Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Соловьев Владимир Сергеевич (16(28).О1. 1853, Москва - 31.07(13.08). 1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) - философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского университета С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естественный факультет Московского университета, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и мн. его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Б. Спинозы, который, по признанию С, стал его "первой философской любовью", а затем А. Шопенгауэра, Э. Гарт-мана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к "Вереотцов". В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов" и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал главным образом мистическую и гностическую литературу' - Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку "таинственным зовом Софии".
Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, видимо, медиумическими способностями, которые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из которых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме "Три свидания", написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском университете. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде покидает университет и поступает вПетербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного Просвещения, читая в то же Время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опубликовал свою первую систематическую работу "Философские начала цельного Знания" (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций "Чтения оБогочеловечестве", которые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому Времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре которой - идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (смотри Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта Александра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости её с христианской нравственностью.
Осудив цареубийц, он в то же Время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного Просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности С. В центре еговнимания в 80 - нач. 90-х гг. - общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Незаурядное литературное дарование, полемический темперамент и нравственныйпафос философа превращают его выступления в печати в события. Среди наиболее важных произв. этого периода - "Духовные основы жизни" (1882-1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (Загреб, 1886), "Три речи в память Достоевского" (1881-1883), "La Russie et l'Eglise Universelle" (Paris, 1889; рус. пер. "Россия и Вселенская церковь". М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу "Национальный вопрос в России" (1-й вып. - 1883-1888 гг., 2-й - 1888-1891 гг.).
Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов под властью рус. царя. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. С. в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. "смысл любви" (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике - "Оправдание добра" (1894-1895, вышел отдельной книгой - 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием "Первое начало теоретической философии" (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе - эсхатологическом этюде "Три разговора" (1899-1900) пытается разрешить проблему Зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей - князей Трубецких.
В своем духовном развитии С. испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной Правды, а также Веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею "цельного Знания", которое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С, является человечество как единый организм - понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нём. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нём.идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг.
Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечнойженственности - души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии - Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни Человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, Правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, которые в свое Время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секу-ляризма, которым была проникнута европейская философия нового Времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное Знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т.е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы - в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе.
Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового Времени С. не хотел возвращения к "историческому христианству", т.е. к церковной традиции,богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было "ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную, форму" (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как иславянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С, отвлеченное начало - необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позицийспиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание - моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютнойидеи. Подлинно сущее, по С, - это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее "есть сила бытия". В подлинном смысле реальностью обладают, по С, только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в Пространстве иВремени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и "вещи в себе", С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность "вещи в себе" (названной им "сущее") в воле. Первое и верховное сущее - Бог определяется С. в духенеоплатонизма и каббалы как положительное Ничто. Это положительное Ничто есть прямая противоположность гегелеву отрицательному Ничто - чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320).
Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, которое постигается рациональным путем - с помощью так называемый органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, которую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однакомистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее - это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нём что-либо только из общения с ним, в котором оно открывает нам себя, т.е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, которую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию - с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. "Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальныхформ или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз.
Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение" (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на Человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественнойфантазии с религиозным откровением, создает возможность оккульт-но-магического понимания искусства, столь характерного не только для С, но и для испытавших его влияниесимволистов - А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания "цельного Знания" таит в себе опасность "неразличения духов", поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С., открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом Веры (смотри там же. Т. 3. С. 31).
Установив, Таким образом, с помощью Веры, или "религиозного ощущения", существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего - не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как "вечное всеединое" (Там же. С. 234), или как "Единое и все". А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С, единое свободно от всего ("Абсолют" буквально означает "отрешенное", "освобожденное") и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нём, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый - Свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй - производящая бытие сила, т.е. множественность форм. Первый полюс получает название "Единого", а второй - "потенции бытия" или "первой материи", которая, Таким образом, входит в Абсолют как "его другое", как первый субстрат, или "основа" Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шо-пенгауэровских определениях - как сила, влечение, стремление - восходящих к учению Бёме о "темной природе" в Боге, о бессознательной глубине Божества, из которой проистекает начало Зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, - не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В "критике отвлеченных начал" С. характеризует второй полюс всеединства, т.е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всееди-ного (смотри там же. Т. 2. С. 299).
Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое - это душа мира, которая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь "в Человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т.е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в Человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В "Чтениях о Богочеловечестве" С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы - дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство - это мировая душа в Боге, а произведенное - его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нём Бог, действующая сила, или Логос, а второе, "произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный Человек" (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество - это не природный Человек как явление, не единичноеэмпирическое существо, но и не Человек как родовое понятие, а "всечеловеческий организм", человечество как вечная идея. Бессмертен не Человек как индивидуальноесущество, а его вечная умопостигаемая сущность.
Вечный Человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, "всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человечест-во и Бого-материя" (Там же. Т. 8. С. 231). эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, - это, по С, "тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования" (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С, как и уШопенгауэра, - принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, - во взаимоотталкивании. Зло, т.е. "грех индивидуации", как раз и порождает, по С, внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность - это источникЗла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму.
И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого "Я" и, Таким образом, в бессмертиииндивидуальной души. грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению С, коренится в самом Боге: "Производящею причиною Зламожет быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности" (Там же. С. 124). По этой причине всякоесущество уже родится в Зле, "выбирая" эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мировогоЗла не в грехопадении Человека, осуществленном по Свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, "чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей" (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельноебытие этих существ (тем самым порождая Зло), которые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и водящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. "Это второе, произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души" (Там же. С. 129).
Субстанциальным единством, Таким образом, обладает душа мира, а не отдельные живые существа. " Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть которого - в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т.е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира "ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою Свободу и свою власть над этим творением" (Там же. С. 131), а Бого-Миро-здание распадается на множество отдельных элементов, "всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов" (Там же. С. 131), в мир Зла, разъединения и страдания. София, Таким образом, есть центральный персонаж теокосмического процесса. Это вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, "истинная причина творения и его цель... принцип ("начало"), в котором Бог создал небо и землю" (Россия и Вселенская церковь. С. 347).
Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе "Россия и Вселенская церковь" различает Софию, с одной стороны, и мировую душу - с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии - Премудрости Божией, является источником Зла и хаоса, между тем как София - "лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи" (Там же. С. 347). В то же Время С. именует душу мира "матерью внебожественного хаоса" и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировойдушой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. "Космический процесс оканчивается рождением натурального Человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение Человека духовного" (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Позиция С, как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии С: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к Победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад - необходимый момент мирового процесса, порожденного самимБогом, и падение мировой души - неизбежный путь к воссоединению её с Первосущим. теодицея С. соединяется с естественно-научным эволюционизмом и даже дарвинизмом.
Историософия С. - это попытка понять мировую историю как "длинный ряд свободных актов" на пути к восстановлению богочеловечес-кого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени - естественного, или непосредственного, откровения - человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения новогоВремени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, Ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с её учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл которого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в.лоне зап. культуры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по С, сказалось несовершенство "исторического христианства".
Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надин-дивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и Свободы Человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, Свободы в её отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. истинаоказалась разорванной: вост. мир утверждает "бесчеловечного Бога", а зап. - "безбожного Человека" (Там же. Т. 1.С. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства "принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа" (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять рус. царь, а духовную - римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С, воссоединение вост. и зап. церквей. теософия и историософия С. органически связаны с его этикой.
Проблем этики он касался во мн. работах; специально . нравственной философии посвящено исследование "Оправдание добра". Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из которых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным институтам как гарантам нравственного поведения. По С, необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, "создавая нравственную философию, разумтолько развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра" (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочелове-ческом процессе и о конечной Победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности - действительность сверхчеловеческого добра.
Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им зданиеэтики на постулатах практического разума - Боге, Свободе воли и бессмертии души как предметах разумной Веры. Но, как заметил С, Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, - стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нём составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. жалость, сопереживание чужому страданию Человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость - как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение Человека перед высшим началом есть нравственная основарелигии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и Права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право - это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации которого оно использует принуждение.Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность - "не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом" (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия.
Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство "реальной силой", просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье "красота в природе" С. видит задачу искусства "не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой" (Там же. Т. 6. С. 75). Высшаяцель искусства - теургия, т.е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. эстетика С. связана с его Софиологией, с учением об эросе, которому посвящен трактат "смысл любви". эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева,Лермонтова, Фета.
Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в "Оправдании добра" писал, что "мера добра в человечестве вообще возрастает" (Там же. Т. 7. С. 173). В "Трех разговорах" на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX - нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм - особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. "серебряный век" той мистико-гностической прививкой, которая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России.
Бердяев Николай Александрович (6(18).03. 1874, Киев - 23.03.1948, Кламар, близ Парижа) - философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный факультет университета Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В университете под руководством Челпанова начались его систематические занятия философией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского "Союза борьбы за освобождение рабочего класса" в 1898 г. был арестован и исключен из университета. Работа "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском" (1901) была снабжена предисловием П. Б. Струве и знаменовала решительный поворот так называемый "критических марксистов" к идеализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б. в сб. "Проблемы идеализма".
С 1901 по 1903 г. Б. находился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному "Союзу освобождения". В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. "Новый путь", а в 1905 г. вместе с Булгаковым руководил журн. "Вопросы жизни". Стал публицистом и теоретиком "нового религиозного сознания". (смотри кн. Б. "Новое религиозное сознание и общественность" (1907) и "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные" (1907).) В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. "Вехи" (1909). Поиск собственного философского обоснования "неохристианства" завершился кн. "Философиясвободы" (1911) и, в особенности, "смысл творчества. Опыт оправдания Человека" (1916), которую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я мировая война была воспринята Б. как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (смотри сб. "Судьба России", 1918). Б. приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу (выступления в журн. "Русская Свобода", "Народничество") по предотвращению "большевизации" революционного процесса, с тем чтобы направить его в "русло социально-политической эволюции". Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу.
В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. "Из глубины. Сборник статей о русской революции" (1918), Освальд Шпенглер и закат Европы" (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей - кн. "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Миросозерцание Достоевского" (1923) - рус. революция рассматривается как продукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психологии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал вКламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу. Самыми важными дляпонимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиграции: "О назначении Человека. Опыт парадоксальной этики" (1931) и "О рабстве и СвободеЧеловека. Опыт персоналистической философии" (1939). Книгой, которая в наибольшей степени выражала его метафизические представления, он считал "Опыт эсхатологическойметафизики. Творчество и объективация" (1947).
После смерти Б. вышли: "Самопознание. Опыт философской автобиографии", "Царство духа и царство Кесаря" (1949) и "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. "Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения", еще не изданная на рус. языке. Б. принимал участие в деятельности издательства YMCA-Press, известного своими изданиями рус. религиозно-философской литературы, был редактором журн. "Путь" - органа рус. религиозно-филосфской "мысли. Он участвовал в съездах Русского студенческого христианского движения, в "Православном деле" матери Марии, движении "новоградства"', включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после Победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его "советский патриотизм". Последнее вызвало негативную реакцию со стороны непримиримойэмиграции, постоянно обвинявшей Б. в "левизне" его общественно-политической позиции.
В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского университета. Главная проблема философии Б. - смысл существования Человека и в связи с ним смысл бытия в целом. её принципиальное решение, считал он, может быть только антропоцентрическим - философия "познает бытие из Человека и через Человека"; смысл бытияобнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая Человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа Человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны Человека - его творчеством, созданием "нового, небывшего еще". Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое развернутое выражение в кн. "смысл творчества". Этот этап завершается работой "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (ч. I и II, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как "качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность - центр творческой энергии" (Ч. 1. С. 42). Личность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой; "Духовный мир есть место встречи природы Божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен" (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религиюБогочеловека и Богочеловечества. Таким образом, на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и Человека. В последующих работах "О назначении Человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934) и "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усилено. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной философии.
Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия двух интенций духа - интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т.е. "к миру подлинно сущему, к царству Свободы" (Опыт эсхатологической метафизики. С.61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция - "к порабощающему миру объектности, к царству необходимости" (Там же): экстериоризацией обозначается "недолжное" состояние духа, и результатом её является рождение мира объектов, объективация, которая представляет тот же дух, но в состоянии "падшести", "утери Свободы". Характеризуя мир объективации, Б. устанавливает такие его признаки: "1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного, общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие Свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему Человеку, социализация Человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" (Там же. С. 63). общество как объективация предстает господством коллектива, где положение Человекаопосредствовано безличными нормами и законами, исключающими "свободную интимность", а отношение Человека к Человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистского духа общества является государство, занявшее место субъекта социальной жизни.
Будучи не в силах решить проблему теодицеи, т.е. примирить Зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источника Зла допускает добытийственную иррациональную Свободу, которая коренится в безосновной бездне - Ungrand, существующей до бытия и Времени. Он определял Свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец - Сын Божий), так и во имя Зла. Термин "Ungrund" Б. заимствовал у немецк. мистика кон. XVI - нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, который из этой добытийственной основы бытия творит мир и Человека.метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. - гносеологических вопросов,понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, - свободное, необъективированное (Вера) и принудительное, объективированное (Наука). Высший уровень познания - религиозный - возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к богословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества.
Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, "религия в мире объективации есть сложное социальное явление", в котором чистый и первичный феномен откровения соединён с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается Науки, то хотя она "познает падший мир под знаком падшести", тем не менее научное познание полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в немецк. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное общество людей. Философская антропология Б. покоится на идее богоподобия Человека и вочеловечивании Бога. Если это так, то Человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миро-творения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метайсторию. Земная история, т.е. события, следующие в необходимом порядке исторического Времени, создана грехопадением Человека, катастрофой падения изначальной Свободы. Символической реальностьюметаисто-рии выступает библейская мифология, осн. события которой (грехопадение, явление Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организующими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического Времени. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда "история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится" (Опыт эсхатологической метафизики. С. 198).
Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако конец истории он мыслит не как космическую или социальную катастрофу, а как преодолениеобъективации, т.е. отчужденности, вражды и безличия. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, историческая необходимость и Человек как носительСвободы, главная роль принадлежит последнему. Он "завершает" историю всякий раз в акте творчества - внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечностьисторического Времени, оконечивает его, делая возможным осмысление, "просветление" истории. Перманентная эсхатология завершится полным преображением "плоти" мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного "преодоления объективации, т.е. преодоления отчужденности, необходимости, безличности, вражды" (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В истории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновениехристианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие Свободы как творчества Добра или Зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости.
Полнота откровения о Человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое Время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка - Вера в "самобытные силы" Человека, "не ведомого уже никакой высшей силой". Это привело к появлению "ложных центров" человеческогобытия: её природно-органические и технические основания и средства выступают в качестве её целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность - техника, которая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах "Человек и машина" (1933), "судьба Человека в современном мире" (1934), "О рабстве и Свободе Человека" (1939) Б. рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации Человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества Человека при его социализации, о безмерной власти общества (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации Человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть Человека Человеком, становится весьма актуальным.
По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) своего психологического склада и исторического пути, соблазнился буржуазными началами зап. цивилизации(рационалистические и атеистические учения, включая марксизм). Россия стала местом, где происходит последнее испытание гуманизма. Б. выражал Надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справедливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет выполнить предназначенную ей миссию - стать объединительницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории.
Булгаков Сергей Николаевич (16(28). 06.1871, Ливны Орловской губ. - 13.07.1944, Париж) - экономист, философ, богослов, публицист и общественный деятель. Род. в семье священника. В 1881 г. поступил в Ливенское духовное училище, а в 1884 г. - в Орловскую духовную семинарию. В 1890 г. поступил на юридический факультет Московского университета, по окончании которого был оставлен при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к проф. званию. В 1895 г. преподает политическую экономию в Московском техническом училище. В 1897 г. выходит его первый значительный труд "О рынках при капиталистическом производстве", написанный с позиций так называемый "легального марксизма". В 1898 г. Б. сдал магистерский экзамен и был направлен в двухлетнюю заграничную командировку (Германия, Франция, Англия). Здесь он написал свою магистерскую диссертацию "капитализм и земледелие" (Спб., 1900. Т. 1-2), глубоко изучил немецк. классическую философию, особенно И. Канта и Ф. В.Шеллинга. В эти же годы он знакомится с ведущими германскими социал-демократами: К. Каутским, А. Бебелем, В. Адлером и др. Плеханов оценивает его как "Надеждурусского марксизма".
По возвращении Б. в Россию, приблизительно с 1901 г., начинается его постепенный переход к идеализму, что выразилось сначала в его участии в сб. "Проблемы идеализма" (М., 1902; ст. "Основные проблемы теории прогресса") и затем явно обозначилось в кн. "От марксизма к идеализму" (Спб., 1903). С 1901 г., защитив магистерскую диссертацию, Б. живет в Киеве, где избирается ординарным проф. политической экономии Киевского политехнического Института и приват-доцентом Киевского университета. Тогда же начинается его лекторская деятельность, принесшая ему вскоре широкую известность. В августе 1903 г. он принял участие в нелегальном съезде, на котором было положено начало "Союзу освобождения" (будущему ядру партии кадетов), с 1904 г. вместе с Бердяевым редактирует журн. "Новый путь" и "Вопросы жизни". Революция 1905 г. привела его к окончательному разочарованию в идеях марксизма и социализма (относительную правоту последнего он, впрочем, никогда не отрицал, считая социализм как бы социально-политическим "минимумом" христианской политики).
В 1906 г. Б. участвовал в создании Союза христианской политики, а в 1907 г. был избран депутатом во II Государственную думу от Орловской губ. как беспартийный "христианский социалист". В 1906 г. Б. переезжает в Москву, где становится приват-доцентом Московского университета, а в 1907 г. - и проф. политической экономии Московского коммерческого Института. Начиная с 1907 г. в творчестве Б. заметно возрастает и затем начинает преобладать религиозно-философская проблематика. В 1909 г. он принял участие в сб. "Вехи" (ст. "Героизм и подвижничество"), в 1911 г. в изд-ве "Путь", в организации и работе которого Б. играл заметную роль, выходит его сб. "Два града" (в 2 т.). В 1912 г. публикуется первая монография Б. "Философия хозяйства" (с подзаголовком "Часть первая. Мир как хозяйство"), в которой вся проблематика политической экономии и социальной философии марксизма подвергнута коренной переработке с позиций религиозной философии.
В том же году Б. защитил её как докторскую диссертацию. Публикуя первую часть "Философии хозяйства", изд-во "Путь" объявило, что готовится к печати вторая её часть - "Оправдание хозяйства (этика и эсхатология)", но в ходе работы замысел этот существенно изменился, и в итоге в 1917 г. Б. издал кн. "Свет невечерний. созерцания и умозрения", которую считал фактическим продолжением и завершением "Философии хозяйства". Она является своеобразным итогом всего предыдущего периода философского развития Б., предельной точкой эволюции его мировоззрения в рамках религиозной философии. Дальнейший шаг этой эволюции - принятие сана священника летом 1918 г. (чему предшествовало активное и плодотворное участие Б. в работе Всероссийского Поместного собора, восстановившего патриаршество) - был для него вполне последователен и естествен. В 1918 г. Б. уехал из Москвы в Крым, где находилась его семья и откуда он в конце 1922 г. был выслан в Турцию по решению Советского правительства.
За четыре года пребывания в Крыму Б. написал ряд философских трудов, изданных уже после его смерти: "Философия имени", "Трагедия философии" и др. На этом период собственно философского творчества Б. заканчивается. С мая 1923 до лета 1925 г. Б. был проф. церковного Права и богословия на юридическом факультете Русского научного Института в Праге и затем окончательно обосновался в Париже, где был проф. богословия и деканом Православного богословского Института. С 1925 по 1938 г. Б. совершает ряд поездок по странам Европы и Америки. Богословское наследие о. Сергия весьма обширно: "Св. Петр и Иоанн", "Купина неопалимая", "Апокалипсис Иоанна", "православие", трилогия - "Агнец Божий", "Невеста Агнца", "Утешитель" и др. Правда, и как богослов Б. весьма философичен и даже "социологичен", о чем свидетельствуют такие его статьи, как "душа социализма" (Новый град. 1931. № 1; 1932. № 3; 1933. № 7), "нации и человечество" (Там же. 1934. № 8), "православие и социализм" (Путь. 1930. № 20), небольшая брошюра "Христианская социология" (Париж, 1927) и опубликованная посмертно кн. "христианство и еврейский вопрос". Значительную роль в жизни о. Сергия занимала и егоэкуменическая деятельность, которая не получила в церковно-православных кругах однозначной оценки (как, впрочем, и все его богословское творчество). мировоззрение Б., если учесть к тому же его переход "от марксизма к идеализму", не укладывается в единую формулу. Большинство исследователей выделяют 3 этапа его творческой эволюции: легальный марксизм (1896-1900), религиозная философия (1901-1918), богословие (с 1919).
Эволюция взглядов Б. на протяжении всей его жизни была органической и никогда не содержала в себе ни малейшей доли того, что принято называть "ренегатством". Л. А.Зандер насчитывает 4 "личностных фактора", которые придают Б. облик чисто "рус. мыслителя": 1) почвенность, 2) эсхатологичность, 3) необычайную способность к философскому и богословскому синтезу, 4) чисто рус. стремление доходить во всем до конца (Зандер Л. А. Бог и Мир. Париж, 1948. Т. 1. С. 11-12). На первом (марксистском) этапе творчества Б. эти черты сказались следующим образом. Подвергнув анализу идеи К. Маркса о конечных судьбах человечества - прежде всего идею прогресса и Zukunftstaat'a (государства будущего), - Б. пришел к убеждению о невозможности социологического обоснования глобальных закономерностей общественного развития. В самой попытке установить такого рода закономерности он усмотрел элементы утопизма и "богоборчества", причём последнее он считал осн. движущим мотивом марксизма и вообще социализма.
Что касается перспектив развития капитализма в России, то, не отрицая таковых, Б. подчеркивал, что и капиталистическая Россия должна для сохранения своей национальной специфики остаться страной по преимуществу аграрной и крестьянской. На втором этапе творческого пути в центре внимания Б. оказались все те проблемы, которые, по его мнению, не получили в марксизме адекватного развития. Главным сочинением этого этапа следует считать "Философию хозяйства", в которой помимо ответа на осн. её вопрос, сформулированный по-кантовски: "Как возможно хозяйство?", Б. дал свое понимание природы философского и научного Знания. В этой же книге он впервые в развернутойформе изложил свой вариант Софиологии - учения, которое в полном объеме не осмыслено и не оценено до сих пор.
Считая, что исторический материализм, в котором с наибольшей силой воплотился дух совр. экономизма, не может быть просто отвергнут, а должен быть "положительно превзойден", Б. попытался построить собственную философскую систему, соединив достижения немецкой классической философии (преимущественно гносеологизм) с традиционным рус. (в духе христианизированного Платона) онтологизмом. Мн. критики справедливо усматривали в "нем." терминологии Б. лишь своего рода философическое "кокетство", совершенно ему чуждое. Однако это не совсем так. Хотя синтез в целом и не получился, он помог Б. преодолеть гегелевскую и Марксову диалектику, которая так или иначе приводила к торжеству "историцизма" (если воспользоваться термином К. Поппера).
Крайности гносеологизма и онтологизма, по Б., преодолимы с помощью понятия Софии, которую в самом первом приближении можно истолковать как предвечный замыселБожий о мире и Человеке. Именно понятие Софии позволяет Б. считать себя "религиозным материалистом", избегающим гипостазирования общих понятий с "изобретением" места обитания идей ("умного места" Платона) и того "размывания" физической (или материальной) субстанции мира, которое зачастую происходит в рамках идеалистическойгносеологии (особенно в её неокантианском варианте). Кроме того, с помощью понятия Софии Б. пытается установить непрерывную иерархию сущностей от Бога до Человека и тем самым преодолеть (до известной степени) разрыв между Творцом и Тварью, характерный, например для протестантской либеральной теологии.
Следующая кн. Б. - "Свет невечерний" - посвящена решению тех философско-богословских проблем, которые в "Философии хозяйства" были лишь сформулированы и поставлены. Эту книгу вместе с "Тихими думами" (М., 1918) можно считать последним философским произв. Б., после которого начинается богословский период его творчества. Еще в Крыму в 1918-1922 гг. Б. написал несколько философских произв. (изданных посмертно), в которых богословие и философия так тесно переплетены, что трудно однозначно решить вопрос о том, с каких именно позиций они написаны. Это "Философия имени" (Париж, 1953), Трагедия философии" (М., 1993; немецк. перевод: Дармштадт, 1927), философские диалоги "У стен Херсониса" (Символ. Париж, 1993. № 25).
Особый интерес представляет "Трагедия философии", в которой Б. обосновывает тщетность усилий человеческого разума построить всеобъемлющую философскую систему. Начиная с 1922-1923 гг. творчество Б. носит преимущественно богословский характер. Его софиологические идеи были оценены с точки зрения православной ортодоксии как еретический уклон и попытка ввести четвертую ипостась. Экуменическая деятельность о. Сергия, которой он уделял много сил во Время своего пастырского служения, в некоторых её аспектах расценивается как "либеральная". К своеобразным чертам Б.-мыслителя на всех этапах его творческой эволюции можно отнести "социологизм" егомышления (несмотря на то что в его "Философии хозяйства" имеется довольно сильная критика "социологического разума"). Проект "христианской социологии", вынашиваемый Б. всю жизнь, в полном объеме не был реализован, но принес свои плоды в разработках конкретных социальных проблем, которыми он занимался на протяжении всей жизни. К числу таких проблем относится "национальный вопрос", природа общества (Б. вплотную подошел к проблеме "социального тела", активно обсуждаемой в XX в.). Значительное место в философском наследии Б. занимают статьи, посвященные анализу творчества рус. мыслителей и писателей В. С. Соловьева, Федорова, Достоевского, Толстого,Пушкина и др.
Федоров Николай Федорович (26.05 (12.06).1829, с. Ключи Тамбовской губ. -15(28).12.1903, Москва) - религиозный мыслитель, создатель утопической системы, родоначальник рус. космизма. С 1854 г. преподавал ' историю, географию в различных училищах и школах. В 1864 г. встретился с Петерсоном, другом и учеником на долгие годы. С ноября 1874 г. - библиотекарь при читальном зале Румянцев-ского музея, в этот период получил большую известность среди научной, философской, литературно-художественнойинтеллигенции Москвы. Круг общения Ф. включал Толстого, В. С. Соловьева, Циолковского, Достоевского. Однако широкому кругу интеллигенции имя Ф. и его идеи не были знакомы, т.к. при его жизни не получили системного изложения, распространялись фрагментарно, преимущественно в рукописях и устно, в беседах. Только с сер. 1901 г. они становятся предметом более пристального обсуждения, встречают критику и резкое неприятие у одних, понимание и высокую оценку - у других. В целом Ф. ощущал почти полное духовное одиночество. Скончался в больнице для бедных. Философская система Ф. была изложена и отредактирована Кожевниковым и Петерсоном, издана в 2-х т. (Т. 1. Верный, 1906; Т. 2. М., 1913) после смерти мыслителя под названием "Философия общего дела".
В силу религиозной направленности трудов Ф. и содержащейся в них критики социализма он на долгие десятилетия был исключен из поля зрения советских философов. Издание соч. Ф. (серия "Философское наследие". М., 1982) стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа, но по существовавшим цензурнымнормам в нём был опущен ряд важных аспектов его концепции. Взгляды Ф. представляют собой оригинальный подход к решению традиционных проблем рус. философии, основанный на идее поиска глубинных причин Зла и разработки проекта его преодоления. Анализируя общество и его историческое прошлое, Ф. характеризовал его как непрерывную цепь истребления одного народа другим, вытеснение младшим поколением старшего, как совокупность отношений, проникнутых духом взаимной вражды, "неродственности". Это явилось в свою очередь следствием зависимости жизни человечества от природы, подчиненной законам конечности и смерти. В таких условиях каждый отдельный Человек вынужден решать прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно приводит его к самоизолированности. Общественный строй, основанный на подобном эгоизме, является "зооморфической", "отживающей формой Вселенной", "несовершеннолетием" людей. Чтобы человечество смогло преодолеть нынешнее безнравственное состояние, оно должно прежде всего осознать своего главного врага в лице слепых природных сил и объединиться для борьбы с ними.
Основу для этого Ф. видит в нравственном долге "сынов и дочерей человеческих" по отношению к "отцам", предкам, всем умершим, который заключается в "воскрешении", возвращении жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе борьбы, войн, голода, природных стихий и т.д. Требование для такого объединения заключается и внеобходимости предотвращения экологической катастрофы, нависшей над Землей, и внесения целесообразности в природу, т.е. в регуляции природных процессов. смерть - явление временное, обусловленное "невежеством" и "несовершеннолетием" человеческого рода, потерявшего свое единство Я разделенного на сословия - ученые и неученые, богатые и бедные, верующие и неверующие, а главная причина этого состоит в отделении мысли от дела, разума от воли, Знания от нравственности, разума практического отразума теоретического. Поэтому и прогресс не носит положительного смысла в учении Ф., т.к. он не искореняет Зло - природный способ существования, а лишь вносит поправки, незначительное улучшение и в то же Время сам является Злом, "адом", поскольку отрицает необходимость и возможность объединения "сынов" для воскрешения 'отцов", отсюда он должен быть заменен общим делом. "Неродственность" - это "гражданственность", "цивилизация", заменившие Братство, это "государственность", противопоставившая себя "отечественное". В деле воскрешения Ф. отводит важную роль Науке и ученым как "сословию", обладающему необходимым Знанием, способностью и возможностью восстановления родства. Ученые из замкнутого сословия превратятся во "временные комиссии", наряду с ними исследователями станут ясе члены общества, предметом их познавательной деятельности будет весь мир, вся Вселенная и сам Человек, а целью - достижение полноты Знания. Идеальное Знание - "сельское", т.к. составляет с жизнью единое целое.
Идеальное общественное устройство - психократия, в её основе лежит принцип всеобщей родственности, Братства. Это - первая ступень для объединения высшего порядка. Конечная цель, которая может быть достигнута на этой ступени, - познание и Самопознание во имя преодоления разобщения и достижения всеобщего воскрешения. Данные взаимо- и самопознания послужат средством для мысленного восстановления образа предков, κ-pœ является одним из необходимых условий действительного воскрешения. Долг воскрешения, или "супраморализм", - это не только высшая и безусловная нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. Своепонимание сути и задач человечества Ф. обосновывает, исходя из активно понятого и критически переработанного им христианства. христианство - единственная религия, способная вести человечество по пути ко всеобщему спасению, но до сих пор она не справляется с этой задачей по причине неправильного понимания "Благой вести", обратившейся без дела в мертвый догмат, и Веры, понятой как способ индивидуального, а не всеобщего, единственно возможного и достойного человечества спасения. С этим связано несколько важных, нетрадиционно трактуемых Ф. положений, в том числе - понимание Бога всеблагого и любящего как "Бога отцов не мертвых, а живых", который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость сделаться орудиями его воли.
В качестве аргументов для доказательства активно-преобразующей сущности Человека, имеющего образец во Христе, Ф. использовал осн. догматы христианства - о ТриединомБоге и двух природах Христа. Образцом для человеческого общества, представляющего собой общность по типу организма, должна стать Божественная Троица как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями - Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-духом Святым (для Ф. последний - Дочь). Именно недостатком любви объясняется причина смертности людей, поэтому будущее должно стать эпохой Божественной Троицы. В оригинальной трактовке Ф. библейское предсказание о конце мира и Страшном суде носит не безусловный, а предупредительный характер. Оно осуществится только в случае пассивного поведения человеческого рода, не пришедшего к осознанию Божественной воли. Эсхатологические взгляды Ф. проникнуты идеей всеобщего апокатастасиса (спасения). Исторический процесс Ф. рассматривает сквозь призму общего дела, с этих же позиций дается критика капитализма и социализма.
Воскрешение предков, "патро-фикация", предполагает возвращение к жизни "отцов" в новом хотя и телесном, но преображенном виде, обладающем возможностью самосозидания своего тела из неорганических веществ. Человечество в перспективе должно научиться управлять не только движением Земли, её атмосферными явлениями, но и Солнечной системой, Вселенной. Российскому государству Ф. отводит важную роль в осуществлении общего дела, т.к. оно имеет необходимые для этого задатки - родовой, земледельческий быт, наличие общины, географическое положение, сознание "виновности" и т.д. Реакция на учение Ф. была и остается неоднозначной. Среди интерпретацииидей Ф. можно выделить два осн. направления: естественно-научное (Н. А. Умов, Циолковский, В.И. Вернадский, Чижевский и др.) и религиозно-богословское (В. С. Соловьев,Бердяев, Зеньковский, Флоровский, В. Н. Ильин, Федотов, Франк , Булгаков, Горский, Сетницкий и др.).
Флоренский Павел Александрович (9(21).01.1882, Евлах Елисаветпольской губ. (ныне Азербайджан) - 8.12.1937) - религиозный мыслитель, ученый. Детство Ф. провел в Тифлисе и Батуме, где его отец, инженер путей сообщения, строил военную Батумо-Ахалцыхскую дорогу. Учился во 2-й Тифлисской классической гимназии вместе с Д. Д. Бурлюком, А. В. Ель-чаниновым, Эрном, Л. Б. Розенфельдом (Каменевым). Летом 1899 г. Ф. пережил духовный кризис, когда ему открылась ограниченность физического Знания, результатом чего было возникновение интереса к религии. В это же Время зарождается его "математический идеализм", который он характеризовал как "коренное убеждение, что все возможные закономерности бытия уже содержатся в чистой математике как первом конкретном, а потому доступном использованию самообнаружении принциповмышления". В связи с этим убеждением у него явилась "потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания" (смотри Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Ф. поступил на физико-математический факультет Московского университета по отд. чистой математики. Большое влияние на него оказал Бугаев, учение которого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора.
Его работа "О символах бесконечности" (1904) была первым трудом по теории множеств в России. Свое кандидатское соч. "Об особенностях плоских кривых как местах нарушения её непрерывности" Ф. предполагал сделать частью большой философской работы "Прерывность как элемент миросозерцания". В синтезе теории множеств Кантора и аритмоло-гии Бугаева он видел универсальный метод решения проблем не только математики, но и др. областей Знания ("философско-математический синтез"). При этом точку и число он понимал как живую монаду, "умный первоорганизм". Параллельно с занятиями математикой Ф. активно участвует в студенческом Историко-филологическом обществе, созданном по инициативе С. Н. Трубецкого, под руководством которого он написал работу "идея Бога в платоновском государстве", а под руководством Лопатина, возглавлявшего философскую секцию в обществе, - работу "Учение Дж. Ст. Милля об индуктивном происхождении геометрических понятий". В сентябре 1904 г., по совету епископа Антония (Флорен-сова), Ф. поступает в Московскую духовную академию.
Написанное по её окончании кандидатское соч. "О религиозной истине" легло в основу его магистерской диссертации. В сентябре 1908 г. он был утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре Истории философии. В апреле 1911 г. Ф. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем - в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви убежища (приюта) сестер милосердия Красного Креста.
За Время преподавания в академии (1908-1919) Ф. создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантов-ской философии, лишь некоторые разделы которых были опубликованы (Пределы гносеологии // Богословский вестник. 1913. Т. 1. № 1; смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915; Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917). Оценивая вклад Ф. в изучение платонизма, Лосев писал, что он дал "концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь Я читал о Платоне". "Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это - учение о лике и магическом имени. Платоновская идея - выразительна, она имеет определенный живой лик" (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692-693). Живое существо, по Ф., - это наиболее наглядное проявление идеи. идеяесть монада-единица, но особого рода - "бесконечная единица". идеи Платона соответствуют имени. "То, что познается, - идея Платона - есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волхвовании. И эти полновесные имена так же относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона - к пустым рассудочным понятиям" (Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Символ. 1984. № 11. С. 191).
Таким образом, считал он, идея Платона, единица, заключает в себе силу-субстанцию-слово, формирующее самое бытие вещи. В 1908 г. в сб. "Вопросы религии" (вып. 2) появилась первая редакция кн. "Столп и утверждение истины", которая легла в основу магистерской диссертации Ф. "О Духовной истине. Опыт православной теодицеи" (М., 1913. Вып. 1-2). После защиты диссертации в 1914 г. он стал магистром богословия и экстраординарным проф. академии по кафедре Истории философии. В этом же году вышел отдельным изданием самый известный его труд "Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи" (М., "Путь"). Свою жизненную задачу Ф. понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению, синтезирующему Веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и Науку. Отвлеченные построения были ему чужды, и сам он в "Мнимостях в геометрии" (1922) называл свою философию "конкретной метафизикой". Таким образом, Ф. следует традиции рус. философской мысли, выраженной в названии кн. В. С. Соловьева "критика отвлеченных начал".
Существенной проблемой как онтологии, так и теории познания он считал выявление языка символов. бытие, по Ф., имеет два взаимосвязанных модуса: оно обращено внутрь,сосредоточено и укоренено в своей глубине и вместе с тем являет себя энергетически вовне. Носителями энергий бытия выступают имена и слова. Они суть не что иное, как само бытие в его открытости Человеку, а посему они - символы бытия. "бытие, которое больше самого себя, - таково основное определение символа... Символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю". По Ф., "слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас ему и пред ним" (У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 287, 281).
Познание переживается Ф. как брак бытия познающего с бытием познаваемым, как взаимодействие их энергий. Поскольку язык выражает познавательное отношение к миру, он двойствен. Он есть и устойчивая система, и живая деятельность духа. Это напряженное двуединство - условие бытия языка. Ф. выступал на стороне имеславия, увидев в имеборчестве стремление к разрушению символов, аналогичное иконоборчеству, результат влияния позитивизма. Антиномичность (смотри Антиномизм) Ф. считал одной из осн. характеристик бытия в его нынешнем падшем состоянии. Соответственно антиномично и всякое действие разума. Мир надтреснут, и причина этого - грех и Зло. Антиномичность, по мнению Ф., преодолевается подвигом Веры и любви. "Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского, - писал он в Автореферате, - отрицание культурыкак единого во Времени и Пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, тоФлоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культур - средневековой и культуры возрожденской".
Признаками средневековой культуры как объективного типа, с этой т. зр., являются целостность и органичность, соборность, диалектичность, динамика, активность, волевое начало, прагматизм (деяния), реализм, синтетичность, аритмология, конкретность и самособранность. Признаками же культуры Возрождения (как субъективного типа) выступают: раздробленность, индивидуализм, логичность, статичность, пассивность, интеллектуализм, сенсуализм, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность и поверхностность. Ренессансовая культура Европы, по убеждению Ф., закончила свое существование к нач. XX в., и теперь можно наблюдать первые ростки культуры нового типа.
Собственное мировоззрение Ф. считал соответствующим в принципе складу мышления XIV-XV вв. рус. средневековья. Осн. законом мира, полагал Ф., является закон возрастания энтропии, понимаемый им как закон возрастания хаоса во всех областях мира. хаосу противостоит Логос. Средневековая культура, коренящаяся в культе, сознательно борется с че-ловекобожнической культурой Возрождения, несущей в своих глубинах начало хаоса. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, от которого далее следует культура. Ф. был против представления о культуре как о первичной и самодовлеющей ценности. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Такой ценностью Ф. полагал религиозный культ как единство трансцендентного и имманентного, чувственного и рационального, духовного и телесного. Ф. верил в возможность "райской цельности творчества" в любую эпоху и связывал её с доступной Человеку духовной гармонией, что живет в глубинах личности.
Вопрос о Пространстве он считал одним из осн. в искусстве и в миропонимании вообще. Такое представление привело Ф. к разработке понятий прямой и обратной перспектив как конкретно-исторических типов художественного изображения, соответствующих "возрожденскому" и "средневековому" миропониманию. Соответственно этому в работе "Иконостас" Ф. рассматривает икону как высший художественный символ духовной реальности, выявляет духовное значение не только художественного образа иконы, но и символику её вещественных составляющих. Исследуя, какими средствами, непосредственно связанными с миросозерцанием, художник воспроизводит пространственно-временные отношения изображаемого, Ф. усматривал его задачу - избрать такую организацию Пространства-Времени, которая объективно символизировала бы многослойную действительность, преодолевая чувственную видимость, натуралистическую кору случайного, и открывала бы устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственности и Времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71).
Ф. - автор оригинальной философской прозы: лирические места "Столпа и утверждения истины", "Иконостаса", "Философии культа" и др., воспоминаний "Детям моим". Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от "без Бога", через "идеализм" к "православию". Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания Человека). По Ф., теодицея основана на "столпе и утверждении истины", т.е. нацеркви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать Веру в то, что Человек создан по образу и подобию Божию, т.е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. "У водоразделов мысли" и во мн. связана у Ф. с проблемами философской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть "начаток и центр искупленной твари", "тварное естество, воспринятое Божественным Словом" (Столп и утверждение истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в её земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как "идеальной личности Человека", т.е. образе Божием в Человеке, как Царстве Божием, "пред-существу-ющей... за-предельной реальности", "миротворческой мысли Божией", "существенной красоте во всей твари" (Там же. С. 329, 333, 351).
Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам Софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. "Богословский вестник", в котором публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования "Богословского вестника", а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, которые он читал в Москве; изданы под названием "Из богословского наследия" (Богословские труды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение.
В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, которую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского Института историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе "Карболит", а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР.
В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же Время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом Институте, стал зав. лабораторией испытания материалов Института, которую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕ-МАСа по кафедре "Анализ пространственное в художественных произведениях" на печатно-графическом факультете. В это Время он сотрудничает с литературно-художественным объединением "Маковец". В церковно-общественной жизни того Времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию.
С 1927 г. Ф. один из редакторов "Технической энциклопедии", опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях Науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.
Ленин (наст. фам. Ульянов) Владимир Ильич (10(22). 04. 1870, Симбирск (ныне Ульяновск) - 21. 01. 1924, пос. Горки (ныне Горки Ленинские Московской обл.) - общественный и государственный деятель, политический мыслитель, философ-марксист. Род. в семье инспектора народных училищ Симбирской губ., окончил гимназию и юридический факультет Петербургского университета (1891, экстерном). Познакомившись еще в юношеском возрасте с работами Чернышевского, Добролюбова и др., затем - с трудами К.Маркса и Ф. Энгельса, а также первого рус. теоретика-марксиста Плеханова, Л. становится убежденным сторонником марксизма, считая необходимой борьбу за его воплощение в России.
Литературная деятельность Л. начинается в 1893 г. в Петербурге. В 1894 г. печатается нелегально его первая крупная работа "Что такое "друзья народа" и как они воюют против социал-демократов?". В 1895 г. он был арестован и сослан (1897) в Вост. Сибирь (с. Шушенское). По окончании ссылки в 1900 г. эмигрировал, продолжив революционную деятельность за границей (1900-1905, 1907-1917). Завершая полемику с народничеством, Л. доказывал, что Россия уже встала на путь капитализма ("Развитие капитализма в России", 1899).
В споре с так называемый "экономистами" он обосновывал идею необходимости внесения научного социалистического сознания в рабочий класс ("Что делать?", 1902). Когда на II съезде (Лондон, 1903) Российской социал-демократической рабочей партии в ней произошел раскол на большевиков и меньшевиков, Л. встал во главе партии большевиков, которую он в конечном итоге привел к завоеванию власти в октябре 1917 г. В отличие от меньшевиков, считавших несвоевременным вопрос о пролетарской революции в отставшей от западноевропейских стран России, Л. уже во Время революционных событий 1905 г. выдвинул идею о перерастании буржуазно-демократической революции в пролетарскую социалистическую революцию ("Две тактики социал-демократии в демократической революции", 1905). Такое перерастание фактически осуществилось в феврале-октябре 1917 г. После Октябрьской революции Л. - первый председатель правительства Советской России. Отношение Л. к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию.
В своих первых трудах 1894-1895 гг. он, подобно ряду социал-демократов (К. Каутский и др.), придерживался т. зр., что марксизм - это Наука об обществе, социология, подчиняющаяся общенаучным критериям и не нуждающаяся в философии (материал философии распадается между отдельными науками, утверждал он в работе "Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве", 1895). Дальнейший ход событий - выступление Э. Бернштейна с ревизией ряда положениймарксизма, полемика, в том числе философская, вокруг ревизионизма, начавшееся размежевание революционного и реформистского крыла среди марксистов II Интернационала- побудил Л. изменить свое отношение к философии. Он становится последовательным защитником идеи о философском своеобразии марксизма и органической целостности его трех составных частей - философии, политэкономии и учения о социализме.
Именно в этот второй период (1905-1917) Л. наряду с политическими и экономическими работами ("Крах II Интернационала", 1915, "империализм, как высшая стадиякапитализма", 1916 и др.) создает собственно философские труды - "материализм и эмпириокритицизм" (1909) и "Философские тетради" (рукопись 1914-1916). Осн. проблема третьего периода (1917-1924) - вопросы социального развития и общественно-государственного устройства после завоевания большевиками власти. В этот период делается попытка теоретически обосновать начальный этап социалистического строительства ("государство и революция", 1917; "Очередные задачи Советской власти", 1918; "Великий почин", 1919; "О значении воинствующего материализма", 1922; последние статьи: "О кооперации", "О нашей революции", "Лучше меньше, да лучше"). Философские взгляды Л. выражены, таким образом, не только в трудах "материализм и эмпириокритицизм", "Философские тетради" и обобщающих статьях, таких, как "Три источника и три составных части марксизма" (1913) и "Карл Маркс" (1914), но и во мн. работах социально-политического и экономического характера. Подспудно они проходят и в произв. первого периода, где Л стремился доказать, что выводы марксизма вытекают не из общефилософских схем, а из конкретно-научного исследования общества. субъективизму народников(исходить из желаемого, из идеала) он противопоставил подход к обществу как целостности, развивающейся по своим объективным закономерностям.
Соответственно и диалектический метод он определял как "научный метод в социологии, состоящий в том, что общество рассматривается как живой, находящийся в постоянном развитии организм..." (Полное собр. соч. Т. 1.С. 165). Однако сразу же вслед за этим, выступая с критикой "буржуазного объективизма" "легальных марксистов", Л. требует не ограничиваться констатацией объективных фактов и процессов (в частности, развития капитализма в России), что может привести к апологетике этих фактов, а встать и на критическую т. зр., позволяющую увидеть скрытые еще противоречия и перспективы развития. Так, философская в своей основе идея соотношения субъективного и объективного и нахождения верной линии между двумя симметричными крайностями становится одной из важнейших для Л. как мыслителя и как практического деятеля. Мн. исследователи усматривают оригинальный вклад Л. именно в разработку вопроса о роли субъективного фактора в истории: интересов и настроений различных социальных групп, перехода от стихийности к сознательности и организованности, идеологической борьбы, стратегии и тактики политических действий и т.д. Исследование сочетания этихфакторов с объективными условиями данной страны Л. называл "конкретным анализом конкретной ситуации".
При этом он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать конкретные выводы не из такого анализа, а чисто логически. В свою очередь меньшевикиобвиняли Л. и большевиков в отходе от важных положений марксистской теории, в замене материалистического монизма дуалистическим пониманием соотношения объективных и субъективных моментов. суть теоретического расхождения заключалась, собственно, в том, как понимать соотношение объективных и субъективных моментов в развитии конкретного общества. Для Л. субъективные моменты были более самостоятельны и более весомы, чем для Плеханова. Если Плеханов сводил все дело к проявлению в них или вопреки им объективных экономических законов, то, по Л., развитые субъективные моменты могли в определенной мере компенсировать слабость экономического развития или, напротив из-за собственной слабости - не дать довести объективный процесс до логического конца. Гвое понимание развития общества Л. противопоставлял эволюционистской концепции склонявшихся к реформизму деятелей II Интернационала ("хитрая и революционная" диалектика против "простой и спокойной" эволюции).
Тесно связаны с социально-исторической проблематикой исследования Л. по теории познания. Здесь выделяются 2 этапа: 1-й характеризуется акцентом на материализм и объективность познания как отражения действительности ("материализм и эмпириокритицизм"), 2-й - на диалектику и её методологическую роль в познании ("Философские тетради"). Выступая против увлечения некоторых марксистов (Богданова, Базарова, Валентинова, Юшкевича и др.) философией Э. Маха И Ρ Авенариуса - эмпириокритицизмоми их попыток соединить марксистское учение об обществе с эмпириокритицистской теорией познания, Л. настаивал на том, что марксизм имеет собственную философию и собственную, диалектико-ма-териалистическую теорию познания. Она несовместима с эмпириокритицизмом прежде всего постольку, поскольку материализм несовместим сидеализмом. материализм в познании - это теория отражения, рассматривающая наши восприятия и представления как образы существующих независимо от сознания имышления явлений. Подчеркивая объективность содержания формирующихся в результате процесса отражения образов, Л. вместе с тем считал их идеаль-• ными, а не материальными по своему характеру. Осмысливая некоторые результаты научной революции в физике в кон. XIX - нач. XX в., Л. критиковал попытки их идеалистической интерпретации эмпириокритицизмом ("материя исчезла") и проводил принципиально важное разграничение между философской категорией материи ("объективная реальность, данная нам в ощущении") и изменчивыми конкретно-научными пред-I ставлениями о ней.
То же относится к категори-»I Пространства, Времени, причинности, необходимости. Материалистическая философия, по Л., ограничивается признанием объективного существования обозначаемых ими реальностей, предоставляя их конкретное исследование частным наукам. Также и сам процесс познания Л. характеризовал лишь в самых общих чертах: это процесс бесконечный, сложный, противоречивый, связанный с практикой как основой познания и критерием истины. В "материализме и эм-ннриокритицизме" Л., по существу, интересовал ν не процесс познания, а его результаты, которые, по ' его представлению, объективны и общезначимы, лишь поскольку правильно отражают действительность. Иное дело - "Философские тетради", содержащие комментарии в ходе изучения ряда трудов Гегеля и некоторых др. философов. В них делаются попытки (хотя и в виде отдельных высказываний, фрагментов) материалистически истолковать некоторые положения гегелевской диалектики, относящиеся к процессу познания, на основе чего Л. высказывает идею о тождестве диалектики, логики и теории познания. В ст. "Три источника и три составных части марксизма" Л. давал такое определениедиалектики: это "учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде" (Там же. Т. 23. С. 43-44).
Данное определение было дополнено в ст. "Карл Маркс" раскрытием "некоторых черт диалектики": развитие скачкообразное, с перерывами постепенности и превращением количества в качество, внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, взаимозависимость и теснейшая связь всех сторон каждого явления, связь, дающая единый, закономерный мировой процесс движения. (смотри там же. Т. 26. С. 55.) Поставив в "Философских тетрадях" проблемудиалектики в плоскость теории познания, Л. определяет ориентиры, указывающие на диалектический характер познания: развертывание всей совокупности моментов действительности, взаимозависимость и взаимопереход всех понятий, доходящие до тождества противоположностей между понятиями, изучение противоречия в самой сущности предметов, наконец раздвоение единого и познание противоречивых частей его. В результате Л. перечисляет 16 элементов диалектики (объективность, всесторонность, учет внутренних противоречивых тенденций, соединение анализа и синтеза и т.д. (смотри там же. Т. 29. С. 202-203), хотя этот поиск нельзя считать законченным ("Философские тетради" - рабочие заметки для себя). Во фрагменте "К вопросу о диалектике" он дает обобщающее определение диалектики: это "живое, многостороннее (при вечно увеличивающемся числе сторон) познание с бездной оттенков всякого подхода, приближения к действительности..." (Там же. С. 321).
Считая такую установку основой гибкого подхода к действительности, Л. использует её в своих спорах с оппонентами (смотри, например "Крах II Интернационала") и в своих разработках проблем империализма, национального вопроса (две тенденции в межнациональных отношениях - к объединению и к разъединению), культуры (прогрессивные и реакционные стороны во всякой национальной культуре) и др. В послеоктябрьский период Л. предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, отмечая, что последние останутся и при социализме. Он выдвинул идею сознательного соединения противоположностей, причём такого, чтобы получилась "симфония, а не какофония". Таким соединением был, в частности, для Л. принцип "демократического централизма": в борьбе централистской тенденции (победившей позже при Сталине) и тенденции демократической, самоуправленческой (представленной, в частности, "рабочей оппозицией") Л. стремился найти и удержать некую среднюю, синтетическую позицию - централизация при контроле снизу (ст. "Как нам реорганизовать Рабкрин", "Лучше меньше, да лучше" и др.). В ст. "О значении воинствующего материализма" (1922) Л. набросал программу деятельности философов-марксистов (союз с некоммунистами, с учеными-естествоиспытателями, материалистическая переработка диалектики Гегеля). Отношение Л. к рус. философии во многом было подчинено интересам политической борьбы и отражало позиции радикальной интеллигенции, восходящие к 60-70-м гг. XIX в.симпатии Л. в этой области обозначились прежде всего подчеркиванием первостепенной важности идей, оппозиционных самодержавию (декабристы, Герцен, Белинский,Чернышевский, Добролюбов, Писарев, петрашевцы и др. социалисты) (смотри работы "памяти Герцена", "Из прошлого рабочей печати в России", "Роль сословий и классов в освободительном движении" и др.).
Главным рус. философским авторитетом для Л. был Чернышевский, которому он в юности, восхищенный романом "Что делать?", отправил письмо, оставшееся без ответа. Темы философского творчества Чернышевского использовались Л. в его осн. философских соч. например критика Канта "слева" в "материализме и эмпириокритицизме", анализ "антропологизма" в "Философских тетрадях". Чернышевский наряду с Плехановым был для Л. наиболее зримым воплощением "солидной материалистической традиции" в России ("О значении воинствующего материализма"). Л., так же как и мн. представители народнической и социал-демократической интеллигенции, отдавал предпочтениеТолстому как мыслителю по сравнению с Достоевским. Однако и Толстого Л. воспринимал главным образом политически, как "зеркало русской революции", не рассматривая его религиозно-философские взгляды по существу.
Аналогичная, но уже резко критическая оценка выражена у Л. по отношению к Бердяеву, Булгакову, П. Б. Струве и др. религиозным мыслителям, отошедшим от марксизма. Своего апогея она достигает в одном из самых острых образцов его публицистики, посвященном критике "контрреволюционного либерализма" Бердяева, Булгакова, Изгоева,Кистяковского, Гершензона, Струве, Франка, - "О "Вехах". В целом же внимание Л. было обращено к рус. литературе по марксизму; он был нацелен главным образом на борьбу со своими российскими противниками (народниками, "легальными марксистами", "экономистами", меньшевиками, октябристами, кадетами, эсерами и др.).
Причём его философско-критическая активность была направлена прежде всего на левый фланг, а также центр идейно-политического спектра борьбы в России, о чем свидетельствует его анализ эмпириокритицизма, богостроительства, "веховства" (смотри "Вехи"). Рус. философскую мысль консервативного направления (К. Я. Леонтьев,Розанов, Победоносцев и др.) Л. нигде специально не анализировал. Труды Л., многократно переиздававшиеся, оказали большое влияние на мировое коммунистическое движение, на левые, социалистические круги во мн. странах.
PAGE 16