Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
|
[1] Социально-экономический и политический строй Древней Индии [2] Городское управление [3] Варно-кастовая социальная иерархия [4] Рабский труд и сфера его применения. Кармакары [5] Сельская община в древней Индии [6] Организация управления в государстве Маурьев [7.]
[7] [8] Литература |
Рассматриваемый период был отмечен быстрым ростом го родов, и не удивительно, что индийские источники уделяют та кое большое внимание., статусу и вопросам регулирования всех сторон жизни города. Его управлению посвящена специальная глава «Артхашастры» (11.36) [здесь и далее 6. c. 75-111.] — «Обязанность градоначаль ника» — и другие части трактата. Довольно подробное описание городского устройства сохранилось у античных авторов, сле довавших за Мегасфеном. Его свидетельства касались преиму щественно столицы империи Паталипутры, где он жил в каче стве посла. Определенные сведения можно извлечь из надпи сей Ашоки, которые не только упоминают города (Паталипутра, Таксила, Уджаяни, Исила, Суварнагири, Тосали, Самана, Кау-шамби), но и дают материал об их положении.
Некоторые интересные данные содержатся в джатаках, со общающих о чиновниках, стоявших во главе города и наблю давших за порядком, о городской охране, о чиновниках, соби рающих налоги 1.
В эдиктах Ашоки имеется указание, что города подраз делялись на внутренние (hida), расположенные, очевидно, на территории виджиты, и на внешние (bahira). Первые — к ним принадлежала Паталипутра — управлялись чиновниками цен трального аппарата, вторые попадали в сферу влияния про винциальных властей. Главные города провинций пользовались известной автономией. Таксила, например, даже обладала пра вом чеканить монету, что подтверждается материалами архео логических исследований, письменных источников и нумизматики.
По всей вероятности, к Мегасфену восходит сообщение о том, что блюстителями порядка в городе выступали астдномы., группировавшиеся в шесть комитетов по пяти человек (Страбон, XV.1.51). По его словам, «одни из них наблюдают за ремеслами, другие ведают приемом чужеземцев: устраивают последним гостиницы и наблюдают за поведением через приставленных спутников; они сопровождают самих чужестранцев и в случае смерти отправляют на родину их имущество, заботятся о больных и погребают покойников. Третьи занимаются рас следованием случаев рождений и смертей, когда и при каких обстоятельствах они произошли, как ради обложения налогами, так и для того, чтобы рождения и смерти, будь то лучших или худших, не оставались неизвестными. Четвертые заведуют ме лочной торговлей и товарообменом. Они наблюдают за мерами , и за плодами сезонного урожая, чтобы последние продавались с клейменными мерами. Один и тот же человек не может прода вать больше одного предмета без уплаты двойного налога. Пятые приставлены наблюдать за изделиями ремесленников, чтобы эти изделия продавались клейменными и новые отдельно от старых. Тому, кто смешивает новые изделия со старыми, по лагается штраф. Шестые и последние собирают десятину с про даваемых товаров. Укрывателю товара от налога полагается в наказание смерть. Эти обязанности поручены каждой группе блюстителей порядка в отдельности, а все вместе они наблюдают за частными и государственными делами, за ремонтом обще ственных зданий, за ценами на товары, за рынками, гаванями и святилищами».
Это сообщение о существовании коллективных органов уп равления, ответственных за жизнь города, хотя и не находит точных аналогий в древнеиндийских источниках, подкрепля ется все же данными «Артхашастры». Там говорится о делении города на четыре части, каждая из которых возглавлялась чиновниками-стханиками, подчинявшимися главному город скому чиновнику-нагараке. От стхаников зависели гопы, следившие за 10, 20 или 40 семействами города. Не исключено, что комитеты Мегасфена в какой-то степени связаны с системой городского управления, описанной в «Артхашастре» (11.36). Селевкидский посол мог за комитет принять четырех чинов ников, управляющих одной частью города, и их главу. Б. Тиммер высказала предположение, что он увидел комитет из пяти человек в группе чиновников различного ранга, но ра ботавших в одном ведомстве.
Как и у Мегасфена, в трактате Каутиль изображается о строгом контроле за перемещениями жителей, за лицами, прибы вающими в город (11.36). На домохозяина налагался штраф, если он не докладывал о приехавших к нему людяхЙ (По сви детельству Буддхагхоши, в древней столице Магадхй—Раджа-грихе был специальный зал, где останавливались путешественники. Городские власти с помощью своих агентов проводили обыски и задерживали неизвестных, устраивали облавы в мастерских, кабаках, игорных домах, в пустовавших зданиях, ь города регламентировалась строгими правилами. Каж дый вечер ворота закрывались и никто не мог войти в него. Запрещалось ходить no-улицам ночью, оставаться после сиг нала у царского жилища. В четырехкратном размере брал штраф с тех, кто задерживался за чертой города. Только обла датель специальных документов мог передвигаться в любое время суток.
Подобно чиновникам третьей группы у Мегасфена, квар тальные инспекторы, о которых говорится в «Артхашастре», обязаны были знать жителей своего квартала, их имена, за нятия, кастовую принадлежность, число членов их семей, на конец, доходы.
Сведениям еелевкидского посла о чиновниках шестой группы собиравших десятину, возможно, соответствуют данные трак тата Каутилья о стханиках, следивших за сбором налогов. В «Артхашастре» есть немало указаний на контраль городских властей за ремесленниками (IV. 1), купцами, за торговлей. По Мегасфену, укрывателя товаров от обложения ждала смерт ная казнь. Наказание, которое устанавливал Каутилья, было более мягкое. Если кто-нибудь контрабандой провозил товар мимо таможни, с него взыскивали высшие штраф (11.21). Куп цам надлежало доносить о тех, кто продавал товары в неуста новленном месте и в неположенное время (11.36).
Градоначальник обязан был постоянно заботиться об охране дорог, площадей, крепостных стен, что также увязывается со свидетельствами Мегасфена. В функции властей входило 'на блюдение за чистотой города. «Постоянными при каждом доме, — говорит Каутняья (III.8), — должны быть место для сгребания нечистот и сток». За выбрасывание мусора на улицу налагался штраф, он увеличивался вдвое, если это делалось на главной улице. Штраф взимался также в случае осквернения мест паломничества и храмов (11.36).
Трактат содержит ряд дополнительных сведений, в частности о противопожарной защите. Большинство построек в городе было деревянными, поэтому власти принимали-меры предосто рожности. В летнее время запрещалось днем разводить огонь, и за нарушение этого правила брался штраф. Домохозяевам вменялось в обязанность иметь противопожарные средства: «лестницы, топоры, веревки, кадки с водой, кувшины и причем всегда наготове» (11.36). На улицах и вблизи каждого дома должны были быть расставлены тысячи сосудов. «То же отно сится и к перекресткам, воротам и царским постройкам». [1.]
Несовпадения некоторых свидетельств Мегасфена и «Артха-шастры», очевидно, определялись характером обоих источников. Хотя впечатления еелевкидского посла часто оказывались не точными, к его сведениям о городском управлении можно от носиться с доверием, поскольку он лично наблюдал жизнь Паталипутры. Как послу ему, вероятно, приходилось иметь дело с городскими властями.
Несмотря на то что Мегасфен описывал преимущественно столицу, сходство его данных с материалами «Артхашастры» позволяет привлекать первые и для изучения всей системы го родского устройства данные о городском совете рас сматривать как свидетельство самоуправления городов. Фак тически то был их высший орган, но. конечно, во времена Чандрагупты члены совета уже не. выбирались, а назначались. В эпоху Маурьев, отмеченную усилением централизации, роль органов самоуправления резко уменьшается. Государство стремится лишить их прежних прав и привилегий и поставить под свой контроль.,. Тем не менее некоторая автономия городов и отдельные элементы старей политической организации в них сохраняются. Hit это указывает и четырехчленное деление го рода— видимо, пережитки древней племенной структуры — и расселение представителей четырех вари в раз ных его частях (II.4).
Устанавливая правила наблюдения за горожанами, Кау-тилья (1.13) советует тайным агентам провоцировать конфликты в залах собраний. О специальных зданиях для собрания учи телей говорит и Апастамба (II. 10.25). Нам, к сожалению, не известна функция этих городских институтов в рассматривае мый период, но, судя по материалам эпиграфики эпохи ранних Сатаваханов, они и тогда не утратили своего значения.
Можно сослаться, в частности, на надпись Ушавадатты из Насика, где сообщается, что о даре Ушавадатты должно быть объявлено (sravita) в городском совете (nigamasabha). Там же этот дар надлежало зарегистрировать (nibaddha). 0б определенной самостоятельности некоторых городов сви детельствуют также археологические находки. Дж. Маршалл открыл близ Аллахабада терракотовую печатку примерно III в. до н. э. с надписью «Sahijitiye nigamasa» (города Сахиджития). Она была обнаружена в остатках строения маурийской эпохи и. В ряде других областей были найдены выпущенные от жмени города или городского объединения (uigama) печати кушанской и гуптской эпох. На монетах из Таксилы, датируемых приблизительно III в. до н. э., стояли слово nigama на реверзе и имена — очевидно, главы города н правителя —на обратной стороне.
Интерес в этой связи представляют сведения поздней буд дийской литературы о политической роли жителей Таксилы. Трудно сказать, можно ли данные материалы увязать с эпохой Маурьев. Как отмечалось, тому времени горожане уже не принимали широкого участия в обсуждения важных вопросов. Вместе с тем допустимо предположить, что некоторая самостоятельность городских организаций сохранилась.
В inoxy Гуптов значительное место в неолитической жизни го рода принадлежало шрени — ремесленным неторговым корпора циям. Материалы сатаваханской эпиграфики к данные письмен ных источников (прежде всего дхармасутр и «Артхашастры») позволяют думать, что сходное положение щрчшв занимали в политической жизни города во второй половине I тысячелетия до н. э. [2.]
В дхармашастрах не раз говорится о собственных «законах» (дхарма) шрени. Это. очевидно, означало, что они были до вольно независимы и сами решали некоторые .внутренние во просы. Городским властям приходилось считаться с этими корпорациями. Недаром Каутилья указывал на необходимость посылать тайных агентов в ремесленные и торговые объединения.
Следовательно, даже в маурийскую эпоху, когда укреплялся государственный аппарат империи, продолжала сохраняться и некоторая самостоятельность отдельных городских органи заций. [4.]
Выработанная веками система вари на рубеже нашей эры уже во многом изменилась. Изменения шли в ряде направлений. Об одном из них — сближении статуса двух нижних варн и противопоставлении их двум верхним — речь уже шла. Но этим дело не ограничивалось. Прежде всего, намечалась заметная дифференциация, как имущест венная, так и социальная, в верхних варнах, особенно в варне брах манов. Количество брахманов росло, и далеко не все они требовались для ритуально-культовых жреческих нужд. Да и не все были склонны или способны к этого рода деятельности. Неудивительно поэтому, что немалое количество брахманов, оставаясь по варне именно брахмана ми, начинало заниматься иными, не присущими хранителям мудрости и жрецам делами, вплоть до весьма непрестижных (лекари, актеры, пастухи и др.). Что касается кшатриев, то здесь тоже происходили серьезные изменения, но иного плана. Первоначальные наследствен ные кшатрии, прежде всего воины, уменьшались в числе, в немалой степени за счет сражений и взаимного истребления, придворных интриг и драматических эпизодов в периоды смены власти и династий. Это касалось и многих древних правящих аристократических родов. В то же время приходившие им на смену правители, чиновники и воины из других варн (вспомним, что во главе ряда династий оказы вались выходцы из шудр, причем советниками их нередко станови лись брахманы) не имели права с легкостью проникать в варну кшатриев — закон индийской варны гласил, что она зависит от рож дения, а не от имущественного или социального положения человека. Конечно, могли быть исключения из общего правила, но в целом закон оставался законом и следствием его было постепенное умень шение численности и значимости варны кшатриев.[1,2.]
Сильно возросли и укрепили свои позиции отдельные представи тели обеих нижних варн, вайшьев и шудр. Из их числа вышло немало зажиточных городских жителей. По меньшей мере часть их проникла и в верхние слои общества, в число правителей, чиновников, воинов. Получался некоторый парадокс: обычная норма по-прежнему следо вала традиционной градации варн с соответствующими привилегиями и санкциями в случае правонарушений для членов каждой из них, тогда как реальная жизнь во многом сместила акценты. Практически дистанции между варнами оказались иными, нежели они были преж де. Нужна была корректировка, некий иной масштаб социального счета.
Но изменения в традиционной системе варн только этим не огра ничились. Во-первых, индианизация южных районов Индостана все время вводила в состав индийской культуры и индийского общества, включая и систему варн, новые контингенты. Конечно, большинство заново приобщенного к индийской цивилизации населения южных районов почти автоматически становилось в число шудр. Но ведь среди новообращенных были и жрецы, правители, чиновники, воины. Как было быть с ними? Особенно если они продолжали исполнять свои привычные функции и по образу жизни и социальному статусу явно не соответствовали обычным индийским шудрам? Аналогичным образом обстояло дело с ассимилировавшимися в Индии воинственны ми завоевателями, оседавшими в Северной Индии и волна за волной поглощавшимися ею (греки, бактрийцы, парфяне, гунны, юэчжи и др.). Часть их соответствовала варне кшатриев, но о возможности включения в эту варну уже упоминалось. Это было делом не простым и потому широкого потока в число кшатриев не следовало ожидать.
Во-вторых, в рамках каждой из издревле существовавших древне индийских варн шел свой процесс внутренней дифференциации и специализации. Те, кто оставался в пределах варны, но специализи ровался на какой-то части из тех широких функций, что прежде были общими для всех членов данной варны, начинали заметно отличаться от остальных. Это вызывало естественное дробление прежних четырех варн на более мелкие подразделения внутри них, на своего рода субварны, каждая из которых объединяла людей близкой специально сти, сходного рода занятий и квалификации и к тому же имела тенденцию к последующей еще более узкой специализации.
В-третьих, сложность жизненных обстоятельств постоянно порож дала внутри каждой из варн многочисленные конфликты, связанные с браками либо сожительством представителей разных варн и с неяс ностью по поводу варновой принадлежности детей от смешанных бра ков. Возникала объективная потребность в дифференциации членов варны на чистых и смешанных, а смешанных на тех, одним из роди телей которых был представитель более высокой или более низкой варны, а то и лицо, вообще стоявшее вне варновой системы. [1,2.]
Наконец, наличие в обществе некоторого количества неполноправ ных, в том числе стоявших вне варн рабов-иноплеменников, а также тех, кто занимался преимущественно тяжелыми и нечистыми работа ми, тоже вело к образованию групп людей, связанных общностью их нелегкой доли, близостью их социального положения и профессио нальных занятий. К этому стоит добавить, что "в отсталых районах Индии, в ее джунглях продолжали существовать племена, еще не знакомые с земледелием и скотоводством, промышлявшие охотой, ры боловством и собирательством. Всем им тоже нужно было найти ка кое-то место в генеральной системе замкнутых сословных групп.
Все эти и некоторые другие факты сыграли свою существенную роль в трансформации древней системы варн и превращении ее в более сложную, дробную и строго иерархически организованную сис тему каст. Каста (джати, т. е. род) — это замкнутая эндогамная груп па людей, обычно наследственно занятых в определенной сфере деятельности. Именно в такого рода касты и консолидировались как все мелкие специализированные группы внутри старых варн, так и вновь индианизировавшиеся жители юга либо представители осевших в Индии иноплеменников-завоевателей, не говоря уже о появившихся на свет в результате смешанных браков, о неполноправных и т. п. Пришедшая на смену четырем древним варнам система из многих сотен и даже тысяч каст стала в новых условиях гораздо более удоб ной. Будучи неизмеримо более гибкой, она позволяла безболезненно включать в себя все новые и новые касты, предоставляя каждой из них определенное строго фиксированное место в общекастовой соци альной иерархии. Те, кто стоял вне существующих каст или родился от смешанного брака, до поры до времени был своего рода кандидатом на включение в систему каст. Коль скоро та или иная группа внека-стовых лиц организовывалась в очередную касту, она включалась в систему, обычно занимая вначале низшее место в сложившейся кас товой иерархии. Только такое включение могло узаконить место че ловека в генеральной всеохватывающей системе социально-сословных связей. [2]
Кастами могли стать и становились племена, секты, группы лиц сходных занятий. В особую группу выделялись те, кто занимался нечистыми профессиями (убой животных и выделка кож; уборка мусора; работа с трупами; профессия знахарей, палачей, актеров и /т. п.). Они либо принадлежали к самым низшим кастам, либо вообще стояли вне каст и считались неприкасаемыми, т. е. теми, чье прикос новение способно осквернить членов иных каст, особенно брахман ских. Положение неприкасаемых в традиционном индийском обществе — а их со временем становилось все больше — в социальном плане было худшим, чем положение рабов. Их чурались, как прокаженных. Их презирали. Они не имели почти никаких прав и были обязаны довольствоваться худшими условиями жизни, питаться чуть ли не отбросами и т. п. [1,2.]
Принципиальным отличием новых каст от старых варн было то, что касты являлись корпорациями, т. е. имели четкую внутреннюю организацию — органы управления, кассы взаимопомощи, совместные ритуалы и обряды, определенный регламент профессиональной дея тельности, нормы внутреннего и внешнего общения, свои обычаи, привычки, кухню, украшения, кастовые знаки и др. Касты включали в себя много меньшее количество членов по сравнению с прежними варнами, причем многие из них были не всеиндийскими, но регио нальными и локальными группами. Как и любая корпорация, каста строго стояла на страже интересов своих членов, давала каждому из них поддержку, помогала найти работу, получать обусловленную нор мой плату за нее и т. п. Все перечисленные новые черты и признаки достаточно заметно отличают касту от варны. Но главный принцип при трансформации варн в касты остался неизменным: сформулиро ванное еще древним брахманизмом и строго охранявшееся индуизмом правило гласило, что каждый принадлежит к своей касте по рожде нию и должен оставаться в ней всю жизнь. И не только оставаться, но и выбирать жену из своей касты, воспитывать детей в духе касто вых норм и обычаев. Кем бы он ни стал, как бы ни разбогател или, напротив, ни опустился, брахман высокой касты всегда останется брахманом, а неприкасаемый-чандала всегда неприкасаемым. С воз никновением системы каст в Индии резко уменьшилось и практически сошло на нет рабство иноплеменников, но не потому, что общество будто бы преодолело этап рабовладения, а просто вследствие того, что все иноплеменники отныне включались в какую-либо из низших каст или в число внекастовых неприкасаемых. Что же касается рабов-дол жников, то их статус продолжал оставаться практически без измене ний. Рабство как институт в принципе не противоречило системе каст, а использование труда кабальных и неполноправных вполне вписывалось в ее рамки. [3.]
В последние два десятилетия проблема рабства в древней Индии привлекла внимание многих ученых, в том числе и советских историков. Одновременно выявилось существо вание различных точек зрения на роль рабского труда. Это в свою очередь показало, что дальнейшее исследование проблемы должно вестись на основе глубокого источниковед ческого анализа и путем изучения явления в конкретные исто рические периоды. Г. Ф. Ильин справедливо отмечает, что однозначного решения ее применительно ко всей Индии быть не может: «Племена и народы находились в разных природных условиях, создавали разные типы хозяйства и государства и развивались неодинаковьши темпами. Поэтому характери стика, верная для одного района, может оказаться ошибочной для другого. Но даже в одном и том же районе существовали натуральное хозяйство и товарное производство, родо-племенные отношения и гражданское общество, община и рабовла дельческое хозяйство. Все это осложнялось наличием каст, а также социальных групп, подвергавшихся эксплуатации, формы которой неидентичны рабовладельческим (наемные ра ботники, арендаторы, низшие касты)».
Данные о рабах и использовании рабского труда встреча ются уже в ведийской и поздневедийской литературе, но особенное развитие институт рабства получил во второй поло вине I тысячелетия до н. э В эпоху Маурьев делаются первые попытки классификации рабов, конкретизируются условия их освобождения, регламентируются права хозяина и т. д_ и Хорошо известно положение «Маджхима-никаи» о делении индийского общества на свободных (агуа) и рабов (dasa) наряду с варновым делением. По мнению автора буддийского текста, ч этом проявлялась специфика древней Индии. Текст подчер кивает, кроме того, что раб мог стать свободным, а свободный — рабом (daso hutva ayyo hoti). [5.]
В том же сочинении, а также в «Дигха-никае» (11.72) дается характеристика рабского состояния: «Если человек — раб, он не хозяин самому себе (anattadhlno), он подчинен другим (paradhlno) и не может идти, куда пожелает. Если же он осво бождается от рабства, он становится хозяином самому себе, не подчиняется другим и может идти, куда пожелает». В своем комментарии Буддхагхоша поясняет: термин anattadhino озна чает, что раб не может ничего делать по собственному желанию, a paradhino — что раб должен действовать по желанию дру гого. Комментатор противопоставляет раба свободному чело веку (bhujisso), который располагает собой (attano santako). Таким образом, одним из главных показателей рабского состо яния считалось тогда подчинение другому, зависимость от его воли и желания. Эта идея получила развитие и в более позд них источниках — в шастрах. Рабы рассматривались в ка честве вещи, считались разновидностью домашнего животного, ими владели наряду с драгоценными металлами, сандаловым деревом, скотом, лошадьми. Как скот и прочее имущество, их завещали и распределяли между наследниками, дарили, закладывали, продавали., В «Артхашастре» устанавливались даже правила продажи этих «двуногих» (III.15).
В сочинениях буддийского и джайнского канонов рабы в царском дворце и гареме, в домах богатых горожан и селян упоминаются многократно. О наличии их у общин ников свидетельствуют данные Каутильи (11.35). Квартальному инспектору при учете населения деревень надлежало указывать число рабов, живущих в отдельных семьях. (Положение этой категории населения было весьма тяжелым. В «Маджхима-никае» сообщается о рабах, работавших под страхом наказания («глаза их полны слез»). Рабыню, проснув шуюся немного позднее обычного, хозяин так ударил желез ным дверным болтом, что пробил ей череп. Бежавшего раба ловят и клеймят раскаленным железом. За хозяином посто янно сохранялось право вернуть его. В «Махавасту» (1.18) у говорится о рабах в оковах. Согласно большинству источни ков, рабам запрещалось иметь собственность. [4.]
При оценке их статуса, юридического и действительного (что отнюдь не всегда совпадало),, необходимо различать два типа рабов: пожизненных (ими чаще всего были, очевидно, "рождённые" от рабынь и военнопленные) и на определенный срок. Если первые не могли выйти из рабского состояния и оно распространялось на их потомство, то вторые (например, отданные в залог) при известных условиях вновь становились свободными. Тех и других древние индийцы подразделяли на несколько категорий (попытка классификации их отражена уже в ранних буддийских сочинениях). Так, «Виная-питака., (IV.224) называет рабов, родившихся в домэ (antojala), куп ленных (dhanakklto), привезенных из чужой страны (karama-ranlto); в «Дигха-никае» (11.35) упоминается человек, став ший рабом по собственному желанию (samam dasavyam upa-gato). На эти группы ссылается Буддхагхоша, давая поясне ния к слову dasa (tattha dasa ti antojataka va dhanakklta va karamaranlta va sayan dasavyan upagata). Четыре вида рабов перечисляет «Видхурапандита-джатака», еще о трех разрядах говорится в других джатаках.
По всей вероятности, классификационные списки не исчер пали все возможные случаи обращения в рабство: источники сообщают и о таких, которые отсутствуют в указанных спи сках.
Постепенно классификация рабов заметно усложнялась. Если в «Законах Ману» (VIII.415) упоминается девять их разрядов, то у Нарады — уже пятнадцать. Так же существовал отпуск на волю. Это касалось в основном категории временных рабов, т. е. обращенных в рабство на определенный срок (должники, отданные в залог и т. д.). Освобождение их зависело от гос подина, но вместе с тем могло произойти и после того, как они отрабатывали долг или за них вносили требуемую сумму. Сам акт освобождения был прост: хозяин окроплял во; голову раба и объявлял егр свободным (bhujissa, adasa). [5.]
Для изучения рабства в рассматриваемый период весьма перспективным представляется сопоставление данных «Артха-шастры» с материалами других шастр, а также более ранних буддийских сочинений. Это позволяет выявить некоторые существенные черты исследуемого явления, понять позицию различных политических и законодательных школ, установить изменения взглядов на труд рабов и их положение. При этом следует помнить, что в шастрах, содержащих своего рода законодательные правила, выражена в какой-то мере идеаль ная, а не реальная картина.
Сравнение трактата Каутильи с «законами» Ману, Нарады,. Яджнавалкьи показывает, что в поздних источниках проблеме рабства уделяется больше внимания. Это было связано, оче видно, с тем, что они создавались уже в эпоху зарождения и становления феодальных отношений, когда менялся взгляд на рабов и рабский труд, когда особенно острыми стали вопросы отпуска их, статуса временных рабов и т. д.
Трактовка вопросов рабства в «Артхашастре» отличалась практическим подходом, обусловленным задачей защиты инте ресов государственной власти и свободных ариев, в частности и таких, которые временно попали в рабскую зависимость. Специальная глава трактата посвящена рабам и кармакарам (dasakarmakarakalpa, III.13). Она демонстрирует одну из пер вых попыток установить общие нормы, касающиеся положе ния рабов и использования их труда. Здесь приводится более развернутый, чем в сочинениях буддийской литературы, спи сок категорий рабов и строго фиксируется различие между пожизненным и временным рабством. Раньше это различие особо не подчеркивалось.
Каутилья резко разграничивает ариев и млеччхов и пере числяет меры наказания за превращение в рабов свободных представителей четырех варн. Если продается в рабство несо вершеннолетний арий, который не является рабом по рожде нию, то, коль скоро он шудра, с родственников, продающих «го, взыскивается штраф 12 пан; если он вайшья — в двойном размере; если кшатрий — в тройном и если брахман — в чет верном.
Если продажу совершают посторонние лица (не родственни-ники), то (для первых трех случаев) взимается штраф сахаса соответственно в низшем, среднем и высшем размере, а в пос леднем случае полагается смертная казнь. Так же наказы ваются покупатели и свидетели. «Млеччхам не возбраняется продавать или закладывать свое потомство. Но для ариев не должно быть рабства». [1,2.]
Ряд правил призван был защищать свободного, попавшего при особых обстоятельствах во временное рабство: «Если в слу чае семейных бедствий или постигших многих ариев несчастий все же приходится отдать ариев в залог, то по получении суммы, необходимой для выкупа, следует прежде всего выкупить заложенного». «При уплате суммы, данной в залог, — говорит Каутилья, — раб освобождается».
С владельца, не отпустившего раба за соответствующий выкуп, надлежало взимать штраф в размере 12 пан. Столько же должен был платить тот, кто чинил препятствия к освобож дению. Запрещалось вновь закладывать раба после выкупа. За нарушение этого правила брался штраф (12 пан).
Все сказанное позволяет предположить, что во времена Каутильи власть хозяина над рабами-заложниками в опреде ленной степени была ограничена (возможно, правда, данные правила отражали не действительное положение вещей, а стрем ление автора «Артхашастры»).
Дети временных рабов считались свободными и даже могли получить наследство отца. Ребенок, рожденный владельцем от рабыни, подлежал освобождению вместе с матерью. Это установление отличалось от тех, на которые ссылаются буд дийские сочинения.
Ратуя за защиту лиц, попавших во временную зависимость, Каутилья требует, чтобы им пе поручали грязную работу, которую свободные (даже шудры) обычно не выполняли. «Если раба, отданного в залог, заставляют убирать трупы, испраж нения, мочу или остатки пищи, если невольницу заставляют мыть голого хозяина. . . то это влечет за собой потерю суммы (отданной за заложенного)». В более поздних шастрах это правило было пересмотрено.
Некоторые предписания касались непосредственно,пожиз ненных рабов. В буддийской литературе они рассматривались как имущество хозяина, и судьба их целиком зависела от жела ний господина. «Артхашастра» же предусматривала некоторые ограничения для рабовладельца: «Если владелец определяет В домашнем хозяйстве. Бхархугна черную работу или усылает в далекую страну ребенка-раба до 8 лет из числа рожденных в доме владельца, унаследованных, полученных в подарок или купленных рабов против его жела ния или если он продает или закладывает рабыню беременную, об обеспечении которой он не позаботился, то он платит низ ший вид штрафа — сахаса, равно как и покупатель и свидетели».
Согласно буддийским сочинениям, военнопленный, как отме чалось, считался пожизненным рабом: «Артхашастра» же вно сит некоторое уточнение, направленное на защиту свободных. «Если арий (свободный человек) взят в плен в бою (dhvajahrtah) и сделан рабом, то он должен быть освобожден за половину цены в соответствии со временем исполнения им работ (в плену)». Каутилья старался предотвратить неизбежность пожизненного рабства для военнопленных (и тем самым их отрыва от родной страны). С этим было связано, очевидно, и запрещение увозить ребенка-раба на чужбину.
Авторы поздних шастр оберегают прежде всего интересы брахманства, оставляя «рабскую долю» шудрам. Более того, по Яджнавалкье, Вишну и Катьяяне, рабами могли оказаться не только шудры и вайшьи, но и кшатрии. Подобная позиция Яджнавалкьи и его последователей придает совершенно новый аспект правилам о рабах". В целом данные трактата Каутильи указывают на стремле ние государства упорядочить статус рабов, систематизировать и конкретизировать вопросы, связанные с рабством. Особенно видна тенденция оградить независимость свободных и устано вить пути освобождения тех из них, которые оказались в положении временных рабов. Правила Каутильи свидетель ствуют также, что большее значение стали приобретать эконо мические факторы: за соответствующую сумму имели возмож ность освободиться даже военнопленные. [1,2,6.]
При изучении проблемы рабства одним из существенней ших является вопрос (ополи и удельном весе рабского труда в производстве. Имеющиеся в нашем распоряжении материалы позволяют прийти к заключенно, что_он применялся в основных сферах хозяйственной деятельности древних индийцев: сель ском хозяйстве (очистка земли от леса, обработка поля, сев, уборка урожая, уход за скотом и т. д.) и ремесле. Как уже говорилось, согласно Каутилье (глава «Надзиратель за земле делием»), рабы работали в царских поместьях, а судя по данным джатак и Буддхагхоши — на государственных землях рес публиканских объединений, очевидно ган (колиев и шакьев).
Из буддийских и джайнских источников нам известно об использовании рабского труда в частных хозяйствах, земле дельческих и скотоводческих. В «Махавагге» (VI. 34. 2) описы вается крупное хозяйство, у владельца которого был раб, обладавший огромной физической силой, — его лемех прокла дывал сразу семь борозд. О большой скотоводческой ферме (30 тыс. голов скота, из них 27 тыс. дойных коров), на которой работали рабы и наемные работники, сообщает Буддхагхоша в своем комментарии к «Суттанипате» (11.14). К помощи рабов прибегали собственники средних и мелких участков, хотя здесь число первых было, разумеется, очень незначительным (иногда один-два), а также община (в ее распоряжении они, по всей вероятности, находились).
Шрименялся труд рабов и в монастырском хозяйств. ОнтГ"не могли быть приняты в сангху, но"Жх включали в разряд слуг монастыря — арамиков (aramikasf~~iraH капиякараков (более высокая по положению группа), которые обрабатывали землю, собирали урожай, следили за ирригационными соо ружениями и пр. Особенно богаты подобными сведениями источники послемаурииского периода.
Как сообщает Буддхагхоша, под арамиками понимались различные категории зависимых людей (рабы и обедневшие свободные), обслуживавших монахов. Он указывает на то. что царь и частные лица дарили сангхе рабов (dasa) — «рожден ных в доме» и «купленных». Различные категории арамикоп работали на разных условиях: одни были заняты ежедневно >в течение всего дня или половины его, другие — один раз в пять дней или даже раз в две недели. За это им выдавалась пища и зерно. Интересные свидетельства о монастырских рабах сохранились в средневековых комментариях.
Следует отметить, что мелкие хозяйства не испытывали особой потребности в рабской силе, к тому же нужен был стро гий надзор за этим, по выражению Платона, самым беспокой ным видом собственности. В крупных частных хозяйствах ра бов насчитывалось больше", но и здье выгодней было исполь зовать наемных работников которых можно пригласить на период страды. В основном с их помощью обрабатывались и наделы, полученные отдельными группами брахманов и про винциальных чиновников из государственного фонда. Временные арендаторы государственных земель (karada) сами вели хозяйство на своих участках. Даже в царских поместьях, где проблема надзора отнюдь не была сложной, рабский труд не являлся преобладающим. [1.]
В рассматриваемый период хозяйства, применявшие раб ский труд, были преимущественно натуральными, общины представляли собой экономически самостоятельный организм, обеспечивавший своих членов всем необходимым для нормаль ной жизнедеятельности. Однако некоторые земледельческие хозяйства были уже связаны с рынком, и производимая с по мощью рабов продукция принимала, таким образом, товарную. Судя по источникам, рябы в ремесле использовались, но число их было невелико. По мнению Д. Чананы, это объясня-лось тем, что ремесленники не желали открывать постороннему свои профессиональные тайны. Правда, в «Артхашастре» (11.23) сообщается, что рабы работали в царских прядильных мастерских; иногда такие же данные приводятся и о частных мастерских. Известно, кроме того, о рабах-ткачах (pesaka-radasa) и красильщиках (rajakadasa) в монастырях.
В целом же, и -в сельском хозяйстве -и в ремесле труд рабов не был преобладающим. Он не мог конкурировать с трудом свободных общинников и наемных работников раз личных категорий. Это, очевидно, определялось спецификой рабства в древней Индии, его неразвитостью. Специфика выражалась в близости труда рабов и свободными полусвободных наемныхЦаботников. в сходстве их действительного статуса. В большинстве древнеиндийских сочинений, брахманских, буд дийских и джайнских, обе группы непосредственных произво дителей упоминаются очень часто вместе.
Постоянно встречается даже своего рода формула для харак теристики работников различных сфер хозяйственной деятель ности — dasakarmakara (пал. dasakammakara) «рабы и кар-макары».
В «Артхашастре» (11.24) устанавливается правило выдачи продовольствия рабам наряду с огородниками, пастухами и кармакарами. У Патанджали (III. 1.26) рабы и кармакары названы вместе как лица, работавшие за пищу и одежду; они противопоставляются ремесленникам, которые трудились за плату. Нарада (V.25) объединяет рабов и кармакаров в одну группу, но отмечает, что первые выполняют грязную работу, а вторые — чистую. По Медхатитхи (комментарий к Ману, У VIII.415), различие между рабством (dasyam) и услужением (paricarya) заключается в том, что рабы делают «низкую» (nikrsta) работу и обязаны выполнять ее в любое время.
Иными словами, рабы обычно включались в общую группу с некоторыми категориями свободных производителей. Можно было бы допустить, что такое положение было свя зано не с особенностями института рабства в целом, а лишь с условиями труда в царских хозяйствах, однако материалы источников свидетельствуют об аналогичной ситуации и в част ных поместьях, и в монастырях. [1,2.]
Иногда о рабах говорят вместе с кармакарами и слугами (pessa) — dasapessakammakara. Согласно комментарию, pessa получают плату вперед до начала работы, а кармакары -еду и плату но окончании ее. В «Маджхима-иикае» (1.344) "paebfjкармакары и слуги обобщенно характеризуются как работающие под страхом наказания, как люди, имеющие иную речь и иной образ мыслей, чем их господа (1.340). Более того, индийские лексикографы порой не делали различий между рабами и слугами. Под термином «слуги» (bhrtya) иногда подразумевались рабы, кармакары и другие работники. Д. Чанана отмечал, что часто бывает невозможно решить, выполнялась ли работа исключительно одними рабами, ибо они и слуги упоминаются вместе.
В данной связи логично вспомнить и об арамиках в мона стырских хозяйствах. Объединение рабов и различных разря дов свободных (обедневших, лишившихся средств производства и т. д. в одну категорию «слуг монастыря» также, по-видимому, отражало специфику древнеиндийского рабства (при этом сле дует, конечно, учитывать датировку комментариев Буддхаг-хоши — V в.).
Многие учёные, рассматривающие проблему в целомл под черкивают, что рабы использовались преимуп^ествешиГ в до машнем хозяйстве. Хотя в Индии оно охватывало многие производственные процессы, в том числе помол зерна, очистку хлопка и риса, прядение, ткачество, ремонтно-строительные работы, в высказываниях ученых заключена значительная доля истины. Широкое использование рабов здесь действительно составляло одну из характерных черт древнеиндийского раб ства. Как справедливо отмечал Г. Ф. Ильин, «основной сферой применения рабского труда было домашнее хозяйство». Источники содержат множество сообщений о выполняемых работах. Встречается даже специальный термин для обо значения домашних рабов — gharadasa, gehadasi. Комментируя Ману (IX.143), Медхатитхи включал в их разряд повара, мойщика, камердинера (prasadhaka). В джатаках говорится о рабах и рабынях, которые носили обед хозяевам, трудившимся в поле. По мнению Г. Ф. Ильина, подобные примеры сви детельствуют о том, что «индийцы нередко предпочитали сами работать в поле или мастерской», однако их допустимо трактовать и по-иному — как доказательство применения труда рабов в доме, где они находились под присмотром членов семьи. [4.]
Любопытными представляются сообщения буддийских источ ников о том, что иногда рабов отправляли на заработки, но деньги они должны были возвращать хозяину. Видимо, в опре деленных случаях содержание их в доме требовало немалых затрат.
И _в_аарубежной, и в советской литературе не раз указыва лось на патриархальный характер рабства в древней Индии. Эта "его черта~проявляется особенно отчетливо при сопостав лении материала индийских источников с хорошо известными данными о рабстве в античных государствах. «Примитивные,, формы рабства, которые в литературе часто называют „патри архальным рабством", сохранялись вплоть до возникновения феодальной формации и, вероятно, в дальнейшем».
Наряду с примерами жестокого обращения с рабами в источ никах имеется немало свидетельств иного рода. Порой последние «по своему положению практически мало отлича лись от прочей домашней челяди, а иногда и от младших членов семьи». Патриархальность отношений между хозяином и рабом определялась неразвитостью древнеиндийского рабства. В этом плане можно трактовать и материалы источников о семьях у рабов, об имуществе рабов и т. д.
Не исключено, что именно такие особенности древнеиндий ского рабства послужили'Мегасфену основанием для утвержде ния, что «у индийцев никто не является рабом, тем более никто из индийцев». Заявление селевкидского посла подверга лось сомнению уже в античное время, и, хотя оно часто привлекается современными учеными в качестве аргумента в пользу случайности самого явления , древнеиндийские сочинения дают доказательство обратного. К заключительной части фразы — «тем более никто из индийцев» — допустимо подойти и с других позиций, сопоставив ее со словами Кау-тильи — «для ариев не должно быть рабства» (dasabhava). Заманчиво думать, что Мегасфен, говоря об отсутствии рабства в Индии, имел в виду лишь ограничение возможности превра щать свободных в пожизненных рабов. Такая практика могла существовать во времена Чандрагупты и затем получить отраже ние в «Артхашастре».
В эпоху Маурьев в Индии отмечалось огромное многообра зие форм общественного развития. В ряде областей субконтинента господствовали еще родо-племенные отношения, и можно полагать, что слова Мегасфена касались одной из областей, которую он посетил, направляясь в столицу, или с которой познакомился уже во время пребывания в Индии.
В изучаемую эпоху рабство было довольно широко распро странено и играло значительную роль прежде всего, конечно, в развитых районах маурийской империи. С долиной Ганга связано большинство сообщений буддийской и джайнской лите ратуры об использовании рабов в земледельческих хозяйствах, на скотоводческих фермах, в ремесле. Именно применительно к центральным областям империи — Магадхе и прилегающим районам — допустимо говорить о рабстве как об укладе, кото рый наряду с общиной оказывал существенное воздействие на социальную структуру общества.
Исследователи нередко сравнивают рабство в древней Индии с античным рабством, рассматривая последнее «как своего рода эталон» т. Подобнее сравнение довольно условно. О классическом рабстве мы судим лишь по некоторым центрам античного мира, а оно могло быть не правилом, а отступлением от правила, от общей линии развития.
Наряду с общинниками и рабами важную группу непосредственных производителей материальных благ составляли наем ные работники (наиболее употребителен термин «кармакары» — karmakara, пал. Kammakara).
Особенно нуждались в наемных работниках крупные хо зяйства, прежде всего в периоды сева и уборки урожая. Сво бодные общинники — собственники наделов сами обрабаты вали поля, но и они в некоторые сезоны были заинтересованы в дополнительной рабочей силе. [5.]
Сведения о кармакарах значительно более многочисленны, чем о рабах, хотя о тех и других нередко говорится вместе. По мнению Г. Ф. Ильина, это «объясняется не преобладающей ролью наемного труда по сравнению с рабским, а тем, что наем ные работники оставались объектами права, а рабы не обладали правоспособностью и отношения между ними и хозяином опре делялись произволом последнего». Однако, как справедливо отмечает Е. М. Медведев, «большая часть упоминаний о кар макарах и бхритаках не связана с правовыми отношениями между работником и работодателем». К тому же о карма-карах очень часто сообщают не законноведческие шастры, а буддийские источники — при описании событий и фактов по вседневной жизни.
Судя по дошедшим до нас материалам, сфера применения труда наемных работников была весьма широка.
По данным «Артхашастры» (11.24), они работали в царских земледельческих хозяйствах (наряду с рабами и «отрабаты вавшими штраф»). Специальному надзирателю вменялось в обя занность «заботиться о том, чтобы [работающие] не имели препятствий вследствие [неисправного состояния земледель ческих орудий и инвентаря] и [отсутствия] рабочего скота». Царские скотоводческие хозяйства за денежное вознагражде ние нанимали пастухов, доилыциков, маслоделов.
В главе «Заселение области» (И.1) Каутилья советовал царю сажать на новые земли шудр, занимающихся земледелием (sfldrakarsaka). Им отводились незанятые участки из государ ственного фонда. По мнению Р. Шармы, они селились здесь на правах временных земледельцев, однако можно полагать, что это были своего рода наемные работники или зависимые арендаторы, привлеченные государством на определенный срок для обработки невозделанных земель. В комментарии к тексту (III. 13) karsaka поясняется как karmakara.
Обычно шудры не имели собственных участков и должны были наниматься в качестве работников в чужие хозяйства. О широком применении их труда в земледелии может свиде тельствовать тот факт, что «Маджхима-никая» (11.180) специаль но определяет обязанности шудры: он работает серпом и пере носит зерно.
У Апастамбы (11.11.28.2) говорится о земледельце — klnasa, обрабатывавшем участки. Асахая, комментатор Парады, термином klnasa понимал sudra.
В разряд кармакар попадали обедневшие общинники, лийившйеТя—земли (но иногда сохранявшие орудия производ ства и дом) и вынужденные предлагать свои услуги соседям или владельцам крупных хозяйств. В «Махавагге» рассказы вается о частном поместье, где работали рабы и кармакары.
В «Артхашастре» (III.13) сообщается, что наемные работ ники могли трудиться в частных земледельческих и ското водческих хозяйствах и получать плату натурой.
В комментарии Буддхагхоши к «Самютта-никае» (1.172) опи сывается церемония, связанная с началом пахоты, в поместье брахмана. 500 празднично одетых земледельцев (kassakapu-risa) вышли в поле. Некоторые из них обрабатывали землю плугами (ekeko kasati), некоторые же бросали семена (ekeko vapati). Показательно, что в тексте нет упоминания о рабах.
В источниках содержатся и другие данные об использова нии кармакар в частных хозяйствах (в монархиях и республи ках) 132. Среди них называют профессиональных земледельцев (kasim katva jivikam kappentassa). Многие работали лишь за порцию пищи.
Кармакары трудились на участках общинников, причем условия их найма должны были быть известны соседям. Воз можно, это правило имело целью предотвратить всякого рода нарушения и помешать скоплению наемных работников в страд ную пору у одних хозяев в ущерб другим. Согласно «Артха-шастре» (11.1), наемный труд использовался на строительстве ирригационных систем: «За того, кто уклоняется от совместной постройки оросительного сооружения, должны выполнять (эту) работу (его) кармакары и волы». Материалы трактата Кау-тильи (III.13) свидетельствуют также об обработке кармака-рами общеобщинных земель и т. д.
Были они и в монастырях. Об одной группе монастыр ских работников, упоминал Буддхагхоша (Рар.Ш.8). По его словам, они трудились на вихару и «жили за счет монахов».
Наемный труд применялся также в ремесле — в царских и частных мастерских. Иными словами, он широко использовался в самых различных сферах производства. Все это позволяет «допустить» что наемные работники играли не меньшую роль в экономике, чем рабы», по всей вероятности, даже большую. Можно предположить, что обилие лиц (прежде всего обедневших шудр), готовых выполнять любую работу на любых условиях в любое время года, было одним из факторов, определивших ограниченное употребление рабского труда, в частности в зем ледельческих хозяйствах. Многие кармакары имели орудия производства и не нуждались в жилье. Естественно, что вла дельцу небольшого участка было выгоднее прибегать к их услу гам, чем приобретать раба, снабжать его необходимым инвен тарем, предоставлять ему жилье и пищу, следить за его пове дением. [2.]
Условия найма jtajmaKap и других разрядов наемных работ-ников и их обязанности нередко определялись договором который заключался-между нити (отдельным лицом или целыми объединениями) и работодателем. Иногда контракты оформля лись в присутствии свидетелей.
Как правило, работники нанимались на ограниченный срок— от годаГдо~одного дня 143, чаще всего на сезон. Размеры и формы оплаты устанавливались в договоре, а если такового не было, зависели от затраченного времени, а также, очевидно, от характера и места работы. По данным «Артхашастры» (III.13), в слу чае отсутствия специального контракта лицам, занятым в aeiv> ледельческих хозяйствах, выдавали десятую долю урожая, в скотоводческих — десятую долю масла, в торговле — деся тую долю товаров. Кармакары, работавшие на царских земляхг получали продукты и небольшое денежное вознаграждение. Сумма его по сравнению с жалованьем царских чиновников и служащих была ничтожно мала (не более 1,25 паны). Правда, Патанджали (V.4.116) упоминает категорию работников, нахо дившихся в гораздо более выгодном положении, — получавших 5—6 или даже 10 каршапан (pancaka-masikah., satka-masikah, dasaka-masikab). [1.]
Договоры не ограждали кармакар от самоуправства хозяев. Как сообщает аутилья (-111.14), работодатель мог не принять работу, если она, по его мнению, была сделана недостаточно быстро и недостаточно хорошо. Согласно Яджнавалкье (11.195), с работником, нарушившим срок и не выполнившим обяза тельств, хозяин имел право поступать по своему усмотрению. У Апастамбы (XI. 2. 28) сказано, что хозяин мог избить укло нившегося от обработки земельного участка (avasinah kma-sasya karmanyase dandaladanam). Шастры содержат специаль ные установления, касающиеся штрафования кармакар и ли шения их платы. Правда, за несоблюдение пунктов договора штраф мог накладываться & на работодателя i однако,по сви-детсльству «Лртхашастри» ({"НТГЗУ, «мера наказания», приме няемая к нему, была несравненно более мягкой. Известно, что размер штрафа, взимавшегося, например, с кармакар, работавших в царских хозяйствах, достигал 12 пан.
ообще положение значительной части даемных работни-в было крайне тяжёлым. Принадлежавшие преимущественно к самому низкому сословию, к варне шудр, они не могли наде яться на заключение сколько-нибудь выгодных для себя договоров.
Все это дает основание говорить, что фактически наемные работники нередко «представляли собой общественную среду, переходную от свободного состояния к рабскому. Их сво бода была в значительной степени призрачной.
Вопрос о характере и роли общины в древней Индии сложен и мало изучен, что объясняется как скудостью данных, так и не достаточным- вниманием к нему в индологической науке. До сих пор остаются нерешенными многие его аспекты: поло жение общины в конкретные исторические периоды, внутреннее управление, форма семей, составляющих ее, и даже терми нологическое обозначение. А между тем древнеиндийская об щина являлась одним из главнейших компонентов социального, экономического и общественного строя. Как справедливо от мечает И. М. Дьяконов, «для изучения социально-экономи ческой системы древнего мира вопрос о положении свободного производителя материальных благ имеет нисколько не меньшее значение, чем вопрос о положении рабов. Можно даже сказать, что в некоторых отношениях вопрос о свободных в древнем обществе имеет большее значение».
Во второй половине I тысячелетия до н. э. в общины объ единялась значительная часть населения Индии, прежде всего свободных земледельцев. Под влиянием социально-экономи ческих и политических процессов, проходивших в это время, характер, состав, отношения общины с государством подвер гались изменению. (Неодинаковыми оказывались темпы образования и формы ее в разных районах страны. На обшир ных территориях маурийской империи существовали и весьма примитивные родовые и сельские общины, которые вырастали из родовых или создавались из переселенцев на свободные земли и в которых уже наблюдалось имущественное и социаль ное неравенство. В долине Ганга последние были наиболее рас пространенной формой. [1.]
Исследователи, изучающие сельскую общину древней Индии, яасто понимают под ней то, что в источниках обозначается термином «грама», пал. «гама» (grama, gama), т. е. «деревня». Со держание данного термина очень широко, и потому соотнесе ние его с общиной довольно условно. К такому заключению приводит и изучение раннебуддийских текстов, в которых этим словом подразумевались различные типы социального организма. В узком смысле община представляла собой объ единение полноправных жителей деревни — собственников: уча стков; в широком смысле же — деревню, включавшую и другие разряды населения, но подобно общине выступавшей как само управляющаяся единица определить, какие данные источни ков относятся к первой и какие ко второй, бывает крайне трудно.
Судя по сохранившимся материалам, сельская община со стояла из ряда больших патриархальных семей, распадавшихся постепенно на индивидуальные. В буддийских сочинениях имеются сведения о наличии в граме определенных участков, закрепленных за такими семьями. Размеры селений были раз личны. В текстах (дж., 1.199) упоминаются магадхская деревня из 30 и грамы из 500 или даже 1000 семей. [3.]
Каждое селение отделялось от соседних естественными или искусственными границами. Лес так близко подступал к земле дельческим оазисам, что приходилось вырубать его, дабы от воевать площади для посева. Земля являлась огромной ценно стью; естественно, что споры по поводу границ деревень, о кото рых свидетельствуют источники, неизменно привлекали внима ние общинников.
Можно в основных чертах восстановить внешний облик грамы. В центре обычно находились здания общественного ти па — зал для собраний, помещения общинной администрации. Остальная часть территории заполнялась домами и строениями, принадлежавшими отдельным семьям (kuti у Панини и в буд дийских сочинениях). Ее окружали леса, пастбища (gocara, III.3.119), луга, обрабатываемые (sltya, IV.4.91) и необработан ные (агапуа) поля. Пашни, по-видимому, обносились глиняной стеной и охранялись сторожами.
Обрабатываемые площади включали участки (ksetra) от дельных семей и земли всей общины. В разряд последних вхо дили также пастбища, где пасся скот (gramya-pasu-sangha, Панини 1.2.73), и, по всей вероятности, садовые участки. В «Законах Ману» (VIII.237) говорится, что деревня кругом должна быть охвачена общей землей (parihara) в 100 дханус (примерно 180 м). [3.]
Согласно джатакам (I.I93), собственностью общины счита лись ирригационные сооружения и дороги, за содержание кото рых отвечал коллектив в целом. (Контроль за оросительными устройствами в индивидуальных хозяйствах осуществлял сам владелец.) Каутилья сообщает (Артх. 11.35), что в обязанности главного сборщика налогов входил учет не только участков жителей грамы, но и непахотных земель, пастбищ, дорог. На ряду с налогами, взимавшимися со свободных поселян, брался налог с деревень, что тоже указывает на наличие общеобщин ных земель. По данным «Артхашастры» (III.10), если человек, нанятый всем миром, не выполнял работу, то сумму, взыски ваемую с него, получала деревня. Очевидно, такие работники (karsaka, комментарий объяснял это слово как karmakara) при глашались для обработки общественного поля, иначе они дол жны были бы отчитываться перед частным владельцем.
В рассматриваемый период имущественная и социальная дифференциация уже глуцоко проникла в деревню, что сказы валось и на еа сословно-классовой структуре и на характере рабочей силы.(Свободные общинники принадлежали в основном к варне вайшьев, но жители грам, создаваемых царем при за селении новых областей, были преимущественно шудрами-зем ледельцами (Артх. II.1). Надо сказать, что в эпоху Маурьев происходило сближение между вайшьями и шудрами, поло жение которых несколько улучшалось.
Полноправные члены общины обрабатывали свои участки главным образом сами, а также с помощью домочадцев. Более богатые использовали труд кармакар, приглашаемых в период страды, и, очевидно, рабов. По свидетельству «Мили-ндапанхи», наемные работники (bhattakas, kammakaras), рабы и рабыни имелись в каждой деревне. По всей вероятности, ими распоряжались не только индивидуальные семьи, но и об щина в целом. Земледельцев-кармакар она привлекала для обработки явственного поля и платила им деньгами или продо вольствием (Артх. III.10). Специальные работники, получав шие вознаграждение от общины, наблюдали за общими водое мами. Панини (VI.3.60) известно было о чистильщиках дере, венских колодцев.
Владельцы отдельных участков зорко следили за неприкосно венностью своих полей, на что указывают данные источников о пограничных спорах, однако их права собственника кон тролировались общиной, которая в случае необходимости, по-видимому, предъявляла определенные требования. Роль ее при решении различных вопросов, в том числе вопроса о земле, была довольно значительна. Судя по материалам шастр, тако вой она осталась и в более поздний период. [1.]
Община стремилась сохранить нетронутым свой земельный фонд и ограничить продажу индивидуальных участков, особенно если на них претендовали «чужаки», т. е. не члены данного кол лектива. Когда же подобные сделки заключались, покупателями, как уже отмечалось, в первую очередь могли стать родствен ники, потом соседи, кредиторы и лишь затем прочие лица.
Выступала община и против дробления земельных участков, хотя остановить этот естественный процесс, разумеется, не могла. Каутилья заявлял, что недвижимое имущество (видимо, прежде всего земля) не должно быть объектом раздела после смерти главы семьи и что наследникам надлежит пользо ваться им совместно (Артх. III.5).
Кроме земледельцев в деревне имелись и ремесленники, удовлетворявшие потребности отдельных семей и всего кол лектива в целом. У Панини упоминаются специальный разряд деревенских ремесленников — gramaeilpin (VI.2.62), а также плотник — gramataksa (V.4.95). Последний выполнял за казы, переходя из одного хозяйства в другое. Плотник, зани мавший более высокое положение, владел собственной мастер ской. Патанджали (1.1.1.48) называет пять категорий деревен ских ремесленников, а его комментатор Уддьёта перечисляет их: горшечник (kulala), кузнец (karmara), плотник (vardhakin), цирюльник (napita), прачка (rajaka). К сожалению, нам не известен их статус. Высказывалось мнение, что они получали за работу зерном и находились в зависимости от деревни. По данным Панини, некоторые из ремесленников были самостоя тельны и весьма зажиточны.. Отмеченное здесь соединение земледелия и ремесла и составляло специфическую черту древнеиндийской деревенской общины.
Несмотря на сильную имущественную и социальную диф ференциацию внутри нее, она в изучаемую эпоху сохраняла многие черты единого коллектива, общие традиции и инсти туты. В немалой степени этому способствовал совместный труд жителей селения, и в том числе женщин: работы по рас чистке дорог, вырубке леса, строительству колодцев и зала для собраний. Объединяла членов общины также необходи мость нести расходы за пастьбу и охрану скота, за ремонт и содержание оросительных сооружений и т. д. (Артх. III.10).
Связующим элементом являлось и религиозное единство каждая деревня имела свое божество. Население ее обычно в полном составе участвовало в религиозных церемониях, празднествах, общественных сборищах (preksa), развлечениях, проведению которых придавалось большое значение. Согласно «Артхашастре» (III.10), следует повиноваться тому, кто пред лагал общеполезное мероприятие. За неповиновение наклады вался штраф. Деревенская администрация, очевидно, следила за тем, чтобы жители не уклонялись от участия в этих меро приятиях и обязательно вносили свою долю. Не исключено, что именно экономические соображения определяли особое внимание к такого рода начинаниям, служившим одним из средств получения общеобщинного сбора. Лишь брахмана не принуждали присутствовать на празднествах, но и он не освобождался от взноса (Артх. II 1.10). Члены общины стара лись охранять незыблемость традиций, поддерживавших ее прочность, ибо община являлась их защитником и как бы про тивостояла государству, заинтересованному в установлении более строгого контроля над нею и ограничении ее прав.
Нередко деревня выступала как одно целое и в своих отно шениях с отдельными людьми, другими деревнями и государ ством. В «Законах Ману» (VIII.219—221) приводится факт о заключении сделки между деревней и частным лицом, у Бри-хаспати говорится о соглашениях между деревнями. При определении доли налога центральная власть рассматривала граму в качестве самостоятельной фискальной единицы. Общин ники должны были, кроме того, отрабатывать на царя определен ное время в году.) Согласно дхармасутрам, он использовал (в форме visti) труд ремесленников и земледельцев. Комментатор Бхаттасвамин отмечал, что жители грамы участ вовали в строительстве государственных крепостей (durga), хотя свободные могли вместо себя послать наемных работников или рабов. Некоторые деревни, входившие в специальную категорию, обязаны были поставлять военную силу — ayudhiy (они перечислены в «Артхашастре» — 11.35 — наряду с дерев нями, уплачивавшими налоги). [2.]
Судя по дошедшим до нас материалам, грама во второй половине I тысячелетия до н. э. еще сохраняла самоуправление. Свободные селяне присутствовали на собраниях и сходках, где решались вопросы внутренней жизни (например, иррига ции, защиты от разбойников, отправления культа и др.) и где, наверно, рассматривались какие-то судебные дела. Собрание имело право изгонять неугодного ему человека — в джатаках (1.239), например, рассказывается об изгнании астролога, «знатока счастливых и несчастливых периодов» (1.296), который обычно находился на содержании у всех жителей, — прини мать новых членов в общину, наказывать, если «новичок» не выполнял условий соглашения или работу, налагать штраф за нарушение установленных правил и за различные злоупотребления. Так, собственнику, забравшему воду иэ общего водоема, грозил самый большой штраф (Ману, IX. 281); за разрушение оросительного сооружения его ждала смерть
При обсуждении таких вопросов, как продажа земли, погра-ичные споры, весьма важным считалось мнение старейшин (gramavrddha), которым принадлежала немалая роль в жизни общины (Артх. III. 9). Они, согласно Каутилье, призваны были заботиться об имуществе детей до их совершеннолетия, а также об имуществе храмов. По традиции, слова столь ува жаемых людей имели как бы силу закона: служили гарантией нерасторжимости соглашения (Артх. VI 1.1 7). Иногда старей шины выступали в качестве доверенных лиц. Им, например, при отсутствии держателя заклада следовало отдать выкуп за заклад; у них же можно было оставить сам заклад (III. 12). Допустимо предположить, что в маурийскую эпоху они обра зовывали своего рода совет, решавший многие насущные воп росы (о нем нам известно из материалов гуптского периода).
С течением времени состав деревенского собрания менялся: на него стали приглашаться уже не все полноправные жители, а только главы отдельных с.емей, домохозяева, по свидетель ству «Милиндапанхи», — кутапурисса. Ослабление демокра тических традиций выражалось и в усилении старосты. Сведе ния источников послеведийской эпохи, которые могут быть условно связаны с изучаемой эдохой, позволяют наметить его роль, основные функции и проследить превращение главы деревни в наследственного представителя государственной власти.
В источниках староста обозначается различными терминами:] gramabhojaka, gramika, gramani, gramadhipa.iBo второй поло вине I тысячелетия до н. э. его должность перестала быть выборной, хотя в предшествующий период он избирался сво бодными общинниками. Впрочем, вряд ли положение всюду было одинаковым. Возможно, в ряде областей еще сохранялись старые традиции.
Постепенно главной функцией старосты становится сбор налогов для государства. «Что должно быть даваемо царю жителями деревни ежедневно — пища, платье, топливо и т. д. — пусть собирает деревенский староста», — говорится в «Законах Ману». Он еще не был наследственным представителем царской администрации и наследственным владельцем деревни, но такого рода тенденции уже наметились и развивались. Показательно, в частности, что в «Милиндапанхе» он обозначается как grama-samiko — «владелец деревни». Под этим названием он упоминается и в «Артхашастре» (IV.13). Когда к нему перешли и адми нистративные функции, он стал олицетворять одно из низших звеньев административной системы государства. Ему надле жало следить за порядком в селении и докладывать управителю десяти деревень о всех происшествиях и совершенных престу плениях (Ману, VII.116). Он мог налагать штрафы на жителей. Если у странствующих купцов пропадало имущество в преде лах деревни, глава ее обязан был возместить урон; если же пропажа случалась вне деревни, ответственность нес уже царский чиновник — надзиратель за пастбищами или чиновник, следящий за ворами, — cora-rajjuka (Артх. IV.13).
К сожалению нам неизвестно, как вознаграждался староста: получал ли он часть деревенского сбора, или государство платило ему жалованье. Данные Ману (VII.119) свидетель ствуют, что ему предоставлялись определенные права на землю (возможно, поступления с участка): Управитель десятью деревнями пусть пользуется (bhunjita) одной кулой, упра витель двадцатью — пятью кулами, управитель над сотней деревень — деревней.
Глава грамы был не только самым влиятельным, но и весьма богатым человеком. В джатаках (11.135) рассказывается, что он дал бедным земледельцам старого вола и потребовал уплаты после нового урожая, т. е. выступил как кредитор.
И все же деревня в значительной степени сохраняла опре деленное самоуправление. Староста должен был считаться с мнением общинников, созывать полноправных жителей селе ния для обсуждения важнейших вопросов. Надо сказать, что с ростом влияния деревенского главы в i общине падала его роль в политической жизни страны. Если в ведийскую эпоху он участвовал даже в церемонии коронации, то в период образо вания крупных государств в качестве представителя государства на местах осуществлял власть лишь в своей деревне.
При господстве натурального хозяйства и неразвитости общественных отношений древнеиндийские сельские общины в течение долгого времени жили изолированно друг от друга и от городских центров. Это было замечено и Мегасфеном, который писал о том, что земледельцы не ходят в город (Стра-бон, XV.1.40). Постепенно, однако, изолированность общины нарушалась, особенно в наиболее развитых областях. В связи с подъемом экономики и ускорившимся процессом разделения труда в нее стали проникать товарные отношения. Налажива лись связи между деревнями и между ними и центрами ремесла и торговли. Начали возникать селения, специализирующиеся на определенных занятиях: кузнецов (kammaragama), плот ников (vaddhakigama), добытчиков соли (lonakagama) и др. Некоторые из них доставляли свою продукцию в города.
Все это приводило к глубоким изменениям внутри общины. Она уже не представляла собой однородного организма: из полноправных ее членов — свободных земледельцев выделилась общинная верхушка, увеличилась и прослойка разорившихся общинников. Лишившиеся земли и иногда орудий труда, они вынуждены были наниматься в царские и частные хозяйства или становились арендаторами. Процесс имущественной дифференциации обусловливал, таким образом, появление общинных низов, которые составляли резерв эксплу атируемой группы. [1,2,3.]
Еще до объединения государств Индии под властью Маурьев государственная власть носила характер восточной деспотии. В империи Маурьев эта форма государства получила дальнейшее развитие. Среди населения всячески поддерживался культ царя и распространялось учение о божественном происхождении царской власти. Однако обожествление личности царя не мешало тому, что дворцовые интриги, перевороты, междоусобицы были в древней Индии самыми обычными явлениями. По свидетельству древних писателей, царь Магадхи был вынужден каждую ночь менять свою спальню, чтобы сбить с толку возможных заговорщиков.
При царе был совет — паришад, состоявший из представителей знатнейших семей рабовладельческой аристократии. Паришад имел лишь совещательные функции. Для управления большим государством существовал многочисленный и сложный аппарат, обслуживавший царскую канцелярию, налоговое ведомство, военное ведомство, монетный двор, царское хозяйство. Высшими должностными лицами были: главный мантрин, возглавлявший царскую администрацию, сенапати — командующий войсками, пурохита — главный жрец, дхармадь-якша — главный авторитет по вопросам судопроизводства и толкования законов, астролог и др. Большую роль в управлении страной играли тайные осведомители, руководство которыми находилось непосредственно в руках царя. Царские чиновники получали жалованье либо деньгами, либо, что бывало чаще, натурой.
Основой государственного административного деления было село — грама. Следующую по величине территориальную единицу составляли десять сел, два десятка объединялись в двадцатку, пять двадцаток — в сотню, десять сотен — в тысячу. Во главе всех этих административных округов, за исключением грамы, стояли
чиновники, получающие жалованье. Высшие из них, в ведении которых находилась тысяча сел, подчинялись непосредственно царю. Вся территория государства Маурьев делилась на наместничества, за исключением Магадхи, находившейся в ведении самого царя. Наместниками были родственники или близкие доверенные лица царя, но они были не правителями, а скорее наблюдателями, так как государство Маурьев представляло собой сложный комплекс государств и племен, правители которых находились в различных отношениях зависимости; внутренняя администрация этих зависимых и подчиненных государств и племен оставалась автономной.
Армия индийского царя во время войны состояла из его собственного войска, войска союзников и ополчения племен, подчиненных царю. Источники утверждают, что Чандрагупта в случае войны мог собрать армию до 600 тыс. пехоты, 30 тыс. кавалерии и 9 тыс. слонов. Но постоянная армия Магадхи была значительно меньшей по численности и состояла в мирное время из наемников, получавших жалованье натурой или деньгами. Сухопутная армия комплектовалась из четырех основных родов войск — пехоты, кавалерии, колесниц и слонов, причем боевые слоны были главной ударной силой в сражении. Каждый из этих родов войск имел свою систему управления и свое командование. Кроме того, были еще управления флотом, а также военным хозяйством и снабжением. Вооружение индийской армии было разнообразным, но основным оружием для всех родов войск был лук.
Для содержания государственного аппарата требовались большие средства. С земледельцев-общинников налоги собирались в виде урожая — бхага; согласно источникам, традиционной долей была 1/6, но возможно, что выражение шадбхага (шестая доля) было только условным термином. Брался налог натурой также со скота, с садов и т. д.
Кроме того, свободные земледельцы должны были отработать некоторое число дней в году на строительстве общественных сооружений (вишти — налог трудом). Ремесленники обязаны были в виде налога сдавать царю часть своей продукции, а также в некоторых случаях работать на царя; в источниках упоминается об обязанности ремесленников отрабатывать на царя один день в месяц. Ремесленники отдельных специальностей (например, оружейники) обязаны были сдавать государству всю продукцию.
Немаловажным источником дохода для царской казны были косвенные налоги. Торговые сделки облагались многочисленными пошлинами (шулка), взимавшимися тщательно организованным налоговым аппаратом; уклонение от уплаты торговых пошлин наказывалось очень строго, вплоть до смертной казни. Судебная система была еще примитивна. Уголовные дела разбирал глава исполнительной власти в данном округе. Некоторые наиболее важные дела разбирал лично царь. Приговор исполнялся немедленно. При решении гражданских дел применялось третейское разбирательство. Самым обычным наказанием было членовредительство, особенно за нарушение права частной собственности и за нанесение телесных повреждений; но уже наметилась тенденция заменять наказание этого рода денежными штрафами.
К этому периоду относятся первые попытки кодификации обычного права. “Сборники законов” — дхарма-сутры и дхармашастры не были кодексами законов в современном смысле; это были только наставления, основанные на священных текстах и составленные брахманской школой.
В конце XVIII в., когда были переведены на английский язык первые памятники санскритской литературы, такие, как «Бхагавадгита» (1785), «Хитопадеша» (1787), «Шакунтала» (1789), «Maнy смрити» (1794), началось знакомство европейской науки с замечательной цивили зацией древней Индии, хотя о тайнах санскритской мудрости было изве стно еще в греко-римскую эпоху. Западный мир был буквально потрясен шедеврами древнеиндийской словесности, но целый ряд причин объектив ного и субъективного характера еще долго препятствовал подлинно научному изучению общества и государства древней Индии. B западной индологии в течение значительного периода господство вала точка зрения о застойности древнеиндийской культуры, неразвито сти общества и государства в древней Индии. Известный английский уче ный Джеймс Милль возражал даже против термина «цивилизация» при менительно к древней Индии. Для большинства западных работ по древней Индии был характерен европоцентризм, к оценке общества и госу дарства древней Индии их авторы подходили с позиций хорошо известной им античной культуры. Такой односторонний и тенденциозный подход вызывал в среде индийских ученых справедливую критику, но нередко и сами индийские исследователи впадали в другую крайность — противо поставляли древнюю Индию всем другим обществам и государствам древ ности, подчеркивали лишь ее исключительность и неповторимость, игно рируя общие законы исторического развития.
Необходимо, конечно, должным образом оценить огромный вклад и ев ропейской, и индийской исторической школы в становление и развитие научной индологии. Запад дал блестящую плеяду талантливых ученых, труды которых свидетельствуют о стремлении к объективному и всесто роннему рассмотрению истории и культуры древней Индии, древнеиндий ского общества и государства. [8. c. 32.]
После достижения Индией независимости начался качественно новый этап в развитии науки об обществе и государстве в древней Индии. За последние годы накоплен интереснейший археологический и этнографиче ский материал, меняющий прежние представления о развитии древнеин дийской цивилизации, появились капитальные труды индийских ученых — Д. Д. Косамби, Р. Ш. Шармы, Д. Ч. Сиркара, Р. Н. Дандекара, Ромилы Тхапар, Д. Р. Чананы, Р. П. Кангле и других — по проблемам по литического и социального развития. Значительные успехи в изучении общества и государства древней Индии достигнуты в последние годы уче ными Европы, США, Австралии. Невозможно перечислить даже самые крупные исследования, число их весьма значительно, укажем лишь на работы Т. Филлиоза, Я. Гонды, А. Бэшема, В. Рубена, Г. Ф. Ильина, В. Pay, Ф. Вильгельма, О. Ботто.
Достижения мировой индологии, общий прогресс науки позволяют во многом по-новому подойти к исследованию общества и государства древней Индии, с иных позиций взглянуть на свидетельства источников, которые имеются в распоряжении ученых.
Один из важнейших принципов современной науки состоит в комплек сном подходе к изучению древнеиндийского общества и государства; не обходимо представить себе общество в целом, его социально-экономиче скую и политическую структуру, идеологию, культуру, в противном слу чае мы воссоздадим одностороннюю картину, не отражающую реальную действительность. Древнеиндийское общество, как и другие общества древности, не было статичным, а находилось в процессе постоянного раз вития, модификации и трансформации. Доклассовые первобытнообщин ные образования перерастали в общества классовые, рабовладельческого, а затем и феодального типа. Только подлинный, научный историзм при исследовании процессов политического и социального развития дает воз можность понять характер общества, этапы его становления и развития, причины, обусловившие эти изменения. Здесь перед исследователем вста ет еще одна чрезвычайно важная проблема — проблема периодизации. Понятно, что ведийский период резко отличался от периода Маурьев, который в свою очередь не был равнозначен эпохе Гуптов ни по социаль ным отношениям, ни по политической организации. Вместе с тем древняя Индия даже в один и тот же исторический период представляла собой сложный синтез различных обществ и культур, стоявших на разных сту пенях развития. Даже в эпоху Гуптов наряду с долиной Ганга, где на ходился центр империи и общественные отношения были развиты в наи большей степени, имелся целый ряд зон, где процесс классообразования еще был далек от завершения. Неравномерность историко-культурного развития, характерная для древних обществ, с необходимостью должна быть учтена при восстановлении любой, даже самой общей картины об щества и государства в древней Индии. [8. c. 33.]
B течение долгого времени в индологии господствовала точка зрения о довольно позднем происхождении государства в Индии. В ряде трудов утверждалось, что только с приходом в Индию арийских племен здесь появилась высокоразвитая культура, что арии принесли в Индию идею государственности. В настоящее время эта ненаучная точка зрения не мо жет рассматриваться даже как одна из возможных гипотез. Открытие и ис следование хараппской культуры ясно свидетельствует о существовании в Индии уже в III тыс. до н. э. высокоразвитой доарийской цивилизации. Раскопки убедительно говорят о значительном социальном и имущест венном расслоении, развитой политической организации, наличии пись менности, сложной системы религиозных представлений. К сожалению, хараппские надписи еще не прочитаны, хотя и ведутся интенсивные ра боты по их дешифровке; трудно пока с определенностью установить ха рактер политической власти и социальной структуры общества, но даже общество и государство Древней Индии при современном уровне наших знаний можно типологически сопостав лять общество той эпохи с синхронными обществами Месопотамии и Египта.
При всей важности материалов археологии главным источником для исследования общества и государства в древней Индии, безусловно, яв ляются письменные памятники на санскрите, пали, пракритах. Среди разнообразных санскритских источников, на материале которых ученые предпринимают попытки воссоздать социальную и политическую структуру древней Индии, особое место принадлежит «Артхашастре», автор ство которой традиция приписывает Каутилье (далее КА) Сопоставление этого трактата с другими дошедшими до нас шастрами показывает, что он стоит обособленно в древней санскритской литературе! Даже «Нитисара», хотя автор ее Камандака и называет себя учеником Каутильи, принадлежит совершенно иной эпохе и сильно отличается от КА как по фугу тем, так и по общему характеру их рассмотрения; несмотря на час тые текстуальные совпадения с КА, по мировоззрению «Нитисара» Камандаки ближе к «Ману смрити» («Законам Ману») и другим дхармашастрам, чем к трактату Каутильи. Сочинения предшественников и современ ников КА до нас не дошли, но вряд ли можно сомневаться в том, что КА принадлежала к обширной и процветавшей в древности литературной тра диции артхашастры. Следы этой традиции прослеживаются в эпосе и пуранах, буддийских сочинениях и классической санскритской литературе. Начиная с И. Я. Мейера, многие ученые приходили к выводу о том, что значительная часть содержания смрити восходит именно к традиции артхашастры, а иногда и к непосредственно дошедшему до нас тексту КА (например, материал I и II книг «Яджнавалкья смрити»). Наконец, главным доказательством существования значительной литературной традиции артхашастры служит сам текст КА (мы имеем в виду не кон кретные упоминания отдельных авторитетов в политической полемике КА — они как раз имеют большей частью фиктивный характер — а раз работанность ее тематики и устойчивость терминологии).
Истоки традиции артхашастры, несомненно, восходят к домаурийскому периоду. Первые упоминания об этой традиции можно найти уже в поздневедийской литературе (в частности, исходя из буддийских тек стов — «Дигханикая», джатаки и др., следует толковать в этом смысле термин кшатравидья «кшатрийская наука», встречающийся в «Чхандогья упанишаде» VII.1.2 и др.).
Мы вправе говорить о том, что, несмотря на определенное сходство литературы артхашастры с дхармашастрами, ранние политические школы древней Индии были во многом независимы от брахманских «сводов зако нов» и более того — целый ряд государственных и политических сюжетов авторы дхармашастр заимствовали из литературы артхашастры. Посте пенно, однако, брахманские авторитеты, особенно в гуптскую и после дующие эпохи, старались представить древнеиндийскую политическую мысль, тесно связанную с рационалистическими концепциями, как неотъемлемую часть брахманской традиции. Ярко выраженный практический аспект «политической науки», ее тезис о достижении полезного, чистоземных целей вызывали нападки со стороны религиозных ортодоксов, и не случайно кшатравидья и артхашастра (в том числе трактат Каутильи) нередко рассматривались ими как безнравственные, как низменная ло гика, приносящая гибель. Вспомним, например, о той отрицательной ха рактеристике, которую дал Бана трактату Каутильи: «Труд Каутильи,— писал он,— заслуживает презрения из-за исключительно безжалостных наставлений». Видимо, в глазах некоторых брахманских кругов Каутилья представлялся последовательным рационалистом, выразителем слишком смелых, а потому и «еретических» идей, подрывавшим многие традицион ные устои. Решительный протест вызывала также, очевидно, защита Каутильей принципа верховенства артхи над дхармой и мокшей. [8. c. 35.]
В этой связи особый интерес представляет свидетельство текста КА о классификации наук. Полемизируя с мнениями различных школ, Кау тилья защищает концепцию о существовании четырех наук и среди них прежде всего называет философию, anviksiki, т. е. санкхью, йогу и локаяту. Точка зрения Каутильи на иерархию даршан резко отличалась от традиционной. Вспомним, например, о школе Манава, которую упоминает «Артхашастра». Последователи этой школы рассматривали anviksiki как часть atmavidya, т. е. сводили всю философскую традицию к учению о святости и непререкаемости трех вед.
Упоминание о локаяте и отход Каутильи от ортодоксальных брахман ских позиций может быть объяснен не только его личными взглядами и общей практической направленностью трактата, но и определенной близостью традиций литературы по артхе к философской школе локаятиков — древнеиндийских материалистов. Показательно, что в ряде древнеиндийских источников приверженцы артхашастры (т. е. «науки о достижении полезного») упоминаются наряду с локаятиками. Связь учения локаяты с практической деятельностью государства подчеркивает и комментарий на «Артхашастру». Автор комментария непосредственно увязывает локаяту, упоминаемую Каутильей, с философской системой, приписываемой Брихаспати. Сомадева в «Нитивакьямрита» (VI.32) от мечал, что «с помощью локаяты царь уничтожает шипы в своем государст ве». Интереснейшее сообщение сохранилось в позднем политическом трак тате «Брихаспатисутра» (П.5): «В период получения выгоды необходимо следовать только учению локаяты... когда ктолибо объявляет дхарму бесполезной и стремится получить выгоду, он локаятик». А вот свидетель ство Шрутадева Сури — комментатора политического трактата X в. «Яшастилака», принадлежавшего перу Сомадева Сури: «Массы людей в соответствии с наукой о политике и удовольствии, считая артху и на слаждение единственными устремлениями человека и отвергая потусто ронний мир, следуют только доктрине чарваков». Именно в концепции о превосходстве артхи над дхармой древние индийцы видели сходство «политической науки» с материалистической школой — локаятой.
При всей общей тенденциозности автора (или составителей) «Артхашастры», тенденциозности, характерной для всех сочинений той далекой эпохи, свойственна и ей дух практицизма и рационализма делает трактат Каутильи одним из самых привлекательных источников для реконструк ции нолитической и социальной структуры древнеиндийского общества и. V ъо времени открытия КА появились уже десятки работ, посвященных вопросу ее датировки, и сейчас можно с известной уверенностью утверж дать, что дошедший до нас текст был составлен в начале н. э. Однако такая датировка не предрешает возможностей использования КА в ка честве исторического источника. Существует точка зрения, что КА бы ла составлена из нескольких самостоятельных трактатов и, таким обра зом, отдельные ее части должны иметь разные датировки. Но еще более важным представляется то, что КА, подобно дхармашастрам, содержит преимущественно изложение вековой традиции своей дисциплины. Такие источники, как дхармашастры и КА, нельзя просто расположить в при мерной хронологической последовательности и реконструировать социаль ную историю Индии, переходя от текста к тексту. КА не может быть адек ватным отражением индийской реальности какого бы то ни было отдель ного узкого хронологического периода — будь то маурийского или на чала н. э. Трудности датировки текстов шастр не случайны. Они связаны с тем, что шастры не являются ни в полном смысле слова авторскими со чинениями, ни произведениями, призванными отразить конкретные ус ловия своего времени. Но именно поэтому вопрос о точной датировке текста и не имеет первостепенной важности для историка. Шастры ценны именно тем, что дают обобщенную картину древней Индии, отвлекаясь от бесконечного разнообразия условий места и времени.
С другой стороны, ясно, что само отражение действительности в шастрах должно быть очень сложным, и это выдвигает перед исследователем такие источниковедческие вопросы, как истоки и формирование тради ции, общий смысл шастры, точка зрения, с которой рассматривается об щественная реальность.
Обычное определение КА лишь как трактата о политике неточно, а ее противопоставление «законоведческой» литературе дхармашастр — оши бочно. ЩА посвящена проблеме царской власти и всем вопросам управле ния государством: политике внешней и внутренней, администрации и фи нансам, наложению наказаний и решению судебных делу Вопросы судо производства составляют органическую часть дошедшей до нас КА и артхашастры как дисциплины. Юридический материал КА еще не привлекал достаточно внимания исследователей, очевидно, потому, что этот памят ник не считался авторитетным в средневековом индийском праве, осно ванном на дхармашастре. Однако с точки зрения историка древности юри дический материал КА имеет значительно большую ценность, чем материал дхармашастр. Дхармашастры часто несамостоятельны и тенденциозны в изложении юридических вопросов. Традиция же, сохранившаяся в КА, в наибольшей мере отличается единством и системностью, она полнее и достовернее, чем дхармашастра, отражает общество и государство древней Индии. Этому, очевидно, способствовало как общее мировоззрение артхашастры (своего рода «философии артхи» — мирской и государствен ной целесообразности), так и вероятное влияние документального мате риала (записей обычаев, инструкций и указов и т. д.) на оформление дан ной дисциплины (шастры). [8. c. 39.]
Следует специально подчеркнуть, что индийское право основывалось преимущественно на юридических обычаях, традиционно принятых в той или иной местности, касте или родственной группе. Никакой письменный текст поэтому не может рассматриваться как свод законов, обязательных к исполнению на всей территории Индии в тот или иной период. Такими сводами не были ни дхармашастры, ни КА. В то же время КА не представ ляет собой плод фантазии об идеальном, несуществующем или неосущест вимом государстве. Этот трактат об управлении государством, составлен ный древнеиндийскими теоретиками (причем преимущественно из придвор ных кругов, состоявшими на государственной службе), для обучения тех лиц, которым предстояло управлять государством или отдельными его частями и ведомствами. Юридические главы КА содержат обобщение теории и практики судопроизводства в древней Индии. Нельзя считать, что судьи в древней Индии всякую тяжбу решали по букве КА, но совер шенно несомненно и то, что в КА выражены основные принципы юридиче ской мысли древней Индии. Изучение терминологии и содержания юриди ческих книг трактата дает возможность в общих чертах установить со циально-правовую структуру древнеиндийского общества, а также в оп ределенной мере осветить и его социально-экономическую структуру.
Можно выделить несколько наиболее общих и важных проблем, встаю щих перед исследователем общества и государства в древней Индии. Это прежде всего вопросы социально-экономического развития, роли рабства, общины, происхождения и развития сословно-кастовой системы, харак тера государственного строя, взаимоотношения институтов классового общества с архаическими традициями первобытнообщинной организации. Эти общие проблемы возникают и при исследовании материалов КА. На некоторых из них мы специально и остановимся.
Прежде всего такая остро дискуссионная проблема, как_проблема общины. В К А нет термина, который мог бы однозначно переводиться как «община», но один из разделов ее (III.10.35—46) «О нарушении samaya» по существу посвящен общине. В качестве коллективов, имеющий samaya, в КА названы: местность (des'a), деревня (grama), каста (jati), семья или патронимия (kula), объединение (sangha). Все они сходны тем что каждый из них является своего рода общинной организацией. Этот общинный порядок или традиция, видимо, и передается термином samaya («соглашение-обычай»)., В разделе КА «О нарушении samaya» речь идет о правилах, регулирующих отношения в различных общинных коллекти вах. Поэтому можно заключить, что под общиной, с индийской точки зре ния, понимается совокупность людей, имеющих «соглашение-обычай», т. е. общинную традицию. В этом смысле община понимается в КА чрез вычайно широко. Местность и деревня, каста и семья, объединение сангха — все может рассматриваться как община. Интересен и перечень об щин, который дает КА. В тексте он встречается несколько раз, практически без изменений, и содержит своего рода древнеиндийскую типологию общины.
По КА община каждого типа имеет свои обычаи, соглашения и уста новления, записи которых могут храниться в государственном архиве (П.7.2). Обычаи, например, связанные с разделом наследства (III.7.40), должны были строго соблюдаться, и судьи обязаны были считаться с ни ми. Нарушителя традиционного порядка наказывала сама община (III.10.35). Во главе общины, согласно КА, стоял ее руководитель (mukhya, XIII.5.9), обязанный соблюдать интересы общины в целом (sarvahita, III.10.39) и имеющий право отдавать распоряжения (ajna) членам общины (III. 10.39, ср. Яджнавалкья 11.188; Брихаспати XVII.20 и др.). По-видимому, любой общинный коллектив мог иметь и общий имущест венный фонд (ср. III.10.36 и 45). Вот основные признаки, которые позво ляли индийцу констатировать близость таких понятий, как местность, деревня, каста, семья, объединение. Ни одна из этих разнопорядковых общин не исключает другую, и человек может одновременно входить в состав нескольких коллективов, каждый из которых имеет общинную структуру. Человек входит в семьи и патронимию, он принадлежит касте, деревне и местности, и каждый из этих коллективов является общиной. [8. c. 41.]
Своего рода образцом общины служила деревня (grama). На основании сведений КА можно говорить о коллективных работах, предприни маемых деревней, о натуральных и денежных взносах, взимаемых с общинников на коллективные празднества, о регламентации обязатель ности или необязательности участия в деревенских празднествах и зре лищах; мы располагаем сведениями о том, когда общинники были обяза ны подчиняться своему главе и когда — не обязаны Ш.10.35—44), в каких случаях и как община имела право наказывать своего сочлена и какие наказания были неправомерны (III.10.18) Общие принципы от ношений между деревенской общиной в целом и ее отдельными членами распространяются также и на общинные коллективы иных типов (III.10.45). КА свидетельствует о сложности социальной структуры деревенской об щины. Можно думать, что и при наличии деревенской сходки (III.10.18) не все население деревни могло участвовать в решении общинных дел. Полноправными общинниками были, видимо, только землевладельцы. К общине относилось такое крупное территориальное объединение, как местность, область. Сведения, которые имеются в КА об «областях» и объединениях нескольких деревень (5 и 10 деревень), позволяют рас сматривать их не только как административные единицы, но и как боль шие общины с самоуправлением на определенной территории и осозна нием своего единства, проявляющегося в общих обычаях, работах и празд нествах (III.10.45; III.9.10; II.35.2; IV.13.12). В качестве общинной структуры можно рассматривать и индийский город (V.1.43; П.З—4). Территориальные подразделения города (кварталы, объединения 10, 20 и 40 семейств — II.36.2) также правомерно считать не только админист ративными единицами, но и своего рода соседскими общинами об этом свидетельствует, в частности, наличие права преимущественной покупки дома соседями из состава 40 семейств и их участие в качестве свидетелей при продаже недвижимости (III.9.1—3), общей собственности на колодец для каждой группы из 10 семейств (II.4.26), право соседского коллектива из 40 семейств наказывать своего сочлена, приносящего им неприятности (Ш.20.15) и т. д.
В научной литературе не раз подвергался специальному анализу тер мин «джати», встречающийся во многих санскритских текстах и, в частности, в КА. Высказывалось суждение о том, что джати тождественно сословию-варне или имеет в КА значение «происхождение». Однако при этом совершенно упускается из виду, в какой связи употребляется этот термин в К А. Чтобы правильно понять смысл термина, необходимо исхо дить из общего контекста, где речь идет об общинных структурах. Джати в КА в целом ряде случаев (П.7.2; III.7.40; III.10.45; III.18.12; XIII. 5.9. и др.) служит обозначением реально функционирующего общинного кол лектива, имеющего свои традиционные обычаи и самоуправление (харак теристика, совершенно невозможная для варны). И этимология самого термина, и его функциональная нагрузка в тексте (не говоря уже о позд нейшей практике) показывают, что под джати имелся в виду объединяе мый общим происхождением коллектив, более обширный, чем род-готра. Можно думать, что термином «джати» обозначалась эндогамная совокуп ность экзогамных родов (ср. 1.3.9). Такая характеристика джати целиком отвечает понятию касты, а поскольку джати в КА функционирует как сво его рода общинное образование, можно прийти к выводу о том, что в пе риод сложения традиции артхашастры каста уже была вполне оформив шимся институтом. Следует также отметить, что в других контекстах КА (IX.6.72; XIII.5.15; XIV. 1.2 и др.) термин «джати» употребляется для характеристики племени (данное выше определение джати целиком под ходит и для племени). Речь; по-видимому, идет не о простом совпадении терминов или внешнем сходстве структуры касты и племени. Ряд назва ний каст в КА и дхармашастрах — явно племенные (в КА даже чандалы упоминаются как племя джунглей: II.1.6). На определенных этапах раз вития между кастой и племенем трудно провести четкую грань. Материал КА свидетельствует в пользу давно уже высказывавшегося положения, что каста по происхождению восходит прежде всего к племени, сохранив шему прежнюю структуру, но выполняющему новые функции в новых со циальных условиях.
Материалы о кастах, так же как и о других общинных структурах, естественно, скудны в литературных источниках. В историографии чрез мерное значение придается текстам шастр о происхождении так называе мых «смешанных каст». Встречающийся в них перечень названий каст является главным образом устойчивой литературной традицией. Он лишь очень условно передает общественную реальность, поскольку конкретные касты были не общеиндийскими, а местными. Эта древняя традиция о «смешанных кастах» важна прежде всего для общего описания кастового строя.
Большой интерес представляет материал КА, свидетельствующий о кастовой неоднородности деревни. В налоговых списках состав деревни перечисляется по занятиям: земледельцы, скотоводы, торговцы (vaidehaka), работники (karmakara) и т. д.(11.35.4). Есть основания думать, что занятия эти не были делом свободного выбора. В главе об устройстве местности царю рекомендуется отбирать земельные участки у земледель цев, не обрабатывающих свои наделы, и передавать их другим земледель цам. В качестве альтернативы предусматривается обработка заброшен ных участков силами деревенских слуг (gramabhrtaka) и торговцев (vaidehaka) (II.1. 10—11). Из этого, по-видимому, можно заключить, что деревенским слугам и торговцам нельзя было передать наделы и сделать их земледельцами, владеющими землей. Причиной такого ограничения мог быть прежде всего кастовый статус обслуживающего персонала де ревни. [8. c. 43.]
Из списков, содержащих описание происхождения человека (III.1.17; IV.6.2), выясняется, что каста представляла собой совокупность несколь ких видов (готр). В перечнях реально функционирующих общинных кол лективов термин «готра» никогда не встречается. Более мелким, чем кас та, общинным коллективом являлся не род-готра, а кула (II 1.10.45; II.7.2). Обычное значение термина «кула» в КА — семья, семейная общи на, но также и совокупность нескольких или многих семей, находящихся между собой в родстве, т. е. патронимия. Терминологического различия между семьей и патронимией в тексте не делается, и это вполне понятно, поскольку патронимия представляет собой в конечном счете разделившую ся большую семью.
Внутренняя структура большой семьи, судя по материалам КА, как и по дхармашастрам, могла быть различной. Во главе ее мог стоять отец семейства или один из братьев (обычно старший), являвшийся как бы отцом семейства (в том числе и при жизни отца), и все члены семьи обяза ны были ему повиноваться (II 1.1.12). Однако известны и семьи иного ти па, когда братья, разделив отцовское имущество, затем объединяются для совместного ведения хозяйства на равноправных началах (III.5.7—9). Положение младших членов семейства сильно варьировалось в семьях разного типа. Объем власти мужа над женою зависел от формы заключе ния брака. В целом можно констатировать, что наиболее благоприятным как для личного, так и для имущественного положения женщины в семье был брак с уплатой брачного выкупа — шулки, не считавшийся благо честивым (дхармья) с точки зрения брахманских представлений и, по-ви димому, распространенный в основном среди низших слоев населения.
И собственно семья и главным образом патронимия считаются в КА общинным коллективом, причем выявляются патронимии разного поряд ка; более узкие включают только сапинд — родственников до определен ного колена (в КА до четвертого — III.5.4), тогда как в более широкие патронимии входят практически все родственники — кулья. Между сапиндами существуют тесные и экономические, и религиозные (культ пред~ ков) связи. Но в ряде случаев оговариваются права и обязанности также всех кулья — например, право на наследование имущества сородича и обязанность содержать жену последнего, не оставившего иных наследни ков (III.4.40; III.6.22). [8. c. 44.]
В КА говорится о праве преимущественной покупки земельного участ ка соседями (III.9.1) и о том, что ближайших соседей в обязательном порядке следовало приглашать на семейные торжественные угощения (III.20.14). Этнографы полагают, что подобные правила характерны не для любой территориальной общины, а именно для патронимии. Одна ко соседские (территориальные) связи тесно переплетались с патроними ческими (родственными), а поскольку патронимия являлась также частью касты, то и кастовые связи должны были иметь существенное значение. Подтверждение этому можно найти в указании КА (П.4) о расселении ре месленников в городе по кварталам в зависимости от профессии и статуса, очевидно, связанном с кастовой принадлежностью.
Последний тип общины, упоминаемый в К А,— сангха. Термин «сангха» употребляется в КА для обозначения объединений разного типа: мо нашеских (еретические общины 1.18.9; V.2.37), политических (сангхи кшатриев — республиканские олигархические объединения XI.1.4), тру довых III.14.12. Сангха, по-видимому, является общим термином, покры вающим разного рода профессиональные ремесленные и торговые корпорации (называемые также шрени и, возможно, пуга IV. 1.2—3; П.4.16; 1.13.2 и др.) По существу во всех случаях сангха выступает как постоянное объединение лиц одного занятия. Судя по К А, соотношение сангхи и джати было довольно сложным. Хотя К А содержит указание о наследственности и традиционности занятий представителей одной и той же касты (III.7), но профессиональный признак не является основным в характеристике касты. Об этом говорит и перечисление наряду с кастой также занятий человека (III.1.17; IV.6.2 — стало быть, каста не указы вает однозначно на его занятия), и само выделение объединения — санг хи наряду с кастой — джати. В К А говорится, что «царский род» (кула – по существу, точнее, патронимия) может быть подобен сангхе (1.17.53; VIII.3.64). По-видимому, сангха обычно состояла из нескольких патро нимии (например, сангха кшатриев — республиканское объединение). Эти патронимии могли входить в одну касту (и в этом случае сама сангха являлась частью касты, иногда как бы подкастой) или принадлежать не скольким кастам (и тогда сангха существовала наряду с кастой и незави симо от нее). Впрочем, как уже было сказано, сангхой считалась и мона шеская община, имеющая, естественно, особую структуру, хотя и построен ная по общеиндийскому образцу общины (сангхи буддистов, адживиков (III.20.16 и т. д.). Таковы основные типы общин, которые могут быть ре конструированы на основе КА.
О Общинный коллектив любого типа мог, вероятно, иметь собственность. В отношении некоторых из общин (сангха, семья и патронимия, деревня) об этом говорится прямо (1.18.9; V.2.37 и т. д.), в других случаях возможность общинной собственности следует лишь предполагать .
Одной из самых дискуссионных проблем остается проблема собствен ности на основное средство производства в условиях древности — на землю. В индологии существует точка зрения о том, что государство было верховным собственником всей земли, налоги при этом рассматриваются в качестве формы земельной ренты. Согласно другой точке зрения, дейст вительным собственником земли являлись сельские общины, передавав шие земельные участки отдельным лицам в наследственное владение. Наконец, согласно третьей точке зрения, в древней Индии господствовала частная собственность на землю. Нам представляется, что собственности в современном понимании ее в древности не существовало Материал КА позволяет говорить о том, что недвижимость разного рода (дома, поля, са ды и оросительные сооружения) находилась преимущественно в частной собственности. Наш источник не содержит указаний на переделы земли или чье-либо активное вмешательство в хозяйствование собственника на своем земельном участке. Выморочное имущество, переходило в казну (III.9.17), земля являлась предметом купли-продажи; указаний о том, что она была в собственности всей общины, в тексте нет. Однако права собст венника на землю не были абсолютными. Прежде всего земля должна была обрабатываться, и за оставление поля без обработки собственник под вергался наказанию. В случае же, если он в течение длительного времени (пяти лет) пренебрегал обработкой поля, то, как правило, терял на нее право собственности. Поле переходило к тому, кто занимал его (видимо с согласия деревенской общины — II 1.10.8—14). Не было и полной свободы отчуждения недвижимости, поскольку родственники, соседи и кре диторы имели право преимущественной покупки (II 1.9.1). Под «соседями», по всей видимости, подразумевались здесь все вообще землевладельцы деревни, т. е. полноправные члены деревенской общикы (ср. Брихаспати XIX.12, 26, 38). Точно так же и в городе право преимущественной по купки имели, вероятно, домовладельцы данного квартала (в КАШ.9.1—3 объединения 40 семейств). Владельцы недвижимости — полноправные члены территориальной общины,— будь то в деревне или в городе, долж ны были привлекаться в качестве свидетелей при акте продажи недвижи мости, а также в спорах о границаху. В зависимости от объекта продажи или спора свидетелями при продаже дома выступают домовладельцы дан ного квартала, при продаже поля в деревне — землевладельцы в лице своих представителей — деревенских старейшин. Территориальные споры между деревнями решает третейский суд из представителей того межде ревенского объединения (в КА пяти или десяти деревень), в которое вхо дят обе деревни. Указанные факты не подрывают тезиса о существовании в древней Индии частной земельной собственности. Они лишь позволя ют утверждать, что земельная собственность не была ни совершенно не ограниченной, ни частной в полном смысле слова, поскольку была тесней шим образом связана с членством в территориальном общинном коллек тиве.
Еще в одном аспекте понятие частной собственности требует специаль ных оговорок. Домохозяин не был полновластным собственником своего, имущества. Структура индийской семьи, как уже было отмечено, сущест венно различалась в зависимости от конкретных условий, от местности, от принадлежности к той или иной этнической и социальной группе. Од нако общие юридические обычаи, зафиксированные в письменных текстах, в частности в КА, свидетельствуют о том, что отец семейства, производя раздел наследства, не только не мог без достаточной причины лишить сы на наследственной доли, но не должен был и устанавливать неравные доли в наследстве (III.5. 16 —17). Хотя имущество называется «отцовским», но по существу оно является не частной собственностью отца семейства, а общесемейной. Наряду с семейным имуществом имелось и такое, кото рое принадлежало лично кому-либо из членов семьи. Отдельное имущество (стридхана) было собственностью жены (III.2.14—37). Взрослые дети также могли иметь свое личное имущество, не входившее в состав семей ного и не подлежавшее разделу в случае распада большой семьиД1П.5.3).
Дхармашастры (Брихаспати XXVI.10.14, Катьяна 854 и др.)содержат положение, согласно которому и отец семейства имеет собственное иму щество, не входящее в состав общесемейного; только своим собственным имуществом он вправе распоряжаться по собственной воле, что же каса ется наследственной, «дедовской» собственности, то сыновья имеют на нее такие же права, как и отец. Отец семейства, таким образом, выступает лишь в качестве распорядителя общесемейной собственности.
До раздела семьи во главе обычно стоял домовладыка, который распо ряжался и семейным имуществом, и младшими членами семьи. Последние находились в зависимом положении, тесно связанном с их имущественной несамостоятельностью. Термины «не являющийся хозяином (имущества)» anlsvara, «несамостоятельный» asvatantra или «находящийся под опекой» apasrayavant часто выглядят по существу синонимичными (см. III.1.12; III.5.1, ср. комм. Митакшары на Яджнавалкья 11.121). Несамостоятель ные, младшие члены семьи, не имеющие своей семьи, считаются недееспо собными и в этом отношении стоят на одной ступени с рабами и кабальны ми должниками, «заложенными» (dasahitaka). В обоих случаях речь идет не о полной недееспособности, а об отсутствии права совершать сделку от имени и во вред семье, которой они принадлежат — II 1.1.12. Младшие члены семейства, родственники обязаны повиноваться главе семьи, как рабы и кабальные (II.1.25). Иногда права домовладыки не только на ра бов, но и на собственных детей выражались термином svamya «собствен ность» (IV.12.9), хотя право распоряжения детьми было ограничено, и для выражения подчиненности младших членов семьи применялся более точ ный термин hasta (III.2.24), буквально «рука», ср. лат. manus. Употреб ление понятия «собственность» для выражения власти над домочадцами объясняется, очевидно, тем, что понятия собственности и власти в древ ней Индии не вполне дифференцировались. Термины svamin, svamya нельзя однозначно переводить как «собственник, собственность». Не толь ко в отношении лиц, но и неодушевленных предметов термин svamin «собственник» означает прежде всего господство, власть. Почти до пол ной тождественности близки друг другу термины, употребляемые для обозначения домохозяина — господина-собственника своих домочадцев и семейного имущества, и царя — владыки-хозяина подданных и всего государства.
Наиболее полно понятия господина и собственника совпадали по отношению к рабам. KA определяет раба как человека купленного, по лученного в дар или по наследству, родившегося в доме (в качестве раба) (III.13.20). Эта формула называет все способы приобретения чего-либо в собственность и по существу выражает следующую идею: раб — лицо, приобретенное всеми теми способами, какими приобретается собственность, т. е. раб является собственностью другого, собственностью в полном смыс ле слова.
Термин dasa «раб» нередко употреблялся и в более широком смысле,. охватывая множество категорий личной зависимости. При всей близости положения кабальных должников и других зависимых лиц к рабам меж ду ними есть и явное различие. Для пребывающего в рабском состоянии, временно «рабствующего» хозяин не является собственником в полном смысле слова. Кабальный остается личностью. Зависимость не «урожден ного», не «купленного» и т. д. раба сопровождается рядом условий, и она в принципе временна (хотя бы и без определенного ограничения срока). Конкретные формы ее могут быть весьма разнообразны. Вероятно, основ ной формой такой зависимости была кабала «заложенного» за долги. «За ложенный» называется ahitaka или просто adhi «залог» (III.1.36). Положе ние его в доме хозяина так же отличается от положения урожденного или купленного раба, как статус любого другого залога — чужой вещи, дан ной на время, от статуса вещи, принадлежащей хозяину на правах собст венности. В случае, когда «залогом» является человек, «собственником» его обычно он сам и является. [8. c. 47.]
КА упоминает, правда, среди временно зависимых «продавшего себя», однако из контекста ясно, что это не продажа в полном смысле слова. (Заложенный», как и обычный используемый залог (sopakara), погашает своим трудом нарастающие проценты и основную сумму долга и, таким образом, через определенное время получает свободу, даже ничего не воз мещая наличными. «Продавший себя» может получить свободу лишь в том случае, если полностью возвратит полученную ссуду (III. 13.17). Таким образом, труд «продавшего себя» идет в возмещение лишь процентов, но не основного капитала. Эта особенность положения «продавшего себя» легко находит объяснение, исходя из общей теории и практики залоговых отношений в древней Индии. «Продавший себя» принадлежит к категории, называемой в КА «неподвижный залог»Цлменно такой, использование ко торого не уменьшает основной суммы долга — III.11.15), а в дхармашастрах Брихаспати и Вьясы именуемой «залогом без указания (срока)» (арratyayabhogyadhi, см. комм. Митакшары к Яджнавалкья 11.64). Анализ материала КА о продавшем себя показывает, что его положение в основ ном тождественно положению просто заложенного (ахитаки); самопро дажи в рабство (по крайней мере, для ариев) КА не предусматри вает.
В КА говорится о том, что потомство «продавшего себя» следует счи тать свободным, как и потомство заложенного (111.13.13,16). Речь, без условно, идет здесь не о детях зависимых лиц, родившихся до того, как отец стал зависимым, поскольку договора о продаже или закладе их не было заключено (да и самый договор по III.13.1 считался бы незаконным). Очевидно, здесь говорится о детях, родившихся у человека после того, как он «продал себя», в период пребывания в рабской зависимости. По скольку ясно, что он в сущности не «продал себя», а лишь бессрочно за ложил, то вполне естественно, что дети его считались свободными. Наше внимание привлекает такая деталь: «рабствуя» на хозяина, «продавший себя», как и «заложенный», живет с семьей. С экономической точки зре ния способ их эксплуатации может быть и не рабским, хотя в социально-правовой структуре они приравниваются к рабам (хотя и не отождествля ются с ними).
Разные категории зависимого населения древней Индии не просто объединяются одним рабским термином — «даса». Обычно в категорию лиц, называемых даса, включаются те, кто является собственностью дру гих лиц. Однако в некоторых контекстах термин «даса» распространяется также на многообразные категории работников, принадлежащих другим лицам, но не на правах собственности, а только владения. (Последнее мо жет иметь весьма разные формы и потому, очевидно, специального терми на для обозначения всех «рабствующих» на определенных условиях нет, да и вряд ли может быть — с точки зрения социально-правовых представ лений это лишь широкая «периферия» вокруг «ядра» собственно рабов, хо тя социально-экономическое содержание этого «рабства» может быть су щественно иным).
Судя по тому, какую значительную роль играла в древней Индии кас товая структура, ясно, что и рабовладельческиа_отношения не могли раз виваться безотносительно к системе варн и каст КА показывает, что с точ ки зрения правовых представлений древней Индии рабы в полном смысле слова (в узком значении термина «даса») должны были рекрутироваться лишь из числа вневарновых, т. е. из тех каст и социальных групп, кото рые находились ниже шудр по сословной иерархии (по КА шудры являлись низшей Варной арийского общества). Члены брахманского четырехварнового общества могли попасть лишь в такую форму зависимости, которая не являлась рабством в полном смысле слова, (III.13.1—4; III.13.18; III.16.28). Трудно сказать, насколько строго соблюдалось это ограниче ние, но, исходя из общего характера КА и из материала позднейших источников, можно думать, что такая тенденция существовала в действитель ности в индологической литературе в связи с вопросом о рабстве постоянно ставится и проблема наемного труда. КА, как и многие другие древне индийские тексты, часто упоминает рядом рабов (даса) и работников (кармакара) и употребляет сочетание дасакармакара, обычно переводимое «рабы и работники». На наш взгляд, смысл сближения даса и кармакара в разных контекстах принципиально различен. В ряде случаев речь идет лишь об отношении выполняющего работу к хозяину-работодателю, и это служит достаточным основанием, чтобы рассматривать последовательно – сначала рабов, а затем иного типа работников. Термин «кармакара» в этих случаях имеет смысл чисто юридической категории наемного труда и не содержит никакой социальной нагрузки. Врач и прислуга, ремесленник и батрак, жрец и проститутка, наконец, спасающий кого-либо из беды — все объединяются в понятии кармакара, поскольку речь идет о вознаграж дении за труд (III.13.26—III.14). Вряд ли можно говорить о какой-либо близости всех этих групп кармакаров к рабам, да и эксплуатируемыми всех кармакар назвать никак нельзя. Наем как таковой так же не является формой эксплуатации, как долговые отношения или аренда и пр., в кон тексте которых находится раздел о рабах и работниках в III книге КА. Наем выступает здесь лишь в качестве платной услуги. Ro если сама по себе услуга, даже и платная, еще не свидетельствует о низком социальном статусе работника, то обслуживание других как постоянное занятие, как способ жизни, является выражением социально го неравенства и связано с неполноправием работника. Когда в списке населения деревни, составляемом налоговым чиновником, кармакары пе речисляются непосредственно перед рабами и после жителей деревни, указанных по занятиям (земледельцы, скотоводы и т. д.), это свидетель ствует о том, что данные работники являются именно постоянной социаль ной категорией, причем занимают весьма низкое место в общественной структуре (П.35.4. Выше уже говорилось о том, что деревенские слуги (gramabhrtaka), по-видимому, не имели права владеть землей. Следова тельно, они были заняты обслуживанием других на основе найма или на каких-то иных условиях и принадлежали к низким кастам. Естественно, что в указанном выше списке они и должны попасть в разряд кармакаров. Низкий статус «деревенского слуги» зафиксирован и в других отрывках КА. Они не могут быть свидетелями (III.11.29), вместе с нищими собирают колоски на поле (V.2.11) и т. д. В случае, если деревенский слуга являет ся тайным осведомителем, то получает плату вдвое меньшую, чем осведо митель-домохозяин (V.3.22—23). В КА дважды делается оговорка отно сительно вознаграждения человеку, являющемуся работником (bhrtaka): за донос по делу о казнокрадстве и за находку клада вознаграждение со ставляет обычно 1/6 часть дохода казны, но в случае, если получить воз награждение должен bhrtaka — вдвое меньше — лишь 1/12 (II.8.29; IV.1.51). Термин bhrtaka в данном случае явно имеет социальную направ ленность. Это, безусловно, не любой человек, оказавший другому платную услугу, а постоянный слой лиц несамостоятельных и занятых обслужива нием других (невольно возникает вопрос, не входят ли в это понятие в данном случае не только наемные работники, но и рабы?).
Наконец, есть контексты, где термин «дасакармакара» употребляется для обозначения по существу одной категории. Между даса и кармакара в этих случаях (П.24.28; П.25.9; 1145.63) очень, трудно, практически не возможно найти никакого различия у Асакармакара выступают в качестве постоянных работников в определенном хозяйстве и, по-видимому, в их состав не входят собственно наемные работники, заключающие с хозяином свободный (с юридической точки зрения) договор. В К А об этой категории работников речь идет только тогда, когда говорится о царском хозяйстве, но это возможно потому, что собственно экономические вопросы в КА решаются лишь для царского хозяйства. Материал о дасакармакара; в этих контекстах, очевидно, и не характеризует наемный труд в древней Индии.
Однако даже там, где, несомненно, следует говорить о наемном труде как таковом, заметна общая тенденция определенного сближения рабского и нерабского труда. Положение некоторых категорий работников затраги вается как в разделе о рабах («рабствующих»), так и о наемных работни ках. По-видимому, положение многих работников, формально не являв шихся рабами, можно охарактеризовать как полурабское (например, слуги — paricaraka — III.13.9 и 40, V.I.8; IV.13.31, издольщика — ardhasitika ). Хотя по отношению к наемным работникам хозяин, строго го воря, не был господином-собственником (svamin), но он был bhartar (хо зяин, дающий содержание), а все те, кто выполнял работы в его хозяйстве,, в том числе и наемные работники, считались «получающими содержание» (bhrta, bhrtaka) или «выполняющими работу» (karmakara). Для древней Индии, очевидно, нельзя говорить о конкуренции рабского и наемного труда. Самый наемный труд для ряда категорий работников считался (и был в действительности) как бы формой временной зависимости, близ кой к рабству или патриархальной зависимости младших членов семьи. Он был тесно связан с низким социальным статусом работника. [8. c. 49.]
Специального внимания заслуживает вопрос о соотношении общинных структур и государственной власти. Эта проблема, к сожалению, не получила специальной разработки в индологической литературе. По единодушному свидетельству источников, общая линия политики состоя ла в поддержании общин любого типа как действительной основы госу дарства. Вносящий раскол в общину и нарушающий ее традиционный порядок заслуживал сурового наказания со стороны государственной власти вплоть до изгнания из общины или из пределов государства (КА III.10.36—45, ср. Ману VIII.218—219, Яджнавалкья 11.192, Брихаспати XVII.11—14 и др.). Однако в политической теории артхашастры содержится признание того, что для полноты деспотической власти царя необходима раздробленность людей, и в КА имеются советы, направлен ные на ограничение деятельности негосударственных объединений (II.1.32; VI.1.8; VII.11.18—20). Благодаря многочисленным работам исследова телей, главным образом индийских, удалось отказаться от прежних представлений об исключительно деспотическом характере государства в древней Индии. Источники самых разных типов — античные, палийские, санскритские, в особенности КА — показывают большое значение колле гиальных и совещательных органов государственной власти, таких, как «царское собрание» (раджасабха) и совет сановников (мантрипаришад).
Не менее важным аспектом, встающим при изучении индийской госу дарственности, является проблема организации административного ап парата Первое впечатление о государстве, описываемом в КА, как об огромной бюрократической организации, по-видимому, должно в зна чительной мере измениться как в результате внимательного анализа КА (в частности, теории «круга государств» — мандала и понятий валлабха и саманта), так и благодаря осознанию важности разного рода корпора тивных связей, общин в древнеиндийском государстве. Одной из наиболее ярких особенностей государственной структуры древней Индии было •существование наряду с монархиями государств с республиканской нор мой правления. Роль этих образований в историческом развитии древ ней Индии была чрезвычайно велика) и понятно, что без изучения внут ренней структуры ган и сангх невозможно правильно оценить общие процессы развития общества и государства в древней Индии! За послед ние годы появилось несколько работ, специально посвященных истории древнеиндийских республик (авторы этих работ развивают некоторые идеи, высказанные еще в начале 20-х годов известным индийским ученым К. П. Джаясвалом), но многие кардинальные проблемы и политической, и социальной структуры этих государственных образований пока остают ся нерешенными. О ганах и сангхах мы знаем уже из источников ведий ского периода, но лишь с эпохи образования крупных государств в долине Ганга можно говорить о существовании государств с немонархической (республиканской) формой правления. Интересный материал о республи канских ганах и сангхах сохранился в труде Панини и более поздних грамматических трактатах, в буддийских сочинениях, эпосе, целый раздел «Артхашастры» (XI) посвящен «действиям в отношении объеди нений» (sanghavrtta). £удя по этим свидетельствам, ганы и сангхи рас сматривались не как монархические государства, где временно отсутствует единодержавный правитель, а как самостоятельная и резко отличная от монархии форма правления.
(В источниках отчетливо проводится разграничение между монархи ческой и немонархической властью и указывается на их основное отли чие — в монархиях власть сосредоточена в руках одного, при немонар хическом правлении (власть ганы) — в руках многих.
Одной из существеннейших черт политической организации респуб ликанских государств древней Индии было отсутствие единодержавного наследственного правителя. Глава ганы, обычно носивший титул senapati, назначался (выбирался) ганой и мог быть ею при определенных об стоятельствах смещен. Гана решала вопрос о своем правителе после обсуждения кандидатур и всеобщего одобрения. В руках ганы сосредо точивалась вся полнота власти, она издавала распоряжения, принимала решения, выполнение которых было обязательным для всех жителей: гана как орган власти разбирала и общегосударственные дела (например, назначение чиновников), и дела отдельных граждан.
Гана, таким образом, рассматривалась как высший законодательный орган в стране и обладала административными, судебными и финансовыми функциями. Несмотря на немногочисленность имеющихся в источниках данных, можно заключить, что собрание ганы представляло собой своего рода народное собрание, на котором могли присутствовать все полноправ ные свободные жители
Одним из наиболее существенных является вопрос о фактической вла сти в республиканских объединениях, о составе высшего совета власти, осуществлявшего практически управление страной. Понятно, что степень демократизма этих республик, их характер в значительной мере опреде лялись тем, представлял ли высший орган власти народ или же неболь шую прослойку аристократии. Источники, которые имеются в распоря жении ученых, позволяют, хотя и в общей форм, выявить различные типы республиканской власти в древней Индии. В одних государствах-республиках основную роль играло народное собрание ганы, в других фактическая власть находилась в руках аристократического совета, сос тоявшего из кшатриев — раджей. Если первые ганы можно рассматри вать как демократические республики или как форму, переходную от демократии к аристократической республике, то вторые представляли со бой аристократические республики, где фактическая власть сосредота чивалась в руках привилегированной прослойки кшатриев.
Судя по имеющимся источникам, в республиканских государствах кшатрии являлись крупными земельными собственниками. Владение землей делало кшатриев экономически более независимыми и служило основой их могущества и особого статуса. Иная картина, как известно, существовала в монархиях, где кроме значительного царского земельного фонда существовали владения брахманов. В развитых ганах и сангхах статус брахманов по сравнению с монархиями не был высок, иной в це лом была и сословная организация, хотя и существовало четкое деление на четыре варны — кшатриев, брахманов, вайшьев и шудр.
Сравнение материалов о сословной организации монархических и немонархических государств показывает, что если в монархиях основной водораздел лежал между свободными и рабами, с одной стороны, между «дважды рожденными», прежде всего двумя первыми варнами, и «однорожденными», с другой, то в республиках (и в первую очередь, конечно, в аристократических), в основе которых также лежало классовое деление на свободных и рабов и где положение шудр также резко отличалось от положения других варн, противопоставление варн выражалось в принад лежности или непринадлежности к кшатрийству, к правящим кшатрийским семьям. Кшатрии были резко отграничены от всего остального сво бодного населения, которое, несмотря на существование среди него ясных различий по варнам, образовывало как бы общую, иную по отношению к кшатрийству группу.
Изучение сословной организации в сангхах и ганах, представлявших уже вполне сложившиеся государства, позволяет говорить о том, что форма политической власти не определяла сословную структуру общест ва, хотя и влияла на нее, накладывая отпечаток на взаимоотношения варн и их роль в общественной и политической жизни. Причины, обус ловившие деление общества на варны и последующее их оформление, яв лялись одинаковыми и для монархических и для немонархических госу дарственных образований. Они лежали вне сферы политической органи зации и были связаны с определенным этапом исторического развития общества, его социально-экономическим базисом.
Приведенные данные лишь в малой степени отражают тот поистине богатейший материал, который содержится в «Артхашастре», но и они достаточно убедительно свидетельствуют о большой значимости изучения общества и государства древней Индии. В настоящее время можно с оп ределенностью утверждать, что древняя Индия прошла те же этапы ис торико-культурного развития, что и другие страны древности, что при всей специфике и особенностях – древняя Индия, ее общество, государство, культура развивались по общим законам исторического прогресса.
Изучение древней Индии имеет не только чисто академический инте рес, но и весьма актуально для выяснения характера процессов, которые надолго пережили эпоху древности. Было бы слишком смелым утверждать, что мы адекватно и всесторонне понимаем то богатейшее культурное нас ледие, которое оставила нам древнеиндийская цивилизация. Предстоят дальнейшие научные поиски, открытия, публикации новых текстов, не обходимы комплексные исследования, в которых совместно должны ра ботать историки, лингвисты, этнографы, литературоведы и археологи.[8. c. 52.]
16