Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава I
до начала ее русской традиции
Метафизика всеединства — один из важнейших этапов в развитии русской философии. Он включает в себя ряд крупных философских систем, берущих свое начало в философии Владимира Сергеевича Соловьева. Однако, идея всеединства не является изобретением русской мысли, что, впрочем, не умаляет достоинств русской традиции. Скорее всего, под разными именами она “присутствует” в философии искони [57. С. 33 ]. Уже многие досократики в той или иной форме высказывали общие идеи о единстве всего сущего. И хотя их позиции подчас многозначны, в них с уверенностью можно выделить два главных аспекта, в которых “связываются между собою “единство и все”, так что намечается путь к возникновению особого представления о “все-единстве” [57. С. 34]. Так, например, Гераклит Эфесский говорит о едином начале, из которого все происходит. Оно имеет в себе внутреннее основание для видимого разделения и различия существующих вещей. Согласно Псевдо-Аристотелю, в этом заключается смысл изречения Гераклита Темного: “Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего — одно, из одного — все (курсив. - Е.С.)” [54. С. 198-199]. У Ксенофана Колофонского, основателя Элейской школы есть учение о всеединстве всего сущего. Ксенофан утверждал, что “все есть одно, что оно не подвержено изменению и что оно есть бог, никогда не рожденный, вечный, шарообразный” [54. С.165]. В связи с такой позицией вставал вопрос о том, как из этого “единого” возникли и обособились все существующие вещи. Парменид, ученик Ксенофана, признал чувственное множество вещей призрачным. В своей поэме “О природе” Парменид говорит, что только сущее доступно мышлению, а то, что не существует, нельзя мыслить:
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
Ибо мыслить то же, что быть...
Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь
Есть, а ничего не есть... [54. С. 296].
Согласно Пармениду, истинному бытию свойственны абсолютный покой и неподвижность, движение же есть признак недостатка, онтологического несовершенства:
... Судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
Все, что приняли люди, за истину то полагая:
“Быть и не быть”, “рождаться на свет и гибнуть бесследно”.
“Перемещаться” и “цвет изменять ослепительно яркий” [54. С. 297].
Поэтому неслучайно Парменид приходит к выводу, что гераклитов космос, где происходит постоянный переход от бытия к небытию, где все течет и изменяется, который нельзя мыслить без противоречия, не есть сущее.
Аристотель говорит, что Парменид был вынужден “согласовать [теорию] с опытом [собственно “феноменами”], для объяснения множественности явлений наряду с умопостигаемым единством ввел два новых начала: горячее и холодное, т. е. огонь и земля.” Из них горячее он соотносит с сущим [“тем, что есть”], а холодное — с не-сущим [“тем, чего нет”] [54. С. 279].
Рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий была продолжена Платоном, в частности, в связи с его учением об идеях.
Идеи, или эйдосы, — это умопостигаемые сущности вещей. Они вполне независимы от чувственного космоса и образуют некий идеальный мир, неизменный, вечный и божественный. Об идеях Платон говорит как о бестелесных, постигаемых только умом причинах, только через причастность к которым существуют вещи чувственного мира. Идея является как образ вещи, цель, к которой вещь стремится, “понятие об общей сущности вещей, или как то, что, отправляясь от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого” [4. С. 168]. Однако, учение о существовании подобных идей вызывает ряд серьезных возражений, касающихся вопроса об их отношении к вещам. Эта критика Платону была известна, и он сам изложил ее в диалоге “Парменид”, правда, оставив без ответа ее основные положения. Аргументы, которые высказывает в нем герой Парменид напоминают аргументы, которые впоследствии выдвинет Аристотель против платоновской теории идей. В этом диалоге Платон предлагает рассуждение о едином и многом и “впервые четко показывает, что соотношение этих категорий — а стало быть, и природу всеединства — возможно выразить лишь посредством апорий” [57. С. 35].
Неоплатоники продолжили решение основных вопросов философии всеединства.
Универсум Плотина, как и у Платона, многослоен. Основой бытия и всей действительности является “единое” (hen). Оно лишено всяких признаков: не имеет частей, ни начала, ни конца, не есть какая-нибудь фигура, т. е. не занимает никакого пространства и т. д. О нем вообще нельзя ничего сказать, его нельзя помыслить, оно выше всякого бытия.
“Единое не может не творить и этот процесс творения называется эманацией (истечением). В силу этой эманации возникает вторая онтологическая субстанция — “ум” (нус). Он ограничен от всего материального, вещественного, становящегося. “Ум” содержит в себе мир идей, которые возникли в нем в процессе созерцания “единого”.
“Ум” также эманирует, и образуется “душа” (психэ). На уровне “души” в отличии от “ума” существуют формы конкретных тел. Эманация происходит по пути умаления, поэтому “душа” уже не обладает такой мощью, как “единое” и “ум”. Однако, “душа” имеет способность творить. Она творит в небытии, оформляет небытие. Так возникает чувственный мир.
Согласно Плотину, всеединство осуществляется в умопостигаемом мире, т. е. в платоновском мире идей: “Истинное единство возможно лишь там, где все сущности, ничем не разделенные, составляют единое целое. Здесь же вещи (пространственно) отделяются друг от друга” [33. С. 61].
В отличие от Блага (“единого”), существо которого абсолютно-единое и простое, « “ум” производит множество, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу (творения); он, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы хотя бы обладать ей в частях [33. С. 62]... В уме содержится бесконечное разнообразие (сущностей); он представляет собой единство во множестве... Но это разделение в него не привходит извне, а совершается чисто внутренним способом” [33. С. 61]. Важно отметить, что в неоплатонической онтологии умопостижимый мир, или всеединство, еще не совпадает с высшим началом, т. е. с “единым”, но стоит онтологически ниже него, составляя первое исхождение.
Внутренний механизм всеединства Плотин описывает так: “... В сверхчувственном мире все прозрачно, и нет ни тени, ни чего-либо такого, что препятствовало бы созерцанию. Впоследствии этого все сущности насквозь проникают взором и видят друг друга; свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность в себе самой и в каждой другой имеет пред собой и видит все прочее; каждая из них — везде, каждая — все и все заключается в каждой...” [32. С. 96].
Христианская мысль достаточно рано стала испытывать влияние эллинской философии, причем зависимость от последней в разработке идеи всеединства, как будет показано ниже, вполне очевидна. Разумеется, процесс взаимодействия христианства и язычества проходил очень сложно, тем более, что некоторые интуиции эллинской философии противоречили основным положениям христианского мировоззрения.
В первую очередь это касается идеи творения мира “из ничего”. Греческой философии вообще чужда мысль о Боге-Творце, ибо космос существует вечно. Демиург не творит мир в собственном смысле, а лишь создает его из имеющихся идей и материи. Попытка христианского прочтения платонической концепции творения не всегда оказывалась успешной. Ярким примером этого является оригенизм. “Как философ-неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам Бог, никогда не “стал” Творцом, а всегда им был. А поэтому и тварный мир вечен, в своем идеальном, а не эмпирическом бытии... Бог творит всегда, Он Творец по природе своей. Поскольку Он не может не творить, Он не свободен от твари, не трансцендентен ей” [27. С. 100-101].
Причиной возникновения эмпирического мира и разнообразия в нем Ориген считал грехопадение разумных творений. Первоначально все они были равными, а также обладали всеми признаками совершенства: бестелесностью и сферичностью. Их жизнь состояла в созерцании Бога, но постепенно охладев в этом делании, они отвлеклись от Источника жизни. Так Ориген представлял грехопадение, в результате которого разумные творения утратили свою духовную природу и стали телесными: “При сотворении все разумные твари представляли собой бесплотные и нематериальные “умы” без имени и числа, так что все они образовывали единство в силу идентичности своей сущности, силы и энергии, а также по причине своего знания Бога-Слова и единства с Ним. Но затем, утратив желание божественной любви и созерцания, они изменились к дурному: каждый в меру своей склонности к отпадению от Бога. И они восприняли тела, тонкой субстанции и грубее, и приобрели имена, чем и объясняется различие названий, равно как и тел, среди высших сил (небесных)... Разумные твари, охладев к божественной любви, были названы душами и в наказание облеклись более грубыми телами, подобными тем, какими владеем мы, и им дано было название “людей”, тогда как те, которые дошли до крайностей злодеяний, оделись холодными и темными телами и стали теми, кого мы называем демонами или же “духами злобы”... Душа получила тело вследствие прежних грехов, в наказание или отмщение за них” [Цит. по 27. С. 101].
Восстановление твари, по Оригену, заключается в возвращении к первоначальному созерцанию Божества. Однако возможность вернуть первоначальное единство с Творцом не исключает возможности нового грехопадения, нового восстановления и т. д. Поэтому неслучайно еще одной чертой мировоззрения Оригена является усвоение им учения о перевоплощении, весьма характерного для платонизма, считавшего тело “темницей души”. “... Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, — говорит Платон в диалоге “Федон”, — она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы” [31. С. 39]. Нетрудно заметить, что в этом круге перевоплощений история теряет конец и начало, а с ними и свой смысл. В связи с этим о. Георгий Флоровский верно подметил, что учение Оригена о всеобщем спасении “определяется совсем не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории” [52. 295]. В этом отношении интересно сравнить Оригена и Блаженного Августина. Перед своим окончательным вступлением в Церковь Августин испытал сильное влияние неоплатонизма. По глубокому убеждению Августина, нет более согласной с христианством философии, чем философия Платона: “Никто не приблизился к нам более, чем философы его школы” [2. С. 9]. В основание своей космологии Августин полагает платоновский универсум с его вечным идеальным миром. Порядок эйдосов в античности отождествляли с судьбою, в связи с чем на христианской почве есть соблазн рассматривать человеческую историю как проекцию небесных судеб [52. С. 301], поэтому, возможно сам того не ведая, Августин подвел метафизическое основание под учение о предопределении.
Осуждение оригенизма в VI веке, подготовленное долгим и бурным спором, было, в сущности, осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской мысли. Но оно не было осуждением платонических тем или мотивов вообще” [52. С 300].
С этими словами о. Георгия Флоровского трудно не согласиться, тем более, что в разработке темы всеединства христианская мысль неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии. Особенно под влиянием богословия “Корпуса Ареопагитикум” оно восприняло элементы неоплатонической трактовки всеединства. “Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила “нецерковный гносис Оригена” и удовлетворяла мистическим запросам византинян” [19. С. 34]. Псевдо-Дионисий попытался выразить христианскую доктрину в понятиях философии неоплатонизма. В его иерархической схеме бытия, во всем существенном следующей неоплатоническому образцу, Бог Откровения воспринимает место “единого” неоплатоников — и поэтому не есть всеединство, но его причина. Местом же всеединства становится прямой аналог умного мира — “мир в Боге”, собрание “прообразов” всех вещей. Так как Бог творит мир “из ничего”, то “прообразы”, по толкованию схолиастов, “самосовершенные и вечные мысли вечного Бога”, “предвечный совет Божий” и т. д. [60. С. 107]. Анализируя богословие Ареопагита, С. Л. Епифанович пишет: “Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлением энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически и Его сокровенной сущностью. Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим” [19. С. 37].
Таким образом, богословие “Корпуса Ареопагитикум” представляет собой яркий пример христианизированной версии неоплатонического всеединства, которая, впрочем, не исчерпала до конца этой идеи, а по ряду своих положений до сих пор подвергается критике.
Так, например, по мнению прот. Иоанна Мейендорфа, учение об иерархиях Псевдо-Дионисия “не более чем игра ума” [27. С. 294], оно не вмещает исторического динамизма. Неслучайно поэтому христологию Ареопагита отец Иоанн назвал “весьма туманной” [27. С. 295]: “Он избегает говорить о Воплощении, о событиях жизни Спасителя. Христос Дионисия не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу” [27. С. 295].
Тем не менее, в отсутствии альтернативы ареопагитовская концепция никогда не утрачивала своего влияния на философскую традицию всеединства.
Следствием влияния платонизма на христианскую метафизику всеединства явилось наличие в ней пантеистических тенденций. Основанием для них становится утверждение о существовании “мира в Боге”. “Прообраз” вещи, по сути, является аналогом платоновского эйдоса. Такой тип онтологии утверждает сущностную причастность мира Богу. Напротив, позицию, согласно которой мир не тождествен Богу, но своею сущностью пребывает в Нем, называют панентеизмом. Следовательно, “христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом” [57. С. 40].
Панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и сотворенным миром оказалась весьма плодотворной концепцией в истории философии. Впрочем, в эпохи Средневековья и Возрождения весьма сильны будут тенденции к максимальному сближению Бога и мира, т. е. к фактическому отказу от панентеизма в пользу пантеизма. “Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения” [57. С. 41].
Одним из ярких мыслителей Средневековья можно назвать Иоанна Скота Эригену (ок. 810 - ок. 877). На характер его мысли наиболее ощутимое влияние оказали сочинения Ареопагита, святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника, некоторые из которых были им переведены на латинский язык. Нужно сказать, что средневековая схоластика главным образом ориентировалась на философию Аристотеля и Блаженного Августина, поэтому умозрения Эригены - исключение из общего философского русла эпохи.
Главное его сочинение носит название “О разделении природы”. Дело в том, что свое учение о Боге и творении Иоанн Скот сформулировал как учение о природе. “Природа” есть полнота бытия: Бог-Творец, характеризуемый им как “природа творящая и несотворенная”, порождает Божественное Слово и в Нем - вечные идеи. Идеи, будучи сами сотворены Богом, являются образцами конечных вещей, это - “природа творящая и сотворенная”. Вещи нашего чувственного мира, которые созданы в соответствии со своими идеями, есть “природа нетворящая и сотворенная”. Завершение космического процесса есть возвращение всего сущего к Источнику своего бытия, т. е. к Богу — “природе нетворящей и несотворенной”.
В результате грехопадения, согласно учению Иоанна Скота, нарушилась связь духовного и телесного миров, и человек как средоточие всего творения призван восстановить утраченное единство бытия. Но в греховном состоянии человек оказывается неспособным осуществить свое призвание. Только Боговоплощение открывает возможность воссоединения тварной природы с миром идей и самим Богом. Эригена ясно говорит, что “индивидуальные личности будут скорее преображены, нежели упразднены или растворены” [23. С. 78].
Философские воззрения Иоанна Скота Эригены не вызвали интереса у его современников, а после обращения к его наследию Амальрика Бенского, навлекшего на себя обвинение в пантеизме, главное произведение Иоанна Скота “О разделении природы” было осуждено в 1225 г. специальной буллой папы Гонория III.
Учение о тварности божественных идей отличало воззрения Эригены от других мыслителей Средневековья. Именно это положение стало одним из пунктов обвинения, предъявленного к сочинению Иоанна Скота как несогласного с учением Блаженного Августина [см. 7. С. 417-418]. А. И. Бриллиантов по этому поводу замечает, что “подвергающие взгляд Эригены критике богословы стоят до известной степени на той же точке зрения, с которой и впоследствии, например, Дионисий Патавий критикует учение греков о различии в Божестве сущности и энергии, называя греков достойными смеха за то, что они различаемое только в уме относят на счет самой вещи” [7. С. 419].
В эпоху Возрождения вновь происходит поворот от Аристотеля к наследию Платона. Наиболее яркий след в истории развития идеи всеединства в период Ренессанса оставила философия Николая Кузанского (1401-1464).
В своих умозрениях Николай Кузанский опирался главным образом на наследие Платона, Прокла и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но Кузанский не просто продолжил традицию античного и христианского платонизма, но переосмыслил ее на принципиально новых началах. Он попытался решить проблему соотношения единого и многого, поднятую еще платоновским “Парменидом” и ставшую предметом истолкования многих неоплатоников. В отличие от античной традиции, где единственное противополагается иному, как не-единому, Кузанец исходит из того, что “единому ничто не противоположно” [28. С. 51].: “... Единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, ...ему ничего не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум” [28. С. 51]. В этом отношении позиция Николая Кузанского, скорее, выходит за границы панентеизма, ибо не проводит четкой границы между творением и Творцом. Если неоплатоники всегда стремились различать единое и его другое, то “единое” Николая Кузанца не имеет противоположностей и, следовательно, совпадает со “многим”. Таким образом, “совпадение противоположностей оказывается важнейшим методологическим принципом философии Кузанца” [16. С. 218]. Поэтому, описывая взаимоотношения между Богом и миром по-средством категорий “свертывание-развертывание”, Николай Кузанский вновь склоняется к пантеизму: “Все, что каким-нибудь образом существует или может существовать, в самом начале присутствует в свернутом виде. А все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде... Я утверждаю, — говорит Кузанец, — что все... в свернутом виде в Боге есть Бог, подобно тому, как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир” [29. С. 141]. Указанные Николаем Кузанским категории “свертывание-развертывание” непосредственно влияют на внутренний механизм всеединства. Через них становится возможным реализовать принцип “все во всем”: “...В каждом творении вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает свои вещи, становящиеся в нем конкретно им самим...” [28. С. 110]. Именно в тварном космосе первично, а уже потом в домостроительстве второй Ипостаси, усматривается Кузанцем принцип всеединства: “... Бог, простейшее единство, существуя в единой вселенной, как бы в порядке следствия через посредство вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой вселенной — в Боге” [28. С. 109].
Вклад Лейбница (1646-1716) в освоение темы всеединства не так уж велик, но он имел свое существенное влияние в истории русской традиции метафизики всеединства. Весь тварный мир, по объяснению Лейбница, представляет собой собрание монад — идеальных “единиц” бытия. Каждая существующая монада представляет собой “малый мир”, “сжатую вселенную”, отражающую “отношения мирового целого через посредство связанных между собою вещей” [24. С. 162]. Следовательно, многообразие мира, считает Лейбниц, обусловлено многообразием самих монад, которые все вместе образуют иерархически устроенный живой организм: “...Существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими” [Цит. по 57. С. 44]. Монадология Лейбница, таким образом, вполне может быть признана за своеобразный вариант метафизики всеединства.
Для полноты картины развития всеединства на Западе нельзя не упомянуть о двух представителях классического немецкого идеализма Шеллинге и Гегеле.
Идея всеединства очень близка философскому складу мысли Шеллинга. Мы отметим лишь некоторые положения его философии, в которых всеединство явно угадывается. Так, размышляя о свойствах сущности абсолютного начала, Шеллинг приходит к выводу, что абсолютное Я есть Всеединое. “Так как оно безусловно, то оно “первоначально или составляет причину самого себя”; вследствие своей первоначальности, оно есть “абсолютное единство”; оно заключает в себе всю реальность и есть по истине Всеединое...” [50. С. 302].
Всеединство также связано с одной из главных тем философии Шеллинга, с идеей тождества. Напомним, что единство, существующее в “Я”, согласно Шеллингу, включает в себя тождество противоположностей (субъекта и объекта, бытия и мышления и т. д.). Всеединым усмотрением обладает всякое гениальное произведение искусства, ибо оно создается бессознательно, по вдохновению, но формируется с помощью сознания и рефлексии [50. С. 568, 571]. При отсутствии у художника творческого пыла его творение приобретает ремесленный характер, становится искусственно созданным продуктом. “... По мнению Шеллинга, — пишет Куно Фишер, — человеческое искусство есть творение гения, гениальное восстановление первообразов, не копия, а “противообраз” божественной идеи, не шаг назад в сравнении с природой, а завершение и высшая потенция ее” [50. С. 573]. Именно в эстетическом предмете наличествует единство ценного и чувственного содержания, т. е. этот предмет есть ничто иное как символ вещи. “Искусство есть высочайшее явление для философа именно потому, — пишет Шеллинг, — что оно как бы раскрывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве в едином пламени пылает то, что обособлено в природе и в истории, и что вечно должно расходиться в жизни и деятельности, а также в мышлении [50. С. 571].
Всеединство усматривается Шеллингом и в строении идей, описываемых им как “такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом” [59. С. 510]. Даже Бог не есть простое Единое, но Всеединое: неразрывное (духовное, личное) единство и сцепление множества потенций [50. С. 796-797]. Множество потенций в общем-то соответствует трем первичным формам бытия, поэтому всеединство здесь Шеллингом понимается, скорее, как триединство: “Последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства” [50. С. 797].
В отличие от Шеллинга, в философии Гегеля мы, напротив, находим пример преодоления всеединства. В основание бытия Гегель полагает активное деятельное начало — Абсолютную Идею, которая в своем самопознании (осуществляемом по принципу триады: тезис-антитезис-синтез) проходит ряд ступеней становления: мысль переходит от простых понятий к более сложным. Каждая высшая ступень развития есть предмет стремления для низшей, ее истина, причем каждая низшая ступень отменяется в высшей. “... В прогрессивном развитии низшие ступени суть содействующие факторы в высших ступенях” [49. С. 453]. Следуя традиции философии тождества, Гегель утверждает единство бытия и мышления. Поэтому неудивительно, что граница между бытием и мышлением им преодолевается, а понятия приобретают не только логическое, но и онтологическое значение [49. С. 453]. Естественно, что всеединство в таком положении “уже не играет роли самостоятельного онтологического принципа” [57. С. 45], а Абсолютная Идея растворяет всеединство в себе как один из моментов своего становления. Куно Фишер считает, что Гегель хотел “сохранить и утвердить единство или монистический характер философии тождества” [49. С. 248] и тем самым избежать любого малейшего противопоставления Абсолюта и остального мира. Однако, именно в монизме единство всегда преобладает над множественностью, “чем и отнимается почва у всеединства, в котором требуется совершенное равновесие этих начал” [57. С. 45— 46].
Таким образом, оценив общий вклад в развитие философемы всеединства, сделанный Шеллингом и Гегелем, нельзя не согласиться со следующим выводом С. С. Хоружего: “Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонстрировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию” [57. С. 44].
Представленный нами краткий очерк истории метафизики всеединства вовсе не претендует на то, чтобы быть признанным полным и законченным. Мы попытались проследить лишь основные вехи развития всеединства в европейской философии вплоть до начала ее русской традиции. Не следует также забывать, что интуитивные представления о всеединстве, бытовавшие некогда в мистических, оккультных, каббалистических и гностических доктринах, легко перекочевали в аналогичные концепции последующих эпох: теософию, антропософию, масонство и другие, причем влияние их на умы современников вряд ли стоит недооценивать.
Глава II
Всеединство и соборная природа сознания
“Всеединство” в России, помимо тесной связи с предшествующей западной традицией, имеет свою предысторию, прежде всего, в учении о соборности Хомякова.
Соборность есть одно из свойств Церкви, указанных в Никео-Цареградском Символе веры. Поэтому “соборность” есть понятие прежде всего экклезиологическое, но оно также выражает собой некоторый принцип соединения множества в единстве: “Собор выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве” [55. С. 242], — говорит А. С. Хомяков. Таким образом, “соборность” выражает некоторый характер единства самой Церкви. “Мы исповедуем, — продолжает Хомяков, — Церковь единую и свободную, хотя свобода не обнаруживается разъединением ее членов” [55. С. 88]. Нетрудно заметить, что единство и свобода есть два антиномических начала в нашем мире, но тем не менее в экклезиологии Хомякова свобода членов Церкви не нарушает ее единства. Очевидно, что, следуя евангельскому завету: “...Познайте истину, и истина сделает вас свободными” (Ин. 8, 32), — Хомяков считал, что
истина и свобода в Церкви - понятия тождественные, т. е. подлинную свободу человек обретает только в ней. Церковь также есть живой организм, и каждый член, приобщаясь Соборному Единству, претерпевает изменения, преображается: “...Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь” [55. С. 87]. Хомяков учит, что связующим началом соборного единства является любовь. Естественно, что здесь он имеет в виду прежде всего любовь духовную, которая, как всякая добродетель, есть дар Всемогущего Бога: “...Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы...” [55. С. 150]. Оказывается, что именно посредством благодатной любви в Церкви только и возможно преодолеть несовместимость двух начал — свободы и единства: “Единство истинное, внутреннее - плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархии полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, — таково единство Церкви” [55. С. 191].
Таким образом, Божественная благодать есть начало, благодаря которому и возможно само соборное единство. Нетрудно заметить, что экклезиология А. С. Хомякова во многом близка пониманию Церкви апостолом Павлом. В Священном Писании у апостола Павла встречается учение о Церкви как Теле Христовом (Еф. 1, 22-23), причем в центре христианской интуиции всеединства стоит “человек” (“...Вы тело Христово, а порознь — члены” (1 Кор. 15, 27)), исцеленный от греха и призванный к новой жизни во Христе, к общению в любви (1 Кор. 14. 1). Церковь как раз есть тот благодатный организм, где единство становится возможным. Всеединым типом устроения, в рамках экклезиологии ап. Павла, наделяется преображенный мир, по отношению к которому Бог будет “все во всем” (1 Кор. 15, 28).
Одной из важных сторон учения о соборности славянофилов явилась их гносеология, оказавшая большое влияние на развитие всей русской философии. Славянофилы подвергли критике представителей классического немецкого идеализма за их узкий рационализм в мышлении и в религиозных вопросах. Если к философии Шеллинга славянофилы испытывали притяжение из-за близости некоторых позиций (Хомяков назвал Шеллинга “воссоздателем цельности духа” [56. С. 292], то в мысли Гегеля они склонны были видеть апофеоз рационализма: “Гегель — полнейший и... единственный рационалист в мире... Гегель... довел рационализм до крайнего предела” [56. С. 293]. По мнению Хомякова, отвлеченному рассудочному знанию недоступна полнота восприятия мира. Поэтому действительность во всем своем многообразии может быть познана только “цельным разумом”, в истоке которого находится вера, понимаемая Хомяковым как непосредственное и живое знание: “...Для разумения истины самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира не только в отношении к логическому устроению, но и в отношении ко всем своим внутренним живым силам и способностям... Поэтому все глубочайшие истины мысли... доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии с всесущим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих. Это полнейшее развитие внутреннего знания и разумной зрячести было названо верою по преимуществу...” [56. С. 281-282]. Гегель напротив, по мнению Хомякова, переоценил способности логического мышления и “принял рассудок за целость духа” [56. С. 299].
Гносеология Хомякова, по его собственному признанию, есть лишь развитие учения другого известного славянофила И. В. Киреевского: “...Требования духовной целости для правильного разумения... - эта черта принадлежит тому учению, которого строгая последовательность возможна только в Церкви и которого красноречивым представителем был И. В. Киреевский” [56. С. 263]. В связи с идеей целостности Киреевский пытался решить вопрос о соотношении веры и разума, ибо только в их единстве он видел путь к всеобъемлющей истине: “Вера... не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум доложен возвысить на степень знания..., но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума” [22. С. 319]. Киреевский полностью исключал какой-либо дуализм между верой и разумом. Нужно не только, по выражению прот. В. Зеньковского, “христиански употреблять разум” [21. С. 11], но восполнить его, возвести на новую ступень познания: “... Главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою” [22. С. 318], - писал Иван Киреевский. Естественно, что единство веры и разума нам не дано, но оно нам задано. Именно поэтому необходимы духовные усилия, чтобы собрать воедино все силы человеческой души: “Первое условие для... возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” [22. С. 318]. И. В. Киреевский считал, что для успешного достижения цельности разума и полноты ведения истины человеку необходимо иметь чистоту нравственной жизни и веры. Именно от конфессиональной принадлежности в конечном итоге зависит полнота восприятия истины: “...Характер господствующей философии... зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к уразумению истины вообще” [22. С. 361]. Ни католицизм, основывающийся на внешнем авторитете, ни протестантские исследования, в которых рассудочность достигла своего предела, не могут осуществить цельного и гармоничного развития познавательных сил человека. Разграничивая Откровение Бога от выводов человеческого мышления, Киреевский в то же время считал, что только в Православной Церкви возможно преодолеть антиномизм между верой и разумом, индивидуальностью и общественным целым: “...Церковь Православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящих и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы” [22. С. 317]. Ту же мысль несколько позже, в рамках своей экклезиологии, высказал А. С. Хомяков: “Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышления, связанных любовью. Эта черта резко отличает учение православное от всех остальных...” [55. С. 283].
На основании этих слов можно сделать вывод, что необходимую предпосылку “цельного знания” славянофилы усматривали в идее “соборности”. Но если Киреевский и Хомяков не успели создать законченной философской системы, то, несомненно, одним из лучших и ярких обоснований соборной природы сознания является концепция князя С. Н. Трубецкого (1862 - 1905).
В юности Трубецкой испытал сильное влияние славянофилов. В дальнейшем он отказался от их взглядов на национальный и церковный вопросы, государственное устройство и историософию, однако в области гносеологии Трубецкой был во многом с ними согласен. Главным в настроениях С. Н. Трубецкого выступает понятие “соборного сознания”. Этой теме он посвятил свою работу “О природе человеческого сознания” (1890). В ней он пытается решить одну из центральных проблем европейской философии, а именно вопрос об отношении рода к виду, единого к многому.
Изучая историю философии, Трубецкой пришел к выводу, что большинство философских учений принимали за основополагающие принципы либо индивидуальное, либо общее, что особенно заметно проявилось в споре реалистов и номиналистов. В новоевропейской философии полемика по старому вопросу возобновилась между английским эмпиризмом и немецким идеализмом. Но несмотря на противоположность позиций, рационализм и эмпиризм, по мнению Трубецкого, сходятся между собой в субъективизме: “Новая протестантская философия попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы - суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию” [48. С. 486 — 487]. В связи с этим, проблему отношения рода к виду С. Н. Трубецкой решает как вопрос об отношении индивидуального сознания к родовому: “Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли само познание его вообще?” [48. С. 492] - вот исходный тезис для размышления князя Трубецкого.
С. Н. Трубецкой приходит к выводу, что всякое индивидуальное сознание может быть понято и объяснено лишь при наличии коллективного, соборного сознания: “...Только признав... коренную коллективность ... органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи, сходятся друг с другом в рациональном и положительном познании объективной вселенской истины, не зависимой от всякого личного сознания” [48. С. 495]. Трубецкой был убежден, что нельзя мыслить личность вне общественного целого, тем более, что познание есть универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. В таком подходе очевидна близость Трубецкого к славянофилам. “Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий точно так же, как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого” [48. С. 495]. Таким образом, видно, что сущность сознания состоит в соборности, но это не умаляет личности в концепции Трубецкого, ибо соборность и личность предполагают друг друга: “Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным” [48. С. 498].
Необходимо обратить внимание также на то обстоятельство, что любое эмпирическое собрание представляет собой лишь частичное единство, лишенное возможности собрать вместе как ныне живущих, так и прошедшие и будущие поколения. Следовательно, соборное сознание должно быть носителем всеобщего единства, или всеединства. Размышления на эту тему мы уже встречали у славянофилов и, в частности, у И. Киреевского.
Соборное сознание, по Трубецкому, выступает той инстанцией, которая гарантирует объективность познания. Современники по-разному отнеслись к этой позиции князя С. Н. Трубецкого. Некоторые из них, как например Л. М. Лопатин, посчитали, что Трубецкой недостаточно ясно объяснил природу соборного сознания и принципы его деятельности: “В самом понятии соборности сознания, в котором кн. С. Н. Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась известная двусмысленность: отчасти оно обозначает коллективность, отчасти субстанциальное единство сознания, отчасти оно обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти вполне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Все эти значения недостаточно различены и сформулированы. Еще более серьезный упрек может вызвать попытка обратить соборность сознания в логический критерий истины” [25. С. 80]. Еще более резко высказался Г. Г. Шпет: “Совершенно не понятно, зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь “протестантского субъективизма”, — гносеологизм” [Цит. по 12. С. 101].
Идея соборности имела влияние и на социальные воззрения кн. Трубецкого. “... Мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе” [48. С. 577]. Впрочем, совершенное общество, живущее по законам любви, может быть осуществлено только в Церкви: “Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз, или Церковь” [48. С. 591-592].
Под влиянием учения Канта о пространстве и времени как априорных формах чувственности, С. Н. Трубецкой приходит к выводу, что чувственность не есть принадлежность лишь индивидуального сознания. Существует некая всеобщая чувственность, носителем которого является субъект, отличный от Бога, — мировая душа. “...Если теперь мы понимаем, — пишет кн. Трубецкой, — что все чувственное предполагает нечто чувствующее ... ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной... В каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий универсальный характер нашей чувственности... Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность… [48. С. 565] Открытие Канта относительно природы времени и пространства... доказывает существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо абсолютное, то остается дополнить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе, — то, что Платон назвал Мировою Душою” [47. С. 302-303].
Князь С. Н. Трубецкой всегда подчеркивал идеалистический характер своей философии, которую называл конкретным идеализмом, в отличие от так называемого отвлеченного идеализма представителей немецкой классической философии. По мнению Трубецкого, Гегель не вполне удовлетворительно объяснил переход от абсолюта к области единичных вещей. Чтобы не впасть в гегелевский панлогизм и не выводить диалектическим путем из отвлеченного понятия все многообразие мира, Трубецкой приходит к выводу о необходимости признать сущее как предпосылку всякого мышления: “...Представление о “безосновной и безотносительной мысли” ... оказывается ложной отвлеченностью, которая противоречит действительности и сама разлагается во внутренних противоречиях... Наш разум непосредственно предполагает сущее, и его деятельность представляется нелогичной, если мы отрицаем это ее внутреннее, трансцендентальное предположение” [47. С. 310].
Таким образом, мы можем констатировать, что “учение о предпосылочности философии и тезис о вечном актуальном сознании, предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию, — считает П. П. Гайденко, — это два взаимно связанных момента. Конкретный идеализм Трубецкого, требующий допустить бытие (точнее, Сущее) раньше всякого мышления, предполагает теистическое миросозерцание” [17. С. 31].
Глава III
в философии В. С. Соловьева
Инициатива возрождения концепции всеединства в России принадлежит Владимиру Сергеевичу Соловьеву (1853-1900). Именно от него, по выражению протоиерея Василия Зеньковского, “идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы” [20. С.181].
Наибольшее влияние на формирование мировоззрения Соловьева среди русских философов оказали славянофилы. "В некоторых отношениях, — пишет Л. М. Лопатин, — он оставался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофильству такого страшного удара, какой был нанесен им, когда в беспощадной полемике против позднейших эпигонов славянофильства он с неподра жаемою тонкостью и остроумием приводил к абсурду важнейшие по ло жения исторического миросозерцания славянофилов" [Цит. по 13. С. 51]. Однако, в критике отвлеченного идеализма Гегеля, в стрем лении к идеалу "цельного знания" Соловьев, несомненно, являлся по следовате лем Киреевского и Хомякова. Подобное отношение к сла вя нофильству есть общая черта русских религиозных философов. Впрочем, здесь не следует забывать, что общий дух и тип философствования у Соловьева и ранних славянофилов принципиально отличны, что особенно наглядно видно в отношении Соловьева к церковно-каноническим и богословским вопросам, а также в его увлечении каббалистически-гностическими построениями.
Тем не менее именно под влиянием сочинений Киреевского и Хомякова Соло вьев обратился к изуче нию философии Шеллинга и Гегеля. В своем отношении к немецкому идеализму Владимир Соловьев был вполне согласен с позицией Ивана Киреевского, который считал, что "философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней си стеме Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мыш ления от заимствованных систем к любомуд рию самостоятельному, соответствующему основным началам древне русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образо ванность Запада цельному сознанию верующего разума" [22. С.332], — писал Иван Киреевский. Это, впро чем, не помешало Соловьеву критически отнестись к немецкому идеализму. Именно с "критикой отвлеченных начал" связана в целом его философ ская система, а также развиваемая им концепция всеединства.
Главную ошибку немецкого идеализма Соловьев видит в непра виль ном понимании идеи как общего понятия: "Истинно-сущее для идеа лизма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мыш ле нием познаются только общие понятия; к этому сводится идея, по скольку она дана в чистом рациональном мышлении" [35. С. 275]. Следовательно весь мир в своем многообразии, а также познающий субъект выводятся идеализмом из общего понятия ("чистого бытия" Гегеля). Критикуя панлогизм Гегеля, Соловьев указывает на то обстоя тельство, что общие "понятия или идеи, образующие все существую щее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) — они суть сами по себе, и все существующее есть... результат их саморазви тия или, точнее, саморазвитие одного по нятия — чистого бытия или ни что. Другими словами, все проис ходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого..." [35. С. 276].
По мнению Соловьева, в основе идеализма Гегеля лежит тенденция к обособлению отвлеченных начал, продукта рационального мышления, от сущего во всей его полноте, и даже попытка заменить ими место це лого. Поэтому наш философ стремится построить свою философию как систему положительных, то есть религиозных, жизненных начал, которая снимала бы обособленность начал отвлеченных. Впрочем, обособ ленность есть порок не только категорий мышления, но и всего падшего тварного бытия. Как следствие такого подхода, критика гносеологии немецкого идеализма Соловьевым приобретает онтологи ческую окраску.
За исходное первоначало диалектического процесса, в отличие от Гегеля, Соловьев принимает не чистое бытие, а сущее: "...То абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашею орга ническою логикою, прежде всего опреде ляется как сущее, а не как бы тие" [35. С. 306]. Специфика такого подхода заключается в том, что бытие выступает предикатом сущего. Сущее же не есть бытие, но яв ляется началом всякого бытия, или иначе, проявляет себя в бытии: “Всякое действительное бытие (т. е. эмпирическое. — Е.С.) есть явле ние, и кроме явления нет действительного бытия. Но из этого не сле дует, чтобы бытие было все. Но кроме бытия есть сущее, без которого невозможно и само бытие, как явление невозможно без являющегося. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление” [35. С. 307]. Если диа лектика Гегеля предполагает становление божественной суб станции-субъекта из неразвитого начала в завершенное абсолютное понятие, то первоначало Соловьева - сущее - есть абсолютная полнота определений. Поэтому Соловьев ставит своей задачей показать не ста новление сущего, но возникновение из него мирового целого. “Под диалектикой я разумею та кое мышление, — говорит Соловьев, — которое из общего принципа в форме понятия вы водит его конкретное содержание; так как это со держание, оче видно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключается только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в акту аль ность, так что начальное понятие является как некоторое зер но или семя, последовательно развивающееся в отдельный орга низм” [35. C. 313].
Следует подчеркнуть, что Соловьев отнюдь не ведет речь о творении мира, но о его возникновении в результате саморазвертывания сущего. Однако, если попытаться описать связь между Богом и миром по подобию отношений между сущим и бытием, то есть являющимся и явлением, то пантеистическая тенденция такого взгляда станет очевидной, ибо отношения между Богом и миром будут представлены как необходимость. В таком подходе сказалась зависимость Соловьева от философской традиции Нового времени, берущей свое начало от платонизма эпохи Возрождения. Принцип тождества противополож ностей Николая Кузанского является ключевым в системе Владимира Соловьева. Вот один из характерных его примеров: “Если оно (сущее — Е. С.) есть ничто, — говорит Соловьев, — то бы тие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия... то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое дру гое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолют ное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следо вательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвобод ным. Таким обра зом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть проти воположным себя самого или единством себя и своего проти во положного (курсив. — Е.С.)" [35. C.320-321].
В связи с этим мы можем констатиро вать, что понимание сущего у Соловьева отличается от христианской трактовки Бога, ибо последняя традиционно полагает непроходимую пропасть между Творцом и Его творением. "Великая мысль, лежа щая в конце всякой истины, — говорит он, — состоит в признании, что, в сущнос ти, все, что есть, есть единое и что это единое есть не какое-ни будь существование или бытие, но что оно глубже и выше всяко го бытия... Абсолютное первоначало не есть только hen — оно есть hen kai pan" [35. C.308, 309]. Таким образом, согласно Со ловьеву, Абсолют есть Единое и все, — вот почему свое учение он назы вал философией всеединства.Утверждение же, что Единое есть все, а все есть Единое, находится в самой тесной зависимовти от основного принципа его диалектики.
Очевидно, что различия между античной и новоевропейской диалектикой, которые наметились уже в системе Николая Кузанского, ускользают от взгляда Владимира Соловьева. "А между тем в раннехристианской патристике, — по мнению П. П. Гайденко, — несмотря на принятие ею дог мата о творении мира из ничего, еще полностью сохраняется ан тичная диалектика, не отождествляющая, а противопоставляю щая Единое и беспредельное. Догмат о творении из ничего не означал в то время, что ничто должно быть внесено в самого Бога, как Его другое. Имелось в виду, что Бог сотворил мир ни из чего и что, стало быть, наряду с Ним нет никакого другого самостоя тельного начала, никакой "материи"; последняя, кстати, в Ака демии и в Лицее тоже никогда не мыслилась как "другая суб станция" — такой смысл она получает уже в философии XVII в., в частности, у Декарта. Помещать ничто в самого Бога означа ло бы искать в нем зародыш зла, что и произошло в немецком идеализме (а еще раньше — в немецкой мистике), главным об разом, у Шеллинга и у Гегеля, хотя и по-разному. Тот, кто при нимает принцип совпадения противоположностей, должен выбрать одно из двух: либо отказаться от онтологического различия доб ра и зла (считая это различие субъективно-психологическим), как это делали Спиноза и Гегель; либо ввести злое, отрицательное начало в сам Абсолют в качестве его момента, как это произошло у Беме, Шеллинга, Баадера, Соловьева, Бердяева.
Поскольку противоположность Единого — это беспредельное, или, как полагали античные платоники, материя, то тезис о един стве противоположностей, или формула Соловьева "Единое и всё", означает реальное тождество Бога и материи, — в этом и лежит корень пантеизма Соловьева" [13. С.63-64].
Выше мы уже отметили то обстоятельство, что Абсолютно-сущее, по Соловьеву, в отличие от "чистого бытия" Гегеля, имеет признаки безусловности и всецелостности. Но в процессе выведения бытия из Абсолюта, Соловьев приходит к заключению, что сущее обладает еще некой отличной от себя сущностью. Если сущее свободно от всяких форм и есть Единое, то сущность или первая материя есть начало множественности в самом Абсолюте. Взаимоотношения между сущим и сущностью Соловьев объясняет следующим образом: "С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, — говорит он, — с другой стороны, она есть его первый субст рат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как тако[во]е. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собою связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого" [35. C. 326]. Подобная связь сущего и первой материи может считаться более чем тесной, ибо сущее не только находится в зависимости от своей противоположности, но и порождается ею.
Несмотря на это, Соловьев все же пытается преодолеть пантеистический крен в своей концепции. Для этого, он определяет сущность и бытие другим по отношению к сущему, что, впрочем, не снимает в целом напряжения в его системе: "Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие, или мощь, необхо димость, действительность, или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое (курсив. — Е.С.), и если... вообще все другое сущего называть бытием, тогда сущность является только видом бытия, и тогда мы будем иметь с начала простое противоположение двух категорий сущего и бытия, а затем уже в бытии будем различать: 1) его способность или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность)" [35. C. 327-328].
На этом Соловьев не останавливается и, пытаясь усвоить христианский догмат о Боге-Троице, делает предположение, что Абсолютно-сущее относительно первой материи различается в трех образах. Искусственность подобного построения очевидна, ибо в христианстве троичность Бога не зависит от творения. Тем не менее, принцип триады становится ключевым для Соловьева и переносится им на различные области и предметы его философской системы.
Определив бытие как "отношение между сущим... и сущностью" [35. С. 331], Владимир Соловьев выделяет три его основных модуса: волю, представление, чувство. Сущность "хочет свою сущность, представляет ее, чувствует ее; отсюда бытие его определяется как воля, представление, чувство" [35. С.333-334]. Подобным же образом Соловьев выводит модусы сущности: благо, истину, красоту, а также – сущего: дух, ум и душу.
Здесь важно отметить, что сущность Абсолютного и есть положительное всеединство, поэтому их модусы совпадают: "Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материального бытия, есть абсолютная красота" [36. С. 335].
Гносеологическим аспектом концепции всеединства Владимира Соловьева является теория "цельного знания". В ней Соловьев попытался дать органичный синтез эмпирической науки, рациональной философии и христианской религии, то есть эмпиризма, рационализма и мистицизма:“...Теология, в гармоничес ком соединении с философией и наукой, образует свободную тео софию, или цельное знание” [35. С. 261].
Гегелевской трактовке идеи как общего понятия Соловьев противопоставил понимание идеи как цельной истины, причем она, в свою очередь, недоступна простому отвлеченному мышлению: “...Сосредоточение ча стных опытных познаний... собрание отдельных лучей опыта в фо кус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в фило софии было бы меньше содержания, чем в опыте...” [35. C. 289].
Следовательно, разум не является достаточным средством для постижения цельной истины. Идеи доступны другой познавательной способности, а именно интеллектуальному созерцанию, интуиции: “Если частные явления, — пишет он, — сами по себе не представляют нам уни версальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них отличаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следо вательно, для познания их необходима особенная форма мысли тельной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием, или интуицией... и которая составляет настоящую первичную форму цельного зна ния” [35. С. 290].
Было бы естественно предположить, что интеллектуальное созерцание есть видение с помощью разума, но, отождествив ум со способностью отвлеченного мышления, Соловьев тем самым отделил интеллектуальную интуицию от разума и практически отождествил ее с художественным созерцанием: “Существование идеальной интуиции, — пишет Соловьев, — вообще, несомненно, доказывается фактом художественного творчества... Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и реф лексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целости, и работа художника сводится только к их развитию и воплощению в материаль ных подробностях” [35. С. 291].
В понимании интуиции как начала, родственного художественному творчеству, сказалось влияние философии Шеллинга на воззрения Владимира Соловьева. Соловьев вполне согласен с немецким мыслителем, что философия как и искусство есть удел только избранных. Более того, интеллектуальная интуиция рассматривается им как состояние, близкое к трансу, своего рода одержимость, вдохновение, причем воля только препятствует воздействию на человека трансцендентных существ, какими являются идеи: “Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак, вообще говоря, действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение” [35. С. 294]. К попытке Соловьева рассматривать интеллектуальную интуицию по аналогии с пассивно-медиумическим состоянием, в котором не принимает участие воля человека, критически отнесся уже упоминавшийся нами князь С. Н. Трубецкой. По его мнению, при таком подходе который предлагает Соловьев, легко выдать плоды воображения за действие интеллектуальной интуиции: "...Мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы провозгласить непогрешимость нашей фантазии" [35. С.690-691].
По замечанию П. П. Гайденко, " признавая возможность непосредст венного воздействия трансцендентных существ на человека, отож дествляя это воздействие с интеллектуальным созерцанием идей, он (Соловьев. — Е.С.) разрушает всякую границу между рациональным мышлением и мистическим созерцанием; а снятие различия между мистически истолкованным интеллектуальным созерцанием и творческим во ображением художника открывает возможность смешения худо жественной фантазии с мистическим откровением, смешения ху дожника с мистагогом, характерного для символизма. Не случай но А. Блок, А. Белый, В. Брюсов и другие символисты увидели в философии Соловьева теоретическое обоснование принципов свое го творчества... И в самом деле, “вдохновение” у Соловьева — это философская, и шире — художественно-эстетическая замена отк ровения. Художник — духовидец и теософ — встает здесь на место религиозного пророка”[13. С.56-57]. Действительно, в концепции Соловьева учение об "интеллектуальной интуиции" вытесняет понятие "откровения", усваивает его функцию, и вхождение в трансцендентный мир оказывается вполне доступным для человека вне религиозной сферы.
Соловьев ставит своей целью развернуть данное в интеллектуальном созерцании понятие Абсолютно-сущего в единую философскую систему, что является уже задачей логики. "Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (logos) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов" [35. С. 313]. Здесь мистический идеализ Соловьева входит в противоречие с рационалистическим методом его философствования.
В связи с этим следует сказать еще и о том, что христианское богословие исходит из того положения, что Бог есть трансцендентное духовное Существо, обладающее разумом и волей, поэтому человек может иметь общение со своим Творцом и познавать Его, насколько это для него возможно. Общение между Богом и человеком предполагает, прежде всего, свободное произволение обеих сторон. Бог также доступен познанию, но только в свободном действии, в своих энергиях, а не в сущности. Владимир Соловьев, напротив, считает, что интеллектуальная интуиция способна проникать в природу Божества, причем и вне религиозной сферы. В своем утверждении Соловьев вполне последователен, если учесть сильные гностические и пантеистические тенденции в его философской системе. Мистический идеализм Соловьева, таким образом, оборачивается вполне конкретным рационализмом.
Эстетический акцент метафизики Соловьева — одна из важных особенностей соловьевской традиции в русской философии, ибо, в отличие от рационального познания, художественное творчество может пониматься как теургия. В свете этого становится понятным, почему Соловьеву, а потом и его последователям так близка была мифологема Софии, Премудрости Божией. В книге Притч София говорит о себе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею..." ( Притч. 8, 22 — 30 ).
София, таким образом, предстает нам как художница, а творение мира приобретает черты художественного акта, и если в философском аспекте положительное всеединство есть сущность Абсолютного, то в личностном и богословском аспекте — это София, Премудрость Божия. Из этого можно сделать вывод, что метафизика всеединства, развиваемая как софиология, включает в себя значительный эстетический и мистико-богословский элемент [57. С. 50].
Философия Владимира Соловьева положила начало ряду крупных религиозно-философских систем, развивавших концепцию всеединства и некоторые другие соловьевские идеи. Его сильное влияние на развитие философской мысли в России, по мнению П. П. Гайденко, не в последнюю очередь объясняется и тем обстоятельством, что Соловьев “попытался на почве Православия осуществить всеобъемлющий синтез, подоб ный тому, который в рамках католицизма осуществил Фома Аквинский, а на базе протестантской культуры — Гегель. Гегель для Соловьева — философ слишком светский, а Фома — слишком теолог; сам Соловьев хотел бы быть теологом, но при этом сох ранить ту свободу мышления, которая характерна именно для философии. Не удивительно, что свободная теософия Соловьева вступила в напряженные отношения с православным богослови ем: именно от Соловьева идет тот духовный импульс, который за тем выливается в православный модернизм, осуществленный в XX в. С. Н. Булгаковым, П. А. Флоренским и др.”[13. С. 50].
В философии Владимира Сергеевича Соловьева, конечно, много недостатков, что, впрочем, не умаляет силы его философского дарования. Система Соловьева стала источником творческого вдохновения многих русских мыслителей, большинство из которых находилось в зависимости от его философских идей. Однако, ни один из последователей Соловьева не обходился без расхождений с его учением, что особенно наглядно выражено в творчестве Евгения Николаевича Трубецкого. Влияние Соловьева на становление мировоззрения князя Трубецкого было исключительным. “Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею; самые различия между нами существуют лишь на основе общих нам, тожественных принципов” [41. С. 474], - отвечал Е. Н. Трубецкой на упрек Л. М. Лопатина, обвинявшего его в попытке подчинить соловьевскую систему собственным философским взглядам. Последовательная приверженность идеям Соловьева стала причиной возникновения упреков в адрес Трубецкого в отсутствии оригинального творчества. Весьма показательна в связи с этим характеристика философского наследия Е. Н. Трубецкого данная отцом Василием Зеньковским: “Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева - оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е.Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность мысли, но несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным (курсив. - Е.С.) в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки), - но и здесь он в общем отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от В. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, - и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, - философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности...” [20. С. 113]. Попытка отца Василия одновременно наделить Е. Н. Трубецкого “философской самостоятельностью” и отсутствием оригинальности вряд ли может быть признана удачной. Очевидно, Зеньковский, как и многие другие, просто не заметил внутреннего единства в творческом наследии князя Трубецкого, а после изданной Трубецким подробной критической работы “Миросозерцание В. С. Соловьева” уже нельзя говорить о его слепом подражании Соловьеву. Сама мысль Е. Н. Трубецкого, которая отличается взвешенностью в оценках и тяготением к ортодоксально-церковным позициям, не сответствует соловьевскому типу философствования. Безусловно, князь Евгений Трубецкой воспринял основные интуиции и идеи Владимира Соловьева, но при этом он критически пересмотрел все его наследие, отказался от соловьевских утопий и попытался развить цельную и систематическую философию Богочеловечества.
94