецификация семиотических механизмов идеология явилась одной из вершин творчества Барта. В «Мифологиях» Барт объединил миф и идеологию, назвав их «метаязыком». Он не
считал нужным проводить между идеологией и мифом семиотические разграничения, определяя идеологию как введенное в рамки общей истории тем или иным социальным интересам мифическое построение. В этом месте, где мы касаемся воображаемых, перспективных сторон определения идеологии, разумно ввести понятие УТОПИИ, как напрямую с ним связанное.
Утопия- понятие для обозначения описаний воображаемого строя, а так же сочинений, содержащих планы нереальных социальных преобразований.
Отказ от исследования наличной общественной действительности, интеллектуализм, стремление репрезентовать интересы человечества в целом отличают утопию от, соответственно, науки, мифологии, идеологии.
Источником утопий на каждом отдельно взято историческом процессе могли выступать социальные идеологии, технологические мифы.
Формирование утопии - свидетельство процессов осознания и рефлексии, всеохватывающих кризисных явлений общества, точно так же конкретные идеологические конструкции и способы их функционирования складываются в результате действия и взаимодействия многих социальных и культурных факторов, выступают необходимым компонентом жизнедеятельности общественного организма. Утопию также можно трактовать в качестве мечты о совершенстве мира способной обеспечить проверку и отбор наиболее функциональных моделей общественного развития. При этом трагизм процедур осуществления утопии нередко истолковывался как следствие того, что утопия являет собой надприродные изменения, которые могут быть только силой внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее трагична.
Утопии в ряду идеальных конструкций человеческого разума способны отражать мечту о мире постоянного и полного чувственного удовлетворения, поиск идиллических состояний благополучия, сдерживаемого моральными и эстетическим ограничениями, ориентацию на акцентировано упорядоченное разумным и нравственным государством благополучие, надежду на осуществление одушевленной цели победы Добра над Злом вне материальных аспектов этого процесса, проект усовершенствования человечества сугубо посредством организационно-интеллектуальных инноваций.
Практически все исследователи понимают идеологию как призму, через которую общество смотрит на мир, систему идей предвзятых, необъективных. Идеология - не форма познания, а форма социального контроля, инструмент подчинения индивидуальных человеческих поступков общим целям и нормам, интеграции их в единую норму социального взаимодействия.
Идеология, если абстрагироваться от конкретной формы, от степени детализации, от способов аргументации и прочего, есть не что иное, как консолидирующий нормативный образ жизни общества. Разумеется, содержание идеологии не сводится к ценностным представлениям об основных параметрах желательного общественного устройства, то есть, главная и определяющая мысль ЛЮБОЙ идеологии - движение к всеобщему чувственному удовлетворению - есть та же самая утопия. Но все сводится – иногда через длинную цепь опосредствований к обоснованию - «необходимости», «правомерности», «неизбежности» некоего общественного устройства, определенного социального порядка. Ни одна идеологическая система не нашла бы поддержки, если бы не имела своей целью обеспечить счастье для всех, кто поддержит ее, чему мы имеем многочисленные примеры в истории человечества. Таким образом, эти понятия - «идеология» и «утопия» являются тесно взаимосвязанными, тесно переплетенными, ведь объективно ясно, что осуществить все положения любой идеологии на практике невозможно, цель идеологии - движение к идеалу, а не стремление достичь его. Также одной из особенностей идеологии является то, что при наличии в обществе всего многообразия так называемых особых (т.е. частных) интересов, и если какое-либо идеологическое построение окажется оптимально адекватным какому-либо из них, окажется его вольным или невольным выражением, то увлечет его носителей и найдет у них массовую поддержку. Но чаще всего оно бывает косвенным, мало того, замаскированным и пытающимся представить особый интерес в качестве общего, всенародного, общественного, или достаточно массового, привлечь на его сторону носителей другого интереса, манипулируя общественным мнением. Отслеживание связи той или иной идеологии с определенными интересами является одной из важных задач всего социального познания и зачастую оказывается небезопасным занятием.
Ни одно общество не может обойтись без идеологии - ведь это стержень общества, его направляющая сила. Однако идеология должна опираться не на ожидания и стереотипы массового сознания, а на социальную науку. Однако трудно представить себе идеологическую систему, способную выполнять функцию интеграции общества, не считаясь с доминирующими в массовом сознании ценностями.
Невозможно составить себе полное представление о деятельном, творческом человеке, который своими руками создает и осваивает предметный мир, без понятия "отрицание продуктивности", или " отчуждение". Для Маркса история человечества - это история постоянного развития человека и одновременно растущего отчуждения. По Марксу, социализм означает освобождение от отчуждения, возврат человека к себе самому, его самореализацию. Отчуждение, по Марксу, означает, что человек в своем освоении мира не узнает себя самого как первоисточник, как творца, а мир (то есть природа, вещи, другие люди и сам он) кажется ему чужим, посторонним по отношению к нему. Они, как предметы, ему противостоят, хотя могли бы быть созданы им самим. Отчуждение означает восприятие мира (и себя самого) пассивно, разорвано, в отрыве субъекта от объекта. В западной культуре идея отчуждения уходит корнями в ветхозаветные легенды о служении идолам; она же проявляется в заповеди: "Не сотвори себе кумира". То, что в устах пророков называлось "служением идолам", - замена одного Бога многими божками. Идолы - это вещи, это творение человеческих рук, человек же преклоняет колени и молится вещам, то есть тому, что сам он создал своими руками. И в этом своем акте человек сам превращается в вещь. Он переносит атрибуты своей собственной жизни на созданные им вещи и, не видя себя в качестве творца, и к себе самому относится как к существу, зависящему от молитвы, как к игрушке в руках Божьих. Человек выступает как существо подчиненное, лишенное своих жизненных сил, богатства своих возможностей. В Ветхом завете сказано о безжизненности и пустоте идолов: "есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат..." (Пс.113). Чем больше человек возносит своего кумира, приписывая ему свою собственную силу и мощь, тем слабее он становится, тем сильнее его зависимость от идолов. Идолом может стать фигурка-талисман, икона или другое изображение Бога, церковь, государство, имущество. Служение идолам допускает изменение предмета поклонения. Это служение всегда есть обожествление того, во что сам человек вложил свое творчество и затем забыл об этом и воспринимает свой продукт как нечто стоящее над ним. Самые распространенные примеры отчуждения мы встречаем в языке. Если я выражаю словами какое-либо чувство, например, говорю: "Я люблю тебя", то это слово должно быть указанием на реальность, на то, что во мне живет, то есть должно показывать силу моего чувства. Слово "любовь" произносится как символ факта любви; когда оно произнесено, оно имеет склонность к самостоятельности, становится реальностью. Я воображаю, что произнесение слова - это то же самое, что и переживание любви, ведь очень скоро я говорю это слово и уже ничего не чувствую, кроме мысли "любовь", которая словом этим обозначена. Или того хуже – я продолжаю любить только потому, что произнес это слово. Я привязан к слову, становлюсь от него зависимым, оно «отчудилось» от меня. Как сказал Лао-цзы: «Произнесенное слово есть ложь. Говорящий не знает, знающий не говорит».
Отчуждение в языке иллюстрирует всю сложность проблемы отчуждения в целом. Язык - драгоценнейшее достижение человечества, и было бы безумием прийти к выводу, что во избежание отчуждения следует воздерживаться от разговоров. Но при этом человек должен всегда сознавать опасность сказанного слова, угрозу того, что слово займет место живого переживания. И это же относится ко многим другим достижениям человечества: к идеям, искусству, различного рода вещам и любым рукотворным изделиям. Они - продукт труда. Человек - их творец, они нужны ему для жизни. И в то же время каждое из этих завоеваний - ловушка, если дело дойдет до того, что они способны стать в жизни самоцелью, коль скоро место жизни занимают вещи, место естественных переживаний - искусственность, место чувства свободы - подчинение. Мыслители XVIII и XIX вв. критиковали свои эпохи за возрастающую косность, пустоту и отсутствие жизни. Та же мысль о творчестве, которая встречается у Спинозы, Гегеля и Маркса, является краеугольным камнем и у Гете. В одной из бесед с Эккерманом Гете утверждает: "Божественность доступна лишь живому, а не мертвому; она проявляется в нарождающемся и изменяющемся, а не в остановившемся и застывшем. Поэтому в своем стремлении к божественному началу дух как разум-откровение имеет дело лишь с возникающим живым, а дух как разум-понимание имеет дело с уже устоявшимся и застывшим, но приносящим пользу". Подобную же критику мы встречаем у Шиллера, Фихте, а затем и у Гегеля и Маркса, который высказал общую мысль, что в его время существует истина без страсти и страсть без правды. Вся экзистенциалистская философия, начиная с Кьеркегора, по словам Пауля Тиллиха,- это вековое движение протеста против обесчеловечения человека в индустриальном обществе. И действительно, в атеистическом словаре понятие " отчуждение " эквивалентно слову "грех" на языке деистов: отказ человека от себя самого, от Бога в себе самом. Понятие "отчуждение" было внесено в философию Гегелем. Для него история человека была одновременно и историей человеческого отчуждения. В "Философией истории" он писал, что то, к чему действительно стремится дух, есть осуществление его представлений, но пока это происходит, дух скрывает эту цель от своей сущности и, предаваясь этому отчуждению от себя самого, становится горд и доволен собой. Для Маркса, как и для Гегеля, понятие " отчуждение " базируется на разнице между сущностью и существованием, на том факте, что человеческое существование удалено (отчуждено) от его сущности, что человек в действительности представляет собой совсем не то, что он есть в потенции, или, иначе говоря, что он есть не то, чем он должен стать и чем может стать. Для Маркса процесс отчуждения происходит в труде и разделении труда. Труд для него - это живая связь человека с природой, сотворение нового мира, включая сотворение себя самого (разумеется, интеллектуальная деятельность, искусство, как и физическая деятельность,- также труд). Но с развитием частной собственности и разделением труда труд утрачивает характер выражения человеческих творческих сил. Труд и продукты труда приобретают самостоятельное бытие, независимо от воли и планов человека. "...Предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда". Труд становится отчужденным, ибо он перестает быть частью природы рабочего, и поэтому рабочий "в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы". Поэтому рабочий только вне труда не чувствует себя оторванным от самого себя. Поэтому в процессе производства рабочий относится к своей "собственной деятельности как к чему-то чуждому, ему не принадлежащему. Деятельность выступает здесь как страдание, сила - как бессилие, зачатие - как оскопление, собственная физическая и духовная энергия рабочего, его личная жизнь (ибо что такое жизнь, если она не есть деятельность?) - как повернутая против него самого, от него не зависящая, ему не принадлежащая деятельность". До тех пор, пока , одновременно и продукт труда превращается в "чуждую" ему силу, стоящую над ним. В это же самое время все его отношение к чувственному внешнему миру превращается в такое же отчужденное: человек воспринимает этот мир как чужой, враждебный, возвышающийся над ним. Маркс акцентирует два момента: 1.В процессе труда (и особенно в условиях капитализма) человек не сознает своих собственных творческих сил; 2. "Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире". Даже среди социалистов по этому поводу бытует широко распространенное заблуждение относительно взглядов Маркса. Многие считают, что Маркс говорит преимущественно об экономической эксплуатации рабочего и о том факте, что его участие в присвоении продуктов производства не так значительно, как это должно быть, либо о том, что продукт вообще должен был бы принадлежать рабочему, а не капиталисту. Но, как я уже говорил, по мнению Маркса, коллективный капиталист, государство-капиталист, нисколько не лучше капиталиста-индивидуала. Даже равенство дохода здесь не является для Маркса первостепенным. Главное, что его волнует, - освобождение человека от такой формы труда, которая разрушает его личность, от такого труда, который превращает человека в вещь, который делает его рабом вещей. В данном вопросе Маркса, как и Кьеркегора, волновала проблема спасения личности. Его критика капитализма направляется не против способа распределения доходов, а против способа производства, против разрушения личности и обращения ее в раба (причем не капиталист превращает рабочего в раба, но и рабочий, и капиталист превращаются в рабов посредством тех вещей и обстоятельств, которые они сами создают). Маркс идет еще дальше: в процессе неотчужденного труда человек реализует себя не только как индивид, но и как родовое существо. Для Маркса, как и для Гегеля и других мыслителей Просвещения, каждый индивид олицетворяет собою вид, род, человечество в целом, универсального человека: развитие человека ведет, по их мнению, к развертыванию его неограниченных человеческих возможностей. Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа оказывается его произведением и его действительностью. Предмет труда есть опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому отчужденный труд отнимает у человека его родовую жизнь, его действительную родовую предметность, а то преимущество, которое человек имеет перед животным, превращается для него в нечто отрицательное, поскольку у человека отбирают его неорганическое тело, природу. Подобным же образом отчужденный труд, принижая самодеятельность, свободную деятельность до степени простого средства, тем самым превращает родовую жизнь человека в "средство для поддержания его индивидуального существования". Маркс предполагал, что отчуждение имеет глубокую историю, но достигает своего апогея в капиталистическом обществе. И что рабочий класс - это наиболее отчужденный класс. Эта мысль исходит из предположения, что рабочий, не принимая участия в решениях, выступая придатком машины и попадая в зависимость от капитала, превращается в вещь (товар). Отсюда Маркс делал вывод, что "эмансипация общества от частной собственности и т. д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения". Еще раз следует подчеркнуть, что Маркс не ограничивал свою цель освобождением рабочего класса, а мечтал об освобождении человеческой сущности путем возвращения всем людям неотчужденного и, таким образом, свободного труда, об обществе, которое живет ради человека, а не ради производства товаров и в котором человек перестает быть уродливым недоноском и превращается в полноценно развитое человеческое существо. Идея Маркса об отчуждении продукта труда содержится в "Капитале", в понятии "фетишизация товара". Капиталистический способ производства превращает отношения людей в отношения по поводу качества вещей, "отношения людей опредмечиваются" и это превращение составляет суть самой природы товарного производства. Это и не может быть иначе при таком способе производства, когда механизм производства приспосабливается к с л а б о с т и человека, чтобы затем с л а б о г о человека превратить в механизм. Отчуждение труда в современном производстве куда сильнее, чем во времена ремесленничества и мануфактуры, где человек сам использует орудия труда. На фабрике же рабочий служит машине. Раньше от него шло все движение средств труда и он сам должен был за ними следить, ибо в мануфактуре рабочие составляют звенья единого живого механизма. На фабрике существует один мертвый механизм, независимый от человека, а люди приставляются к нему, как живые винтики. Для понимания марксовой концепции в целом чрезвычайно важно уяснить, в какой мере понятие отчуждения составляло всегда доминанту его сознания: в молодые годы (в "Экономическо-философских рукописях 1844 года") и в зрелые годы, когда он писал "Капитал". Эту преемственность нетрудно доказать цитатами из обеих работ. Так, Маркс пишет: "Этот факт выражает лишь следующее: предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета - как отчуждение". И в "Капитале" Маркс пишет, что внутри капитализма как системы осуществляются все методы повышения производительности труда в общественном производстве за счет отдельного рабочего; все эти средства превращаются в средства подавления и эксплуатации производителя, они превращают рабочего в частичного человека, придаток машины... то есть отнимают у него его духовные, его творческие силы. Итак, роль частной собственности (в смысле собственности на капитал, покупающий наемный труд) и отчуждающая функция этой собственности были ясны Марксу еще в молодые годы. "...Частная собственность есть продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда, внешнего отношения рабочего к природе и к самому себе. Таким образом, к частной собственности мы приходим посредством анализа понятия отчужденного труда, т.е. отчужденного человека, отчужденной жизни". Человек подчинен не только вещному миру, но и общественные и политические обстоятельства, которые он сам создает, подчиняют его себе. Отчужденный человек, который верит, что он господствует над природой, становится рабом вещей и обстоятельств, беспомощным придатком в мире, который сам есть не что иное, как застывшее (опредмеченное) выражение его собственных сил. Для Маркса отчуждение в процессе труда - отчуждение от продукта труда и от условий труда - неразрывно связано с отчуждением человека от себя самого, от других людей и от природы. "Непосредственным следствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от своей родовой сущности, является отчуждение человека от человека". Отчужденный человек не только чужд другим людям, он лишен человечности, как в естественном, природном, так и в духовном смысле. Такое отчуждение от человеческой сущности ведет к экзистенциальному эгоизму, которым Маркс определяет превращение человека в "средство своего индивидуального существования". В отчужденном труде человек лишается даже своего тела и окружающей природы, а также своего духовного "Я", себя самого как человеческого существа. Здесь Маркс затрагивает кантовский принцип, который гласит, что человек всегда должен быть сам себе целью и никогда не может быть средством достижения цели. Но Маркс развертывает этот принцип дальше, утверждая, что человеческое существо не должно превращаться в средство не только чужих целей, но и даже в средство своего индивидуального бытия. Трудно более четко выразить разницу между взглядами Маркса и воззрениями коммунистов тоталитарного толка. Жизнь человека, по Марксу, не должна стать средством даже его индивидуального бытия; ну а если человека рассматривают как средство обеспечения бытия класса, нации или средство государства? Тогда как? Отчуждение ведет к переоценке всех ценностей. Если человек считает высшей целью доход, труд и экономию, трезвость и прочее, он упускает из виду подлинно моральные ценности: богатство чистой совести, добродетели. В состоянии отчуждения каждая сфера жизни не связана с другими (экономика с моралью и т. д.). И это специфическая особенность царства отчуждения, где каждый вращается в кругу своей собственной отчужденности и никого не трогает отчужденность других людей (чужая боль). Маркс понял, что происходит с человеческими потребностями в мире отчуждения, и он с удивительной прозорливостью предсказал финал этого процесса, который стал очевиден лишь сегодня. В то время как в социалистических идеях главное значение должно иметь богатство человеческих потребностей и отсюда - новый способ производства и новые предметы производства являются новым подтверждением человеческой силы и новым обогащением человека как такового, в капиталистическом мире потребности не являются выражением скрытых человеческих потенций, это не человеческие потребности; при капитализме все обстоит совсем по-другому. "Каждый человек старается пробудить в другом какую-нибудь новую потребность, чтобы вынудить его принести новую жертву, поставить его в новую зависимость и толкнуть его к новому виду наслаждения, а тем самым и к экономическому разорению. Каждый стремится вызвать к жизни какую-нибудь чуждую сущностную силу, господствующую над другим человеком, чтобы найти в этом удовлетворение своей собственной своекорыстной потребности. Поэтому вместе с ростом массы предметов растет царство чуждых сущностей, под игом которых находится человек, и каждый новый продукт представляет собой новую возможность взаимного обмана и взаимного ограбления. Вместе с тем человек становится все беднее как человек, он все в большей мере нуждается в деньгах, чтобы овладеть этой враждебной сущностью, и сила его денег падает как раз в обратной пропорции к массе продукции, т. е. его нуждаемость возрастает по мере возрастания власти денег. Таким образом, потребность в деньгах есть подлинная потребность, порождаемая политической экономией, и единственная потребность, которую она порождает. Количество денег становится все в большей и большей мере их единственным могущественным свойством; подобно тому как они сводят всякую сущность к ее абстракции, так они сводят и самих себя в своем собственном движении к количественной сущности. Безмерность и неумеренность становятся их истинной мерой. Даже с субъективной стороны это выражается отчасти в том, что расширение круга продуктов и потребностей становится изобретательным и всегда расчетливым рабом нечеловечных, рафинированных, не естественных и надуманных вожделений. Частная собственность не умеет превращать грубую потребность в человеческую потребность. Ее идеализм сводится к фантазиям, прихотям, причудам, и ни один евнух не льстит более низким образом своему повелителю и не старается возбудить более гнусными средствами его притупившуюся способность к наслаждениям, чтобы снискать себе его милость, чем это делает евнух промышленности, производитель, старающийся хитростью выудить для себя гроши, выманить золотую птицу из кармана своего христиански возлюбленного ближнего (каждый продукт является приманкой, при помощи которой хотят выманить у другого человека его сущность - его деньги; каждая действительная или возможная потребность оказывается слабостью, которая притянет муху к смазанной клеем палочке; всеобщая эксплуатация общественной человеческой сущности, подобно тому как каждое несовершенство человека есть некоторая связь с небом - тот пункт, откуда сердце его доступно священнику; каждая нужда есть повод подойти с любезнейшим видом к своему ближнему и сказать ему: милый друг, я дам тебе то, что тебе нужно, но ты знаешь conditio sine qua non , ты знаешь, какими чернилами тебе придется подписать со мной договор; я надуваю тебя, доставляя тебе наслаждение),- для этой цели промышленный евнух приспосабливается к извращеннейшим фантазиям потребителя, берет на себя роль сводника между ним и его потребностью, возбуждает в нем нездоровые вожделения, подстерегает каждую его слабость, чтобы затем потребовать себе мзду за эту любезность". Чем беднее человек становится как человек, тем выше его потребность в деньгах, чтобы справиться с враждебными ему существами; а власть его денег находится в обратно пропорциональной зависимости к массе предметов производства; это называется так: его потребности растут по мере того, как прибывает сила денег. Потребность в деньгах, таким образом, есть единственная действительная потребность, как результат экономических законов, и эта единственная потребность все больше становится их главным и единственным мерилом. Человек, подчиненный своим отчужденным потребностям,- это уже не человек ни в духовном, ни в телесном смысле... это всего лишь самодеятельный и сознающий себя товар. Этот человек-товар знает только один способ отношений с внешним миром: когда он его имеет и потребляет. Чем больше степень его отчужденности, тем больше потребление и обладание становятся смыслом его жизни. "Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь...", - пишет Маркс. И еще - "… подобно тому как промышленность спекулирует на утонченности потребностей, она в такой же мере спекулирует и на их грубости, притом на искусственно вызванной грубости их. Поэтому истинным наслаждением для этой грубости является самоодурманивание, это кажущееся удовлетворение потребности, эта цивилизация среди грубого варварства потребностей". История внесла лишь одну-единственную поправку в Марксову концепцию отчуждения: Маркс думал, что рабочий класс - это самый отчужденный класс и потому освобождение от отчуждения должно обязательно начаться с освобождения рабочего класса. Маркс не мог предвидеть масштабов массового отчуждения, которое охватило большую часть человечества; тем более он не мог предвидеть, что настанет день, когда огромная (и все возрастающая) часть населения попадет в зависимость не от машин, а станет объектом манипулирования со стороны других людей и их символов. Например, служащий, посредник, представитель фирмы, менеджер сегодня - люди еще более отчужденные, чем профессиональный рабочий. Деятельность рабочего еще в какой-то мере является выражением его личных способностей (ловкости, надежности и т. д.), и у него нет необходимости продавать свою личность: свою улыбку, свое мнение и т. д. Людей, манипулируемых символами, только за то и берут на работу, что они "привлекательны внешне", податливы, коммуникабельны и удобны для манипулирования. Они в прямом смысле могут быть названы словом "человек-система, организованный человек", их идеалом является их предприятие. Что же касается потребления, то здесь нет разницы между чернорабочим и представителем бюрократии. Они все одержимы одной страстью: новых вещей, страстью понукать, приобретать и потреблять. Они все - пассивные потребители, обессиленные и повязанные теми самыми вещами, которые служат удовлетворению их неестественных потребностей. Они не состоят в творческих отношениях с миром; они поклоняются вещам и машинам, которые производят эти вещи,- и в этом отчужденном мире они чувствуют себя заброшенными и чужими. И хотя Маркс несколько недооценивал роль бюрократии, в целом его общая характеристика этого слоя абсолютно верна. "Производство производит человека не только в качестве товара, не только человека-товар, человека с определением товара, оно производит его, сообразно этому определению, как существо и духовно и физически обесчеловеченное". Маркс едва ли мог предвидеть, до какой степени становимся мы рабами вещей и обстоятельств, созданных своими руками; однако его пророчество сбылось сегодня полностью, неоспоримым доказательством чего является тот факт, что все человечество сегодня попало в плен ядерного оружия, которое также явилось когда-то продуктом рук и мыслей человеческих. Человек является также пленником политических институтов, которые сам же он создал. И сегодня запуганное человечество со страхом ждет, удастся ли ему спастись или оно все равно попадет под иго созданных им вещей, либо окажется жертвой слепых и бездумных бюрократов, которых сами же люди поставили над собой.
Русская философия первой половины XIX века предстает перед нами как история борьбы двух противоположных направлений: стремления организовать жизнь на европейский лад и желания оградить традиционные формы национальной жизни от иностранного влияния. Это был “болезненный процесс национально-исторического самонахождения и раздумья” (П. Флоренский), в результате которого возникли две идейные программы: западничество и славянофильство.
Западничество и славянофильство составляет главный фокус, вокруг которого и по отношению к которому оформился идеологический горизонт эпохи 1840-1850 гг., сыгравший решающую роль в формировании русского национального самосознания и определяющий дальнейшие судьбы русской философии.
Среди широкого круга тем, обсуждаемых западниками и славянофилами, особо выделяется антропологическая проблематика. Основатели славянофильства А.С.Хомяков и И.В.Киреевский обосновали концепцию человека, в центре которой - истолкование духовно - нравственных ценностей с позиций православия.
Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А.С. Хомякова, именно православие сформировало "то истинно русские начало, "русский дух", который создал русскую землю, в ее бесконечном объеме".
Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, индивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологическим принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-философских воззрений – понятие соборности. Определяющим признаком соборности служит принцип "единство во множественности". Соборность проявляется на основе духовной общности. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человеческого начала ("свободы воли человека") и божественного начала ("благодати"). Соборность основывается на "безусловных", не зависящих от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих существование церкви на протяжении всей истории ее развития. Эти истины – не плод рациональных познавательных усилий человека: а плод духовных исканий людей.
Стержнем всего соборного сознания является Никео-царьградский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств). Главным признаком жизни в церкви славянофилы считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. Православное богослужение на практике обеспечивает реализацию принципа "единства во множественности".
Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии. Они признавали важную роль в жизни людей рассудочного начала, философских исканий и призывали к созданию самобытной русской философии как общего основания всех наук и духовного опыта русского народа, ратовала за соединение соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, философские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. Философия должна служить углублению соборного начала.
Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западная церковь, извратив Символ веры, тем самым предала забвению соборное начало. А это, в свою очередь, породило недостатки европейской культуры и прежде всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследующих свои меркантильные интересы. Россия же, опираясь на православную духовную основу, идет своим особым путем, который должен привести ее к мировому лидерству.
В противоположность этому исходным пунктом философских взглядов западников было рационально - аксиологическое понимание человеческой личности.
В.Г.Белинский не создал собственной антропологии как стройной философской системы. Однако все его размышления так или иначе носят антропоцентрический характер.
Эволюция взглядов в конечном итоге привела его к утверждению абсолютной ценности человеческой личности. “Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества” (В.Белинский). Во имя личности, во имя ее полноценного развития и обеспечения “каждому” возможности этого развития. В итоге Белинский отстаивает социалистические идеалы. “Человек метафизически не прочен... Мертвая и бессознательно разумная природа поступает с индивидуумом хуже, чем злая мачеха”. Но если природа безжалостна, то тем более оснований для людей бережно заботиться о каждом человек.
Оригинальное философское творчество А.И. Герцена, его особый подлинный “философский опыт” были сосредоточены на проблеме человека: “личность - вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет” (А. Герцен).
Герцен хотел объяснить человека из мира природы. Но увы, природа слепа. В ней царит бессмысленная случайность - таков печальный итог его размышлений. Противоположный природе полюс бытия - моральная личность во всеоружии своего знания и нравственной ответственности. При всем желании ее невозможно дедуцировать (вывести) ни из мира природы, ни из мира истории. Нужно принимать ее как неоспоримую данность.
“Вне нас все изменяется, все зыблется; мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается.., и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости..” (Герцен). Так рождается позиция трагического противостояния миру, который не внушает доверия. Единственное, что остается непоколебимым - это вера в личность, в ее нравственные силы, в защиту “естественных движений души”.
Идейным вождем и ярким представителем материализма и радикализма этого периода был Н.Г.Чернышевский.
В его основной философской статье “Антропологический принцип” в философии” учение о человеке преподнесено с позиций “новой” антропологии, базирующейся на материалистическом биологизме. “На человека надо смотреть, как на существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезать человеческую жизнь на разные половины, и рассматривать каждую сторону деятельности, как деятельность всего организма” (Н. Чернышевский). Защищая единство человека с “научной точки зрения”, Чернышевский подчиняет познание принципам, господствующим в сфере физико - химических процессов. Что вполне соответствовало позитивистским тенденциям эпохи.
Известно, что Чернышевский представлял себе “положительно” нравственного человека как “человека вполне”, цельного и гармоничного, в котором корень всех движений - и корыстных, и бескорыстных - один и тот же, а именно “любовь к самому себе”. Однако, теория разумного эгоизма ”не мешала Чернышевскому верить в “почти чудотворную силу личности и горячо сочувствовать всем тем, кто угнетен условиями жизни.
Антропологизм П. Лаврова основывается на понятии “цельного человека”. “Человек есть единство бытия и идеала” (Лавров), прочным основанием которого является “наличность морального сознания”. Моральное сознание, начиная с простого “желания”, создает идеал и движет творчеством человека, вырывает человека из потока бессознательного бытия, создает историческую действительность. Лавров суммирует свой антропологизм так: “человек есть источник природы (ибо из данных опыта человек воссоздает “природу”, источник истории) борется за свои идеалы, бросает семя в почву окружающего мира, источник собственного сознания (перестраивает свой внутренний мир)”.
“Идея человека” пронизывает, центрирует русскую философию XIX века. Во всех различных течениях русской мысли главным является утверждение того, что “человек в своей индивидуальности является нравственной ценностью высшей иерархической ступени” (Н. Бердяев).
Чтобы понять суть этого философско-политического движения, следует учитывать, что евразийство – это идейное течение внутри русской эмигрантской интеллигенции, пережившей разочарования в связи с поражением демократических чаяний в революции 1905 г., эйфорию надежды, связанную с Февральской революцией, трагедию, вызванную первой мировой войной, «обвал» большевистского переворота, крушение не только идеалов, но и самих устоев России, горечь изгнания или «добровольной» эмиграции. Поставленная в экстремальные условия эмиграции, переживаемые ею как крах привычного образа жизни, сложившихся представлений о добре и зле, а главное, как крах национального самосознания и утрата национальной почвы, русская интеллигенция почувствовала себя не просто изгнанной, а загнанной в тупик. Питательной средой ее мироощущения стала атмосфера катастрофичности, охватившая всю эмигрантскую среду и определявшая ее общий настрой. Специфика же евразийства связана с тем, что движение объединяло тех молодых ученых, кто уже определил для себя формы борьбы за сохранение русской культуры.
Само название первой книги «Исход к Востоку» имело определенный подтекст. Не только связанный с традиционным для христианской культуры смыслом, но и свидетельствующий об определенности выбора и заданной им модели поведения, «возврат к себе, намерение жить, не отрываясь от своих корней». Молодая эмиграция переставала жить фантазиями и галлюцинациями и начинала с пристрастием интересоваться Советской Россией, происходящими в ней изменениями. Оценить эти изменения с точки зрения задачи сохранения русской культуры и могущественности российской государственности, выработать на этой основе стратегию и тактику своих действий – в этом виделся смысл движения, этой целью определялась направленность теоретических построений и практических действий евразийцев.
Заявившее о себе выходом сборника «Исход к востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (София, 1921) евразийство сразу же привлекло к себе внимание необычностью пущенного в обиход понятия, нетрадиционным анализом традиционных проблем, подкупающей воодушевленностью и искренностью авторов, настораживающими дерзкими проектами преобразования существующего общественного строя России.
Авторами сборника и «отцами» нового движения стали экономист и географ П.Н.Савицкий, блестящий лингвист и этнограф Н.С.Трубецкой, философ и богослов Г.В.Флоровский, искусствовед П.П.Сувчинский. Их начинание привлекло как многочисленных сторонников и сочувствующих (Г.В.Вернадский, Л.П.Карсавин, Н.Н.Алексеев, С.Л.Франк, П.М.Бицилли). так и оппонентов (П.Н.Милюков, Н.А.Бердяев, А.А.Кизеветтер и др.). Вслед за первым сборником уже в 1922 г. последовала вторая книга – «На путях. Утверждение евразийцев», затем еще три книги под общим названием «Евразийский временник». В 1926 г. евразийцы представили на суд общественности систематическое изложение своей концепции «Евразийство. Опыт систематического изложения». В 1931 г. в Париже вышел подводящий десятилетние итоги сборник «Тридцатые годы». Одновременно с 1925 по 1937 г. увидели свет двенадцать выпусков «Евразийской хроники», задуманной как сводка отчетов, пропагандистской и политической деятельности, включающие статьи теоретического характера, а также обзоры политической и хозяйственной жизни в СССР, за которой евразийцы внимательно следили. Под эгидой евразийского издательства публиковались и отдельные книги идейно близких авторов.
Однако, несмотря на бурную деятельность, пропагандистско-политическую активность и определенные успехи на этом поприще, евразийское движение уже к концу 20-х годов вступило в фазу кризиса и раскола. От него отошли П.М.Бицилли, Г.В.Флоровский, выступивший в 1928 г. с самокритичной статьей «Евразийский соблазн».
Выход из движения П.М.Бицилли и Г.В.Флоровского – тех, кому оно обязано разработкой философских основ, - имел трагический для движения смысл: он означало для него переход в новое качество, в котором теоретические изыскания, в частности, «россиеведение», на чем держалось классическое евразийство, отступили на задний план. Место историософических концепций заняли статьи Л.П.Красавина и Н.Н.Алексеева с учением об идеократическом государстве, отборе правящего слоя и пр. Смещение акцентов незамедлительно сказалось на всем движении – в нем резко усилился идеологический аспект.
Но самым серьезным свидетельством раскола евразийского движения стало образование Парижского центра евразийства и издание в Париже при активном участии Л.П.Красавина, «красного» князя Д.П.Святополк – Мирского, мецената П.П.Сувчинского и С.Я.Эфрона еженедельной газеты «Евразия», ориентированной на идейно-политическое сближение с советской властью и на сотрудничество с большевиками. О серьезности и дальновидности ее намерений свидетельствовал принятый эпиграф: «Россия нашего времени вершит судьбой Европы и Азии. Она – шестая часть света – ЕВРАЗИЯ – узел и начало новой мировой культуры».
Последний номер «Евразии» вышел в 1929 г.; конец газеты послужил началом конца и евразийского движения в целом. В 1931 г. вышел последний евразийский сборник – «Тридцатые годы. Утверждение евразийцев». Но «утверждения» уже утратили магию новизны. Евразийские соблазны рассеялись. Вышедшие позже два выпуска «Евразийской хроники» и «Евразийские тетради» уже не могли реанимировать движения. Оно умерло. А идеи? Идеи остались, ибо они, как и рукописи, «не горят» и сохраняют способность давать новые всходы на новой хорошо окультуренной почве, хотя иногда и прорастать дикими плевелами.
Что же сегодня привлекает нас в учении евразийцев, какой оно содержит эвристический потенциал, вдохновлявший «последнего евразийца « – Л.Н.Гумилева, и в чем таятся его порочные соблазны, побудившие отвернуться от него одного из основоположников Г.В.Флоровского и обрекшие в итоге движение на гибель.
Мировоззренческие амбиции евразийства достаточно велики - они претендовали на осмысление многих проблем духа и бытия. Однако, не смотря на широту охвата, в этих воззрениях прослеживается один ведущий аспект устремлений идеологов евразийства: мысль о замкнутом пространстве, носящем название "Россия-Евразия". Эта обособленность существует как в географическом, так и в культурном плане. Весь смысл утверждений евразийцев сводится к тому, что они провозглашали существование особой евразийско-русской культуры. Им уже было недостаточно того культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя они и чтили их как наиболее близких к ним по духу. Но они решительно отвергали существование западничества. То есть для евразийцев антизападническая деятельность и направленность их идеологии имела еще и прямой заданный сверхсмысл - поиск функциональной оригинальности Евразии, нахождения ее особого миссионерского пути.
Евразия кажется им обездоленной из-за своей отстраненности от океанического обмена. Чтобы компенсировать этот недостаток, она вынуждена была перестраивать всю структуру материального производства, в результате чего произошло разделение территории на промышленные и сельскохозяйственные районы. Поскольку во всем приходилось полагаться только на себя, для удовлетворения жизненных нужд создавались производства в собственных пределах. А тот факт, что Евразия, являясь «континентом-океаном», реально имела выход к настоящему океану, не имел для нее никакого значения: это был выход в никуда. В географической целостности Евразии выражено ее культурное единство. Категория «границы» оказывается важной для понимания существа евразийской культуры. Эта культура находилась по западную сторону рубежа, обособлявшего оседлую европейскую цивилизацию от чуждой ей по духу цивилизации Великой степи (кочевые народы), и по восточную — рубежа конфессионального, разделявшего христианство истинное (православие) и еретическое (католичество и протестантизм). Русь одновременно осознавала себя и центром мира, и его периферией, одновременно ориентировалась и на изоляцию, и на интеграцию.
Россия в первую очередь является продолжательницей культурных традиций Византии. Однако византизм - не единственный элемент евразийской культуры: заметный след в ней также оставила восточная волна, накатившаяся на Русь из монгольских степей. Таким образом, по своему духу евразийская культура, по мнению евразийцев, представляется культурой-наследницой, осваивающей чужие традиции, тогда как сами культурные центры возникновения этих традиций уже угасли, и соединяющей их генеральной идеей - православием.
Отмеченные особенности «континента-океана» заставляют искать истоки его жизнеспособности не в Киевской Руси, ставшей лишь колыбелью будущего руководящего народа Евразии, и даже не в северо-восточной Руси. Евразийцы считали, что впервые евразийский культурный мир предстал как целое в империи Чингиз-хана. Монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя. Преемницей монгольского государства и стала Московская Русь. Российская же империя почти закончила государственное объединение Евразийского материка и, отстояв его от посягательств Европы, создала сильные политические традиции.
Однако само существо русско-евразийской идеи оставалось неосознанным внутри правящего слоя, который подвергся сильной европеизации. Европейский элемент вызвал в евразийском мышлении значительные сдвиги: национальная идея Москвы как наследницы Византии и оплота христианства в борьбе с азиатским язычеством и западной еретической культурой утратила свой религиозный смысл и была заменена позитивно-политической идеей империи и империализма; культурная задача стала формулироваться обедненно и чисто эмпирически — как рост государственной территории и государственной мощи.
Этот процесс совпал с быстрым продвижением России на Восток и переходом ее в лагерь своего вчерашнего врага — Европы, в ходе борьбы с утратившим религиозный пафос исламом. Прошлая разграничительная линия между русской и азиатско-языческой культурами исчезла: безболезненно и как-то незаметно границы русского государства почти совпали с границами монгольской империи.
По мысли евразийцев, замирение России с Европой и последовавшая вслед за этим еще большая европеизация вызвали явное помутнение национального самосознания, что повело к размыванию ощущения западной границы. Правящие круги стали считать Россию частью Европы, и на смену старой идеологии Москвы пришла новая, созданная по европейскому образцу культура, основы которой выводились из славянской традиции. Однако по-прежнему пространство, очерченное пределами Евразии, рассматривалось изнутри как отграниченное и от славянства, и от Европы. А извне оно определялось как Азия, хотя и отличная от действительной Азии, в частности, Китая и Индии.
Заимствование чужой культуры в конечном итоге оборачивается деформацией собственной. Чтобы избежать этого, необходимо руководствоваться в жизни стремлением к самопознанию: только оно укажет человеку или народу его настоящее место в мире. Лишь вполне самобытная национальная культура есть подлинная и отвечает этическим, эстетическим и утилитарным требованиям, которые к ней предъявляются. Стремление к общечеловеческой культуре, с этой точки зрения, оказывается несостоятельным: при пестром многообразии национальных характеров и психологических типов такая общечеловеческая культура свелась бы либо к удовлетворению чисто материальных потребностей при полном игнорировании духовных, либо навязала бы всем народам формы жизни, выработанные из национального характера какой-нибудь одного народа.
В качестве внутреннего барьера, защиты культуры от инородного воздействия выступает ее установка на невосприимчивость чуждых и деформирующих влияний. Механизмы самосохранения запрограммированы в ней самой. Как только она осознает угрозу, она мобилизует весь центростремительный потенциал для сбережения своей цельности и единства. Ее пространственное местоположение замыкается на понятии «граница». Вычерчивание такой границы становится процессом углубления самосознания данной культуры, выявления ее специфики и уникальности.
Европейской концепции дуэли Запада и Востока евразийство противопоставило модель: «периферия — центр в их динамическом взаимодействии». История показывает, что в культурах Запада и Востока много общего. Однако евразийская культура может раскрыться только на собственных путях в особом мире — разворачиваясь из Средней Азии в направлении приморских областей Старого Света.
С начала XX века взаимодействие евразийской и европейской культур перемещается из области техники, государственного строительства и политической жизни в сферу миросозерцания. А это круто меняет дело, Запад предстает здесь уже в иной виде. В ходе этого взаимодействия евразийцы приходят к выводу, что романо-германский мир с его культурой является их врагом. Евразийцы считают, что европейские понятия «эволюционной лестницы» и прогресса, применяемые к истории общества,— понятия глубоко эгоцентрические, «европоцентрические».
Согласно евразийской концепции, культуре нельзя научиться или просто заимствовать ее — продолжателем культурной традиции является только тот, кто качественно ее обновляет и превращает в свою собственность, в неотъемлемый духовный элемент личного бытия, как бы воссоздает ее заново. Она в каждом человеке как бы возрождается вновь и делает таким образом шаг, прыжок из прошлого в настоящее, а из него в будущее. История вся состоит из прыжков, там, где подобный процесс прерывается, культура умирает и остается один косный, бездушный быт.
Выстраивая схему культурно-исторического (линейного) развития, европейское мышление исходит из молчаливой предпосылки о том, что прошлое упирается в настоящее, как в тупик. Весь расчет здесь строится на том, что реален лишь быт, но не живая культура, не ее душа. Именно о духе, душе всегда пеклась евразийская мысль, пытаясь отыскать выход за пределы современной ей европейской цивилизации. Евразийское мировосприятие строилось на признании вполне реального существования общественно-культурных циклов зарождения, расцвета и упадка. При таком подходе культура наделяется всеми признаками личности, что, достигается через ее индивидуализацию и совокупность выполняемых ею общественных ролей. Так называемая «симфоническая личность» культуры составляется из комплекса иерархически организованных личностей (класс, сословие, семья, индивид), сосуществующих одновременно, но генетически связанных с предшествующими им прошлыми поколениями. В качестве такого сложного организма культура переживает определенные стадии своего развития, но не в рамках непрерывного эволюционного ряда, а в кругу законченного (закрытого) культурного цикла.
Вера есть духовный символ, который окрашивает культуру религиозно. Евразийцы убеждены, что рождение всякой национальной культуры происходит на почве религиозной: она появляется на свет, сопровождаемая мифом о своем рождении. Мифом евразийской культуры стало православие. Оно характеризуется стремлением к всеединству, что позволяет ему синтезировать различные идеологические течения — как входящие в рамки данной культуры, так и пребывающие за ее пределами. В этой связи язычество можно рассматривать как «потенциальное православие», причем в процессе христианизации русское и среднеазиатское язычество создают формы православия, более близкие и родственные евразийской православной традиции, чем европейское христианство.
Православие обладает способностью легко приспосабливаться к той или иной политической форме посредством веры в возможность и необходимость преображения бытия через его христианизацию. Оно не считает государство единственной реальной силой, верует в собственную силу и потому принципиально благожелательно ко всем разновидностям политической организации общества, расценивая любую из них как преходящую, а не раз и навсегда данную и неустранимую модель.
Взаимопроникновение церкви и государства затрудняет разграничение сфер их культурного творчества. Евразийство стремится выработать принцип такого разграничения: направление деятельности церкви — свободная истина, соборное единство, освоение и раскрытие соборного предания; государства — единство нецерковного мира, отъединенного в известной мере от церкви и разъединенного в самом себе. Государство черпает основы своей идеологии в церкви, пребывает в органической связи с нею, но конкретизирует и осуществляет эти идеи в собственной, мирской сфере. Оно неизбежно ошибается и грешит, поскольку функционирует в мире греха. Его внутренняя разъединенность ярче всего проявляется в разделении людей на правящих и управляемых, в отчуждении личности от общества, в использовании силы и принуждения.
К своему идеалу Русь шла не путем рационального сознания, а через религиозно-положительный опыт. Главная идея справедливого государства, «государства правды», которое она постоянно стремилась создать,— подчинение государственности ценностям, имеющим непреходящее значение. Из этого следует, что «государство правды» оказывается не конечным идеалом, установленным в результате социальных преобразований, а только этапом на пути достижения истины. В истории России под наслоениями многообразных взглядов и теории всегда проглядывало желание соблюсти эту изначальную истину, обуздать стихию человеческой воли, добиться самоподчинения человека религиозно-государственной правде.
В евразийской трактовке перед «государством правды» всегда стояли три задачи: блюсти православие, «возвращать правду на землю» и противостоять абсолютизации материального начала в жизни народа. Самой важной была обязанность «возвращать правду на землю». И именно поэтому нельзя сопоставлять «государство правды»с правовым государством Запада, так как первое основано на религии, а второе на материальных ценностях.
«Демотическое» (под этим термином евразийцы понимали государство, где народ не случайный набор граждан, а совокупность всех исторических поколений) государство избегает принудительного внушения тотального религиозного или философского миросозерцания. Отказываясь от принудительного внедрения идеала в жизнь, оно стремится сформировать не цельное мировоззрение, а общественное мнение определенной культурно-исторической эпохи. Признаки общих идей лежат в плоскости менее глубокой и менее интимной, чем миросозерцание или религиозная вера. «Демотическое» государство, в отличие от доктринального (например, марксистского или исламского), построено на «внешней правде», на общенародном признании, то есть является правовым, хотя и не в западном смысле.
«Соблазн», которому поддались евразийцы, состоит в том, что, стремясь то ли к власти, то ли к спасению России от большевиков, они решили воспользоваться готовыми структурами этой самой власти, заменив правящую коммунистическую партию «единой и единственной» православно-евразийской партией. Но утверждение диктатуры православно-евразийской партии разрушает провозглашенные евразийцами единое месторазвитие или, как бы мы сказали сегодня, единое экономическое и культурное пространство всех народов российской мира, которые уже в силу своих культурных и особенно религиозных традиций неизбежно останутся за ее пределами, народами второго сорта.
Главный «соблазн» евразийцев, порождающий ядовитые плоды, Бердяев усматривал в этатизме, скроенном по образцам большевизма и итальянского фашизма. Намереваясь заменить коммунистическую идеологию евразийской «идеей – правительницей», основанной на догматизированном христианстве, евразийцы лишь усиливают тоталитаризм государства авторитетом церкви, но тем самым заставляют ее служить «царству кесаря», если не «царству мамоны». Тоталитарно-идеократическое государство, усиленное авторитетом догматизированного христианства, берущее на себя организацию всей жизни, всей культуры и даже сферы духа, может обернуться русским фашизмом. Это предупреждение Бердяева до сих пор сохраняет свою зловещую актуальность.
Механизмы нормирования и запретов, действующие в таком государстве, сводятся в основном к двум формам: физическому принуждению (которое должно быть минимальным) и отношениям властвования-подчинения. Вторая форма заставляет предполагать известную духовную связь между властвующими и подчиненными. Несомненным преимуществом властных отношений является то, что они основаны на очень первичных и элементарных сторонах человеческой психики, отчего им и присуща значительная социально-организующая сила. Надежда на полное исчезновение властных элементов (как в анархизме) — утопия: до тех пор, пока в жизни индивида играют важную роль чисто эмоциональные факторы (любовь, ненависть, привязанность и т. д.), они сохраняют свое значение.
Такое толкование наводит на мысль, что власть для евразийского мышления самоцель. Власть для себя — это квинтэссенция евразийства. Она сохраняется и используется не для внешних (социальных, экономических и пр.) целей, но для самопотребления. Структура властвования кажется трудноулавливаемой, но «правящий отбор» — наиболее осязаемый ее носитель.. Несмотря на структурную нестабильность правящего слоя (приток и выход составляющих его членов), он олицетворяет среду существования «идеи-правительницы». Ведь в конечном счете именно она отбирает для правящей системы необходимые ей элементы.
Евразийство предлагает некий эрзац для распавшейся империи, поскольку стремится дать хоть какое-то объяснение и оформление рыхлому многонациональному пространству, в котором Россия, среди прочих государственных образований, должна быть первой среди равных. В конце концов евразийство может послужить неким прикрытием для консервативной политической целевой установки. Но одной из отличительных черт евразийства является признание перемен и признание исторического движения. Тогда как может евразийство прикрывать то, что евразийство найдет лишь ограниченный успех среди большинства населения, и его влияние ограничится главным образом интеллектуальными кругами. И, тем не менее, евразийство остается опасным идеологическим мифом.
Главный «соблазн» евразийцев, порождающий ядовитые плоды, Бердяев усматривал в этатизме, скроенном по образцам большевизма и итальянского фашизма. Намереваясь заменить коммунистическую идеологию евразийской «идеей – правительницей», основанной на догматизированном христианстве, евразийцы лишь усиливают тоталитаризм государства авторитетом церкви, но тем самым заставляют ее служить «царству кесаря», если не «царству мамоны». Тоталитарно-идеократическое государство, усиленное авторитетом догматизированного христианства, берущее на себя организацию всей жизни, всей культуры и даже сферы духа, может обернуться русским фашизмом. Это предупреждение Бердяева до сих пор сохраняет свою зловещую актуальность.
Итак, можно сделать вывод, что евразийство - идеология государственности. Все его социокультурные, религиозные, геополитические и другие аспекты вращаются вокруг проблемы власти. Государство почти тождественно культуре и церкви, государство - тот витальный центр, который позволяет идентифицировать "Россию-Евразию".
Тем не менее, констатируя концептуальную и политическую неудачу движения, нельзя замалчивать евразийскую правду, как справедливо заметил Г.В.Флоровский. Историческое значение евразийцев состоит в том, что они первыми расслышали «живые и острые вопросы творимого дня». Но то была, по самокритичному признанию Флоровского, «правда вопросов, но не правда ответов, - правда проблем, а не решений». Ответы евразийцев ушли в архивы истории, а вопросы, поставленные ими, остались. И отвечать на них нам. Конечно, наши сегодняшние ответы будут иные. Но где гарантия, что это будут ответы и решения, с которыми согласится история? И не придется ли нам «переотвечать» на них еще раз? Критический анализ опыта евразийства позволит уменьшить соблазн скорых ответов.
22. Модернизация как культурно-исторический процесс. Проблемы реформирования современного российского общества. Модернизация и «вестернизация»
Оживленные дискуссии продолжаются сегодня вокруг «теории модернизации» – такое наименование получила концепция, возникшая в 70-е гг. XX столетия, хотя ее истоки можно усмотреть в работах некоторых авторов более раннего периода. Так же как теория постиндустриального общества и концепция третьей волны, теория модернизации направлена на выявление последовательных стадий общественного развития, которые одновременно являются фундаментальной характеристикой сосуществующих, но находящихся в разных фазах эволюции современных обществ. Вместе с тем теория модернизации стремиться учесть всемирное разнообразие в значительно большей мере, чем это делали предшествующие стадиальные теории. В частности, особенности стран незападного мира рассматриваются в ее рамках более пристально и с гораздо большим вниманием. Именно характерное для этой теории стремление учесть особенности и многообразие факторов, характеризующих различия стран, народов, регионов, делает ее более сложной и во многом дискуссионной.
В рамках теории модернизации выделяются в первую очередь два типа общества: традиционное и современное (modern society). Процесс перехода от традиционного к современному называется модернизацией. Согласно рассматриваемой теории, модернизация в странах Запада заняла длительный период - приблизительно от первых десятилетий XIX в. до 50-х. гг. ХХ в. Эпоха модернизации в определенной мере совпадает с тем, что в концепции Д.Белла названо индустриальным обществом с преобладанием тяжелой, в большинстве случаев экологически вредной индустрией, ориентированной на массовый выпуск стандартизированной продукции и на обеспечение относительно приемлемого комфорта и качества жизни. Завершение модернизации знаменует начало перехода от «модернизма» к «постмодернизму», о котором мы будем говорить в дальнейшем.
Согласно теории модернизации традиционное общество характеризуется следующими основными чертами: зависимость организации социальной жизни от религиозных или мифологических представлений; цикличность (а не поступательность) развития; коллективистский характер общества и невыделенность персонального (личностного) начала; преимущественная ориентация на метафизические, а не инструментальные ценности; авторитарный характер власти; отсутствие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладающее распространение людей с особым психическим складом – недеятельной личности; преобладание традиции над нововведениями (инновациями).
Характеристики современного (в смысле модернизации) общества в значительной мере противоположны тем, которые присущи традиционному. К ним относятся: преобладание инноваций над традициями; светский (нерелигиозный) характер социальной жизни, поступательное развитие, выделенная персональность; преимущественная ориентация на инструментальные ценности; либерально-демократическая система власти; наличие способности производить не ради насущных потребностей, а ради будущего; преобладание людей с активным, деятельным психологическим складом. В рамках теории модернизации понятие современного общества не равнозначно хронологической современности. Не все существующие в настоящий момент общества могут быть отнесены к современным: в некоторых преобладают черты традиционного, другие же перешли к фазе постсовременного общества. Особенности, определяющие лицо, дух, стиль жизни и мышления общества, отнесенного к современному типу (modern society), характеризуют термином «модернизм». К особенностям же постсовременного общества применяют термин «постмодернизм».
Перечисленные черты лишь в самом общем виде характеризуют традиционное и современные общества. Их нельзя понимать буквально. Например, невыделенность персонального (личностного) начала не означает, что в традиционных обществах нет ярких, особенных, непохожих на других людей. Они, конечно, есть, но важно то, что их социальная роль определена их способностью выражать коллективные представления. В традиционном обществе индивидуальная активность, чтобы быть социально одобренной, непременно должна получить коллективную санкцию, т.е. индивид вынужден «подавать» свою инициативу не как личную, идущую непосредственно от него, а как то, что выражает коллективные интересы. В противном случае его активность (независимо от ее действительной направленности) будет не одобрена обществом, а осуждена. Преобладание мировоззренческих ценностей над инструментальными, характерное для традиционного обществ, означает, прежде всего, их неразделенность. В этом обществе нет четкого разделения на ценности инструментальные, т.е. регулирующие повседневное поведение и обеспечивающие успех того или иного вида деятельности, и мировоззренческие, т.е. связанные с представлением о мире. Внутренняя и внешняя цензура поведения и мышления людей неизбежно ведет к политическому авторитаризму.
Процесс модернизации складывается из двух основных составляющих: утверждения в обществе ценностей либерализма и освоения достижений современного научно-технического прогресса.
Классический либерализм складывался и утверждался в Западной Европе и северной Америке, начиная с XVII-XVIII вв. У его истоков стояли такие мыслители, как Дж.Локк, Т.Гобс, И.Кант, Б.Франклин, Ж.Ж.Руссо и др. в наши дни принято различать политический и экономический либерализм. Однако правомерно говорить и о либерализме в общем смысле – как единой социально-философской концепции, охватывающей все стороны общественной жизни.
Либерализм в широком смысле – учение, принимающее в качестве основного приоритета права и свободы личности. Это учение настаивает на таком общественном устройстве, которое способно максимально обеспечить свободу индивида. Согласно либерализму, в обществе самостоятельных и свободных людей становится острое соперничество между индивидами, но это соперничество будет не ослаблять общественное целое, а, напротив, укреплять и усиливать его, обеспечивая динамичное общественное развитие. Каждый человек будет стремиться наиболее целесообразными путем реализовывать свои собственные интересы, но совокупность усилий отдельных индивидов даст в качестве итога мощный импульс для плодотворного развития общества в целом. Классический либерализм исходит из допущения (как выяснилось, отчасти чрезмерно абстрактного), что огромное большинство людей в условиях свободы устремит свою энергию не на разрушительные, а на созидательные цели, поскольку разумность человека убеждает его в том, что разрушение не в его интересах. К меньшинству, направляющему свои силы на разрушение, всегда могут быть приняты меры в соответствии с законом.
Важнейшее положение либерализма состоит в том, что общество в целом, в лице, прежде всего, государства, не может нарушать права и свободы личности, рассматривая ее лишь в качестве средства для достижения общественных или государственных целей. Либерализм – это тенденция к ограничению вмешательства государства в частную жизнь граждан. Поэтому государство не вправе также опекать своих граждан, подобно тому как родители опекают малолетних детей. По отношению к личной жизни граждан, так же как и по отношению к экономическому (рынку), государство классического либерализма выступает в роли «ночного сторожа», т.е. вмешивается только в исключительных и самых опасных случаях. Для либерализма важна не только частная собственность сама по себе, а автономия частной собственности от государственной власти. Либерализм резко отрицательно относится к такому положению, когда причастность к государственной и политической власти обеспечивает выгодные позиции в присвоении собственности. Поэтому в либеральных концепциях предусматриваются средства к недопущению или, по меньшей мере, отграничению возможностей использования выгодных позиций в государственном управлении или в структурах политической власти для личного обогащения.
В процессе модернизации ценности либерализма все более утверждаются в сознании членов общества, становятся отправными для способа общественной организации. В реальной практике либерализм в большинстве случаев воплощается в жизнь с теми или иными отклонениями по сравнению с тем, как он виделся его основоположниками. Поэтому в модернизировавшемся обществе принципы либерализма существуют чаще всего не как реальная практика, а именно как ценности, принимаемые и отстаиваемые большинством людей.
Согласно теории модернизации первыми прошли по пути модернизированных преобразований страны Запада. Для утверждения принципов либерализма, как и для реконструкции экономики и развития науки и техники, потребовались значительные усилия и время. Вместе с тем модернизация западных стран была продиктована внутренними импульсами, поскольку и принципы либерализма, и научно-технические достижения явились продуктами культурного творчества самого Запада. В отличие от этого модернизационные процессы в незападном мире осуществлялись в основном как ответ на вызовы Запада. Поэтому теория, о которой идет речь, рассматривает модернизацию незападных обществ как отраженную, или вторичную. В этой связи такая модернизация, как правило, оказывается догоняющей, т.е. предполагает следование по тому пути, который западными странами уже пройден. Отраженная модернизация может быть либо полной, либо частичной. Полная модернизация захватывает все сферы общественной жизни, частичная – лишь некоторые.
Ярким примером полной модернизации является Япония, совершившая в период после второй мировой войны модернизационный скачок от традиционного общества к современному. Вместе с тем японская модернизация относится к типу отраженной модернизации, поскольку ее первоначальный импульс был заимствован извне, а некоторые преобразования в послевоенное время были осуществлены под прямым контролем и при поддержке Запада, прежде всего США. Частичную модернизацию осуществляет в настоящее время Китай, где ведется активная работа по модернизации производства и развитию рыночных отношений, в то время как политическая система остается традиционно авторитарной. В свете теории модернизации процессы, имевшие место в бывшем Советском Союзе на протяжении практически всей его истории, также предстают в качестве отраженной и частичной модернизации. В рамках советской модернизации главные силы были брошены на реконструкцию производства. Политическая же и экономическая системы строились при этом на принципах, практически полностью противоположных либерализму. Отраженный характер советской модернизации, т.е. осуществление ее в ответ на вызовы Запада, ярко проявлялся, например, в лозунге «догнать и перегнать», подразумевавшем соревнование с западными странами.
Исследование в свете теории модернизации процессов, происходящих в современной России, как и в других странах постсоветского пространства, является исключительно актуальной задачей. Кроме того, можно взглянуть с позиции данной теории и на прошлое России (как и других стран) на протяжении трех последних столетий. Тогда, например, реформы Петра I предстанут в качестве первой значительной попытки модернизации, либеральные мероприятия Екатерины II и Александра I, реформы Александра II, деятельность Временного правительства – последующими этапами модернизации российского общества, в той или иной степени удачными или неудачными, направленными на те или иные стороны общественной жизни.
Человеческое общество – богатое многообразие индивидуализированных человеческих существ, живых и активных агентов исторического процесса.
Марксистская философия утверждает существование человека как уникальной материальной личности. Но вместе с тем отмечает, что человека как такового не существует. Живут и действуют конкретные люди. Существование же отдельных представителей человечества фиксируется понятием "индивид".
Индивид – это единичный представитель человеческого рода, конкретный носитель всех психофизиологических и социальных черт человечества: разума, воли, потребностей, интересов и т.д.
Понятие "индивид" в этом случае употребляется в значении "конкретный человек", чтобы отразить конкретно-исторические особенности развития человека. Различая людей как индивидов следует отметить, что – это, во-первых, различия между самими общественными группами, к которым они принадлежат, а во-вторых, различия в том, насколько полно, типические признаки одной и той же группы выражены в разных ее представителях. С помощью данного понятия подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное формирование (от объективного социального положения, характера включения в общественное производство, от решающего для его группы материального интереса и т.д.). Индивид характеризуется как доличностное существо, носитель предметно-традиционного действия и родового сознания, массовой культуры; человек, который не хочет и не может выделяться из общей массы людей, который не имеет своего мнения, своей личной позиции, который предпочитает в любых условиях действовать как все.
Речь не идет об истолковании индивида как изолированной и замкнутой монады или как внеисторической, природной особи, для которой действительные общественные отношения суть лишь «внешние обстоятельства» жизни, лишь наличная «среда обитания». Во всякий момент, когда человек уже может осознать себя, он существует в качестве продукта социальных отношений. Общество не просто окружает индивида, но и живет «внутри него». Эпоха, в которую человек родился и сформировался, уровень культуры, которого достиг его народ, способ жизнедеятельности, все это накладывает печать на индивидуальное поведение, определяет первоначальные (чаще всего неосознаваемые) установки и влияет на осознанные мотивы поступков. Человеку приходится не просто «считаться» с условиями и возможностями существующего общества, он должен понять, что обязан последнему многими качествами, которые поначалу представлялись самостоятельным приобретением.
Наряду с понятием "индивид" используются понятия "личность" и «индивидуальность». Индивид в данном случае рассматривается как отправной момент для формирования личности. Личность же – итог развития индивида, наиболее полное воплощение человеческих качеств. Несводимость человека к его социально-групповому положению, относительная – но принципиально важная – независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов, способность быть ответственным за свой персональный облик, обладать в глазах других ценностью и значимостью – все это фиксируется уже не с помощью понятия «индивида», а с помощью близких и взаимосвязанных понятий «индивидуальности» и «личности».
Понятие индивидуальности связано с признанием своеобразия индивида и его существованием в единственном числе. Современная философская антропология, опираясь на идеи Фихте, Руссо, Канта и Кьеркегора, подчеркивает приоритет индивидуального над общим, различая человека-индивида и человека-индивидуальность. В истории философии намечается тенденция приоритета индивидуального в человеке над всеобщим. Понятие индивидуальности акцентирует внимание на том, особенном, специфическом, своеобразном, что отличает данного конкретного человека от других людей. Оно может рассматриваться как антитеза по отношению к понятию среднетипичного. При этом имеется в виду не просто внешний облик человека, а прежде всего комплекс его многообразных значимых качеств и способностей, сообщающих ему подлинную неповторимость. Уметь многое, не быть профессионально ограниченным, соединять в своем занятии различные дарования – есть выражение индивидуальной развитости.
Понятие индивидуальности можно назвать ренессансным по своему происхождению и духу. Не в том смысле, что эпоха Возрождения выработала это понятие (оно появилось значительно позже), а в том, что деятели Возрождения реально явили миру его содержание. Самобытность каждого из тогдашних мастеров была интегральным выражением его многосторонности. В итальянских, южнофранцузских и немецких городах XV столетия родилась культура, деятели которой ярко продемонстрировали, чем вообще может быть человек, какие универсальные задатки кроются в каждом из людей. Сообщество деятелей ренессансной культуры было как бы наброском, провозвестием того, чем должно стать в будущем все человечество: бесконечным многообразием многогранно одаренных индивидуальностей. Об идее способности человека индивидуализироваться Пико делла Мирандела на одном из философских диспутов в Риме высказался так: человек есть все, оттого, что он может быть всем - животным, растением, но также и сыном Божьим, человек как образ и подобие Бога; человек есть причина, свобода и действие, он есть результат собственных усилий, а стало быть индивидуальность.
Уникальность людей поразительна даже в своем внешнем проявлении. Однако подлинный ее смысл связан не столько с внешним обликом человека, сколько с его внутренним духовным миром, с особенным способом его бытия в мире, с манерой его поведения, общения с людьми и природой. Богатоодаренный человек обладает не просто набором, совокупностью способностей и талантов, но как правило, некая определенная черта довлеет над всеми другими, определяя оригинальный способ их сочетания. Это обстоятельство было акцентировано эстетической теорией в связи с проблемой художественного творчества. И.В.Гете и философы-романтики (Ф.Шлегель, Новалис, Ф.Шлейрмахер) приходили к выводу, что гармоническое многообразие способностей достигается путем реализации какого-то главного призвания-дарования, или «гения», отличающего данного конкретного индивида.
Наблюдения Гете и романтиков содержали, возможно, самое яркое описание индивидуальности, позволяющей раскрыть данное понятие. Но они же выявили, что понятие это еще далеко не исчерпывает всей человеческой активности. Они указывали (или по крайней мере намекали) на какую-то иную структуру этой активности, с помощью и под эгидой которой сама индивидуальность зреет, развертывается и гармонизируется. Речь идет о личностной структуре, определяющими характеристиками которой являются как раз преднамеренность, целенаправленность, проективность.
Марксистская теория различает индивида и личность как особые типы социальности человека. Понятие "личность" как особый социальный тип употребляется чаще всего как соотносительное с понятием "индивид", противоположное ему по своим основным характеристикам. Личность – это человек в определенной степени выступающий независимо от общества, способный противопоставить себя обществу. Личная независимость сопряжена с умением властвовать над собой, а это, в свою очередь, предполагает наличие у личности не просто сознания, то есть мышления и воли, а самосознания, то есть самоанализа, самооценки, самоконтроля над своим поведением. Самосознание личности по мере своего развития трансформируется в жизненную позицию, которая представляет собой, основанную на мировоззренческих установках и жизненном опыте, готовность к действию, которая выступает, прежде всего, как готовность к пониманию личностью целей и смысла жизни. Между жизненной позицией и практикой лежит воля. Поэтому воспитание воли – одно из важнейших условий формирования личности.
Личность – это полноценный субъект предметно-преобразовательной и культурно-исторический деятельности. Фундаментальное качество человеческой личности – свобода. Однако личность может обрести только относительную свободу, поскольку находится в условиях природного и социального бытия, которые навязывают определенные рамки поведения. Личность обретает относительную свободу лишь тогда, когда познает условия своего бытия и овладеет ими.
Роль социальной среды в формировании человека. Углубленное постижение сущности человека предполагает рассмотрение его не только как социального, но и как индивидуально-самобытного существа. Уникальность человека проявляется уже на биологическом уровне. Сама природа зорко бережет в человеке не только его родовую сущность, но и уникальное, особенное в нем, хранимое в его генофонде. Все клетки организма заключают в себе генетически контролируемые специфические молекулы, делающие данного индивида биологически неповторимым; ребенок появляется на свет уже с даром уникальности, что связано, во-первых, с его наследственными особенностями, и, во-вторых, с неповторимыми условиями микросреды, в которых человек взращивается. Наследственные особенности, неповторимые условия микросреды и разворачивающаяся в этих условиях деятельность личности создают неповторимый личностный опыт. Человек включает в себя общие черты, свойственные ему как представителю человеческого рода, а также особенные признаки - как представителя определенного общества с его специфическими социально-политическими, национальными, историческими традициями, формами культуры. Все это вместе формирует социально-психологическую уникальность личности. Но человек есть не некая сумма этих аспектов, а их органическое единство, такой сплав, который в действительности не разложим на составляющие; личность не может по своему произволу оторвать от себя что-то одно и заменить его на другое, она всегда обременена багажом своей биографии.
Каждый индивид, поскольку он является носителем всех биологических, психологических и социальных черт человека, выступает как субъект познавательной и общественно-преобразовательной деятельности. Процесс формирования индивида – это процесс перехода человечества со стадии антропогенеза, когда определяющими в жизнедеятельности человека являлись природно-биологические факторы, на стадию социогенеза, когда человек начинает развиваться на основе социальной деятельности и отношений.
Ребенок появляется на свет со всем анатомофизиологическим богатством, накопленным человечеством за прошедшие тысячелетия. Но ребенок, не впитавший в себя культуры общества, оказывается самым неприспособленным к жизни из всех живых существ. Исторически человек первоначально существует как стадное животное. По мере развития, включения социальных факторов происходит обособление индивидов, начинают формироваться личности. В индивидуальном развитии человека происходит аналогичный процесс. Первоначально ребенок – это просто биологическое существо. Но по мере развития, усвоения социального опыта, он постепенно превращается в человеческую личность.
Человек как биосоциальное единство – это значит, что когда он появляется на свет с неполностью сформированными анатомофизиологическими системами, человек затем доформировывается в условиях социума, т.е. генетически они заложены именно как человеческие. Механизм наследственности, определяющей биологическую сторону человека, включает в себя и его социальную сущность. Его вводит в мир людей общество, именно оно регулирует и наполняет его поведение социальным содержанием. Своим организменным уровнем он включен в природную связь явлений и подчиняется природной необходимости, а своим личностным уровнем он обращен к социальному бытию и обществу, к истории человечества, к культуре.
Социальное и биологическое, существующее в неразрывном единстве в человеке, в абстракции фиксируются лишь как крайние полюса в многообразии человеческих свойств и действий. Так, если идти в анализе человека к биологическому полюсу, мы «спустимся» на уровень его существования (биофизических, физиологических) закономерностей, ориентированных на саморегуляцию вещественно-энергетических процессов как устойчивой династической системы, стремящейся к сохранению своей целостности.
Психологическая наука дает богатый экспериментальный материал, свидетельствующий о том, что лишь в условиях нормального человеческого общества возможны существование и развитие нормальной человеческой психики и что, напротив, отсутствие общения, изоляция индивида ведет к нарушениям состояния его сознания, а также эмоционально-волевой сферы. Таким образом, идея человека предполагает другого человека или, точнее, других людей.
Сущность человека не абстрактна, а конкретно-исторична, т.е. содержание ее, оставаясь в принципе социальным, изменяется в зависимости от конкретного содержания эпохи, социально-культурного и культурно-бытового контекста. Аристотель определял человека как «политическое животное», тем самым подчеркивал наличие в нем двух начал: биологического и социального, т.е. человек не просто биологический вид, а и субъект общественных отношений.
Все внешние атрибуты нашей жизни, определяет та социальная среда, которая сформировала привычки и взгляды. Жизнь человека вне общества также невозможна, как невозможна жизнь растения, выдернутого из земли и брошенного на сухой песок. Отнимите, говорит Вл. Соловьев, у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирной историей, - и не только от его свободы, но и от самого его ничего не останется.
Богатство и сложность социального содержания человека обусловлены многообразием его связей с общественным целым, степенью аккумуляции и преломления в своем сознании и деятельности различных сфер жизни общества. Вот почему уровень развития человека есть показатель уровня развития общества и наоборот. Однако человек не растворяется в окружающей его социальной среде. Он сохраняет значение неповторимой и самостоятельной индивидуальности и вносит свою лепту в общественное целое.
Самоидентификация – это регуляция процессов взаимодействия между людьми посредством исторической селекции, нормирования и стандартизации наиболее удачных элементов социального опыта в этой области и реализации их в работе регулятивных механизмов конвенционального (ценностные ориентации, мораль, нравственность, обычаи, этикет и пр.) или институционального (право, политика, идеология, церемониал и т.п.) свойства. Консолидация и самоидентификация людей в коллективе вырабатывается посредством общих целей и идеалов, их совместного существования, групповых интересов и потребностей, чувства солидарности личности с коллективом и защищенности им, удовлетворенности действующими нормами и правилами совместного общежития и взаимодействия, формирования системы образов групповой идентичности, личной самоидентификации человека в коллективе и самоотождествления с ним, заинтересованности членов коллектива в его социальном воспроизводстве как процессе, отвечающем их индивидуальным и групповым интересам.
Человек – телесное существо. Природно-биологическая организация человека обуславливает с неизбежностью признание того факта, что он, как и все живое на Земле, смертен. Человек – единственное существо, которое осознает свою смертность. И это осознание неизбежности смерти ставит перед каждым человеком вопрос о смысле жизни.
Религиозные учения утверждают, что жизнь на Земле – очень важный этап бытия индивида. Она для индивида имеет собственную жизнь, ценность и значение. Но главный смысл земного бытия индивида состоит в том, чтобы подготовить его к жизни вечной. Поэтому каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобы обеспечить себе достойное место в "иной жизни".
Атеистические концепции утверждают, что смысл человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы учили: живи, то есть удовлетворяй свои потребности, обеспечивай биологическое и духовное существование и радуйся. Перестанешь это делать, значит тебя не будет, не будет никаких переживаний, ни каких страстей. Такая философская позиция имеет свои положительные черты, ориентируя человека на самоценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены содержательные ориентиры жизненной позиции, духовно-нравственные критерии человеческой жизни. Человеку, как правило, мало просто жить. Ему хочется жить "для кого-то " и "во имя чего-то". Безрелигиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем месте в мире.
В 20 веке проблему подлинности человеческого существования остро почувствовали и анализировали философы экзистенциалисты – К.Ясперс, М. Хайдеггер, Ж.-П.Сартр, А.Камю.
Ясперс полагал, что человек подлинным образом проявляет себя в «пограничных ситуациях», в моменты случайных событий, страха, близости смерти. Перед смертью, в ситуации конечности, человек подлинным образом переосмысливает все свои прошлые поступки и начинает действовать так, как он реально, действительно чувствует и думает. Без оглядки на общественное мнение, правила приличия, моду. Такая ситуация описана Л.Толстым в повести «Смерть Ивана Ильича». В близости смерти простые, обычные слова и поступки приобретают особый, конечный, т.е. предельный – подлинный смысл. А пока смерть не наступила, не следует о ней забывать, а наоборот, постоянно и всегда о ней помнить, чтобы не терять этого состояния подлинности. Мартин Хайдеггер так и называет человеческое существование – бытием-к-смерти.
Подлинность у Ж.-П.Сартра и А.Камю выражается через способность делать выбор, принимать решения, реализовывать свою свободу. Перефразируя Декарта, можно сказать: «Делаю выбор, следовательно существую». Даже в самых неблагоприятных обстоятельствах, в тюрьме, на фронте и т.д. человек все равно осуществляет выбор, выбирая свое отношение к объективным обстоятельствам. Никакими внешними причинами нельзя оправдать ни трусость, ни предательство, ни ложь, ни измену. Если же человек оправдывается внешним, значит он либо сознательно выбрал трусость, ложь, предательство и измену, либо он вообще не человек, тот, кто не делает выбор.
Вопрос о подлинности существования человека – это попытка решить проблему отчуждения, поднятую в марксизме. Если марксизм делает акцент на общественную природу человека и таким же общественным способом пытается эту проблему разрешить, то философия экзистенциализма переносит свой акцент сугубо на человека и человеческое бытие. Характерно, что многие экзистенциалисты, в частности Хайдеггер и Камю, сами себя таковыми не считали. Они заявляли, что стоят на позициях именно подлинности, подлинности вообще, подлинного бытия, а не на позициях человека в частности. Хайдеггер называл такую подлинную бытийственную позицию присутствием. Подлинное присутствие – это и есть истинное бытие, бытие человека в мире, бытие вещей и предметов, которые вписаны в горизонт человеческого существования. Старое, классическое бытие, бытие как логическая категория и как материя не имеют отношения к человеку.
Человек, его душа, способности, характер и тело, - сумма приспособлений, с помощью которых он живет. Он как бы актер, долженствующий сыграть персонаж, который есть его подлинное "я". И здесь мы подходим к главной особенности человеческой драмы: человек достаточно свободен по отношению к своему "я", или судьбе. Он может отказаться осуществить свое "я", изменить себе. При этом жизнь лишается подлинности. Если не ограничиваться привычным определением призвания, когда под ним подразумевают лишь обобщенную форму профессиональной деятельности, а считать его цельной, сугубо индивидуальной программой существования, то лучше всего сказать, что наше "я" - это наше призвание. Мы можем быть более или менее верны своему призванию, а наша жизнь - более или менее подлинной. Если определить таким образом структуру человеческой жизни, можно прийти к выводу, что построение биографии подразумевает решение двух основных вопросов, до сих пор не занимавших биографов. Первый - обнаружить жизненное призвание биографируемого, которое, вероятно, было неразрешимой загадкой и для него самого. Так или иначе, всякая жизнь - руины, по которым мы должны обнаружить, кем призван был стать тот или иной человек. Подобно тому как физики строят свои "модели", мы должны постараться построить воображаемую жизнь человека, контуры его счастливого существования, на которые потом можно было бы нанести зарубки, зачастую довольно глубокие, сделанные его внешней судьбой. Наша реальная жизнь - большая или меньшая, но всегда существенная деформация нашей возможной жизни. Поэтому, во-вторых, надо определить, в какой степени человек остался верен собственной уникальной судьбе, своей возможной жизни. Самое интересное - борьба не с миром, не с внешней судьбой, а с призванием. Как ведет себя человек перед лицом своего неизбежного призвания? Вероятно, самый трагический удел - всегда открытая человеку возможность подменить самого себя, иными словами, фальсифицировать свою жизнь. Существует ли вообще какая-то другая реальность, способная быть тем, что она не есть, отрицанием самой себя, своим уничтожением? Вы не находите, что стоит попытаться построить жизнь Гете с этой, подлинно внутренней точки зрения? Здесь биограф помещает себя внутрь той единственной драмы, которой является каждая жизнь, погружается в стихию подлинных движущих сил, радостных и печальных, составляющих истинную реальность человеческого существования. У жизни, взятой с этой, глубоко внутренней стороны, нет формы, как ее нет у всего, что рассматривается изнутри себя самого. Форма - всегда только внешний вид, в каком действительность предстает наблюдателю, который созерцает ее извне, тем самым превращая в чистый объект. Если нечто - объект, значит, оно лишь видимость для другого, а не действительность для себя. Жизнь не может быть чистым объектом, поскольку состоит именно в исполнении, в действенном проживании, всегда неопределенном и незаконченном. Жизнь не выносит взгляда извне: глаз должен переместиться в нее, сделав саму действительность своей точкой зрения. Наше тело, рассмотренное изнутри, абсолютно лишено того, что обыкновенно зовется формой и что на самом деле является лишь формой внешней, макроскопической. Наше тело имеет только, микроскопическую структуру тканей, обладая в конечном счете лишь чистым химическим динамизмом. Дайте нам Гете, терпящего кораблекрушение в своем существовании; Гете, ощущающего потерянность в нем, ежесекундно не знающего, что с ним случится. Именно таков Гете, чувствовавший себя "волшебной раковиной, омываемой волнами чудесного моря". Разве событие такого масштаба не стоит усилий? Благодаря качеству произведений Гете мы знаем о нем больше, чем о любом другом. Итак, мы - вернее, Вы можете творить ex abundantia. Однако есть в числе прочего еще одна причина, заставляющая предпринять такую попытку именно по отношению к Гете. Он первым начал понимать, что жизнь человека - борьба со своей тайной, личной судьбой, что она - проблема для самой себя, что ее суть не в том, что уже стало (как субстанция у античного философа и в конечном счете, хотя и выражено гораздо тоньше, у немецкого философа-идеалиста), но в том, что, собственно говоря, есть не вещь, а абсолютная и проблематичная задача. Жизнь как столкновение "я" и его обстоятельств, как "динамический диалог между индивидуумом и миром".
Что такое наша судьба, внутренняя или внешняя: то, чем мы должны были стать, или то, чем заставляет нас стать наш характер или мир? Вот почему Гете различает реальную (действительную) и идеальную (высшую) судьбу, которая, видимо, и является подлинной. Другая судьба - результат деформации, которую производит в нас мир со своим "вечно разрушающим воздействием", дезориентирующим нас относительно подлинной судьбы . Однако Гете здесь остается в плену у традиционной идеи, не разделяющей "я", которым должен быть каждый помимо собственной воли, и нормативное, нарицательное "я", "которым следует быть", индивидуальную и неизбежную судьбу с "этической" судьбой человека. Последняя лишь определенное мироощущение, с помощью которого человек стремится оправдать свое существование в абстрактном смысле. Эта двойственность, смешение понятий, на которое его толкает традиция, - причина "вечного колебания", ewiges Schwanken, ибо, как и все "интеллектуальное", наша этическая судьба всегда будет ставиться под сомнение. Он понимает, что изначальная этическая норма не может быть сопоставлена с жизнью, ибо последняя в конечном счете способна без нее обойтись. Он предчувствует, что жизнь этична сама по себе, в более радикальном смысле слова; что императив для человека - часть его собственной реальности. Человек, чья энтелехия состоит, в том, чтобы быть вором, должен им быть, даже если его моральные устои противоречат этому, подавляя неумолимую судьбу и приводя его действительную жизнь в соответствие с нормами общества. Ужасно, но это так: человек, долженствующий быть вором, делает виртуозное усилие воли и избегает судьбы вора, фальсифицируя тем самым свою жизнь. Таким образом, нельзя смешивать "следует быть" морали, относящееся к интеллектуальной сфере, с "должно быть" личного призвания, уходящим в самые глубокие и первичные слои нашего бытия. Все разумное и волевое вторично, ибо оно уже реакция на наше радикальное бытие. Человеческий интеллект направлен на решение лишь тех проблем, которые уже поставила перед ним внутренняя судьба.
Судьба - это то, что не выбирают.
В наибольшей мере специфика общественных явлений описывается в рамках философии истории. Исторический процесс – это длящаяся во времени коллективная драма, действующими лицами которой являются крупные социальные общности – народы, классы, государства, цивилизации. И поскольку люди являются заинтересованными участниками этой драмы, их неизменно волнует вопрос: какова связь прошлого, настоящего и будущего, что ждёт впереди, т.е. смысл и цели истории.
Для европейской античности и древнего Востока история есть процесс вечного возвращения, подобно круговороту вещей в природе или смене времён года. Близкое нам представление об истории как универсальном процессе, имеющем какой-то общий надэмпирический смысл и развивающимся из начальной точки (первичной фазы) в высшую, где реализуются вековые чаяния человечества, его подлинная неискаженная сущность, впервые зародилось в Ветхом Завете. Как писал Н.А.Бердяев, “Основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения, в отличие от того круговорота, которым процесс этот представлялся сознанию эллинскому”.
Начиная с эпохи Просвещения, вместе с процессами секуляризации сознания секуляризировалась и вера в историю. В этом заключен парадокс: мыслители Просвещения хотели сохранить веру в смысл истории, ее счастливый, мироспасительный финал, но при этом обойтись без Божественного вмешательства. В результате появляется идея исторической закономерности: в истории действуют объективные законы, но, в отличие от законов природных, космических, они считаются с нашими чаяниями и ведут в будущее, совпадающее с нашими представлениями о счастье и социальной гармонии.
Так или иначе, ответить на эти вопросы помогает философия истории, т.е. философское истолкование и оценка истории, по большей части, результатов и изложения истории.
Философия истории представляет собой относительно самостоятельную область философского знания, посвященную осмыслению качественного своеобразия общества в его отличии от природы.
Философия истории анализирует проблемы смысла и цели существования общества, его генезиса, судеб и перспектив, направленности движущих сил и возможных закономерностей его развития.
Хотя сам термин “философия истории” принадлежит французскому просветителю Ф.Вольтеру, вопрос о существовании общих законов исторического развития впервые поставил немецкий просветитель Гердер в работе “Идеи к философии истории человечества”(1784). Он же выдвинул идею о единстве исторического процесса, в который вовлекаются все народы, в конечном счете, приходя к единому общечеловеческому будущему.
В общем, философия истории отвечает на вопрос об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства. Но она не описывает логику нашего исторического бытия, наше будущее безотносительно представлениям о чаемом и должном, о желательном ходе событий и их счастливом финале.
Философия истории в эпический период греческой мысли была ни чем иным, как философией вечного возвращения. Полисное время углубило эту концепцию, разработало ее в деталях и превратило в философию периодических мировых пожаров у Гераклита и Эмпедокла. Это уже была не столько философия вечного возвращения, сколько философия материального развития человеческой истории от первобытных времен до тогдашней современности, включая идею бесконечного развития. Недостаточность такой концепции и стали восполнять Платон и Аристотель, опять признавшие слитность времени и вечности. Здесь вновь водворился на свое прежнее место чувственно воспринимаемый космос, а философия истории стала проявлять себя по преимуществу как диалектика внутрикосмического душепереселения и душевоплощения.
В трудах Платона все души каждое тысячелетие по закону необходимости должны сами выбирать свою собственную жизнь на последующее тысячелетие. Перед своим воплощением в новую земную жизнь души испивают воду Леты, т.е. реки забвения, и тут же забывают все то, что они сами для себя выбрали. Та реальная человеческая история, которую мыслит Платон, обязательно есть слияние свободы и необходимости. Человек совершенно свободен во всех своих поступках и во всех своих исторических деяниях, но вся эта человеческая свобода необходимым образом ограничена, основана на природе всякого действующего человека.
Таким образом, мы должны сказать, что у этого философа зрелой античной классики оказались вполне осознанными и идея целостности исторического процесса, и идея его определенной смысловой направленности, и та диалектика свободы и необходимости, без которой вообще трудно представить законченную философию истории. В утопическом государстве Платона все настолько вечно, прекрасно и незыблемо, что здесь уже прекращается живая история и ход времени.
Философия истории Аристотеля сводится к тому, что время оказывается подвижным образом вечности, так же и свою политию он мыслит как некоего рода образ вечности. Полития есть основанная на родовой общине и рабовладении общность людей, которые вознамерились создать и всегда поддерживать закономерную и физиологически определенную автаркию в целях приобщения к вечности во всех своих поступках, мыслях, во всей своей жизненной целеустремленности, т.е. Аристотель выступает продолжателем идеи Платона.
Философия истории Средневековья, можно сказать, была полностью основана на идее Божественного провидения. Бог выступал первопричиной всякого движения и всех процессов. История в концепции Августина (IV в.н.э.) рассматривается как длительный, целенаправленный процесс "спасения" человечества, обретения им утраченного единства с богом.
Джамбаттиста Вико: история народов “проходит совершенно одинаково и с полным постоянством через три Века. Век Богов, когда языческие люди думали, что живут под божественным управлением и что, все решительно им приказывается оракулами – самыми древними вещами языческой истории. Век Героев, когда последние повсюду царствовали в Аристократических Республиках на основе, как они полагали, превосходства своей природы, отличающейся от природы их плебеев. Век Людей, когда все признали, что они равны по человеческой природе. Соответственно этим трем видам природы люди говорили на трех разных Языках» (немой язык посредством знаков или тел, Героические Гербы, т.е. подобия, сравнения, образы, метафоры и естественные описания, и, наконец, Человеческий Язык посредством слов, установленных народным соглашением). “Единообразные Идеи, зародившиеся у целых народов, не знающих друг о друге, должны иметь общие основания истины. Эта Аксиома – Великое Основание: она устанавливает, что Здравый смысл Рода Человеческого есть Критерий, внушенный нациям Божественным Провидением для определения Достоверного в Естественном Праве Народов; нации убеждаются в нем, усваивая субстанциальное Единство такого Права, с которым все они согласны. Отсюда возникает Умственный Словарь, указывающий происхождение всех различно артикулируемых Языков: посредством его постигается Вечная Идеальная История, дающая нам истории всех наций во времени… Природа народов сначала жестока, потом сурова, затем мягка, после утончена, наконец, распущена.… Наблюдая все нации…мы видим, что все они соблюдают три следующие человеческие обычая: все они имеют какую-нибудь религию; все они заключают торжественные браки; все они погребают своих покойников; и нет среди наций, как бы дики и грубы они ни были, такого человеческого действия, которое совершалось бы с более изысканными церемониями и с более священной торжественностью. В силу той Аксиомы… у всех Наций именно с этих трех вещей должна была начаться культура, и они принуждены были самым священным образом охранять их, чтобы Мир снова не одичал и не вернулся к лесному существованию”.
Жан Антуан Кондорсе: прогресс человеческого разума “подчинен тем же общим законам, которые наблюдаются в развитии наших индивидуальных способностей.…Но результат, обнаруживаемый в каждый момент, зависит от результатов, достигнутых в предшествующие моменты, и влияет на те, которые должны быть достигнуты в будущем. Эта картина, таким образом, является исторической, ибо, подверженная беспрерывным изменениям, она создается путем последовательного наблюдения человеческих обществ в различные эпохи, которые они проходят. Она должна представить порядок изменений, выявить влияние, которое оказывает каждый момент на последующий, и показать…путь, по которому он (человеческий род) следовал, шаги, которые он сделал, стремясь к истине или счастью. Эти наблюдения…помогут нам найти средства обеспечить и ускорить новые успехи…Прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять…Если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки”.
Иммануил Кант: “История…позволяет думать, что если бы она рассматривала действия свободы человеческой воли в совокупности, то могла бы открыть ее закономерный ход; и то, что представляется запутанным и не поддающимся правилу у отдельных людей, можно было бы признать по отношению ко всему роду человеческому как неизменно поступательное, хотя и медленное, развитие его первичных задатков… Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы – осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может развить все задатки, вложенные ею в человечество… Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы… Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях человеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то…руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспорядочный агрегат человеческих поступков, по крайней мере в целом, представить в систему…Когда-нибудь, не очень скоро, человеческий род достигнет наконец того состояния. Когда все его природные задатки смогут полностью развиться и его назначение на Земле будет полностью исполнено”.
Гегель связывал философско-исторические исследования с изучением смысла истории, с поиском закона истории, направленностью исторического развития, возможностью предвидения будущего. Для его концепции, так же как для всей религиозной философии истории, характерными являются провиденциализм и эсхатологизм. Однако в учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особенность светской философии истории: соучастие человека в историческом процессе, поиск субстанции истории, развертывание во времени, преемственность традиции и новаторство в различных культурах и т.д.: “Разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершается разумно, … подобно тому как он является для себя лишь своей собственной предпосылкой и абсолютной конечной целью, так и сам он является и осуществлением этой абсолютной конечной цели, и ее воплощением, благодаря которому совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только мира природы, но и духовного мира, а именно: во всемирной истории… Итак, лишь из рассмотрения самой всемирной истории должно выяснится, что ход ее был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа, - того духа, природа которого, правда, всегда одна и та же, но который проявляет эту свою единую природу в мировом наличном бытии… Всемирная история есть выражение божественного, абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания. Эти ступени находят свое выражение во всемирно-исторических духах, в определенности их нравственной жизни, их конституции, их искусства, религии и науки. Реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа, его непреодолимым влечением, потому что, как в этом расчленении, так и в его осуществлении, выражается его понятие. Всемирная история только показывает, как в духе постепенно пробуждаются самосознание и стремление к истине; в нем появляются проблески сознания, ему выясняются главные пункты, наконец, он становится вполне сознательным… Всемирная история представляет собой ход принципа, содержание которого есть сознание свободы”. Она “излагает развитие сознания духа о его свободе и о производимой этим сознанием реализации. Развитие выражается в том, что оно является рядом ступеней, рядом дальнейших определений свободы, вытекающих из понятия предмета… Всемирная история есть вообще проявление духа во времени, подобно тому как идея, как природа, проявляется в пространстве”. Но “наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени. Правда эти ступени развивались одна за другой как самостоятельные; но дух всегда был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа есть кругообращение ступеней, которые, с одной стороны, еще существуют одна возле другой, с другой стороны, являются как минувшие. Те моменты, которые дух по-видимому оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине”.
К.Маркс и Ф.Энгельс предложили концепцию материалистического понимания истории. В рамках этой концепции решающее значение в осмыслении общественной жизни придается экономическим и социокультурным моментам, прежде всего, материальному производству и производственно-экономическим общественным отношением.
Фридрих Ницше: “Что жизнь нуждается в услугах истории, это должно быть понятно с той же ясностью, как и другое положение – что избыток истории вредит жизни. История принадлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному и стремящемуся, как существу охраняющему и почитающему и, наконец, как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении. Этой тройственности отношений соответствует тройственность родов истории, поскольку можно различать монументальный, антикварный и критический род истории… Монументальное воззрение на прошлое, т.е. изучение того, что является классическим и редким в прежних эпохах, полезно тем, что человек научается понимать что-то великое, которое некогда существовало, во всяком случае, хоть раз возможно и что оно может стать возможным когда-нибудь еще раз… история принадлежит тому, кто охраняет и почитает прошлое, кто с верностью обращает свой взор туда, откуда он появился, где он стал тем, что он есть.… Само прошлое подвергается искажению, пока история призвана служить жизни и пока она подчинена власти жизненных инстинктов… Избыток истории подорвал пластическую силу жизни, она не способна пользоваться прошлым как здоровой пищей… Мы больны историей”.
Карл Ясперс: “ Что мы понимаем под всемирно-исторической точкой зрения? Мы стремимся понять историю как некое целое, чтобы тем самым понять и себя. История является для нас воспоминанием, о котором мы не только знаем, но и в котором корни нашей жизни. История – основа, однажды заложенная, связь с которой мы сохраняем, если хотим не бесследно исчезнуть, а внести свой вклад в бытие человека…В зависимости от того, как мы мыслим историю, устанавливаются границы наших возможностей, открывается перед нами содержание вещей или возникает искушение, которое уводит нас от действительности… Мы ставим вопрос о времени и месте происходившего. Цель – это путь во времени. Время расчленено. Но все всегда было, каждая эпоха обладает своим особым величием. В значении прошлого были свои вершины и спады. Бывают эпохи покоя, которые как будто создают то, что будет существовать вечно, эпохи больших перемен, переворотов, которые в своем крайнем выражении проникают едва ли не в самую глубину человеческого бытия…В потоке того, что только происходит, историчность выступает как нечто своеобразное и неповторимое. Она являет собой традицию, сохраняющую свою авторитетность, и в этой традиции континуум, созданный воспоминанием об отношении к прошлому. Историчность – это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях…Историческое подвержено разрушению, но во времени оно вечно. Отличительная черта этого бытия состоит в том, что она есть история и не обладает длительностью на все времена. Ибо в отличие от того, что просто происходит, служит только материалом для простого повторения общих форм и законов, история есть то происходящее, которое, пересекая время, уничтожая его, соприкасается с вечным. Почему вообще существует история? Именно потому, что человек конечен, незавершен и не может быть завершен, он должен в своем преобразовании во времени познать вечное, и он может познать его только на этом пути. Незавершенность человека и его историчность – одно и то же. На земле не может быть идеального состояния. Не существует правильного мирового устройства. Нет совершенного человека. Постоянно повторяющиеся конечные события возможны только как возврат к естественному ходу событий, Из-за того, что в истории постоянно действует незавершенность, все должно беспрерывно меняться. История сама по себе не может быть завершена. Она может кончиться лишь в результате внутренней несостоятельности или космической катастрофы…Вынести об историческом явлении полное и окончательное суждение мы не можем. Ибо мы не божество, творящее суд, а люди, пользующиеся своим мышлением, чтобы соприкоснуться с историчностью, которую мы тем настойчивее ищем, чем лучше ее понимаем. История – это одновременно происходящее и его самосознание, история и знание истории…Во-первых, история обладает границами, которые отделяют ее от других реальностей – от природы и космоса. Историю со всех сторон окружает безграничное пространство сущего вообще. Во-вторых, в истории есть внутренние структуры, формирующиеся посредством превращения простой реальности индивидуального и неизбежно погибающего…В-третьих, история становится идеей целого, если задать вопрос: в чем состоит единство истории?…Чем уникальнее неповторимое, чем менее идентична повторяемость, тем подлиннее история. Все великое есть явление на стадии перехода. Единство - не фактическая данность, а цель. Быть может, единство истории возникает из того, что люди способны понять друг друга в идее единого, в единой истине, в мире духа, в котором все осмысленно соотносится друг с другом, все сопричастно друг другу, каким бы чуждым оно ни было. Единство вырастает из смысла, к которому движется история, смысла, который придает значение тому, что без него было бы в своей разбросанности ничтожным”.
Карл Лёвит: “ Разговор о смысле истории касается не только того единого и целого, что мы с легкостью называем “всемирной историей”, имея в виду исключительно наш человеческий мир и игнорируя все прочее; он подразумевает также смысл в значении смысла или цели. Без этого, без некоего “к чему”, история человечества была бы, в конечном счете, бесцельным движением, она была бы, если исходить из искомого смысла, бессмысленной. Но рассуждение об отсутствии смысла, как и рассуждение о безбожности двусмысленно. Оно может означать, что история не имеет смысла. Но оно может заключать и положительное значение в том плане, что мы избавились от вопроса о смысле, что мы свободны от него, потому что не ждем от истории наполнения человеческой жизни смыслом, которого бы она без истории лишилась или без которого не могла бы обойтись… “Мировая история” в буквальном смысле – путаное понятие, так как всеохватывающим и универсальным является только мир, существующий от природы, в пределах которого наш исторический человеческий мир есть нечто мимолетное. Он исчезает в универсуме. Мировая история возникает и рушится вместе с человеком – мир может существовать также без нас, сам по себе: он надчеловечен и абсолютно самодостаточен”.
Френсис Фукуяма: “Наблюдая, как разворачиваются события в последнее десятилетие или около того, трудно избавится от ощущения, что во всемирной истории происходит нечто фундаментальное…То чему мы вероятно, свидетели, - не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет и страницы ежегодных обзоров “ Форин Аффера” по международным отношениям будут пустовать, - ведь либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко. Однако имеются серьезные основания считать, что именно этот, идеальный мир и определит в конечном счете мир материальный… Исчезновение марксизма-ленинизма сначала в Китае, а затем в Советском Союзе будет означать крах его как жизнеспособной идеологии, имеющий всемирно-историческое значение. И хотя где-нибудь в Манагуа, Пхеньяне или Кембридже (штат Массачусетс) еще останутся отдельные правоверные марксисты, тот факт, что ни у одного крупного государства эта идеология не останется на вооружении, окончательно подорвет ее претензии на авангардную роль в истории. Ее гибель будет одновременно означать расширение “ Общего рынка” в международных отношениях и снизит вероятность серьезного межгосударственного конфликта. Это ни в коем случае не означает, что международные конфликты вообще исчезнут. Ибо и в это время мир будет разделен на две части: одна будет принадлежать истории, другая – постистории. Сохранится высокий и даже все возрастающий уровень насилия на этнической и националистической почве, поскольку эти импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире. На повестке дня останутся и терроризм, и национально-освободительные войны. Однако для серьезного конфликта нужны крупные государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то как раз уходят с исторической сцены. В постисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории”.
Особо следует выделить в ряду других - французскую школу философии истории. Обосновывая необходимость философии истории, Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитарных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изучает те или иные события в истории. Но эти науки не дают цельного представления об историческом процессе. Без цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозможно развитие научного знания. "Философия истории, по его определению, - является одновременно синтезом и интерпретацией истории. Она анализирует ход событий, показывая, что последние подчиняются внутреннему закону конечной цели, которая представляет собой единственный критерий их объяснения".
Философия истории – это изучение взаимосвязи исторического бытия как универсального всечеловеческого опыта через призму внутреннего опыта человека, внутренней динамики человеческой души.
Основной вопрос философии истории – это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке времени.
История в своей целостности и конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее содержание. Это содержание состоит в том, что исторический опыт и историческое время не даны человеку как нечто внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, в отрыве от его личности. Объективные процессы истории в значительной мере опосредованы человеческой личностью, ибо проходят через его внутренний мир, внутренний опыт, внутренние конфликты. В этом смысле история персоналистична. История всецело не подчиняется человеческому произволу, но развиваясь через человека, она имеет человеческое лицо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содержание личности, мы, тем самым, рискуем выбросить из нее все наиболее существенное.
Исходя из выше сказанного, великие мыслители понимали смысл и цели истории по-разному, но все они хотели увидеть в чем-то этот смысл. Иными словами, философия истории содержит вненаучную посылку, связанную с человеческой потребностью иметь гарантированную историю. Сами представления об источниках этих гарантий менялись: Божественное провидение, логика просвещения (рационализация сознания и поведения), исторический и научно-технический прогресс, экономический рост – все это суть превращенные формы мифа гарантированной истории. Гарантия конечного счастливого итога истории покупалась ценой отказа от свободы.
Сегодня в области философско-исторического мышления мы наблюдаем ту же диалектику гарантии и свободы. Коммунистическое государство давало определенные социальные гарантии людям, но лишало их свободы выбора. Потом люди получили свободу выбора, но ценой утраты социальных гарантий. В философии истории действует та же дилемма:
либо та или иная глобальная историческая концепция обещает нам гарантированную историю – ценой исключения альтернатив, а значит и свободы исторического выбора;
либо она открывает имеющиеся в истории альтернативы, а вместе с ним и нашу свободу идти в том или ином направлении, но ценой риска ошибок, противоречий и срывов.
Именно этим переходом от гарантированной к рисковой, богатой альтернативами истории, характеризуется современное историческое сознание. Именно присутствие человека в истории не в качестве пассивного продукта среды и обстоятельств, а в качестве субъекта, действующего в горизонте негарантированного и непредопределенного будущего, делает исторический процесс многовариантным и нелинейным. Как пишет французский историк Л.Февр, история “перестает быть надсмотрщицей над рабами, стремящейся к одной убийственной мечте: диктовать живым свою волю, будто бы переданную ей мертвыми”. Вместо того, чтобы быть догматическим пророчеством о единственно возможном будущем, она объединяет две разные формы знания, одна из которых связанна с открытием новых возможностей человека в истории, другая – с открытием новых опасностей. Первый тип знания может быть назван проспективным, или проективным, второй – предостерегающим.
Свобода есть категория возможности, представляющая собой органическое единство (взаимоопосредствование) случайности и необходимости. — См. ниже диаграмму категории “возможность”.
Если случайность определяет многообразие возможностей, а необходимость — их единообразие, то свобода есть единство возможностей в их многообразии или многообразие возможностей в их единстве.
В истории философии можно наблюдать две взаимоисключающие точки зрения на понятие свободы. Одни философы (например, Спиноза, Гольбах, Гегель) сближают это понятие с понятием необходимости; они либо отрицают наличие в свободе элемента случайности, либо преуменьшают его значение.
Свое крайнее выражение такая точка зрения получила у Гольбаха. "Для человека, — писал он, — свобода есть не что иное, как заключенная в нем самом необходимость”. Более того, Гольбах считал, что человек не может быть в подлинном смысле свободен, так как он подчинен действию законов и, следовательно, находится во власти неумолимой необходимости. Чувство свободы, писал он, — это "иллюзия, которую можно сравнить с иллюзией мухи из басни, вообразившей, сидя на дышле тяжелой повозки, что она управляет движением мировой машины, на самом же деле именно эта машина вовлекает в круг своего движения человека без его ведома”.
Другие философы, напротив, противопоставляют понятие свободы понятию необходимости и тем самым сближают его с понятием случайности, произвола.
Американский философ Герберт Дж. Мюллер пишет, например: "Говоря просто, человек свободен постольку, поскольку он может по собственному желанию браться за дело или отказываться от него, принимать собственные решения, отвечать "да" или "нет" на любой вопрос или приказ и, руководствуясь собственным разумением, определять понятия долга и достойной цели. Он не свободен постольку, поскольку он лишен возможности следовать своим склонностям, а в силу прямого принуждения или из боязни последствий обязан поступать вопреки собственным желаниям, причем не играет роли, идут эти желания ему на пользу или во вред".
Подобное понимание свободы (по принципу "что хочу, то и делаю") мы находим и в немецком философском словаре, и в “Краткой философской энциклопедии”: “Свобода — возможность поступать так, как хочется”. — Это скорее определение не свободы, а своеволия. Тацит по этому поводу хлестко сказал: “Лишь глупцы называют своеволие свободой”. Ср. Хейз: “Возможность делать все, что нам угодно — не вольность и не свобода, скорее это оскорбительное злоупотребление истинной свободой”.
Гегель о таком понимании свободы сказал следующее: "Когда мы слышим, что свобода состоит в возможности делать все, чего хотят, мы можем признать такое представление полным отсутствием культуры мысли".
А вот остроумное замечание из сборника тюремных афоризмов: делай, что хочешь, но так, чтобы не лишиться этой возможности в будущем.
Очень непросто, конечно, осознать присутствие в свободе обоих моментов: случайности и необходимости. Рассудочная мысль бьется в тисках "или". В марксистской философии несмотря на то, что все считали себя диалектиками, существовала какая-то случайнобоязнь при оценке и характеристике свободы. Cвобода необходимо предполагает случайность, невозможна без нее. Еще Аристотель отметил, что отрицание реального существования случайности влечет за собой отрицание возможности выбора в практической деятельности, что абсурдно. "Уничтожение случая, — писал он, — влечет за собой нелепые последствия... Если в явлениях нет случая, а все существует и возникает по необходимости, тогда не пришлось бы ни совещаться, ни действовать для того, чтобы, если поступать так, было одно, а если иначе, то не было этого".
Некоторые наши философы буквально "зациклились" на формуле “свобода есть познанная необходимость". Между тем сам Гегель, если брать в совокупности все его высказывания о свободе, не понимал так упрощенно эту категорию. Он в сущности признавал, что свобода содержит в снятом виде оба момента: случайность и необходимость, а не только одну необходимость. С другой стороны, он не отрицает, что истинно свободная воля в снятом виде содержит в себе произвол (воля "содержит в себе случайное в форме произвола, но содержит его в себе лишь как снятый момент"). В Малой логике он писал, что "истинное и разумное понятие свободы содержит в самом себе необходимость как снятую”. Таким образом, приписываемый Гегелю взгляд, что свобода есть познанная необходимость есть всего лишь полуправда, которая искажает сложное и многогранное представление немецкого мыслителя о свободе.
Свобода как возможность выбора
Весьма распространенным является представление о свободе как возможности выбора. И это вполне справедливо. В этом понятии свободы отчетливо можно видеть наличие обоих противоположных моментов — случайности и необходимости. Рассмотрим это на конкретном примере. Выбор профессии — жизненно важная проблема практически для всех людей. Он содержит оба момента. Необходимый момент — человек, становясь взрослым, должен определиться в выборе профессии, чтобы реализовать себя — здесь нет выбора.
Случайный момент — выбор именно этой, а не какой-нибудь другой профессии, специальности в зависимости от случайных обстоятельств (места, времени и т.д.) или от случайности хотения.
Органическое соединение необходимого и случайного при выборе профессии происходит тогда, когда этот выбор осуществляется по призванию.
Далее, можно видеть, что необходимый момент выбора находит свое выражение в двух категориях — категории потребности и категории долга (моральной ответственности). Категория потребности выражает личностно необходимый момент выбора (человек нуждается, испытывает настоятельную потребность в каком-либо роде деятельности или в каком-либо предмете, который он может "добыть" только с помощью труда). Категория долга (ответственности) выражает общественно необходимый момент выбора (человек обязан, должен работать, трудиться, чтобы не быть тунеядцем, иждивенцем, паразитом). И потребность, и долг внутренне необходимы для человека. Только потребность идет от биологических механизмов регуляции поведения, а долг — от социальных механизмов.
О свободе и ответственности. Во-первых, нельзя все вопросы взаимоотношения свободы и необходимости сводить к проблеме взаимоотношения свободы и ответственности. Последняя — лишь одно из выражений необходимости. Во-вторых, не во всех случаях свобода органически связана с ответственностью, так сказать, дружит с ней. Бывают такие формы ответственности, которые делают человека несвободным. Например, ответственность за преступление-злодеяние, ответственность раба, крепостного, заключенного. Таким образом, есть ответственность, которую свобода предполагает, и есть ответственность, которая отрицает свободу в том или ином отношении.
Выбор профессии по призванию как раз объединяет оба необходимых момента — личностно значимый и общественно значимый.
Этим необходимым моментам выбора соответствуют два случайных момента: субъективный — случайность хотения, и объективный — случайность обстановки, обстоятельств, и т.п. (например, случайность рождения, стечение обстоятельств).
Под случайностью хотения мы понимаем определенную дозу произвола, которая всегда присутствует в стремлениях и действиях человека. Например, человек выбрал профессию по призванию — стал музыкантом. Это — свободный выбор. И тем не менее, при определении конкретного рода музыкального исполнительства, а еще чаще, при определении конкретного места работы человек может руководствоваться случайными, не связанными с профессией, предпочтениями, в частности симпатиями или антипатиями к возможным сотрудникам, товарищам по работе, к начальству и т.п. Эти симпатии и антипатии могут быть совершенно случайны по отношению к избранному роду деятельности.
В свободе как возможности выбора отчетливо просматриваются субъективный и объективный моменты.
С объективной стороны возможность выбора означает, что есть что-то, из чего можно выбирать. Объективные возможности выбора весьма многообразны.
В древние времена свобода противопоставлялась рабству. Тот является свободным, кто не раб — говорится в Евангелии от Иоанна. Видимо, этим же пониманием свободы руководствовался Аристотель, когда писал: “свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого”. Почти также характеризует свободу Гегель: “свобода состоит именно в том, что мне не противостоит никакое абсолютно другое, но я завишу от содержания, которое есть я сам”.
А вот какие мысли высказал заключенный по поводу жизни на воле: “Люди на воле и не подозревают, что значит — ходить по земле, куда и как тебе самому заблагорассудится, не ожидая команд и не прислушиваясь к ним.
Люди на воле не ценят еще одного великого права — права выбора, которого начисто лишен раб, узник; из словаря свободных людей не исчезло слово “или”, их поступки не подчинены чужой и злой воле”. Человек выходит из тюрьмы на свободу. Это значит, что перед ним открывается масса возможностей жить нормально, по-человечески. Обычно перед человеком открыты широкие возможности проявить себя, поступать в соответствии со своими желаниями и потребностями.
Способность выбора
С субъективной стороны возможность выбора означает способность выбора. Человек, несмотря на огромные возможности, которыми он располагает, может оказаться неспособным выбирать. Это происходит либо по незнанию, либо по слабости ума, воли, либо вследствие неумения.
Люди обладают разной степенью и разными видами способности выбора. Вероятно, общая способность выбора выражается в понятии "самостоятельность". Чем большей способностью выбора (в количественном и качественном отношении) обладает человек, тем он более самостоятелен (при прочих равных условиях).
Способностью выбора обладают не только люди, но и животные и вообще живые организмы. Правда, для простейших живых организмов — одноклеточных — эта способность является минимальной. Они могут только осуществлять выбор между пищей и тем, что не является пищей. По мере усложнения и совершенствования организмов возрастает и их способность выбирать. Простейшие организмы и растения, например, не могут выбирать среду обитания, а животные могут. Животные ведут, как правило, активный поиск благоприятной среды.
Не способны выбирать неорганические тела (кристаллы, камни, планеты и т.п.). Это и понятно. Они не осуществляют никакой деятельности. Их "поведение" целиком обусловлено либо необходимостью (например, движение планет вокруг Солнца), либо случайностью (например, движение пылинок в воздухе), либо вероятностью — промежуточным состоянием между необходимостью и случайностью.
Способность выбора определена выше как субъективный момент свободы. В свою очередь она распадается на два момента: сознательный и волевой (речь идет, конечно, о человеческой способности выбора).
Сознательный момент способности выбора означает, что человек способен обдумывать, "отмеривать", рассчитывать прежде, чем принять решение по какому-либо варианту действия, т.е. способен действовать "со знанием дела". Здесь действует правило: "семь раз отмерь, один отрежь". Лейбниц писал: "уже Аристотель удачно заметил, что свободными действиями мы называем не просто те, которые спонтанны, но те, которые вдобавок обдуманны". Лейбниц имел в виду то место в "Никомаховой этике", где Аристотель подробно рассматривает вопрос о том, что такое сознательный выбор. Вспомните немецкую пословицу: "Кому выбирать, тому и голову ломать". Уместно привести здесь и знаменитое изречение из Евангелия от Иоанна "Познайте истину и истина сделает вас свободными". (У меня тоже есть подобное высказывание: "чем объективнее взгляд человека на вещи, тем он более независим от них"). Конечно, эти высказывания односторонни, но они заостряют мысль и тем заставляют думать.
Интересно рассуждение В.Э. Шляпентоха о связи свободы и знания (информации): "Свобода действия и возможность принятия решений появляются только тогда, когда существует возможность выбора различных вариантов поведения. При этом понятие "свобода" в принципе может быть квантифицировано: свобода тем "больше", чем больше существует вариантов выбора... Знание возможных вариантов поведения является непременным условием существования "свободы" для индивида или группы. В противном случае имеет место "свобода в себе". Действительно, чем больше информирован школьник о существующих профессиях, покупатель — о наличных в торговле товарах и т.д., тем большей степенью свободы в своих действиях они обладают. Отсюда такая связь понятия свободы с категорией информации, хотя очевидно, что информация является необходимым, но отнюдь не достаточным условием свободы. Если индивидуум точно осведомлен о том, что во всех кинотеатрах города демонстрируется только один фильм, то свобода выбора тем не менее благодаря этой информации у него не увеличилась".
Волевой момент способности выбора означает, что человек способен принять решение по какому-либо варианту действия несмотря на недостаточность знаний, опыта или времени на обдумывание. Способность к волевому выбору, решению позволяет также избежать ситуации буриданова осла. В философской притче, приписываемой Буридану, осел сдох из-за того, что так и не решился выбрать одну из двух равных охапок сена. Он не мог решить задачу предпочтения одной из двух равных возможностей.
В реальной жизни у людей сознательный и волевой моменты способности выбора не всегда одинаково выражены или развиты. У одних людей может быть более выражен сознательный момент способности выбора. Они хорошо и много обдумывают, "отмеривают”, рассчитывают, но порой бывают нерешительны в окончательном выборе или облекают свои выводы, решения в осторожные, не всегда ясные, четкие формулировки. У других людей может быть более выражен волевой момент способности выбора. Тщательному обдумыванию, взвешиванию они явно предпочитают волевой подход, уповают на счастливый случай и даже на "авось".
В основе волевых, волюнтаристских решений лежит случайность выбора, когда чаша "волевого усилия" явно перевешивает чашу обдумывания, "отмеривания". Обдумывание и "отмеривание" основываются на познании и учете всех аспектов действительности и возможности, т.е. не только случайности, неупорядоченности, но и необходимости, закономерности, упорядоченности. Человек же, осуществляющий волевое решение, осознанно или неосознанно, абсолютизирует момент случайности, неупорядоченности и недооценивает момент необходимости, законосообразности. Вот откуда, кстати, связь философии волюнтаризма с иррационализмом. В познании существенную роль играет поиск и открытие закономерностей, управляющих событиями. Иррационализм — враг такого познания. Здесь волюнтаризм и иррационализм сходятся. Оба они абсолютизируют одну способность мышления — интуицию, — и недооценивают или отрицают другую, прямо противоположную способность мышления — логику, рассудок. Эта последняя способность в большей степени, чем первая, направлена на осмысление и познание объективной необходимости, закономерности, упорядоченности. Интуиция же направлена главным образом на учет и использование объективной случайности, неупорядоченности бытия.
Вот что пишет В.А. Абчук о важности уравновешенного подхода к сознательному и волевому аспектам свободного выбора:
Формула свободы
По определению свобода есть взаимоопосредствование случайности и необходимости. Ее можно выразить формулой:
Св = ( Н - [ С - Н ) - С ]
где (Н-С-Н) — опосредствование необходимости случайностью;
[С-Н-С] — опосредствование случайности необходимостью;
Св — свобода первой степени (не путать с понятием "степень свободы", используемым в механике, физике и некоторых других науках!).
Свобода 1-ой степени присуща простейшим живым организмам (одноклеточным), способным к самостоятельному существованию.
По мере усложнения и совершенствования живых организмов становится сложнее, шире и глубже свобода их поведения, т.е. повышается степень их свободы. (В эмпирическом плане это выражается, в частности, в увеличении степеней свободы. Самый сложный и совершенный организм — человеческий — имеет 600 мышц и, по меньшей мере, 250 степеней свободы!). В категориально-логическом плане повышение степени свободы выражается в углублении взаимоопосредствования необходимости и случайности. Это углубление можно представить скачками или лестницей. Свободе 1-ой, 2-ой, 3-ей и т.д. степеней соответствуют различные дискретные уровни взаимоопосредствования. Ниже см. диаграмму “Уровни (глубина) взаимоопосредствования необходимости и случайности”:
Чем выше степень свободы, тем более глубокие слои необходимости и случайности она "захватывает" в результате взаимоопосредствования этих противоположностей.
Свобода в человеческом обществе носит весьма сложный характер. Какой она степени — об этом трудно судить. Нужны исследования. Если руководствоваться самыми общими соображениями, то можно предположить, что человек обладает свободой не ниже 7-ой степени или еще выше. В самом деле, если предположить, что простейшие живые организмы (одноклеточные) обладают свободой 1-ой степени, многоклеточные растительные организмы — свободой 2-ой степени, животные — свободой 3—6-ой степени (беспозвоночные, позвоночные холоднокровные, позвоночные теплокровные яйценосящие, млекопитающие или живородящие), то тогда человек должен обладать свободой не ниже 7-ой степени.
Таким образом, становление живой природы и человеческого общества можно представить как прогресс в деле свободы, т.е. как последовательное восхождение от свободы одной степени к свободе другой, более высокой степени.
Как понимать взаимоопосредствование необходимости и случайности? Попробуем пояснить это на близких для нас примерах, т.е. на примерах, взятых из жизни человека. Нужно только учесть, что эти опосредствования не будут такими однозначными, как на уровне свободы 1-ой степени. Ведь если в последнем случае взаимоопосредствование необходимости и случайности является как бы непосредственным (либо [Н - С - Н], либо (С - Н - С)), то в рамках свободы, которой обладает человек, это взаимоопосредствование будет не непосредственным, а многократно опосредованным, как бы взаимоопосредствованием в кубе или в четвертой-пятой степени.
Поэтому в связи с большой сложностью взаимоопосредствования необходимости и случайности в человеческом обществе мы намеренно будем представлять его по упрощенной схеме: (Н-С-Н) или [С-Н-С].
Рассмотрим первый вариант: [С-Н-С] — опосредствование случайности необходимостью. Возьмем такой пример. В науке известны так называемые случайные открытия, когда ученый искал одно, а находит совершенно другое. Такова история открытия явления радиоактивности Анри Беккерелем. Хотя это открытие и случайно, однако оно не состоялось бы, если бы не было опосредствовано необходимостью, а именно всеми знаниями, логикой мысли и направленностью интересов французского ученого. Как раз перед этим открытием было открыто рентгеновское излучение. Анри Беккерель все время думал об этом открытии, как свидетельствуют биографы, и это "думание" создавало особую атмосферу поисков. На фоне "думания" и было сделано открытие радиоактивного излучения солей урана. Вот как описывает это открытие Ева Кюри:
Подобные открытия, даже самые случайные, не являются на самом деле чисто случайными. Они всегда опосредованы теми или иными необходимыми моментами. Случай помогает только подготовленному уму, говорил Луи Пастер. Или: случай улыбается тем, кто умеет им пользоваться.
Рассмотрим теперь второй вариант: [Н-С-Н] — опосредствование необходимости случайностью. Для примера возьмем ситуацию выбора профессии. С самого начала задано как необходимое условие взрослой жизни — работать, трудиться, выбрать ту или иную профессию. Однако эта необходимость выбора опосредуется случайными предпочтениями или обстоятельствами. То же можно сказать о выборе любимого, суженого. Он изначально задан как необходимое условие взрослой жизни. С другой стороны этот выбор потому и является выбором, что он обусловлен, опосредован массой случайностей. В делах любви большую роль играет Его Величество Случай и не только в отрицательном, но и в положительном смысле. Случайность является своего рода повивальной бабкой, помогающей рождению любви. Такую же роль случайность играет и в искусстве. Вот что писал, например Александр Грин: "Есть безукоризненная чистота характерных мгновений, какие можно целиком обратить в строки или в рисунок. Это и есть то в жизни, что кладет начало искусству. Подлинный случай, закованный в безмятежную простоту естественно верного тона, какого ждем мы на каждом шагу всем сердцем, всегда полон очарования. Так немного, но так полно звучит тогда впечатление" ("Крысолов").
С точки зрения анализа проблемы опосредствования интересна такая форма поведения — намек. В этой форме поведения сознательно используется элемент случайности. Намек может быть понят, а может быть и не понят. Следовательно, он может остаться без ответа. Тот, кто делает намек, хотел бы, чтобы он был понят другим или другими. Но, с другой стороны, он допускает, что намек может быть не понят и, следовательно, то что он хочет, может не осуществиться. Например, девушка намекает юноше о своих чувствах и желаниях. В основе этого ее поведения лежит потребность, т.е. необходимость. А по форме ее поведение носит характер игры, одним из проявлений которой является намек, специально подстроенная случайность.
Зависимость и независимость
Выше мы говорили о становлении живой природы и человеческого общества как последовательном восхождении от свободы одной степени к свободе другой, более высокой степени. Но прогресс в деле свободы можно представить и как движение от зависимости к независимости, от большей зависимости к меньшей зависимости. Человек как живое существо, безусловно, более независим от окружающей среды, чем животные. Современный человек более независим от нее, чем первобытные люди. Выйдя в космос и осваивая его, он даже стал преодолевать земное тяготение. (Кстати, фактом выхода в космос человечество решило задачу, превосходящую всё, что могла сделать живая природа на Земле.)
Зависимость и независимость — это еще две диалектически взаимосвязанные противоположные стороны свободы.
Так, ребенок в раннем возрасте максимально зависим от родителей. В зрелом возрасте человек минимально зависим и, соответственно, максимально независим от родителей.
Нельзя однозначно связывать зависимость с необходимостью, а независимость — со случайностью. Зависимость ребенка от родителей содержит в себе как элемент необходимости (создание благоприятных условий для жизни и развития), так и элемент случайности (например, зависимость от прихотей, ошибок, просчетов родителей, их незнания и неумения). Или другой пример. Человек тысячами нитей связан с обществом, в полном смысле слова "живет в обществе”. И зависимость человека от общества — это не только его зависимость от многоликой социальной необходимости в моральном, правовом, экономическом, политическом смысле, но и зависимость от случайностей социальных изменений, конфликтов, потрясений, от случайности рождения и воспитания в данном обществе в данную историческую эпоху.
Так же и независимость может быть следствием не только субъективной или объективной случайности, но и субъективной или объективной необходимости. Тот же выход человека в космос, преодоление им земного тяготения — результат действия многих факторов, в том числе и такого как логика научно-технического прогресса. Или поведение человека в исключительно опасных для его жизни обстоятельствах. Такая субъективная необходимость как жажда жизни здесь всегда к услугам.
Соотношение зависимость-независимость выражает степени свободы (и, соответственно, несвободы) субъекта по отношению к другому, к объекту.
Человек, пока жив, всегда свободен, является свободным существом. Он изначально обладает каким-то минимумом свободы просто как живое существо. Но в то же время в человеке заложено стремление к большей свободе, причем безграничное стремление. Отсюда все проблемы.
Когда говорят о несвободе, рабстве, гнете, то не надо это понимать в смысле полного отсутствия свободы. Даже в самых стесненных обстоятельствах человек обладает определенным минимумом свободы, прежде всего, способностью выбирать. Это как раз и позволяет ему бороться за освобождение, за расширение свободы.
Термин постмодернизм возник в 1976 году в западных искусствоведческих дискуссиях из-за неудовлетворенности модернизмом. Взлет постмодернизма приходится на 1980 год. Модерн – это своеобразный, но не окончательный отказ от исторических традиций, совокупность направлений в искусстве в целом; попытки создания культуры современного типа. В искусстве модернистами были А.Рембо, П.Верлен, Г.Аполлинер, Д.Джойс, Ф.Кафка, А.Блок, А.Белый, В.Брюсов, М.Врубель, все импрессионисты и постимпрессионисты, поэты и художники, жившие на рубеже 19-20 веков. В философии модернизм имеет иной смысл: модерн - течение, связанное с традицией просвещения, человеческим разумом; это общество, основанное на разуме, это гимн разуму, науке, как решению всех проблем (традиция, идущая от Декарта). Рубеж индустриальной революции - переход к модерну. Постмодернизм - течение, стремящееся разрушить логоцентризм современной культуры, против деспотизма, рациональности; кроме того, постмодернизм - отсутствие всяких стилей, смесь, переплетение; определенная идеология: смешение стилей, оригинальные художественные произведения, расширяющие средства художественного изображения. Нам не дано более создавать что-то для расширения средств - это уже сделано, только можно процитировать. Само слово постмодернизм (деконструкция (ключевое понятие постмодернизма)) из языкознания. Переводчики делают из стиха прозу, а потом переводят. Однако, это - не деструкция, не уничтожение, а разделение, расслоение на части. Это не анализ, не критика, не активная операция, а событие, предшествующее любому размышлению. Попытка нерациональными средствами овладеть многообразием человеческой культуры, универсализировать всю культуру. И конечно, это определенная трагедия для модернистски ориентированного общества.
У нас в России антирационалистической оформленной школы почти нет, внешние черты постмодернизма есть, а самого постмодернизма - нет. Для нашей страны характерен рационализм (РЦ) и эволюционная эпистемология (ЭЭ).
Последние 20-25 лет в ЭЭ господствовал междисциплинарный подход к решению философских проблем, попытка объяснить познавательный процесс на основании теории эволюции. Целый ряд ученых примкнул к течению ЭЭ, которая содержит два смысла: 1) ее можно понимать как направление, исследующее познавательную способность человека на основе синтетической эволюции; 2) - эволюция науки по Дарвину. Поппер и др. теорию эволюции здесь используют как аналог. Суть: наши познавательные способности - результат приспособления к внешнему миру. Субъективные структуры – потому, что необходимы для выживания. Предшественники: Сознание человека не пустое, а содержит познавательные структуры. Платон (мир идей), Декарт, Кант. Основа - синтетическая теория эволюции, применительно ко всему + научные достижения. Универсализация эволюции. Философская предпосылка: гипотетический реализм (научный натурализм). Основные положения: все живые существа имеют априорные субъективные структуры. Они подходят к миру, в котором существо и функционирует. Эти структуры выработаны в ходе эволюционного процесса, и соответствуют условиям выживания, выработанным в них, - это и есть сущность ЭЭ. Жизнь есть познавательный процесс - накопления и приобретения информации - на что способна только живность.
Необходимо подчеркнуть, что вопрос о происхождении общества и человека в философии является действительно проблемой, т.е. вопросом нерешенным, открытым. При решении этой проблемы сталкиваются множество точек зрения, позиций, культурных установок, религиозных предпочтений. Философ - это не биолог, геолог и археолог, но, тем не менее - в самом общем виде именно философия способна обобщить данные всех этих научных дисциплин и увидеть суть проблемы происхождения человека и общества.
1. Происхождение человека.
Рассмотрим самую традиционную (и на удивление, до сих пор принятую нашим официальным школьным образованием) доктрину происхождения человека. Эта теория сформировалась в 19 веке, но широкое распространение получила в веке 20-м. Основателями и методологами этой теории принято считать К.Маркса и Ф.Энгельса. Эти ученые, вслед за естествоиспытателями Чарльзом Дарвином и Альфредом Уоллесом полагали, что человек произошел от обезьяны. Дарвин и Уоллес делали акцент на естественное происхождение человека, на его естественный, в частности половой, отбор, на его борьбу за выживание. Марксистскую теорию происхождения человека принято называть трудовой или деятельностной. Необходимо помнить, что философию в данном случае интересует не обезьяна, хотя к обезьянам у нее достаточно уважительное отношение, а именно условия, причины и смысл превращения животного в человека.
Эволюционная теория Дарвина противостоит библейскому пафосу происхождения человека по образу и подобию Божию и целиком отдает решение вопроса о происхождении человека природе. Отсюда – крайний натурализм этой позиции. Человек происходит из обезьяны естественным, природным путем, сам по себе. Эволюция в том и заключается, что человек разумный образовался путем непрерывного постепенного развития предшествующих видов животных в процессе борьбы за выживание. В этой борьбе, полагали Дарвин и Уоллес, в популяциях животных развиваются и эволюционируют те, кто обладает большим репродуктивным потенциалом, -раз, и те, кто оставляет максимально большее количество потомства, - два. А поскольку внутри популяций существует изменчивость, то каждое новое потомство наиблагоприятнейшим образом сочетает в себе индивидуальные и популяционные (видовые) характеристики.
Т.о. природа, окружающая среда, мутации, клеточные изменения наследственных структур – вот, в самом общем виде, условия и механизмы превращения обезьяны в человека.
Уже в 20 веке дарвинизм подробнейшим образом прослеживает механизмы передачи видовых генных запасов к конкретному индивиду, механизмы рекомбинации генов, приводящих к изменчивости генотипов. Делается акцент на поиск конкретного пра-животного, от которого произошла уже человекоподобная обезьяна. Для данной точки зрения важное значение имеет изучение таких условий эволюции и отбора как, например, воздействие температуры, уровень радиации, изменение климатических условий, образование особых «экологических ниш». Например, птицы, заняв по отношению ко всем другим животным очень благоприятную экологическую нишу, тем самым «отрубили» себе возможность развития конечностей.
В итоге сложного и очень длительного пути отбора, природная эволюция становится на путь появления человека. Через австралопитека (примерно 3.500.000 лет назад, район Юго-Восточной Африки), неандертальца, остатки которого были впервые найдены в 1856 в пещере Неандерталь вблизи Дюссельдорфа (появление неандертальца - 120.000 – 130.000 лет назад) и кроманьонца, появившегося 35.000 –40.000 лет назад (название происходит от французского грота Кро-Маньон, где был обнаружен этот древний вид человека в 1868 году), эволюция и отбор сильнейшего, жизнеспособнейшего вида приводит к человеку современного типа homo sapiens - человеку разумному
Действительно, в той части данной теории, где человек сравнивается с животным миром, и в частности с приматами, обнаруживается поразительное сходство. Животные обладают зачатками всех специфически человеческих признаков и особенностей. Какую бы область человеческой жизнедеятельности мы не взяли, животное будет делать то же самое в лучшем или худшем виде. Например: животные используют естественные орудия и в этом смысле они трудятся. Животные издают специфические сигналы, и в этом смысле они разговаривают. Животные живут в сложно организованных сообществах, и в этом смысле они общественны. Животные любят и умеют играть, что знакомо и близко всем детям и является одной из специфических черт человеческой культуры в целом. В «моральном» смысле некоторые животные ведут себя более человечно чем люди. Волк, например, не добивает соперника самца в случае, когда проигравший подставляет горло. Известны и описаны случаи, когда животные по - долгу ждут и ищут своих хозяев. И в этом смысле они вернее и преданнее многих людей.
Однако, при такой схожести мира животного и человеческого между этими мирами непроходимая пропасть, разрыв. И хотя современный неодарвинизм находит подтверждение теории эволюции на материалах целого комплекса наук: палеонтологии, сравнительной эмбриологии, биохимии, биогеографии, но все же эволюционная теория не объясняет самый существенный эволюционный скачек, который отделяет человека от обезьяны. Человек отличается от самых высших и развитых приматов не количественно, не эволюционно, но качественно, революционно. И то различие между человеком и животным, которое является существенным, а именно сознание, умение думать, как раз не способствует жизнеустойчивости человека в природной среде. Любое животное сильнее человека и адаптивнее по отношению к природе. Человек одерживает победу над животным миром только в опосредованной среде, в среде предметов, орудий, знаков и символов.
Это одно из положений, выдвигаемых против теории эволюции. Другое заключается в том, что согласно эволюционизму должен существовать промежуточный, переходный вид полуживотного – получеловека, но этот вид отсутствует. Хотя эволюция – длительный процесс. Странным образом от австралопитека, неандертальца и кроманьонца остались только неживые скелеты, а вот шимпанзе и иные высшие обезьяны существуют до сих пор. Потеряно переходное звено, являющееся сцеплением между миром животных и людей.
Современные палеантропологические данные категорически утверждают, что неандерталец и кроманьонец сосуществовали на земле около 5-10 тысяч лет. Они прожили бок о бок, при этом не пересекаясь в культурном отношении. Разве что на стоянках кроманьонцев находят остатки костей неандертальцев. Современная наука делает заключение – неандерталец явился отдельной, тупиковой ветвью эволюции. Между древним неандертальцем и более современным кроманьонским человеком нет связующего звена. Как пишет современный отечественный исследователь, человек оказывается «эволюционным сиротой».
Наконец, целевой аспект теории эволюции не объясняет философского смысла и цели самой эволюции. Почему развитие природного мира шло в сторону формирования именно человека, а, например, не черепах или слонов. Значит эволюция содержит в себе изначально заложенную цель. Но в этом случае она перестает быть естественной эволюцией и мы вынуждены наделить саму природу изначальным целеполаганием. Она становится похожей на абсолютную идею Гегеля. Дарвин становится скрытым гегельянцем.
Как уже было сказано, марксизм, приняв положение Дарвина о животном происхождении человека, делает акцент на анализ механизма перехода к человеку. Главным системным качеством здесь выступает трудовая деятельность. В современном учебнике сказано: «Согласно трудовой теории происхождения человека, обезьяны будто бы убедились в том, что искусственные орудия гораздо эффективнее естественных. Тогда они стали создавать эти орудия и сообща трудиться. Мозг стал развиваться. Появилась речь, поскольку именно в труде родилась потребность сказать что-то друг другу. Итак…труд сотворил человека». (Гуревич П.С. «Философская антропология». М. 1997. с. - 89) Т.о. мы имеем специфический «социальный треугольник»: трудовая деятельность – стадный образ жизни – речь. Животные обладают всеми этими качествами и способностями в отдельности, человек же соединил в неразрывное целое.
До недавнего времени данная материалистическая теория господствовала в отечественной философии. Материализму в его марксистком варианте было важно подчеркнуть общественно-трудовую природу человеку. Если уж человек произошел из труда, следовательно и сейчас нужно работать в поте лица. Если уж человек возник в стаде – значит и сегодня нельзя отрываться от коллектива. Нет сомнений, что трудовая теория, делая акцент на общественной природе человека, затрагивает одну, очень существенную его характеристику. Безусловно, марксизм обладает логической целостностью, когда социальную, общественную характеристику человека распространяет на решение всех научных проблем и описание всех сфер жизни, в частности на проблему антропогенеза. Однако, непротиворечиво описывая современного человека, марксизм сталкивается в вопросе его происхождения с рядом существенных трудностей.
Согласно данной теории пра-человек сначала сообразил, что ему выгодно сообща трудиться, а потом стал реализовывать это соображение. Вопрос в том, как он до этого додумался. Для совместного труда необходимо обладать проблесками сознания, а для этого «неплохо» жить в группе и уметь общаться. Возникает логический парадокс, замкнутый круг. Так же как с классическим эволюционизмом, мы вновь встречаем недостающее звено в цепочке человеко-генеза.
Еще одна проблема заключается в том, что первый человек по необъяснимым причинам сразу стал отделять, противопоставлять себя природе. Зачатки магической и художественной деятельности человека находят на тех этапах его развития, когда «не было никаких орудий труда». Спрашивается, зачем человеку рисовать тотемных животных, тщательно скрывать эти изображения, хоронить родственников в особых углублениях и позах, схожих с положением младенца в животе матери, когда он в первую очередь должен быть озабочен поисками пищи и борьбой за выживание. Современная религиозная антропология доказывает, что первочеловек был монотеистически религиозен, и уж ни в каком виде не атеистом в нашем смысле слова.
Появляясь чудесным образом на поверхности природного мира, первый человек сразу, радикальным образом отгораживается от него, он уже разговаривает, уже обладает даром сознания и совести, он уже человек мыслящий.
Ряд белых пятен, которые не может объяснить естественная теория происхождения человека, объясняет самая древняя версия происхождения человека – теологическая.
Теологическая версия происхождения человека представлена в Библии, на первых страницах книги Бытия, в 1 и 2 главах. Сказано: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему». И далее: «И создал Господь Бог человека из праха земного…И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою».
Обратим внимание на ряд ключевых положений библейской версии происхождения человека. Мы помним, что религиозная традиция дает тысячи страниц толкований этого сложнейшего библейского отрывка и самого вопроса.
Во-первых: человек творится по Божественному образцу, он является завершающим, высшим звеном «эволюции». В человеке потенциально присутствует образ его Создателя. Во-вторых: в отличие от природных тел и стихий, света, земли, суши, звездных светил, а так же животного мира, человек создается не одним только словом («Да будет свет»), но и практически, «действием Творца». Перед творением человека, как пишет исследователь, наступает своего рода пауза. Человек творится по образу «Нашему», подобию «Нашему». Здесь указывается, что в создании человека «участвуют» все три ипостаси Божества - Отец, Сын и Дух. Данное место Ветхого Завета прямо говорит о том, что Бог Троица. Как Бог не есть одиночество, так и человек не одинок. Человек не одинок, поскольку он под Божественным покровительством, поскольку он и мужчина, и женщина, и поскольку он должен жить в сообществе с другими, себе подобными. Интересно, что икона русского иконописца Андрея Рублева «Троица», по мнению богословов, запечетлевает именно тот момент, когда решается вопрос о создании человека. Творец знает, что Адам нарушит запрет на познание плода добра и зла, но тем не менее создает человека, оставляя ему право на свободу. Вторая ипостась Троицы – Сын, изначально, на Предвечном Совете приносится в жертву ради спасения человека и будущего воссоединения его с Творящим.
Третий момент создания человека заключается в том, что он был создан из природного материала, земного праха, при последующем одухотворении его. Известно, что тело человека «состоит из тех же самых –химических элементов, что и другие природные тела (это водород, кислород, углерод и азот, а так же ряд других элементов в незначительных количествах). И в этом смысле человек действительно создан из «праха земного», пишет отечественный православный биолог Галина Муравник. Тело человека изначально принадлежало природе, но собственно Человеком человек становится только после одухотворения. Следовательно, создание человека было не единовременным актом, а именно процессом. Учитывая, что шестой день творения, день, в который Бог создал человека – это не день в нашем обычном понимании, не 24 часа, а день, равный «веку» (по слову Василия Великого), можно сделать вывод о длительном, постепенном процессе человеческого появления.
Рассматривая данную религиозную версию происхождения человека, следует помнить и знать, что Библия не может рассматриваться в качестве научного учебника. В ней не даны конкретные механизмы появления человека разумного на свет. Но во всяком случае, «провалы» эволюционной теории библейская версия восполняет и находит объяснение многим ее противоречиям и парадоксам. Божественное подобие человека радикально отчуждает его от естественного природного мира, первичная религиозность раннего человека говорит о его изначальном теизме, о его стремлении к воссоединению с Отцом-Создателем. Отсутствие промежуточных звеньев между высшими приматами и уже собственно человеком указывает на собственно акт творения.
Важны последние научные подтверждения о том, что все человечество целиком происходит от одной пары первопредков. Выводы молекулярной генетики и лингвистики здесь совпадают. Палеогенетики Аллан Уилсон, Сатоси Хораи, Л. Кавали-Сфорц, М.Хаммер, К.Стрингер, С.Паабо пришли независимо друг-от-друга к выводу о том, что первые люди, гипотетические Адам и Ева, появились примерно 160.000 – 180.000 лет назад на северо-востоке Африки и около 40.000 лет назад они пришли в Европу (См. Г.Муравник «Человек парадоксальный: взгляд науки и взгляд веры» // Новый мир. 2001 №2. С. 161 – 182).
Здесь мы делаем вывод о том, что наука и религия в вопросе антропогенеза не противоречат друг-другу, а находятся в соотношении дополнения, диалога.
Кроме двух подробным образом описанных теорий происхождения человека кратко остановимся на оригинальных авторских концепциях Б.Ф.Поршнева, Э.Кассирера и Л.Мемфорда.
Согласно теории Б.Поршнева человек возник в результате собственного очеловечивания. Механизм такого процесса сугубо психологический, а причиной запуска этого механизма явилось появление в рамках одного вида пралюдей особого подвида – хищного. Хищные гоминиды-людоеды вынудили своих собратьев произвести специфический «внутренний взрыв» как на уровне центральной нервной системы, так и на уровне общей адаптации к окружающей среде. Известны такие случаи, когда под воздействием стрессовых ситуаций человек совершает сверхестественные поступки, причем, как физические, телесные, так и интеллектуальные, мыслительные. Нечто подобное и произошло в начале человеческой истории. Оказавшись в ситуации крайней опасности, будучи подвержен страху быть съеденным, прачеловек без внешней орудийной деятельности особым образом мутировался в человека современного типа.
В отношении данной точки зрения можно сказать, что действительно, орудийная деятельность не является первой причиной процесса появления человека. И без сомнений, появление человека есть эволюционный взрыв и событие во всем ходе природы. Остается не ясным «отчего некоторые пралюди вдруг стали хищниками»? (П.С.Гуревич)
Точка зрения немецкого философа Эрнста Кассирера на данную проблему может быть названа «символической» или игровой. Кассирер предлагает такую логику происхождения человека. Человек по неизвестным причинам отрывается от природы, изгоняется из нее. У него ослабевают животные инстинкты, он чувствует свою беспомощность перед природой и в итоге встает перед проблемой выживания. Почему произошло такое тотальное отчуждение – неизвестно, факт в том, что человек слабо приспособлен к естественной природной среде, он слаб в ней, беспомощен. В попытке выживания человек начинает «играть», т.е. подражать самой природе, животным, производить действия, которые похожи на естественные, но которые уже естественными не являются. Через множество повторений, закрепление поведенческих стандартов, через «означивание» окружающего мира человек постепенно оказывается в мире символов, знаков, которые и составляют собой мир человеческой культуры в целом. Каждый новый человек, приходя в мир, оказывается в среде бесчисленного количества не просто вещей и предметов, но вещей очеловеченных прошлым поколением. Мир человека – это мир символов. Символы следует сначала воспринять, запомнить, изучить и, наконец, расшифровать. Это и есть, собственно, процесс распредмечивания культуры, жизнь в социуме.
Не трудно увидеть, что в данной точке зрения отсутствует объяснение перехода человека от мира природы к миру культуры, человеческого общества. Как и множество других концепций, теория «символического человека» исходит уже из данности, она пост-фактум объясняет процесс превращения человека из «недоживотного» в животное символическое.
Интересна трактовка по вопросу антропогенеза американского ученого Люсьена Мемфорда. Мемфорд полагает, что человек – это самосовершенствующееся животное. В ходе антропогенеза человек не развивал свои способности к труду и орудийной деятельности. Человек в этом смысле сильно уступает животным. Известны сложнейшие урбаноподобные пчелиные ульи, бобровые плотины, гнезда птиц, которые при этом не говорят о разумности их создателей. Техника и орудийная деятельность человека, по мнению Мемфорда, проистекают «из ритуальной точности церемоний, специализации в обрядовых службах». Оказывается, что ритуальный компонент человеческой жизни первичнее и существеннее, чем компонент орудийный и предметный.
В качестве доказательства данной точки зрения следует вспомнить древние египетские пирамиды. Сложные технические расчеты египетских инженеров, фантастическая точность проектировки, наконец, ручное (!) строительство (которое велось до изобретения колеса) – все это указывает на мощный внетехнический и внепроизводственный стимул, двигавший и рабочими и инженерами. Техническая машина оказалась зависимой от машины организационной, общественной. Только строгая социальная организация работы смогла обеспечить реализацию производства такого масштаба. А социальная организация основывалась в свою очередь на организации ритуальной. Пирамида – гробница фараона, а строители пирамиды и те, чьи лица были изображены внутри стен могли надеяться на загробное счастливое существование.
Если резюмировать все вышеприведенные мнения, точки зрения и теории, то необходимо сказать, что вопрос о происхождении человека – сложнейший и до сих пор для науки «открытый». Конечно, необходимо пытаться объединить «рациональные зерна» всех точек зрения. Думается, это возможно, если не противопоставлять религиозную точку зрения по этому вопросу конкретным научным антропологическим, генетическим, культурологическим исследованиям. Во всяком случае, необходимо помнить, что если сам Человек – это специфический, таинственный объект исследования, а уж рождение тайны таинственно вдвойне.
2. Происхождение общества.
Решение проблемы происхождения общества зависит от решения проблемы происхождения человека. В некотором смысле – это две стороны одного листа. В философской литературе так и принято формулировать блему– антропосоциогенез.
По словам известного католического антрополога Тейяра де Шардена: «Первый человек является и может быть только как множество людей». Это означает, что человек и общество появляются одновременно. Общественность – это условия порождения человека, а индивидуальная человеческая жизнь – мельчайшая клетка общественного целого. Человек изначально общественнен – другого мнения быть не может.
Но в зависимости от того, как решается вопрос о возникновении человека, так же решается вопрос и о возникновении общества. Т.о. мы в качестве следствия из всех вышеперечисленных теорий (религиозной, марксисткой и др.) выводим специфические черты именно человеческого сообщества. Например, классики марксизма утверждали: «Людей можно отличить от животных по сознанию, по религии – вообще, по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных как только начинают производить необходимые им жизненные средства – шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь». Здесь мы видим строгую логику зависимости происхождения социума от производства материальной жизни. Социальный треугольник «труд – сообщество – речь», о котором говорилось выше, порождает человека и человек уже не может вернуться обратно в природу, даже если он этого захочет. Не конструктивно, на наш взгляд выявлять первичные и вторичные качества социализации, как это было принято до сих пор. Подчеркиваем - и язык, и орудийная деятельность возникают одновременно. Запреты на близкородственные семейные связи – важное отличие человеческой общности от животного стада – сыграли важнейшую роль в становлении первой родовой общины.
Без сомнений, марксизм и здесь достаточно эффективен в качестве объяснительной теории. Но приходится помнить, что в самих посылках социогенеза находятся неразрешенные вопросы. Так же, как и сам человек, социум появляется из животного сообщества неожиданно, сразу. Конечно, общество развивалось, совершенствовались моральные и правовые регуляторы внутри родовых отношений. В этом смысле общество исторично. Но нельзя забывать, что человек возникает только и сразу как группа людей, а не в голом одиночестве.
И здесь, при сравнении человеческого общества и псевдосоциальных объединений животных возникает традиционный вопрос о социальном и биологическом в человеке. Мы можем утверждать, что природа человека целиком социальна и общественно детерминирована. Доказательством служат примеры воспитания детей в животной атмосфере, обезьянами, волками. Эти дети, имея все телесные, человеческие задатки не становятся людьми. Они становятся похожими на тех животных, которые их воспитали, впоследствии их невозможно научить читать и писать. Этот же пример, но с обратной стороны относится к слепоглухонемым детям. Оказывается, что благодаря специальной методике, основанной на концепции предметной деятельности, слепоглухонемые люди могут выучиться читать, писать и стать вполне нормальными людьми, людьми достаточно приспособленными к жизни в обществе.
С другой же стороны – такая дисциплина, как социобиология доказывает, что большинство стереотипных форм человеческого поведения свойственно не только приматам, но и большинству млекопитающихся. Среди таких форм социобиологи выделяют агрессивность, семейственность, альтруизм. Происходит попытка создать единую био-социальную природу человека. Не трудно увидеть, что из социобиологии возможно выведение и ряда экстремальных выводов. Например, что некоторые человеческие расы более или менее развиты, чем другие. Идеологическая ангажированность подобного рода взглядов приводит к расизму и конкретным политическим результатам.
Вспомнив точку зрения Л.Мемфорда, отметим, что не только первичное (естественное) производство и удовлетворение потребностей делают животное сообщество человеческой общиной. Ведь даже стаи волков, популяции обезьян, колонии птиц подчинены специфическим животным ритуалам, правилам поведения. Среди этих правил и брачные игры, и запреты на самку, и «уважение» к вожаку. Некоторые из этих запретов и ритуалов с определенными видоизменениями переходят в человеческое общество.
Сегодня, в эпоху научности и просвещенности, наблюдается возврат к первичным, архаическим, шаманским и ритуальным стереотипам поведения. Вспомним темные дискотеки с шаманом ди-джеем и наркотическим экстазом толпы, многочисленных шоу-менов, берущих на себя роль проповедников. Вспомним огромное количество фильмов и фантастической литературы, в которых фигурируют особые волшебные предметы, классические ритуальные вещи, такие, как кольца, мечи, амулеты, маски, камни, книги и п.т. Все это говорит о недостатке подлинной ритуальности в современную эпоху и о замене ее псевдо-ритуальностью, ритуальностью цивилизации.
В случае, если мы примем ритуальный компонент общества в качестве системообразующего для его возникновения и функционирования, деятельностной и трудовой концепции возникновения общества придется вернутся в лоно марксизма, и только.
В заключение данной лекции необходимо еще раз подчеркнуть, что проблему антропосоциогенеза философия должна решать в границах комплекса научных дисциплин с привлечением многовековой религиозной традиции. Антропосоциогенез – это не прошлое, не то, что было, это то, что есть и то, ради чего это все, т.е. общество и человек.
30. Цивилизация и варварство. Проблема прогресса во всемирной истории
Предельно ярко ценностное содержание понятия цивилизации обнаруживается в соотношении с понятием варварства. Подчеркнем, именно соотносительность этих категорий придает им нетривиальный смысл, выполняющий функцию определения характера и направленности общественного развития в целом, значения тех или иных исторических событий, роли технологических изменений в культуре. Предоставляя возможность сравнения человеческого, индивидуально-личностного содержания различных стадий и форм развития культуры в пространстве и времени земной истории, понятия цивилизации и варварства отражают неравномерность и противоречивость общественного развития. Только с появлением различия первых классовых обществ и первобытной периферии образуется противоположность цивилизации и варварства как противоположности различных стратегий жизни и соответствующих ценностных миров. Далее, связывая, в самом общем виде цивилизацию с гуманистическими достижениями человечества, превращающими культуру в средство развития человека как высшей ценности, а варварство, соответственно, с антигуманным, реакционным использованием научно-технического прогресса, мы можем утверждать о исторически изменчивом содержании этих категорий. Поступательное движение человечества приводит к переоценке роли и значения достигнутого рубежа в преобразовании объективного мира, тех или иных культурных форм. То, что еще совсем недавно казалось свидетельством величия человеческого духа и разума, обнаруживает гибельные последствия для человеческих судеб и жизней; наоборот, казалось бы, архаичное и примитивное, начинает высвечивать человечность и духовность. Более того, опыт тоталитаризма уходящего XX века, тоталитаризма, как правого, так и левого, свидетельствует, варварство – постоянная угроза цивилизации, воспроизводясь в ее недрах, выступает неизбежным спутником социального и этнического неравенства, сопровождает постоянными взрывами фанатизма, жестокости и насилия. Так, например, современное варварство может принимать вид, в том числе присущий принимаемым за образцы демократии странам, государственной преступности. Государственный терроризм (насилие власти) и коррупция (продажность власти), сдвигая уголовно-правовое преследование с преступлений богатства, знания и привилегированного положения на преступления бедности, невежества и слабой социальной адаптированности, тем самым возводят в норму повседневного существования лицемерие, ложь и несправедливость, подрывая сами основы воспроизводства культуры и общественных отношений. Расширяя масштабы социального отчуждения, власть и богатство готовят почву для социальных возмущений, роста «низового» варварства, отрицающего ценности культуры и личности.
В чем же заключаются различия в стратегии жизни, присущие цивилизации и варварству?
Мы солидарны с точкой зрения, согласно которой каждый всемирно-исторический тип культуры характеризуется специфическим способом использования ресурсов – природных, человеческих, духовных – своего существования. Так, архаическая (первобытная, родоплеменная, примитивная) культура воспроизводит свои ресурсы в постоянном и неизменяемом виде; она блокирована жесткими механизмами, препятствующими расширенному производству исходного универсума культуры. Они ограждают от новых моделей поведения, потребностей, ценностей. Человек «архаики» воспринимает изначально данный ему мир как абсолютно необходимый, и в то же время как мир самодостаточный; его жизнь протекает в неизменных, данных от предков и сакрализованных формах одного и того же образа жизни. Появление цивилизации и механизма собственно социального развития означает коренное изменение в использовании ресурсов культуры. Общество теперь постоянно потребляет цивилизованный ресурс и столь же постоянно воспроизводит его в логике расширенного воспроизводства. Глубинная сущность цивилизации состоит в том, что, используя, употребляя, а значит, расточая, выводя из оборота результаты предшествующей упорядоченности деятельности, общество с необходимостью воспроизводит большие объемы цивилизованного ресурса, расширяя тем самым производство знакового, нормативного, предметного, социального универсума. В расширенном воспроизводстве собственного ресурса цивилизация реализуется в своей основной сущности как интенсивная стратегия выживания человека разумного на Земле.
Варварство как социокультурная форма промежуточна, маргинальна и архаике, и цивилизации. Оно создается их взаимодействием, становясь симбиозом, неорганичным соединением разнородных начал, парадоксальным единством. Варвар, - это человек архаичного общества, подвергшийся воздействию цивилизации, принявший ее как условие своего существования, как неустранимый фактор жизни, но фактор внешний, чуждый и враждебный. Подчеркнем, речь идет не об отдельном человеке, оказавшемся на перекрестке культур, но о представителе устойчивой, воспроизводящейся общности людей, определенной субкультуре, со своим универсумом, Психо-Космо-Логосом, своей стратегией жизни. Единичный маргинал (мигрант из села в город, этнический и т.п.) волею судеб вырванный из привычного культурного мира обречен, если не лично, то во втором-третьем поколении ассимилироваться в иную (этно) культурную среду. Варварство же устойчиво в своей адаптации к цивилизации, в своем отношении к ней, которое пронизано жесточайшим конфликтом. Суть его проста – варвар желает то, отчего не может отказаться, но не может сам себе обеспечить – блага цивилизации, ее потребительскую сторону, в той мере, в какой она доступна его вожделению и фантазиям. Отсюда – своеобразие жизненной стратегии варвара – потребление без производства, расточение ресурсов цивилизации, крайней формой которого является всемирно-исторический феномен вандализма – рационально немотивированное уничтожение мира цивилизации, обращение его в хаос. Не забудем двойственность варварства – оно родом их архаики – мира со своей собственной упорядоченностью, рациональностью, в котором обязательность культуры для «своих» предполагает враждебность мира (культуры) «чужих» – врага, иностранца, иноплеменника. Восстановить целостность, гармонию своего мира – значит, упорядочить, «очеловечить» враждебный, хаотический мир иной культуры. Эта враждебность принимает форму разрушения, насилия, осквернения «других» ценностей – бытовой вандализм, уличная преступность. В более сложных формах современное варварство присутствует в отказе воспроизводить государство как организацию всего общества, нигилистическое отношение к общечеловеческим ценностям, и, прежде всего, в отношении человеческой личности, ее жизни, чести, достоинства как высшей ценности цивилизации.
Развитие и воспроизводство сложных форм культуры кумулятивно, вариативно и процессуально; оно занимает тысячелетия для поиска, отбора и закрепления более сложных и совершенных способов человеческой деятельности, разрешения социальных проблем и противоречий. Культура как способность постоянного и эффективного решения усложняющихся задач, как трансляция исторического опыта через все модусы времени, как духовное начало, при помощи которого сохраняются границы, смысл и единство истории – все это для варварства обременительная ноша. Культуре противопоставлено насилие как простой и универсальной способ решения всех проблем, уничтожающий традицию, преемственность, кумулятивность и т.д. – саму культуру.
Если цивилизация знаменует собой созидающее, культуротворческое начало, то варварство выступает как начало энтропийное, деструктивно-потребляющее, паразитарное. Ценностно-нормативный подход к истории большей частью связан с понятиями, представляющими ее как эволюционирующий процесс, как поступательное движение, даже при признании циклических, застойных и попятных движений. Во многом здесь проявляется традиция Просвещения с его безоглядной верой в конечное торжество Разума и справедливости. Мы хотим подчеркнуть – варварство как таковое, инволюционная целостность, культуроподобная форма социальной энтропии, содержанием которой оказывается деградация социальности и культуры. Из метафор биологического ряда к ней ближе всего понятие гипоморфоза – формы регрессивных изменений, связанных с неполнотой развития организма, сохранением свойств, которые были полезны на зародышевой стадии или в период его созревания, но потом стали тормозом дальнейшего развития. Можно привести и другую аналогию, памятуя о характеристике культуры варварства как инфантильной, подростковой, не созревшей. Не так давно промелькнуло сообщение о жестком, но поучительном эксперименте, проделанном биологами над стадом морских котиков. Как известно, жизнь их сообществ подчиняется действию жестких регуляторов во взаимоотношении полов и возрастных групп, фиксирующих результаты внутри – и межвидового группового отбора. Биологи нарушили «гаремную» организацию стада, отогнав в море взрослых самцов, охраняющих границы своих территорий и безопасность самок с детенышами. Немедленно после этого в освободившиеся пространство ринулись молодые самцы-холостяки, «беспорядочно совокупляясь с самками и раздавливая детенышей на своем пути», как это было отмечено в отчете биологов.
Инфантильность варварства приводит к тому, что страх смерти, присущий стадии взросления, жизненному кризису на переходе от детства к взрослости, становится интенцией саморазрушения варварского общества. Это саморазрушение может принимать вид самоистребления народа в гражданской войне (Н.Бердяев), в депопуляции, когда не просто сокращение рождаемости принимает иную природу по сравнению со старением, присущим народонаселению цивилизации, но имеет место физическая деградация, обусловленная массовым алкоголизмом, давлением дефектного генофонда маргинальной массы, состояние экологической среды.
Маргинальная масса как социальное тело варварства – непосредственное выражение неорганичности социокультурного развития, явление омертвления почвы культуры. Причем речь идет сегодня не о традиционном стихийно-ограниченном воспроизводстве крестьянства как носителя народного духа (хотя ясно, что генетически отечественное, российское варварство связано с насильственным и форсированным изгнанием и уничтожением в период индустриализации и урбанизации крестьянства), а о существовании низового фундамента этнической культуры, сохраняющего преемственность и поступательность развития народа в целом, усваивающего ценности культуры цивилизации и дающего импульсы для ее дальнейшего развития. Маргинальная же субкультура, трансплантируя в ткань общественных отношений нормы и ценности архаичной уравнительности и первобытного статусно-ролевого доминирования, паразитирует на технических и духовных достижениях цивилизации, превращает культуроносителей и культуротворцев в средства своей мимикрии под «цивилизацию». Тем самым и последние захватываются процессами деградации, снижения своего потенциала и роли в обществе.
Нельзя мыслить исторический процесс абстрактно. Его критерий применим лишь по отношению к целостной социальной системе, когда происходит усложнение ее структуры и появление качественно новых форм на более высоком уровне развития. К тому же прогресс всемирной истории не протекает гладко, прямолинейно. Он включает случаи регресса – возвратного движения вспять в ранее пройденным ступеням и формам развития. Прогрессивная направленность исторического развития не исключает моментов циклического движения, круговоротов, когда возврат к исходному состоянию повторяется в определенном естественном порядке. К примеру, циклические изменения в экономике, периоды расцвета, застоя, упадка в развитии отдельных культур и цивилизаций. Они не разрушают в целом поступательный ход общественного развития, включающий в себя эволюционные, постепенные изменения и коренные революционные преобразования, резко меняющие качество социальных систем.
Как очень долгий и сложный путь прогресс человечества в целом выступает в спиралевидной форме, когда каждый исторический цикл не только включает традиционные формы, но и порождает новые, сохраняя при этом восходящую направленность исторического процесса. Следует отметить, что такое понимание прогресса присуще в наибольшей степени марксизму. Что касается других теорий, отрицающих прогресс всемирной истории, то, как уже отмечалось ранее, они сводят его к интеграции цивилизаций и культур.
Применяя критерии общественного прогресса, важно иметь в виду неодномерность прогрессивных преобразований, их разнонаправленность. Прогресс науки и техники может не совпадать с прогрессом духовной культуры, искусства, личности.
Рассмотрение логики и направленности исторического процесса подтверждает многовариантность форм общественного развития. А потому в исследовании социального опыта людей не может быть одномерности, одного единственного истинного подхода. Более приемлем всесторонний анализ с различных точек зрения. В этом плане применение к анализу всемирной истории таких понятий, как формация, циклическая культура, цивилизация, историческая эпоха, позволяет всесторонне исследовать развитие человечества.
1 Подробнее о значении языка, знака и символа см. тему №7 "Сознание и язык. Знак, значение, смысл. Проблема идеального".
2 Подробнее о структуре ценностей см. тему №1 "Понятие, структура и функции мировоззрения. Философия и мировоззрение. Предмет философии. Проблема основного вопроса философии".