Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Вопросы к зачету по «Человеку и его потребностям»
Приступая к изучению новой дисциплины, мы, чтобы не потеряться в кругу проблем, которые она разрешает, должны, прежде всего, уяснить предмет ее интереса. Уже само одно ее название – «Человек и его потребности» – указывает, что речь пойдет об устремлениях человека, которые постоянно заявляют о себе в его жизни. Однако, не следует обольщаться подобной простоте формулировки, ведь в себе самой она скрывает множество проблем. Во-первых, почему вообще для человека неизбежно к чему-то стремиться? Во-вторых, какие именно потребности из многообразия известных следует считать специфично человеческими? В-третьих, почему представители не только различных культур, но и социальных групп зачастую приходят в недоумение от желаний друг друга? На эти вопросы дисциплина человек и его потребности отвечает в первую очередь. Но на этом она не останавливается, поскольку предоставить человеку возможность заглянуть в глубину и многообразие собственных желаний вовсе не означает дать ему представление об апробированных в культурном опыте моделях организации потребностей. Все эти проблемы и составляют предмет нашей дисциплины, в который, таким образом, входят причины наличия, специфичность природы, факторы историко-культурного многообразия, модели организации и возможности воспитания присущих человеку потребностей.
Конечно, возникает вопрос о целях посвящения будущих специалистов сервиса в подобный предмет. Дело в том, что сервис – это одна из технологий современной культуры по осуществлению человеческих желаний. Как ни парадоксально, но современное общество располагает многочисленными механизмами для беспрепятственного разрешения массовых требований человека. И число их растет. Но еще никто не доказал, что благодаря им человек действительно освобождается от напряжения, возникающего от неисполненности своих самых сокровенных стремлений. Радость от обеда в уютном ресторане, ночлег в комфортабельной гостинице не гарантируют удовлетворенности не только от жизни в целом, но и от конкретного мгновения, в которое данные действия происходят. Поэтому специалист по сервису нуждается куда в большем, чем просто в представлении о нуждах клиента и избранных современностью путях их удовлетворения. Все практические руководства к тому, как угодить потребителям определенных услуг и сделать рентабельной определенную отрасль сервисной сферы – это задачи тренингов. Ими наша дисциплина не занимается. Она научна и потому доходит до понятия о природе человеческих потребностей. Обладание им для профессионалов сервиса полезно, поскольку именно оно позволяет корректно оценивать роль современного сервиса в восполнении того, чего действительно не хватает человеку.
Кроме того, для оптимизации своей профессиональной области работникам сервисных специальностей необходимо знать апробированные различными культурами и в различных эпохах варианты удовлетворения потребностей. Ведь предоставление услуг – далеко не единственный ответ на человеческие запросы, да и он отнюдь не изобретение современности. И есть основания считать, что в толщах культурной истории скрываются куда более разумные сценарии обращения с желанием человека, нежели чем довлеющее в современности его товарное усмирение. Их знание не просто полезно, но и необходимо специалисту по сервису, поскольку именно оно дает пищу для размышления о возможностях усовершенствования методов его профессиональной сферы.
Итак, назначение нашей дисциплины состоит в привитии будущим специалистам сферы сервиса:
С чего следует начинать изучение предмета?
Изучение любой научной проблемы должно начинаться с понимания области, к которой она относится. Это очень разумное научное требование, запрещающее приступать к раскрытию предмета с формулировки его основных свойств. Ведь давать формулировки можно совершенно произвольно, постольку в каждой науке действует правило: раскрытие общего контекста проблемы должно предварять ее определение, поскольку последнее зависит именно от понимания того поля, которому данная проблема принадлежит. Так, например, зоолог начинает свое исследование животных с усвоения общих законов жизни, а юрист – не с перечня законов, действующих в определенном обществе, а с понятия права вообще. Дабы избавить себя от ошибок в понимании наших главных проблем, не будем уклоняться от этого резонного научного требования.
Мы изучаем потребности, но не в широком контексте всех свойственных для живого стремлений; объект нашего интереса составляют потребности, характерные исключительно для человека. Поэтому сразу возникает вопрос – а является ли человек обладателем характерных только для себя потребностей и если да, то почему? С ответом на его первую часть прекрасно справляется здравый смысл, не прибегая к научному рассмотрению. Всякому здравомыслящему человеку ясно, что человеческие потребности – это особые требования жизни, которые невозможно отождествить со стремлениями других живых существ. Конечно, человек наделен рядом потребностей, которые роднят его с животными. На то он и «первый зверь среди других животных», как утверждал глубокий мыслитель и тонкий натуралист Леонардо да Винчи. Но даже они, неотступно присутствуя в человеческой жизни, приобретают в ней особый колорит, уникальные формы, которые ни в коем случае не позволяют спутать их с потребностями животных. Кто, скажем, видел животное, отказывающееся от еды из-за недостатка в ней специй? А животное, задерживающее на длительное время дыхание, ради прорыва к новому опыту? Иными словами, в случае человека любая потребность, наличествующая и у иных живых существ, колоссально видоизменяется. Кроме того, перечень необходимого для человека никак не уместить в совокупность необходимого для животного. Все это понятно на уровне обыденного сознания, но вот почему человек наделен потребностями животных только в преобразованном виде или вовсе стремится к тому, к чему чуждо стремиться животному, оно не знает. Для этого и нужна наука, способная объяснить причины неповторимости картины человеческих потребностей и истоки ее многообразного исполнения различными культурами и эпохами. И закономерно их искать в уникальных параметрах человеческого существования – в тех его неизбежных характеристиках, которые не позволяют перепутать человека не с одним другим живым существом, или, следуя патетичному определению Ф. Ницше, делают человека подлинно «интересным животным».
Определение данных характеристик всегда составляло задачу для философии. Как специфичная интеллектуальная практика, вбирающая в себя не только осмысление неизбежных феноменов реальности, но и созидание новых образов жизни, философия наработала колоссальное многообразие понятий о специфике человеческого устройства. Несмотря на присутствующую в поле философии преемственность, человеческая реальность провоцировала в ее традиции радикальные переосмысления, создание новых понятий. Причины данного положения дел мы вскроем позже. Сейчас лишь отметим, что из череды философских заключений об оригинальных чертах человеческого существования, наша дисциплина заимствует те, которые в наибольшей мере повлияли на ход развития самой философии и пролили свет на реальность потребностей человека.
В отличие от философии в сфере научного знания проблематика потребностей ставилась по-иному. В силу заложенной еще английским мыслителем ХVI века Ф. Бэконом ориентации развиваемых здесь познавательных моделей на наблюдение регулярных фактов и заключения на его основании о закономерностях той области, к которой данные факты принадлежат, научное познание потребностей сосредоточено на их воспроизводящихся чертах. Поэтому науки регистрируют тенденции, которые проявляются у стремлений человека в той или иной области его жизнедеятельности. Каждую науку вследствие специфики ее предметного интереса волнуют те воспроизводящиеся характеристики потребностей, которые связаны с ее предметным полем. В силу данного обстоятельства определенная потребность приобретает разнородные трактовки в различных научных областях. Так, например, потребность в любви объясняется современной биологией через изменение гормонального фона организма, в то время как в одной из тенденций современной социологии, развиваемой на основании идей М. Хальбвакса, она выводится из стремления человеческого существа к единению. Психолог, проникнутый идеями классического психоанализа, может связывать особенности любовного стремления со спецификой неудовлетворенности и психическими травмами, пережитых в детском возрасте. Подобное множество интерпретаций обретает и любая другая потребность. Для нашей дисциплины данное разночтение не представляет никакой опасности. Напротив, в ходе рассмотрения реальности потребностей она обращается ко всему многообразию научных подходов, поскольку дискуссионность, присутствие полемичности воспитывает способность самостоятельного размышления о предмете. Кроме этого, возможность вглядеться в потребности в различных научных оптиках дает шанс на объемное видение реальности последних, которое преодолевает односторонние, ограниченные трактовки.
Таким образом, отвечая на первоочередные для себя вопросы о специфике человеческих потребностей, причинах их культурно-исторического многообразия, социальных механизмах их воспитания и удовлетворения, наша дисциплина использует данные биологии, социологии, психологии, экономики, этнографии, антропологии, культурологии. В свои познавательные стратегии она также включает наиболее значимые результаты истории философского постижения последних. Все данные программы познания дают ценный материал, на основании которого должно быть выработано понятие уникального характера потребностей человека. Как мы указывали выше, последний напрямую связан со структурами, благодаря присутствию которых человеческое существование не имеет себе аналогов.
Для первого приближения к данной проблеме следует вспомнить лаконичное замечание русского философа и литературоведа М.М. Бахтина: «Все одежды для человека малы». В нем хорошо выражается, что в отличие от всех живых существ человеческое существование устроено таким образом, что оно всегда сохраняет для своего обладателя возможность преодолевать сколь угодно успешные стереотипные модели поведения и мысли. В философии данная черта описывалась с помощью различных понятий («отношение к неименуемому бытию», «не удовлетворяемый рассудком интерес разума» и пр.). Несмотря на различие исходных причин специфики человеческой расположенности в мире, все данные понятия раскрывали, что она подразумевает персональную инициативу в основных жизненных решениях и жизненноопределяющих поступках. В плане фактических выражений эта автономия искусства жизни воплощена в беззаботном и максимально серьезном сценариях проживания. Как ни парадоксально, но беззаботность и неотступная серьезность противоположны только формально – эти два способа жизни происходят из одного источника. Предельная легкость, живущая доверием к простым радостям существования, к время препровождению, которое знает толк в «…знакомстве с безобидным веселым зверьем и всякой живностью …; горах, заменяющих общество; … временами даже комнате в переполненном проходном дворе, где можешь быть уверен, что тебя примут не за того и беседовать с кем попало», доступна для человека, знающего, что любые социально престижные образцы поведения промахиваются мимо человеческой сути. Но и твердое понимание собственного предназначения, упорное совершенствование в деле всей жизни рождается из очевидности ограниченности высоко оцениваемых культурой стратегий проживания для раскрытия всех человеческих потенций.
Именно данной чертой человеческого существования обусловлены оригинальные параметры строя присущего ему потребностей:
1) он развивается по направлению от стереотипных нужд к индивидуальным запросам;
2) его украшает стремление к творческому самопредъявлению, которое, заметим, необязательно воплощается в создании художественных артефактов, а может найти выход и в совершенствовании образа жизни, изобретении новой стратегии действия и взаимоотношений с окружающими.
Данный индивидуализированный регистр исполнения потребностей человека обусловлен теми структурами его существования, что привносят в последнее динамику раскрытий. Это, прежде всего, желание и творческое сознание. Один из столпов европейской интеллектуальной традиции, классик греческой мысли Аристотель, раскрывая в своем трактате «Никомахова этика» сознательность как способность решать, отмечал, что тот, кто лишь совпадает с какой-либо из известных манер существования, ведет «некую, не вполне человеческую жизнь». Мало кто из людей примирится со столь оскорбительной аттестацией – люди, к счастью, желают для себя вовсе не «некой», а достойной и полной жизни. А для этого необходимо уметь в общечеловеческих ситуациях – не говоря уже о специфичной ситуации творчества – отважиться на испытание, опыт проявления самостоятельной способности к решению. Именно благодаря ей человек переходит к индивидуальной постановке целей, что придает его потребностям неповторимую интонацию. Например, испытывая потребность в любви, мы можем ожидать от нравящихся нам людей тех действий, которыми радовали друг друга пребывающие в любовном пылу герои запомнившихся фильмов, литературных произведений. В этом ожидании мы имеем дело, конечно, с любовью, но только не с собственной. Возможен и иной сценарий. Прежде чем тиранить наших возлюбленных требованиями, мы можем задуматься, а для чего именно нам необходимо это эйфорическое чувство, можем попробовать дарить любовь в соответствие с понятым и посмотреть, а нужна ли вообще окружающим подобная любовь, становится ли от неё мир лучше. Таким образом, можно сформулировать золотое правило человеческих потребностей: человек должен быть не носителем потребностей, а их субъектом, что подразумевает корректировку общечеловеческих стремлений самостоятельно сформированными целями.
Ясно, что ограниченность психики не позволяет человеку в каждый момент времени иметь дело один на один с собственными запросами. Зачастую в той или иной проблематической ситуации он просто пользуется наработанными культурой сценариями поведения. Таковые для него открывают те структуры его бытия, которые условно можно назвать упорядочивающими. Это, прежде всего, культурная традиция и язык как набор регулярно используемых речевых канонов. Именно они структурируют совместный опыт – передают его в готовых «хороших формах». Ценность последних хорошо объяснил советский философ М. Мамардашвили при анализе коробящего его в детстве обычая наемных плакальщиц. Он анализировал парадоксальный феномен забвения интенсивного переживания горя от утраты близкого. Будучи одним из состояний конечной человеческой психики, горе может вмиг убить нас, а после зарасти сором обыденной суеты – забыться. Поэтому для опыта совместной жизни людей нужна память, которая передает эталоны человеческих состояний и действий. В примере Мамардашвили именно плакальщицы являются своеобразным передатчиком принятой в культуре формы страдания. Подобные формы выражения предопределены и абсолютно для любой человеческой потребности. Приведем более обыденный пример. Когда представитель современной капиталистической культуры голоден и не имеет еды, у него автоматически возникает потребность похода в гастроном, а не, скажем, желание зайти к малознакомым соседям на ужин. В последнем случае он бы нарушил общее представление капиталистического общества о достойном человеке, который должен трудиться и иметь высокий финансовый доход ради успешной жизни. Говоря иначе, будучи отшлифованы культурными устоями, потребности ведущих совместную жизнь людей могут представать в схожих формах.
Но человек, как мы показали ранее, не только транслирует принятые в культуре формы переживания, слова и поступки. Спонтанность в структурах его бытия позволяет ему делать совершенно чудесные вещи – сочетать слова по-новому, отваживаться на непривычные для окружающих действия и мысли. Это великое преимущество человека – экспериментировать с собой и окружающей его действительностью – привносит творческий запал и в сферу его потребностей.
Анализ данной творческой вариативности целей и способов удовлетворения потребностей наиболее четко проводился в такой научной дисциплине как философская антропология. Дело в том, что уже ее основатели поставили перед собой цель разработать тотальную теорию человека, включающую в себя наряду с результатами позитивистского познания человеческой реальности антропологические интуиции философского умозрения. Именно данный синтез, преодолевающий размежевания методов человекознания ХIX века, позволяет разрешить первоочередной для нашей дисциплины вопрос – почему вообще человек наделен уникальными потребностями и какова содержательно специфика последних? Поэтому и начнем со сформулированных в границах данной науки выводов о природе потребностей.
Центральным предметом изучения философской антропологии выступала уникальность человеческого существования: представители данной науки выявляли причины, обуславливающие всецело эксклюзивную манеру бытия человека. Так, в стартовых для философской антропологии работах – «Положение человека в космосе» М. Шелера (1928 г.), «Ступени органического и человек» Г. Плесснера (1928 г.), «Человек. Его природа и положение в мире» (1947 г.) А. Гелена – человеческая уникальность определяется в ходе сравнения с иными образами существования, присутствующими в органическом мире. И основные выводы данного направления исследований таковы:
1) Согласно Шелеру, уникальность человеческой манеры быть связана с наделенностью человека параметром духа. Дух – это сверх-жизнь, т.е. особая реальность, позволяющая противостоять витальным порывам. Именно сущностно-человеческая способность отворачиваться, заглушать в себе те естественные порывы, в которые погружены представители органического мира, позволяет Шелеру заключить о человеке как об «аскете жизни».
2) Плесснер связывает человеческую уникальность с особенностью человеческой ориентации в мире. Следуя его заключением, человек – это единственное существо, обладающее возможностью отличать себя не только от пространственного окружения, жизненных обстоятельств, но и абстрагироваться от сферы собственных переживаний. Яркие примеры продуктивности человеческой способности к абстракции приводит И. Кант в трактате «Антропология с прагматической точки зрения»: способность отвлечься от замеченной оторванной пуговицы на мундире достойного человека, позволяет нам сосредоточиться на его нравственных и интеллектуальных достоинствах; способный к абстракции человек не переменит решения сочетаться браком с обладающей множеством моральных качеств избранницей только из-за ее стоматологических проблем. Конечно, данные примеры проникнуты юмором. Плесснер обсуждает не только человеческую способность отвлекаться от жизненных курьезов, но и извлекать себя из потока любых переживаний. Поскольку человек может перестать замечать наиболее проблематичные для себя переживания – страха, любви, ненависти – Плесснер заключает о нем как о «вечном эксцентрике».
3) Гелен объясняет уникальность человека через ряд специфичных параметров организации его органики. Во-первых, это «инстинктивная недообеспеченность», а, во-вторых, обусловленная ей «пластичность» человеческого тела. Гелен указывает, что человек приходит в мир без жестких программ адаптивных навыков, которыми наделены все детеныши животных. Инстинктивная обделенность, неспособность в краткий период адаптироваться к самостоятельному проживанию в определенной природной среде ставит человека, как это ни парадоксально, в выигрышную позицию перед любым представителем фауны. «Неспециализированность» его тела открывает эксклюзивную возможность биологически-недетерминированного экспериментирования с телесными навыками. Именно биологическая непредопределенность человеческой органики к определенной стратегии действия позволяет ей до бесконечности продуцировать новые телесные навыки. При этом ее пластичный, чрезвычайно податливый характер допускает осваивание и созидание таковых вне какого-либо функционального предназначения: так кружение дервишей осуществляется ради экстаза, а дыхательные практики йогов – ради сосредоточения. Таким образом, человек становится неограниченным инициатором новых практик и стратегий проживания в мире. В этой способности вызывания из небытия того, чего еще не было, и заключена его уникальность.
Все эти отдельные выводы складываются в единую картину. Ядро человечности, согласно философским антропологам, заключено в намерениях, действиях и желаниях, не встречающихся в животном мире. В частности, человек становится самим собой только посредством искусной манипуляции естественными телесными позывами и их укрощения. Апеллируя к различным реалиям человеческого опыта, сторонники философской антропологии заключили, что человек есть выскочка животного мира, достигающая пиковой формы самораскрытия в моменты максимального преодоления зависимости от животных запросов. Это наиболее существенный для нас вывод. Из него становится ясно, что для человека характерны уникальные потребности, поскольку он способен преобразовывать основные потребности всего живого (питание, сон, тепло, воспроизводство рода и шире – самосохранение) или вовсе временно отвлекаться от них.
Таким образом, мы выходим на понятие природы человеческих потребностей: она состоит в стремлении к таким целям, к которым иные живые существа испытывают полное безразличие. Ведь ясно, что человеческая реальность не была бы расцвечена бескорыстными поступками, аскетическим подвижничеством, художественными артефактами и прочими бессмысленными с точки зрения биологии действиями, если бы человек застыл в самодовольстве животного интереса. Однако, человеку свойственны потребности в абсурдных с точки зрения животного мира практиках:
Итак, в соответствие с данным теоретическим контекстом природа человеческих потребностей определяется совокупностью сущностных параметров, фундаментальных черт бытия человека, которые идут вразрез его биологии. Чтобы подлинно понять потребности человека, именно их и следует раскрывать прежде всего. Но прежде чем вывести наш предмет на понятийный уровень, следует хотя бы вкратце ознакомиться с выводами об устройстве потребностей человека, сделанными в других областях знания.
Итак, потребности социально детерминированы, но наиболее жесткую зависимость потребностей от общих установок коллектива демонстрируют общества, которые этнологи называют «архаическими». В этих группах отдельный человек на протяжении всей жизни прочно привязан к нормам жизни сообщества, в котором он родился. Таким образом, все присущие индивиду потребности не допускают даже малой степени индивидуализации – они строго предписываются «сверху» тем статусом, который получает индивид внутри группы.
Подобное положение дел обусловлено тем, что основанием данного типа социальности выступает ограниченное число социальных положений, статусов, каждый из которых подразумевает выполнение определенных типизированных действий (например, статус охотника отсылает к обладанию специализированными навыками убийства зверей, владению мастерством по изготовлению охотничьего снаряжения, знанию способствующих охоте магических ритуалов; статус знахаря – к ритуалам изгнания духов различных болезней, знанию лекарственных свойств растений и т.д.). Через акт инициации – один из важнейших социальных институтов архаических племен, включающий в себя, как правило, болевое воздействие на тело посвящаемого – коллектив передает индивиду определенный статус, который, предписывая ему заложенные в себе обязанности, потребности и нормы поведения, управляет его последующей жизнью в течение периода до получения нового статуса. Таким образом, индивид полностью отождествляется со всеми поведенческими реалиями, которые диктует ему социальная роль. Конечно, человеку архаической культуры, как и любой другой историко-культурной формы, необходимо спать, пить, есть, обустраивать жилище, одеваться, добиваться признания и общаться. Однако в данной культурной обстановке все потребности задаются в жестко определенных социальных формах. Каждый статус указывает его носителю как именно нужно одеваться и какими именно знаками испещрять тело, с кем и по каким вопросам следует вступать в разговор, какого рода пищу и сколько необходимо иметь в рационе и т.д. «Для [живущего в пространстве культа] человека является определяющим иметь язык, общество, религию, одежду, пищу – как неестественные потребности (определяющим для человека является не то, что он ест, а то, что он ест, и не в меньшей мере – чего он не ест)».
Может показаться, что подобные установки сохраняются и до наших дней в товарных практиках современности, но это далеко не так. Например, предпочтения определенной марки автомобиля, определенного типа жилья и места проживания, одежды определенных брендов на сегодняшний день, к сожалению, только имитируют социальный статус – они, конечно, крайне выразительны в отношении потребительной способности их обладателя, но при этом совершенно не показательны в отношении его реальных навыков и умений. Подобное положение дел объясняется, прежде всего, тем, что сама иерархия социальных статусов в современных государствах с капиталистической формой экономики крайне размыта, лишена жесткой координации. В результате чего статус, во-первых, возможно получить волей чистого случая (например, оказавшись в «нужное» время в «нужном» месте и оказав «нужную» услугу), а, во-вторых, в общественном поле он измеряется по своим товарным атрибутам, демонстрирующим не профессиональные способности, а экономический доход его обладателя (пословица «встречают по одежке, а провожают по уму» практически не применима к капитализированным представителям современного человечества, для которых вывод о социальной успешности человека с необходимостью делаются из наблюдения за вещами, которыми он обладает). Говоря иначе, поскольку само понятие социального статуса на сегодня имеет, как правило, косвенное отношение к способностям и навыкам человека, то его воздействие на сферу потребностей не выходит далее регуляции материального потребления.
Место сакрального и специфика удовлетворения потребности в познании в опыте архаического человека
Общим местом антрополого–этнологических исследований выступает утверждение о целостном восприятии мира архаического человека, то есть таком восприятии, при котором мир представлялся как единый космос, все части которого взаимосвязаны и живут своей внутренней жизнью. Ограничиваясь в своем быту кочевника только самым необходимым, он был наделен небольшим постоянным числом потребностей. Основной среди них являлась сохранение верований и исполнение предписаний мифа – с верованиями и мифами архаический человек не расставался никогда. Сами верования и мифы в качестве стремления понять и объяснить мир возникали не только как плод обыкновенной человеческой любознательности, в их основе лежало еще и волевое начало как стремление овладеть и управлять миром. Именно познание как средство власти оказалось еще одной из первейших потребностей архаического человека.
Можно говорить, что это познание было исключительно религиозным, а в основании религии лежит понятие священного. Человеческое сознание, равно как и сама культура расколоты надвое – на область обыденного (или профанного) и на область священного (или сакрального). Переступая грань обыденного, человек переживает чудесное превращение – он начинает мыслить и чувствовать по–другому. Выпав из обыденного времени, перейдя в сакральное, он входит в мир явлений и событий, длящихся бесконечно. Таковыми являются все события мифологии или священной истории. Именно их архаический человек оживает и возобновляет в ритуале. Сам участник архаического ритуала далеко не актер, ибо и в своем сознании и в сознании окружающих в нем на время ритуала воплощается какое-либо мифическое существо.
Само представление о священном, возникшее в сознании первобытного человека, стало чем–то подобным религиозному инстинкту, который находит свое воплощение в виде многообразных религиозных представлений. Например, архаический человек выделял священные площадки для обрядов, священные области и эпохи, наподобие Времени Сновидений австралийских аборигенов. В этом различении сакральных и профанных зон он устанавливал первичную временно-пространственную разметку мира и таким образом удовлетворял свою потребность в познании.
В сознании архаического человека одним из наиболее первичных, простейших и всеобщих представлений является представление о всеобщей таинственной, могущественной силе, которая у меланезийцев называется «мана», у ироков – «оренда», у сиу – «ваконда», у алгонкинов – «маниту», у малайцев – «крамат», у аранда – «арунгкильта». Эта сила присуща как людям, так и вещам, как живому, так мертвому. Это представление свойственно наиболее ранним ступеням развития человеческого сознания. Поэтому научное определение дать им довольно трудно.
Все, что сказывается на жизни положительно воспринимается архаическим человеком как «мана», а что в ней запрещено фиксируется им как «табу». Табу, таким образом, оказывается чем–то вроде тени маны. Табу являются в определенном смысле правилами общественного поведения.
Специфика социального порядка архаических культур и потребность в коллективном единении
Потребность в единении с другими людьми архаический человек удовлетворял посредством общинного образа жизни. Сама архаическая община, будучи основной, ведущей хозяйствующей общностью того времени, оказывалась еще и главным действующим лицом развивающегося сознания. Архаическая община автономна и обладает внутренним единством. Даже если в определенное время года она распадалась на отдельные родственно–производственные объединения и протосемейные ячейки (а позднее – на семьи и хозяйственные объединения), позднее она объединялась вновь. Самостоятельно или совместно с другими общинами она совершала важнейшие для архаического общества обряды – обряды воспроизводства и обряды посвящения (инициации), а также обрядовый обмен ценностями.
Община для архаического человека – это завершенный мир. Мира вне событий жизни общины для архаического человека нет. Довольно часто община была тотемична. Тотемизм, по утверждению известного отечественного исследователя архаических обществ Ю. И. Семёнова, в своём исходном виде представлял собою глубокую и не знающую сомнений веру в полное тождество того или иного человеческого сообщества (первоначально это была праобщина, а потом уже род) с особями одного определённого вида животных. Этот вид животных и, таким образом, определённое животное данного вида, выделявшееся по каким – то особенным признакам, являлось тотемом для определенного сообщества людей, носивших его наименование и для каждого его представителя. В своей сущности тотемизм являлся осознанием действительного единства человеческого общества, изначальной общности всех его членов и одновременно столь же изначального и решительного отличия от членов иных существующих по соседству человеческих сообществ. Если все прочие разновидности древних религиозных верований, традиционно именуемые язычеством, представляли собою ни что иное как образное восприятие архаическим и древним человеком сил, господствующих в природе и в нём самом, то тотемизм был столь же образным восприятием, но уже не природного, а общественного бытия. Так тотемистические предки являлись, прежде всего, творцами обычаев, правил, общественных учреждений.
Австралийский материал свидетельствует в пользу того, что самое обширное объединение людей – племя по существу представляет собою совокупность объединений меньших размеров – общин. Для племени в целом присущи такие черты, как склонность к эндогамии (брачным связям внутри этого племени), общность места расселения, общность языка или диалекта и культурной традиции. Все это определяет самосознание архаического человека. В то же время любое австралийское племя делится на несколько крупных объединений, во многом друг от друга отличающихся. Даже в тех частях страны (к примеру, на юго–востоке Австралии), где эти объединения являлись довольно небольшими по численности (200 – 300 человек), они, тем не менее, делились на более мелкие общественные единицы. Любое австралийское племя время от времени собиралось в полном составе по случаю каких – либо событий, которым придавалось большое значение (проведение обрядов посвящения, разрешение наиболее сложных вопросов и споров, наказание наиболее опасных нарушений общественных предписаний). В этих случаях устраивались советы наиболее старших влиятельных мужчин и глав общин, на которых обсуждались все подобные вопросы общеплеменного значения и на таких советах выдерживалась определенная иерархия глав общин. Численность таких общин менялась в зависимости от условий проживания: самые мелкие насчитывали 20 – 30 человек, самые крупные, как уже упоминалось выше – 200 – 300 человек. Мало того, определенную часть года (в плодородных местах – небольшую, в бесплодных –- значительную) аборигены Австралии жили не общинами, а более мелкими объединениями, состоявшими чаще всего из 2 – 3 семей. Эти объединения являются, прежде всего, хозяйственными, хотя на их состав весьма сильно влияют отношения кровного родства. Чаще всего такое объединение состоит из семей двух братьев, их престарелых родителей и родителей их жён. Нередко в подобное объединение входят семьи мужчин, принадлежащих к разным общинам, к примеру, тестя и зятя, брата жены и мужа сестры, которые просто подолгу живут в гостях друг у друга. Такие объединения не представляют из себя постоянных образований, они порою распадаются и создаются вновь уже в ином составе (часто даже по нескольку раз в год). У них нет своих названий, нет четких правил построения, хотя в каждом из таких объединений обязательно должны быть определенные соотношения между старыми и молодыми, взрослыми и детьми. Обычно главным (или главными) в подобных объединениях является мужчина (или несколько мужчин) из той общины, на земле которой оно находится. Этим мужчинам принадлежит решающее слово во всех делах.
Наименьшим объединением остается, конечно же, семья. Но по своим размерам семьи сильно различаются: от двух человек (муж и жена) до 20 – 30 (полигинные семьи, то есть семьи многоженцев, включающие еще в свой состав престарелых родителей мужа и жён). Брак во многих случаях является непродолжительным и поэтому состав семьи часто меняется. Тем не менее, за редким исключением, в таком обществе нет мужчин, которые всю жизнь оставались бы холостыми, и нет незамужних молодых женщин и женщин средних лет, вообще нет людей, которые жили бы в одиночестве (без семьи) и среди тех, кто еще не вступил в брак, и среди тех, кто овдовел.
Что же касается рода, то не всегда можно определить, какое из австралийских общественных объединений может быть названо этим именем. Действительно, в одном австралийском племени нередко сосуществует несколько видов экзогамных объединений с однолинейным счётом происхождения. Чаще всего такие объединения называются австраловедами социальными кланами (или просто кланами), территориальными кланами или же локальными наследственными группами. Социальные кланы – это экзогамные объединения, члены которых живут в разных местах земли племени, но считают друг друга родственниками. Они верят, что происходят от одного или нескольких общих предков, хотя не всегда могут проследить свои родственные связи генеалогически. Локальные наследственные группы или территориальные кланы всегда патрилинейны и экзогамны; все входящие в них люди считают определённый участок племенных владений «своей землей» и сама эта связь людей с землей осознается как родство. В такой группе человек наследует от отца не только прочные связи с другими ее членами, но и с определенным участком земли племени. Именно эта земля является основой для сплочения членов локальной наследственной группы. Как правило, люди, составляющие локальную наследственную группу, приходятся друг другу действительными родственниками и в большинстве случаев могут проследить свое родство генеалогически. Такие объединения в традиционных условиях Австралии существовали повсеместно. И такие объединения представляют собою то, что обычно обозначается понятием «род». В традиционных условиях не было ни одного человека, который не связывал бы своего происхождения с той или иной родовой землей; земля племени разделялась между родами, а угодья общин одновременно являлись землями одного или нескольких родов.
Первым и самым главным предназначением рода было то, что он образовывал и организовывал общину, то есть определял, кто, с кем и где живет и трудится. Другое важнейшее назначение рода состояло в том, что в обширном кругу людей, среди которых австралийский абориген обращался, используя понятия родства по мужской линии, род как бы очерчивал более узкий круг самых близких родственников. В этом случае братьями и сестрами именовались все мужчины и женщины своего поколения, а отцами, матерями и детьми – люди смежных поколений.
Вышеописанная социальная организация накладывала ряд правил на жизнь архаического человека. Наряду с постоянной взаимопомощью люди общины, в особенности близкие родственники, принимали на себя общую ответственность, при которой вина каждого отдельного человека ложилась на всех его близких родственников, а их вина, в свою очередь, – на него. Вообще нарушители религиозных предписаний и требований экзогамии наказывались обязательно и жестоко только потому, что считалось, что своими действиями нарушитель ставит под угрозу благополучие всей общины. Нередко решения, касающиеся отдельных лиц, принимались сообща, и человек был вынужден подчиниться общему решению вне зависимости от того, хочет он этого или же нет.
В таких условиях не может быть сугубо личной жизни, личных дел, которые совершенно не касались бы других членов сообщества. Поэтому потребность в непосредственном участии в делах своих родственников и товарищей была характерна для архаического человека. Вся жизнь архаического человека проходила «на виду» – его поступки свободно обсуждались и оценивались. Скрытность и личные тайны здесь были не в чести и, напротив, открытость, готовность делиться своими трудностями и невзгодами с родственниками и друзьями считались достоинством. Так, семейные разногласия и ссоры с друзьями обычно не утаивались архаическим человеком; люди, живущие рядом, могли с любопытством наблюдать их и, более того, поддержать одну из сторон.
Общественные установления связывают членов такого сообщества многочисленными взаимными обязательствами, ставят их в положение взаимной зависимости, тогда как совместная жизнь – совместный труд и совместный отдых, общие беды и общие радости – вырабатывают в них чувство сильной взаимной привязанности, можно даже сказать, духовной близости. Поэтому, оказавшись вдали от своих родственников, такой человек очень скоро впадает в тоску и апатию. Если кто–то отправляется в дальнее путешествие, на общей стоянке раздаются плач и причитания, женщины даже ранят себя в знак печали, как на похоронах, а потом исполняют магические обряды, чтобы обеспечить благополучное возвращение ушедших.
Потребность в выполнении религиозных предписаний в жизни архаического человека
В свое время известные исследователи австралийских аборигенов
Р. и К. Берндты отмечали, что для определения культуры того или иного народа особое значение приобретает та деятельность, которую люди совершают сверх необходимого для поддержания жизни. Для архаического человека, типичными представителями которого принято считать аборигенов Австралии, почти вся деятельность сверх необходимого связана с духовной жизнью. И здесь преимущественное значение получают магические обряды. Вообще, в условиях быта охотников и собирателей, при низком уровне развития техники и сильной зависимости от природы религиозно–обрядовая деятельность служит одним из средств эмоциональной разрядки. В правильном и тщательном выполнении религиозных предписаний они видели самый верный способ обеспечения обычного течения жизни и ограждения себя от всевозможных бедствий и несчастий. Вера в действенность магических средств создает убеждение в способности людей направлять ход событий в определенное русло, как бы «овладевать положением». Поэтому исполнению священных обрядов здесь отдается значительное количество сил и времени. Неслучайно в австралийских языках связанная с тотемистическими культами деятельность обозначается словами, соответствующими нашим «труд», «работа».
В основе религиозного мировоззрения такого общества лежит представление о том, что залог благополучия в обществе в целом, и отдельных людей, и всего их природного окружения – в вечном повторении, неизменном воспроизведении одних и тех же природных и жизненных явлений, человеческих действий. Поэтому главные религиозные предписания требуют строгого следования традициям, верности тому порядку жизни, который считается раз и навсегда установленным.
В этих условиях у человека развивается потребность во вредоносной и благотворной магии, то есть в колдовстве и знахарстве. Ее аборигены Австралии удовлетворяют в постоянных коллективных обрядах, которые имеют своей конечной целью благополучие всей общины. К некоторым обрядам колдовства и знахарства обращаются от случая к случаю, по мере надобности, которая нередко бывает обусловлена особыми обстоятельствами, сложившимися во взаимоотношениях отдельных людей, их поступках. Но следует отметить, что обряды вредоносной или благотворной магии совершались и отдельными людьми по собственному побуждению или же по просьбе других. В данных случаях они предназначались для установления влияния на жизнь отдельных людей и преследовали личные цели.
Эстетическая потребность в жизни архаического человека
Кроме того, важное место в жизни архаического человека принадлежит таким занятиям, направленным на чувственное, эстетическое удовлетворение, то есть художественному творчеству, которое осуществляется ради удовольствия и развлечения. Поэтому по отношению к его представителям мы имеем право констатировать наличие эстетической потребности. В этом обществе к искусству в той или иной степени приобщены все, все пробуют себя в различных видах искусства и поэтому обладают определенным, пусть даже ограниченным, набором навыков, необходимых для воспроизведения того, что уже создано, и для создания нового. А те, кто уже добился успехов в том или ином виде художественного творчества, имеют благоприятные условия для реализации потребности в самовыражении: окружающих их деятельность привлекает, а свое одобрение и восхищение архаический человек выражает весьма бурно.
Конечно, самыми распространенными видами искусства оказываются пение и танцы, а также драматические представления на основе древних, передаваемых из поколения в поколение преданий, но могут также встречаться и повествования, созданные современниками. На такие, в целом, нерелигиозные, представления с танцами и песнями люди приходят издалека и большими скоплениями, так же как на важнейшие религиозные действа.
Архаический человек знает, как себя вести в том или ином случае, равно как и то, как себя будут вести те, с кем он соприкоснулся в то или иное мгновение своей жизни, ибо всевозможные правила определяют буквально каждый его шаг. Но число случаев, предусмотренных подобными правилами, все–таки ограничено, и жизнь зачастую ставит человека в совершенное непредвиденное положение. При нарушении обычного течения жизни правила поведения, которым должен следовать архаический человек, вступают в противоречие друг с другом и в итоге он оказывается перед необходимостью делать выбор. Итак, жизнь архаического человека отнюдь не была, как это виделось гуманистам эпохи Возрождения, наименовавшим такого человека первобытным, ни безоблачной, ни гармоничной. Однако, наличие сложной и разносторонней культуры, которая содержала в себе такие ценности, как тесные связи между людьми и тесные связи людей с их природным окружением; уважение к прошлому, которое давало уверенность в будущем; общинный дух, при котором каждая отдельная личность обладала правами только во взаимоотношениях с другими и несла ответственность за других, так же как и другие отвечали за нее, порождало не только определенные способы удовлетворения первостепенных для сохранения и продолжения жизни потребностей, но и определенные эстетические достижения. При господстве общинного духа и бытовые трудности, и сложное устроение общинной жизни с присущими ей противоречиями, и культурные достижения, благодаря которым люди могли обеспечить необходимое удовлетворение как телесных, так и духовных потребностей, создавало условия для складывания личностей с достаточно сложным и многосторонним внутренним устроением, то есть для развития разных типов личности.
Материальное основание античной культуры
Как видно из рассмотрения в данном разделе других традиционных культур, в истории имеет место переломный момент (около VI в. до н.э.), когда формируется совершенно новый способ существования человека. Этот момент характеризуется возникновением в различных, географически отдалённых регионах духовных или мыслительных построений, связанных с переменой образа жизни человека, требующих от него новых поведенческих стратегий. Указанный период назван немецким философом Карлом Ясперсом «осевым временем». В развитии же европейской культуры решающим этапом является античная цивилизация с её глубоким пониманием сущности человеческого и мощными механизмами культивации последнего. Всё то, что составляет уникальность античной культуры, можно сказать внезапно возникает в «осевой» период истории человечества и с лёгкой руки религиоведа и культуролога Жана-Пьера Вернана называется теперь «греческим чудом».
Речь идёт о своеобразной интеллектуальной революции: более или менее внезапно духовный взор человека меняет свою исходную точку. Это обращение точки зрения на мир связано с зарождением античной полисной демократии. На смену хаосу древнего поэта Гесиода приходит космос классической Афинской философии. Формирование нового социального устройства обусловило и структуру повседневности древнего грека, что не могло не сказаться на нуждах и чаяниях гражданина полиса. Понятие потребности обретает некоторый смысл лишь в повседневной деятельности человека, связывается с рядом конкретных объектов, способных ту или иную потребность удовлетворить и немыслимо без понятия о субъекте потребности. Таким образом, рассмотрение мира повседневной жизни в Древней Греции сопряжено с рассмотрением комплекса представлений о человеке характерных для греческой культуры. Что же такое есть человек античности?
Во-первых, античный человек есть в некотором смысле то, чем он не являлся, чем он только может и должен стать. Можно сказать, что главная антропологическая идея античности – это идея постоянного становления, осуществления человеческой природы. Естественно, необходима конечная цель – некое наилучшее качество (ārete), возможное для гражданина, или благо (agathon). И, во-вторых, существенной характеристикой человека является его очевидная и неизбывная телесность.
Тело (soma) как термин представляет собой вид рода материи (hylē). Материю же следует понимать не как некоторое свойство отдельных вещей, а как условие существования этих вещей, как их возможность и становление. Поэтому, тело не есть материя, но оно является носителем различного рода свойств. Тело также всегда становящееся, точнее является носителем становления («текуче-сущностного становления» в терминологии А.Ф. Лосева). Именно это качество характеризует тело как живое, подвижное, целенаправленное. Такое качество тела издревле обозначалось греками термином «напряженность» (tonos). А.Ф. Лосев в завершение своего фундаментального восьмитомного труда «История античной эстетики» попытался в формулировке раскрыть содержание античного понятия о теле – это «субстанциальная потенция быть индивидуально нераздельным носителем текуче-сущностного и разнотипно уплотнённого становления эйдоса».
«Я-сам» и практики его культивации в античности
За основу рассмотрения античного образа жизни положим известное высказывание, которое по многочисленным свидетельствам было начертано на входе в дельфийское святилище: «Познай самого себя». Эту точку отсчёта в исследовании античной жизненной установки в XX в. выбирает французский философ Мишель Фуко («Герменевтика субъекта», 1982), который детально разбирает значение этого призыва на примере платоновского диалога «Алкивиад». По мнению Фуко, именно в «Алкивиаде» впервые дельфийский призыв к познанию себя превращается в формулу и жизненную установку «заботы о себе» (epimeleia heautou). Но французский философ находит в античной «заботе о себе» ряд специфических значений: активность, меру, наличие другого человека, телесный контакт и др. Иными словами, «забота о себе» – это исключительный для античной культуры опыт переживания телесности. М. Фуко для обозначения такого оригинального опыта вводит важный для своей концепции термин «ta aphrodisia» («дела Афродиты»), называя этот опыт «опытом наслаждения», или «опытом удовольствия». Нужно помнить, что, заботясь о себе, человек должен преследовать в качестве задачи улучшение жизни полиса, частью которого он является. А качество жизни полиса в свою очередь необходимо влияет на отдельного человека.
Другой французский философ и историк, Пьер Адо, старший коллега М. Фуко по Коллеж де Франс, так же прославился своими исследованиями античной мысли. Их в чём-то схожие выводы, всё же различаются между собой. Так, П. Адо делает акцент на понятии «упражнение» (meletai), которое стоит в тесной смысловой связи с «заботой о себе» М.Фуко. Слово, обозначающее «упражнение» в греческом языке имеет множество форм, синонимов и контекстов употребления. Так, понятие это подразумевает широкий спектр различных практик: от физических упражнений (gymnaseia) до самообладания (enkrateia) и медитативной отрешённости (apatheia). Отсюда более ёмкое, в сравнении с «заботой о себе» понятие «духовные упражнения», введённое П. Адо («Духовные упражнения и античная философия», 1981) для выражения сути античной философии и смысла жизни человека той эпохи. Главное же различие заключается в определении цели подобных практик. Так, М. Фуко в зависимости от рассматриваемого периода античности, считает, что целью может выступать или полис, или «я сам». П. Адо утверждает в качестве цели единение с «природой» (physis), понимаемой как порождающее все вещи движение, сущность вещей, универсальный ум (nous).
Теперь попробуем понять, что представляет собой этот «я сам» (autos), о котором, согласно М. Фуко, необходимо заботиться достойному гражданину полиса. Иначе, речь должна идти о субъекте действия и мысли («упражнения») и об объекте заботы в античной культуре. И тут мы увидим, различными авторами используются различные термины для обозначения субъективности, но не все они подходящи.
В европейской культуре возникает понятие, ставшее довольно значительным и приведшее к странным последствиям будучи вульгарно использовано, – это понятие о личности (prosopon). Понятие, обозначающее очевидное наружное в предмете. В отношении термина «prosopon» существуют различные точки зрения. Приведём таковые некоторых выдающихся отечественных филологов и мыслителей.
Личность как субъект предстаёт перед нами в трудах Алексея Ф. Лосева. Но он отвергает всякую связь греческого prosopon и «личности», понимая именно последний термин как выражение понятия о субъекте. По А.Ф. Лосеву, греческое «prosopon» не может переводиться как «личность» потому, что обозначало театральную маску: термин «prosopon» передаёт самые внешние, поверхностные характеристики человека, что не соответствует понятию о личности и субъекте; но, кроме того, в античной литературе часто упоминание множества «просопонов», личность же едина. Латинские «персона» и «индивидуум» также не отвечают требованию схватывания субъективности в понятии: индивидуум, например, обозначает лишь неделимое и в этом смысле ближе греческому «атому». Вкратце всё вышеизложенное А.Ф. Лосев формулирует в виде самостоятельного принципа внеличностности античной культуры. Иным словами, по А.Ф. Лосеву, греки вообще не имели понятия о личности (субъекте). Но в этом качестве выступали термины, обозначающие чувственное, осязаемое, видимое – тело.
По мнению Азы А. Тахо-Годи, можно констатировать полное отсутствие понимания личности человека как тела на заре античной культуры. Греческое «сам» понимается как мертвое тело, труп. Действительно, например в самом начале «Илиады» есть строки: «…много сильных душ героев пославший [Ахиллес] к Аиду, Их же самих (autos) на съеденье отдавший добычею жадным птицам окрестным и псам» (I. 3-5). В данном примере погибший («сам») брошен на съедение псам и птицам, а его душа отправляется в Аид. Но А.А. Тахо-Годи некогда писала также, что человек может определяться и в терминологии строительства, конструирования – «demas». Уже поэтому, кажется, можно отказаться от употребления термина «личность» для понимания «субъекта» в греческой культуре.
Наконец, другой отечественный филолог Сергей С. Аверинцев полагает, что греческое «prosopon» семантически предшествует латинским «subjectum», «persona» и вполне может быть понято как «личность». Личность, рассмотренная им на примере классического греческого диалога, представляет собой совершенно непоколебимый, неуязвимый, и потому недостижимый и неподвижный образ (eidolon). Эталоном такого образа является фигура Сократа в диалогах Платона. Что же на самом деле показывает нам «радикальная недиалогичность» античного диалога? То, что в действительности беседа ведётся не столько между двумя собеседниками, – они в данном случае подобны маскам (prosopon) античной трагедии, – сколько между «я сам» и умом (nous) – действительно мыслящим, всезнающим другим. Этот «ум» является также условием возможности человеческого познания, собственно тем, что делает человека разумным и потому также обладает статусом другого в отношении философа, человека, заботящегося о себе и обществе. Диалог, как известно, не возможен без участия в нём такого другого. И этот другой, безусловно, самодовлеющ (autarkeia) по отношению к своему собеседнику. Но есть и ещё одного рода необходимость другого, которая и сподвигает человека заняться собой: в сократическом диалоге важно не то, чтобы собеседник понял, что он чего-то не знает – это очевидно, но чтобы он понял то, чего он не знает о своем незнании. А для этого мало простого наличия собеседника, нужно чтобы он был носителем arche – абсолютного первичного знания, мышления, власти, действительного бытия. В этом смысле личность предстаёт перед нами как объект воздействия со стороны другого, как то, что требует «заботы».
Таким образом, характерные для названных учёных пути понимания «prosopon», необходимо влекут и уточнение понятия о субъекте в греческой культуре. Вероятно, подлинным субъектом здесь является как раз тот самый «другой», который в диалоге сподвигает к «практикам себя», сам при этом остаётся недвижимым, который опосредует или целеполагает всякую «духовную практику» или «заботу о себе». Перед нами выстраивается сложная система заботы о себе, опосредованная (или обусловленная) взаимоотношением с Другим (сообществом людей, социальными институтами, властью, природой, умом).
Другой является условием всякого восприятия или познания. Невозможно движение познания, если познающий разум не видит возможных путей этого движения. С одной стороны, восприятие некоторой вещи подсказывает, какая вещь может быть воспринята нами далее, с другой – невозможность восприятия мира в его целостности оправдывается наличием чужого восприятия, восприятием недоступного нам кем-то другим. Нас не удивляет каждая вновь воспринятая вещь потому, что большинство вещей в некоторой степени предполагают друг друга или в чем-то сходны друг с другом. На этих связях построен универсум нашего восприятия и мышления, и именно фигура другого эти связи для нас устанавливает. Другой, таким образом, представляет собой первичную структуру мира, структуру возможности. Если другой – это возможность, будущее, то «я сам» – это уже история, прошлое. Вероятно, оригинальный для античности опыт «заботы о себе», опыт переживания телесности есть, в первую очередь, опыт исторический.
Логос как инструмент
Возвращаясь к началу нашего разговора о формировании античного образа жизни, укажем на те механизмы и значения, которые открываются владеющим «логосом». Логос (слово, речь) является, по сути, незаменимым средством, устанавливающим структуру отношения «я» и другого.
Греческая культура знает ряд терминов, выражающих объективирующее отношение к человеку: кроме уже рассмотренного «prosopon» использовались также «усия» (ousia) – «наличное бытие», «сущность»; «hyposthasis», понимаемый в античности как «субстанция» человеческого бытия, в средневековой теологии стал обозначать некоторого рода «лицо» (ипостась) и т.д. Но особым значением обладал, конечно, «характер». Этимология слова раскрывает его первоначальные смыслы: печать, очертание, застывший облик. «Характер» – отглагольное существительное, обозначавшее царапины на камне или дереве, оттиск для чеканки монет, посмертную маску. Всё это придаёт «характеру» смысл легко узнаваемого среди прочих статичного вида личности, а, попросту говоря, штамп. Последовательные греки составили систематическое описание таких видов. Наиболее известно сочинение ученика Аристотеля Феофраста (конец IV- начало III в. до н.э.). В своих «Характерах» он даёт описание тридцати типов простых – не обладающих arête – жителей Афин. И, что примечательно, из тридцати описанных характеров нет ни одного положительного: льстивость, болтливость, пустословие, тупоумие, ворчливость и т.п. Дело в том, что личность, понимаемая как «характер» выражает статичные, неподвижные черты человека, его «личину» (маску), то есть то, что противоречит динамичной, становящейся сущности человеческого тела и подлежит коррекции. Уже многие современники Феофраста считали, что тот в своём сочинении описывает театральные маски. Античное учение о характерах при этом не имеет непосредственного отношения к тому, что называется античной «психологией». Действительно, психологическое сочинение Аристотеля «О душе» носит в полной мере философский, метафизический характер. Душе, по Аристотелю, присуще желание, то есть стремление, она же является причиной и источником движения. В этом смысле она есть причина и сущность тела, а потому аристотелевская психология скорее имеет генетическое родство с античной физикой – наукой о природе (physis), чем с учением о характерах.
Если психология коренится в метафизике, то какова природа античной характерологии? Каким образом формируется представление о личности в античной культуре? В трактате «О душе» Аристотель ни словом не обмолвился о характерах, однако значительное место отведено характерам в этических сочинениях и, конечно, в «Риторике» (II. 12-18.). Дело в том, что ближайшим «характеру» по значению является термин «этос» (ethos), который означает некоторую устойчивость человека, нрав. Характер и личность поэтому выражают некоторую внеисторическую структуру человека. Античная этика учит, в частности, тому, как обходится с тем или иным характером, а точнее, техникам достижения и сохранения блага государства (polis) через отношение с другим и переживание истории. Как мы видим, «характер» представляет собой данное судьбой, богами порочное (kakon) качество человека, которое требует от своего носителя определённых техник. Далее, «этос», будучи прямо связанный по смыслу с театральной ролью, означает всё же в первую очередь особые устойчивые характеристики речи, её стиль. Именно через эту связь «характер», и «личность» открывают нам свою истинную – риторическую – природу. Таким образом, личность (prosopon) означает как застывшую «личину», так и «маску», под которой могут сокрыться многие желающие высказаться.
Философы классической Греции сами по себе мало повлияли на мировоззрение большинства граждан, но стремление к истине (aletheia) и благу (agathon) в качестве установки на познание себя всё же проникало в массовое сознание. Особенно интенсивно интеграция философских идей и учёности античной элиты в повседневность простых граждан проходила в Древнем Риме. Но и в греческой и в латинской культуре средством (organon) этой интеграции служила традиция классической риторики. Именно риторическое наследие Платона и Аристотеля, получило мощнейшее развитие на закате античной эпохи. Только оно могло предоставить людям те общие места (topika) в которых происходила встреча античной мудрости с античной же повседневностью. Именно благодаря приёмам греческой риторики стало, в частности, возможно распространение в Древнем Риме христианской религии, для чего наиболее часто использовался жанр античных логий – «речений».
Распространение риторических приёмов в жизни высокопоставленного гражданина или простолюдина способствовало формированию нового, эллинистического типа повседневности, в котором господствовали лаконичность, прагматизм, функциональность. Так формируется новый, отличный от классического греческого, человек дела, человек статуса – «homo оeconomicus». Но будем помнить, что среди наиболее интенсивных факторов формирования нового человека можно назвать и развитие техники, например, измерительных приборов.
То великое значение, которое имела риторика для человека античности, приводит к тому, что средневековый человек начинает жить в мире тайных смыслов, иносказаний, Божьих знамений и посланий. Таким образом, посредством новых фигур жанров и стилей мифо-поэтическая и риторическая традиция античности соединяется с этосом христианской культуры. Необходимо было при помощи языка оживить раннее греческое, уже забытое, переживание удивительного, сверхъестественного, сакрального. Но средневековье оказалось в нелёгкой, даже противоречивой ситуации, потому что античная культура оставила в наследство проблематичную для решения первой задачи мировоззренческую установку – видение мира симметричным, пропорциональным. И это стремление к пропорции, проявляющееся во всех сферах средневековой жизни позволило сосуществовать людям и сверхъестественным существам, миру дольнему, и миру горнему.
Пайдейя и формирование образа жизни
Но вернёмся к античному образу жизни. Обозначенная выше «забота о себе» предстаёт как «безусловное требование», что говорит об универсализации этой установки в среде античного города независимо от социального статуса, возраста или профессии. Ведь всякому гражданину необходимо стремиться к благу. Но, к примеру, Платон полагал, что не всякий способен достичь намеченной цели: идеальное государство – это господство лучших (aristos cratos) над худшими. Так со временем появляются идеи о врождённом характере истинных добродетелей. Для достижения поставленной цели лучшие граждане должны посвятить себя занятию той наукой, тем искусством, предметом которого и является благо, и которое находится с благом в родстве, непосредственно определяя жизнь человека. Речь идёт об искусстве политики. В диалоге «Алкивиад», например, Платон затрагивает проблему воспитания достойных и указывает на популярную тогда спартанскую модель такого воспитания. Но попробуем взглянуть на общие черты культивации культуры человеческих потребностей в античности.
Механизм, который прямо или косвенно осуществлял эту функцию, в древности обозначался термином paideia. Греческая пайдейа, к началу V в. обозначавшая просто уход за детьми, немного позже стала представлять собой универсальную технологию приведения человека к некоторой идеальной форме (kalōn). Ошибочно понимать пайдейю просто как воспитание, она скорее представляет собой образование человека в прямом смысле слова. Человека в первую очередь живого, действующего, мыслящего и политического. Действие пайдейи основано на противопоставлении разумного, фронетического и эмоционального, аффективного. Так создавалось то напряжённое бытие, которое ранее было названо греческим tonos. Искусства (tēchne) являются главными носителями пайдейи, но первостепенным значением обладают искусства владения речью (философия, риторика, поэзия). Коль скоро это так, пайдейа осуществляется посредством трёх взаимозависимых видов правильного отношения: отношение к самому себе, отношение к учителю, отношения к собеседнику. Все эти виды основаны на внимании, здравомыслии, дисциплине поведения и речи, и конечно содружестве.
Одну из ключевых ролей играют здесь понятия «внимание» (epimeleia) и «воздержанность» (egkrateia). Началом обучения является воздержанность в еде, сне и удовольствиях. Когда ученик Сократа Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» (I, 3, 15) хочет показать, насколько тот был полезен своим ученикам, то вспоминает в первую очередь наставления учителя о пище, вине и любовных наслаждениях. Те же, существенные для гражданина потребности, Сократ рекомендует воспитывать и в платоновском «Государстве», а Аристотель в «Никомаховой этике»: «Есть, всё, что попало или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью лишь восполнение недостающего». (III, 1118b).
Греческие мыслители видели смысл существования человека в научении искусству жизни, что можно понимать как «духовное упражнение» или «заботу о себе». Существовал принцип – kalos cagathos, – определяющий ряд практик над собой и их цель как благородство, порядочность и нравственное совершенство. В связи с этим, выделялись и периоды человеческой жизни, различающиеся характером необходимых для обучения этому искусству практик (от посещения педагогов в детстве, до занятия политикой в зрелости). Но всякая практика имеет обязательную цель. В самом начале «Никомаховой этики» Аристотель говорит о той цели, которая предопределяет все иные возможные цели – это благо (agathon), или «наивысшее благо» (ariston) и задаёт вопрос, утвердительный ответ на который для него не ставится под сомнение: «Разве познание блага не имеет огромного влияния на образ жизни?» (I, 1194а. 25). Как мы теперь знаем, человеческой душе присуще стремление к благу как таковому, это стремление и можно назвать желанием. Потребность же связанная с некоторым объектом может возникнуть у человека, лишь за счёт того, что тот всегда обладает некоторым характером. Таким образом, именно наличие в человеке этой статичной, мёртвой составляющей и определяет наличие тех или иных потребностей. И характер потребностей зависит от характера и этоса человека. Римский философ-стоик Луций Анней Сенека (I в. н.э.) называет потребности «stultitia» – то, что «влечёт нас в одну сторону, хотя мы стремимся в другую, и толкает туда, откуда мы желаем уйти» («Нравственные письма к Луцилию», LII. 1.) Задачей же всякой «практики себя» является освобождение от таких потребностей в пользу свободного, «независимого и стойкого» желания. Иными словами, стремясь к благу, человек, тем самым, достигает некоторого абсолюта, независящего ни от каких обстоятельств. И в этом стремлении человек должен уподобиться солдату, как пишет тот же Сенека, ведь в борьбе с пороками и соблазнами погибали даже сильные телом.
Одним из главных риторических приёмов воздействия на ученика служит увещевание, в котором сравнение играет одну из главных ролей. Выбираемые для сравнения предметы бывали довольно странны, но удачность выбора и сила риторического воздействия определили их чрезвычайную устойчивость в культуре. Так «практики себя» обрастают густой сетью семантических связей.
Особо стоит подчеркнуть тесную связь между философией и медициной. Ранее мы уже обсуждали вопрос о «культуре себя» как задаче человеческого существования. Но в связи с изменениями в понимании сути философии, появляется тенденция сравнивать философствование с врачеванием. Под влиянием некоторых школ период жизни, отводимый для занятий философией, смещается вперёд, теперь к мудрости мужи стремятся на закате жизни. У тех же пифагорейцев, по Диогену Лаэртскому, мужчина до шестидесяти лет – юноша, а после – старик – лучшее время для занятий философией. Но, поскольку взросление и старость сопряжены с физическими, телесными недугами, стало обычным считать, что люди этого возраста должны заботиться и о душе, и о теле. Это один из путей, которым (метафорически) в философский лексикон вошли медицинские термины и смыслы. Это, в свою очередь послужило поводом для представлений об «испорченности» (kakia) души, не увлечённой философией: как люди обращаются к лекарям при болезнях тела, так они обращаются к философии, когда понимают, что душа их больна. Искусство врачевания недугов тела называлось иатрией, искусство же врачевания души стало называться терапией. Так, метод Сократа, который в своих наставлениях из всех искусств чаще выбирал медицину, называли гомеопатией (Олимпиодор, Прокл). Иногда философские школы называли «иатреонами» (Хрисипп, Эпиктет) – лечебницами, но в русском языке есть более подходящий перевод – профилакторий (обучение чаще не занимало всего времени и не требовало изоляции).
Философ-стоик Луций Анней Сенека указывает, правда, ещё и на то, что выздороветь труднее, если не знаешь о своей болезни. Понимая это, многие до Сенеки одним из «упражнений» при овладении искусством жизни считали внимательное отношение к себе. Для занятий философией необходимо подготовиться, что и входило в специальную область «врачевания души» – пропедевтику (propaideuticon). Универсальность такого подхода для философии доказывает тот факт, что и в новоевропейской философии появлялись специальные сочинения – «философские пропедевтики» (например, Г.В.Ф. Гегеля, или П. Наторпа). В античной риторической традиции в пропедевтических целях использовали специальный приём – «увещевание» (protreptikos), что также нашло выражение и в литературной форме (наиболее известен «Протрептик» Аристотеля).
Как мы увидели, в системе античного мировоззрения человеку и его потребностям отведена второстепенная роль. На передний план выходят разум и свободное желание. Но человек рождается ущербным и потому должен постоянно становиться человеком в полной мере. Не каждый способен стать благородным гражданином, но условия полиса привели к оптимизации потребностей в пользу гражданской позиции.
Несомненно, воспитание определённого образа жизни и соответствующих потребностей характерно для античной культуры. Однако нужно иметь в виду социально-политическое значение подобных практик. Античная модель позволяет обеспечить душевное здоровье, спокойствие, благоразумие и умеренность, но в тоже время античная пайдейа – мощный механизм воздействия на неумеренных, буйных, спесивых и т.д. Воспитание в духе античных идеалов с одной стороны возвышает человека, с другой – делает его полезным членом полисного общества.
9. Специфика потребностей человека в эпоху Ренессанса
Причины преобразования потребностей в эпоху Ренессанса
В эпоху Возрождения в Западной Европе, длившуюся в ХIV–XVI вв. в Италии и до XVII в. в других европейских странах, происходят радикальные изменения во взглядах на человека, на его потребности и интересы. Формирование новых взглядов на человека было обусловлено кризисом прежней системы феодальных общественных отношений и зарождением новых, капиталистических, форм социального бытия.
Преобразование характера человеческих потребностей, прежде всего, обусловили специфика производственного процесса и географический прорыв этой эпохи. В новую эпоху еще не получило развития промышленное разделение труда, не произошла его стандартизация. В этих условиях еще не прибыль, а человек и его потребности определяют цель развития производства, работа требует творческого развития индивида.
Великие географические открытия существенно повлияли на расширение круга человеческих потребностей. Они стимулировали интерес человека к проникновению в тайны природы, открытия в естествознании, математических науках и технике.
Также в эпоху Возрождения отчетливо проявилась потребность в обращении к первоисточникам знания, в восстановлении во многом утраченных в средние века связей с культурным наследием античности. Овладение античным наследием способствовало развитию ренессансной культуры.
Новые потребности жизни породили новое мировоззрение, систему новых ценностей и идеалов. В эпоху Возрождения в городах культивировались такие новые ценности как активность и предприимчивость, равенство полноправных граждан, их свобода, деловой рационализм, широта кругозора и образованность, высокий уровень профессиональных знаний.
Гуманистическое осмысление человека и его потребностей
Отличительным философско-эстетическим явлением эпохи Возрождения стал гуманизм. Гуманизм противостоял духовному господству церкви, выступал против феодальных привилегий, носил светский характер, отстаивал новый, кардинально отличный от средневекового, взгляд на человека и его место в мире. В противовес церковному аскетизму средневековья новая гуманистическая этика провозгласила право на естественные потребности и предпринимательскую деятельность. В новых условиях стал формироваться идеал свободной, гармонической, всесторонне развитой творческой личности.
Характерной чертой нового мировоззрения стал антропоцентризм. Центром мироздания был объявлен человек, понимаемый отныне как наиболее совершенное творение природы. Вместо традиционного принижения человека он объявляется высшей ценностью. Антропоцентризм утверждал величие человека, высокое предназначение в мире, силу его разума и воли. Он потребовал ценить человека не по сословной принадлежности или размерам состояния, а по личным заслугам и достоинствам.
Идейные истоки взглядов гуманистов на человека, на его потребности восходят к античному наследию. У классического греческого философа Аристотеля они открывают близкое им понимание человека как единства души и тела, признание необходимости удовлетворять его телесные потребности. Благодаря мыслителям Возрождения было восстановлено учение эллинстистического мыслителя Эпикура, отвергнутое средневековьем. В его учении их внимание привлекло гармоническое понимание человека, природное обоснование его человеческих потребностей, оправдание его чувственной природы.
Открытие человека в эпоху Возрождения связано с именем итальянского поэта и мыслителя Франческо Петрарки. Не случайно его называют первым гуманистом. Петрарка предложил новую ориентацию на человека и поднял значение гуманитарных наук, изучающих его. В творчестве Петрарки обозначился решительный поворот от аскетических идеалов средневековья к новым идеалам, утверждающим высокую ценность творческих сил и способностей человека. Потребность воспеть красоту земной женщины, облагораживающую силу любви к ней получила воплощение в его лирической поэзии. Человеческие потребности многообразны. Как отмечал Петрарка, из всех живых существ человек имеет более всего нужд. Многообразие потребностей человека он связывал с природой человека, бренностью человеческого тела. По словам Петрарки, человек рождается с плачем, он хрупок телом, осаждаем болезнями, неспокоен душой, подвержен страстям, не способен обуздывать свои вожделения.
Однако потребности человека не ограничиваются естественными потребностями. Для Петрарки помнить себя – это значит помнить о божественном начале в себе. Если человек подчиняется страстям, природным побуждениям, то он забывает божественное в себе. Однако Петрарка не призывает освободиться от естественных потребностей. По его словам, чтобы ни в чем не нуждаться, человек должен был бы стряхнуть с себя человеческое естество и стать Богом. Стремление Петрарки позитивно оценивать естественные потребности человека знаменовало отход от средневековой традиции.
К числу самых ярких представителей гуманизма ХV века относится флорентийский мыслитель-неоплатоник Лоренцо Валла. Согласно его взглядам, все богатство материальных и духовных благ должно служить человеку, удовлетворению его разносторонних потребностей и приносить, в конечном счете, радость и счастье в земной жизни. Основой этической концепции Валла стали идеи Эпикура, его теория наслаждения, получившая у гуманиста резкую антиаскетическую направленность. В этике Валлы наслаждение отождествляется с высшим благом, счастьем, а также с пользой. Интересы человека вынуждают его порой совершать зло. Валла не оправдывает зло. Зло приносит страдания также и тому, кто его совершает. Итак, согласно Валла, интересы и потребности человека следует учитывать при понимании нравственности. Вопреки официальной церковной морали он стремился оправдать природные потребности человека.
Последовательно гуманистическое учение о человеке, о его потребностях создал по истине энциклопедическая личность итальянский гуманист Леон Батиста Альберти. Основное предназначение человека он видел в творчестве. Альберти утверждал, что потребностям личности, семьи, общества должна соответствовать вся жизненная среда человека. В трактате «О зодчестве» он рисует идеальный город, в котором условия жизни отвечают потребностям человека, способствуют достижению социальной гармонии.
Рассматривая мироздание как гармоническое единство материальных и духовных начал, гуманисты утверждали единство материальных и духовных потребностей человека. Тем самым их позиция принципиально отличалась от традиционного подчеркивания непримиримого противоречия между ними. Развитие человека отличает рост потребностей, характеризующийся их возвышением. По словам Альберти, животные довольствуются тем, что им предписано. Человек же, не довольствуясь столь огромным пространством земли, хочет бороздить море и выйти за пределы мира. Вместе с тем человек должен соразмерять свои потребности с возможностями природы. По утверждению Альберти, выход человека за границы предписанного, за рамки природы наносит ему вред. Человек наделен разумом. Именно это обеспечивает разумное, то есть умеренное, удовлетворение наших потребностей. Если человека лишить разума, отмечал Альберти, он в своих чувственных желаниях и наслаждениях будет стремиться не к удовлетворению своей природы, а доходить до пресыщения и отвращения, преступать границы естественных желаний, границы своей природы.
К числу потребностей человека относится потребность в удовольствиях. В связи с этим флорентийский неоплатоник Марселио Фичино обращает внимание на удовольствия, восполняющие богатство духовной жизни человека. По словам Фичино, удовольствия отличают человека от животного, которое находится под властью природы и заботится только о своих телесных нуждах. Человек же проявляет еще заботу об усладе своих чувств, словно некоей пищи для фантазии, когда душа как бы в шутку питает ежедневно мысль разными забавами.
Идея о безграничных возможностях и потребностях человека нашла выражение в работе «Речи о достоинстве человека» флорентийского неоплатоника Пика делла Мирандолы. По его мнению, в отличие от прочих творений, граница которых определена в границах установленных Богом законов, человек не стеснен никакими ограничениями. По словам мыслителя, человеку «дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, кто хочет».
Вместе с тем не все люди проявляют разумную сдержанность в удовлетворении своих потребностей. Хотя образ человека, по мнению гуманистов, изначально совершенен, поскольку наделен Богом или природой совокупностью необходимых свойств, тем не менее существуют люди, которые не знают разумной сдержанности в удовлетворении своих потребностей. В своем стремлении к наслаждению они превышают свои природные потребности. При этом человек становится хуже животного, поскольку животное действует инстинктивно и не выходит за пределы своих естественных потребностей.
Гуманисты выступали за разумное удовлетворение естественных потребностей человека. Они считали, что человек должен получать наслаждение, проистекающее от сдержанности в питании и в тех вещах, которых требует человеческая природа. Таким образом, они выступали, с одной стороны, против защитников аскетических принципов, а с другой – против тех современников, кто понимал наслаждение как неумеренное плотское удовольствие. Гуманисты считали, что одной из важнейших потребностей человека является забота о своем здоровье. Согласно их взглядам, для здоровья полезны ежедневные физические упражнения. Продолжительному сохранению здоровья способствуют умеренность и сдержанность в питании, причем простая пища, по их мнению, – самая полезная. Наконец, на здоровье оказывает влияние и место жительства. По их мнению, оно должно быть красивым и живописным.
Гуманисты Позднего Возрождения отличаются от предшественников по характеру и способу обсуждения проблемы потребностей человека. В этот период проблема потребностей рассматривается на фоне реальной действительности. В период Позднего Возрождения в условиях острых классовых столкновений наступает кризис ренессансного гуманизма. Происходит разрушение оптимистической веры гуманистов в то, что возникающее новое общество благоприятно для свободного развития человека.
Принципиально новый подход к человеку, к вопросу о его потребностях сформулировал итальянский политический мыслитель Н.Макиавелли. В отличие от предшественников он исходит из потребностей реального, а не абстрактного человека. Рассматривая причины возникновения потребностей, он отмечает, что люди стремятся, прежде всего, к богатству и славе. Так как желание приобрести всегда больше соответствующей возможности, то следствием оказывается неудовлетворенность тем, чем они владеют и недовольство собственным состоянием. Макиавелли считал политическую борьбу и материальный интерес главной движущей силой общественного развития. Считая государство высшей ценностью в обществе, Макиавелли утверждал абсолютный приоритет общественных потребностей над личными.
Идейной основой эпохи Возрождения выступили интуиция тотального обновления жизни, создания vita nova («новой жизни»), предоставляющей условия раскрытия божественной сущности человека уже при его земном существовании. Именно вокруг идеи прижизненного обожествления человека, его приближения к Абсолюту вращались все гуманистические доктрины этой эпохи. В их границах человек признавался излюбленным божественным животным, а цель его существования осмыслялась как реализация присущей ему божественной сущности. Эта теоретическая перспектива мотивировала конкретно-историческое преобразование потребностей. Осознание божественной, то есть ни чем не ограниченной природы человека привело к выделению в качестве фундаментальной потребности в многостороннем развитии. Только за энциклопедически осведомленной и владеющей самыми разнообразными творческими навыками личностью признавалась подлинная реализация основной цели человеческого существования. Осмысление возможности прижизненного обожествления человека приводит также к доминированию в структуре человеческих потребностей этого периода потребности в досуге. Кроме того, получает колоссальное развитие потребность в эстетизации жизни: поиск и созидание красоты захватывает все сферы повседневности.
12. Специфика потребностей новоевропейского человека
Отношение к потребностям в преддверии возникновения научности.
Способ мысли, который характерен для той или иной эпохи существенно выражается в характере отправления потребностей. Отправление это в свою очередь воплощается в системе способов восприятия вещей и явлений и, соответственно, обращения с ними.
Мы знаем, что сегодня вместе с высоким уровнем развития научных технологий, мир перенаполнен разнообразными вещами на потребу и забаву. Наука с вещами накоротке. Но почему наука возникает только в определенный исторический момент? Отчего ей не было в места в предыдущих исторических периодах - например, в предшествующую эпоху Средневековья, в котором большая часть известных нам сегодня потребностей индивида уже заявила о себе в развернутом виде?
С одной стороны, бытует представление, что Средневековая религиозная мысль предоставляла негодную почву для познания и потребляющего освоения фактической действительности. Именно это считают причиной отсутствия в нем признаков развитого товарного производства. Здесь ссылаются на характерную для христианской мысли ценностную расстановку сущностей, образованную степенью их приближенности к Творцу. Согласно этой шкале, дольний (земной, тварный) мир находится в сомнительной ситуации по отношении к благодати Божией и потому, как не гарантированно спасенный, не содержит в себе истины. Все усилия постижения следовало концентрировать на вечном, которое становилось все прочнее и качественнее по мере приближения к божественному центру. Исходя из этого все существующие вещи делились на роды согласно степени присутствия «сущности» (божественной истины) в их существовании (представленности в бытии). Единственной вещью, в которой сущность абсолютно и полно совпадала с существованием, был сам Бог. Каждая же иная субстанция демонстрировала между ними разрыв, который становился все больше по мере удаления ее от центра божественной силы. Тем самым большая близость к божественному центру соответственно обеспечивала большую существенность тому или иному сущему.
Но необходимо сказать, что данную доктрину, в наиболее полном виде развитую Фомой Аквинским в ХIII в., часто используют так, что она выходит за пределы своей истины. Порой подают дело так, как будто всякая мысль средневекового человека руководствовалась только ей одной – исходя из этого объясняют, почему эпоха Средневековья так и не смогла выработать научное мировоззрение и достичь связанного с ним промышленного роста. Для этого, как считают, средневековому познанию понадобилось бы слишком много времени уделить вещам низших уровней иерархии – материальности и материалу, орудиям и т.п. Но на самом деле, Средневековье вовсе не было местом, где отказывались от любого знания лишь по той причине, что оно поставляет сведения о предметах «неблагородного» происхождения. Напротив, многочисленные исторические свидетельства указывают на то, что мир представлял для средневекового человека объемное вместилище, в котором было на что опереться и к чему обратиться с вопросом. Запросы, которые он этому миру адресовывал, носили много более доверительный и откровенный характер, чем, скажем, сегодняшний стиль обращения с предметами, когда многочисленные правила и предостережения локализуют и сдерживают наше любопытство по отношению к окружающему. Для заинтересованности средневекового человека опору предоставляло символическое значение, которое полностью покрывало собой поле всего существующего и обеспечивало каждой вещи ее пригодность для бытия и определенное значение для человека.
Так, по мнению средневековой медицины грецкий орех пригоден для лечения болезней головы, потому что извилистая поверхность его половинок напоминает мозг. Маленькие черные "вороньи" ягоды в свою очередь годятся для улучшения зоркости, потому что похожи на зрачки. Чтобы попасть в реестр значимых и используемых объектов, вещи достаточно было напоминать какую-либо другую вещь, уже имеющую известное значение. Каждый новый объект приводил с собой целую последовательность других объектов, вещи были бесконечно чреваты друг другом. Ни в какую другую эпоху отношение к вещам не было столь беспечным, и связано это как раз с тем, что вещи мира в христианстве уже потеряли свою сакральную (священную) составляющую, поскольку вся сакральность сосредоточилась на небесах, в обиталище Бога. Тем самым земные вещи утратили ту потенциальную опасность, которой они обладали в мифологическую эпоху. Последняя характеризуется представлением о священной силе, присутствующей повсеместно и очерчивающей для себя зоны, в которые человеку лучше не вступать. Человек делит мир с богами или фантастическими существами, которые имеют на пространство не меньше прав, чем он. Представление о земном обиталище, которое все целиком отведено под человека и для него, появляется лишь с учреждением христианства – ничего подобного человечество ранее не знало. Тот, кого сегодня зовут дикарем, лишний раз боялся сорвать растение, не сверившись поначалу с длинным списком священных и потому неприкосновенных для племени трав. Но человек христианского средневекового мира пользуется всем без разбору именно потому, что материальный мир («земной град») не является домом Бога, а потому, нет никакой опасности оскорбить святыню. Недолюбливаемая Богом материальность, которой он оказывает меньше внимания, тем самым оказывается безопасной для ее освоения и использования человеком. Этим, в том числе, вдохновляется активность первых средневековых специалистов.
Тем не менее, несмотря на возможность свободно хозяйничать в земном граде, ничего подобного научности в ее нынешнем смысле в представлениях средневекового христианина не возникало. Таким образом, мы видим, что идея научности образуется не из простой развернутости к «внешнему миру» – физическому, животному, человеческому. Ее источники должны лежать в чем-то другом.
Порой полагают, что существо самой научности объясняется возникновением новых требований к человеческой способности познания, которое должно измениться так, чтобы стать способным поставлять новые сведения о мире. При этом снова упускают, что причиной возникновения науки не могла стать сама по себе жажда любого нового знания. Мы видели, что средневековое познание демонстрировало готовность к формализации все новых и новых сведений. Но их количество ничего не могло изменить, хотя и стало под конец эпохи буквально гнетущим (исследователи указывают, что огромная масса книг и разнообразных справочников, выпущенных в те времена, привела к ситуации, когда только для того, чтобы сослаться в какой-либо мелочи на своего предшественника, алхимик или гомеопат невольно создавал новый трактат). Но чтобы возникла наука в ее современном смысле, нужно было что-то еще – нечто такое, что заявило бы о себе как о реальности нового типа.
Этой реальностью стало поначалу не то, что мы сегодня зовем «реальностью» как объектом нашей перцептивной адресации – физической, материальной и тому подобной – но то, что обнаружил в качестве опоры в себе субъект, став таковым. Наука не образуется посредством «систематизации» набора методов постижения, но формируется из того нового способа, каким стал себя воспринимать индивид, с наступлением Нового времени узнавший себя как "субъекта" и тем самым получивший первый опыт очевидности как совпадения знания с познаваемым.
Научное познание, как регистрация эмпирических очевидностей, не может начаться раньше, чем субъект окажется в некоторых отношениях с очевидностью своей собственной. Именно тогда происходит масштабное изменение в сфере его потребностей, которое приведет к формированию капиталистического производства. Но прежде чем перейти к нему, необходимо рассмотреть саму потребность в достоверности и очевидности, которая и стала основанием для формирования новоевропейского субъекта.
Субъект как продукт потребности в достоверности.
Принято автоматически мыслить науку, как новую ситуацию современного индивида и тем самым отождествлять ее с модерном в качестве одного из его имен. Часто можно услышать суждение о том, что индивид после длительной средневековой фиксации на «божественном» через гуманизм эпохи Возрождения наконец-таки обращается к тому, что составляет его материальное окружение. Но наука не появляется из простого атеистического разворота к «земному» – в самом этом развороте еще нет ничего, что могло бы обеспечить возникновение такого нового мировоззрения как научное. Необходимо отчетливо увидеть, что если современность является тем, в отношении чего субъект Нового времени сам себя определил, то наука, напротив, является чем-то определенным уже в отношении самого субъекта. Это означает, что исток научности необходимо искать не в фигурах историчности, но в самой субъектности как особой конфигурации человеческого сущего.
Необходимо снова вспомнить учреждающее заявление Декарта о том, что субъект начинается с мысли о себе как о «достоверно существующем я». Декарт замечает что «Я» характеризуется тем, что всегда способно увидеть само себя – что «Я», говоря иначе, для субъекта реально. Чтобы понять, что именно было вызнано из этого открытия, необходимо сначала оценить масштаб тех сведений, которое из декартова постулата никак нельзя, напротив, извлечь. Так, примечательно, что из акта своего существования в качестве «я» субъект не узнает о себе ничего нового – ни о своих особых, доселе неведомых ему возможностях, ни своего "предназначения" – ничего из того, что было бы ценным для человека традиционного сообщества. Но субъект получает взамен нечто еще более уникально и ценное - свое "я" в раскрытости его данности.
Не следует поспешно решать, будто человек таким образом впервые узнал "себя самое" – Декарту не было ни малейшего дела до человеческой природной или "психологической", как сегодня говорят, сущности - до всего того, на что она способна или годна. Напротив, прием усмотрения себя как "чистого Я" освободил человека от всего, что ранее именовалось самопознанием или самопостижением, применяемым с целями морального самосовершенствования. То, что Декартом предъявлено – это некий факт, наблюдаемый и фиксируемый ближайшим образом. Факт гласит: "Я - это я". Мы определяем его научным словом «факт» – он является фактом лишь поскольку, как и полагается фактам, не носит никакого поучительного значения и абсолютно стерилен в отношении разного рода «жизненных смыслов» и «ценностей». Но пока здесь мы все еще не дошли до возможности научного мировоззрения. Так, если «я» и является тем, что полностью видит себя в каждый момент присутствующим, то из этого еще нельзя ничего произвести. Субъект – это тот, кто ясно и полно видит то, что (он) есть «я». «Я» удостоверено как то, что и вправду существует. Это факт, но не такой, чтобы из него что-то можно было извлечь что-то похожее на "научное знание" в его известном для нас виде. Чтобы быть способным что-то с этим поделать, необходимо удержать из операции самоусматривающего "я" что-то еще.
Что, по сути, Декартом было сделано, так это открытие самой по себе очевидности, в которой дано себе самому человеческое сущее. Первым и основывающим признаком этой очевидности является ее самотождественность – она всегда неизменно предъявляет одно и то же. Каждый способен посмотреть на себя так, чтобы обнаружить все то же самое «я». «Я» оказывается некоей вещью с особенным статусом – она всегда обнаруживается «на том же месте», подставляя себя рефлексивному (самоусматривающему) взгляду. Собственное «я» достаточно только запросить, как оно тут же предстанет перед вопрошающим о себе (а, значит, о нем) субъектом. При этом «я» никогда не страдает от злоупотребления им – иначе говоря, не подвержено амортизации: оно не разрушается и не истирается от постоянного умозрительного использования. «Я» всегда равняется себе самому, его назначением является бытие одним и тем же.
Не следует недооценивать это картезианское открытие – необходимо указать на то (и мы уже затронули этот момент), что ничего подобного раньше в человеческой реальности не было. Как мы увидели, в досубъектном сознании – например, сознании человека эпохи Средневековья и Возрождения – ни одна вещь не является себе тождественной, но всегда отсылает к какой-то иной: грецкий орех к мозгу, глаз к вороньей ягоде. Даже бог был символом для сущих разного рода – блага, абсолютного могущества и тому подобных вещей, которые на самого Бога не похожи. Заключение Декарта дает уникальную возможность появиться в мире чему-то такому, что не имеет ничего себе подобного (ясно, что нелепостью будет говорить, будто "я" на что-то похоже или с чем-то может быть сличено).
Именно самоочевидность, не предполагающая никаких посторонних образцов для сличения и удостоверения, и стала поистине новым приобретением, открывшим возможности доверительного обращения с очевидностью как таковой. Обещание Декарта, ставшее пророчеством и обещанием нового мышления – «никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью» – по сути означает отказ принимать во внимание что бы то ни было, помимо очевидности.
Что по сути является сырьевым ресурсом научного познания? Он происходит из источника самой очевидности - из того, что вещи принимают некое расположение относительно друг друга, которое удерживается как данность самого этого расположения – это и есть «факт» по сути. Вещи как те или иные объекты подвержены порче, разрушению и исчезновению. Но очевидность, с которой они являют свое соотношение, неистощима и воспроизводима до бесконечности – она сохраняется в качестве того, что не может быть истерто, истрачено. Именно этим не обладал средневековый специалист. Характерные для его ментальности суждения в духе: «только чистый душой получит золото посредством философского камня» или «только при определенном настрое духа корневище аира подействует на густоту крови» выражают не незнание или неготовность воспринять «научный закон» в его строгости, но недоверие к неистощимости достоверности как таковой. Достоверность подвержена капризам, зависима от интриг постороннего (часто потустороннего) для объекта эксперимента. Для индивида, инициированного досубъектным образом, однажды имевшая место очевидность не гарантирует воспроизводство очевидности точно такого же типа.
Потому, мы можем сделать вывод, что именно достижение достоверности как уверенности в гарантированном присутствии любой вещи стала основанием для изменения системы всех потребностей индивида.
Универсальный субъект и открытие общего горизонта потребностей.
Существование в присутствии удерживаемого перед субъектом плана очевидности причинило невероятные по степени изменения в способе человеческого бытия. Сегодня, когда научный взгляд стал общей формой видения каждого цивилизованного человека, мы уже затрудняемся представить себе возможность какого бы то ни было иного усмотрения. Появилась плоская панель информации, которую мы не видим, поскольку она стала для нас естественным носителем нашего сознания. Все вещи постоянно находятся в открытом доступе, мы одинаково легко "представляем" себе, если в этом есть необходимость, атомное устройство вещества, эволюцию видов, черные дыры, "большой взрыв", формирование ребенка в утробе. Примечательно, что не имеет никакого значения степень нашей научной посвященности – само понятие «посвящения» как элитарной осведомленности – например, жреца или теолога – теряет свой смысл. Когда сегодня публицистически говорят о научных тайнах или загадках природы, не учитывают, что сами подобные выражения употребляются иным, отличным от их донаучного смысла образом. В науке нет и не может быть никаких тайн в архаическом значении этого слова. Тайна – это не просто нечто неизвестное или малоизученное, но то, что подразумевает существование дополнительного плана, к которому нет доступа из плана наличного усмотрения. Тайна размещается на ином уровне, который нельзя достичь перемещением на том уровне, что уже задан.
Итак, в мире, увидевшем себя посредством науки, тайн больше нет. Их нет не потому, что мы при помощи науки уже обо всем знаем или узнаем немного погодя, но потому, что все научное знание, вообще любое знание как таковое располагается на одной-единственной поверхности. Этой поверхностью является сама очевидность как универсальный носитель всего, чем набито бытие современного субъекта. Все представления хранятся на ней так, что к ним постоянно имеется доступ – мы можем не думать все время о молекулярном строении окружающих нас вещей, но оно постоянно нас сопровождает в качестве достоверности, гарантированность которой не зависит от того, как часто мы ее запрашиваем. Хотя сама по себе составленность из молекул не является очевидной как открытой физическому зрению, но она постоянно раскрыта как уже дарованная данность, не нуждающаяся в специальном и весомом подтверждении с нашей стороны. Очевидность выступает как потенция постоянной и одновременной доступности всего сущего. Субъект оказывается обладателем постоянно открытого горизонта всего сущего.
Какое это имеет значение для формирования новой системы потребностей? Связь здесь очевидна. Если субъект существует в мире, где все равнодоступно и потенциально известно, то все блага, которыми можно пользоваться, также оказываются (или должны быть) равнодоступны. Субъект больше не зависит от божественной воли, которая располагает полезные вещи так, что до некоторых трудно, а то и вовсе невозможно добраться. Поскольку для науки больше нет тайн, то значит в мире науки нет недоступных объектов, ведь "тайна" - это и есть какой-либо недоступный объект: например, чаша Грааля. Средневековый человек не представлял себе что это такое и, как правило, даже не мечтал ее обрести, тем не менее полагая, что в ней заключено все благо мира. Но в мире научных открытий никаких недоступных и неведомых благ больше нет - все они попадают в человеческое распоряжение. Все "хорошие вещи", удовлетворяющие потребности, максимально приближаются к субъекту и располагаются перед ним на одном уровне.
Чтобы понять это новое расположение полезной вещи и субъекта, имеет смысл проанализировать сам по себе тот способ, которым мы вплоть до сегодняшнего дня видим мир. Само научное слово "мировоззрение", которым мы сегодня свободно пользуемся, демонстрирует этот новый порядок. "Иметь мировоззрение", иметь "картину мира" – и означает "видеть мир целиком", а также знать, для чего этот мир нужен. Это план очевидности включает в себя представление о чем угодно так, что любое предстает перед нами в одном и том же формате. Мы, например, говорим: "В мире есть такая вещь как (слесарные инструменты, космос, детство, искусство, порядок, проблемы и т.п.). Не имеет значения, что мы приводим существительные разных видов – одни из них являются вещами, другие – абстракциями, третьи – категориями. Но основным здесь является не то, о чем говорят, но словосочетание "есть такая вещь". Не имеет значения, насколько эта вещь специфична и, возможно, не всем понятна. В мире потребностей современного субъекта все наделяется способностью к потенциальному удовлетворению: государство больше не является представительством бога на земле, но зато служит удовлетворению потребностей его граждан; философия также становится "годной" на что-то, даже в религии находят какую-то пользу (удовлетворение "потребности в вере, удержание народа в моральной узде и т.п.). Все на что-нибудь сгодится, нет ничего ненужного или лишнего.
То, что мы считаем присутствие науки само собой разумеющимся (равно как и присутствие массы других известных нам вещей – в том числе и таких как религия, экология или большой спорт) является следствием незаметной работы самого научного представления. Представление о науке является последствием того способа, которым наука расставила для нас мирское обустройство.
Древние, когда хотели нечто познать, обращались к звездному небу, которое прочитывалось особым, символическим образом – каждому изменению на нем приписывалось свое особое значение, таинственным образом оказывающее влияние на происходящее в мире. Весь небосвод был разом открыт взору, но древний человек не видел его таким образом. Напротив, за любым созвездием скрывались тайны различного рода – каждая звезда, вставая в уникальное, постоянно меняющееся положение по отношению к другим, создавала изменения в судьбах богов или людей. Для архаического человека не было "звездного неба" как такового, хотя он должен был, как нам сегодня кажется, "видеть" его физическим взором.
Но сегодня наше положение изменилось: перед нами незаметно развернулся новый небосклон, который, в отличие от прежнего, мы "не видим", но который представляет видимыми все нанесенные на него объекты – любые явления нашего мира. Мы мыслим "явлениями", "вещами" и не замечаем уникальности этой немыслимой никогда прежде в истории человечества ситуации. Мы спокойно можем сегодня сказать – "есть такая штука, как мысль", и нас совершенно не смущает, что высказывание по сути "неправильно", что мысль не вещь и тем более не "штука". Формально зная и учитывая все это, мы все равно мыслим обо всем как о "вещах", понимая под вещью не нечто физически плотное, но что-то, обладающее умозрительной конкретностью и снабженное известной пользой. Представление о "пользе" как потенциальной способности удовлетворения потребности неизбежно прикрепляется к вещам и явлениям мира, когда сам "мир" становится объектом и площадкой научной мысли.
Для сравнения нынешнего умосостояния субъекта с индивидом, не обладавшим универсальным способом подступания к «вещам мира», можно указать на ситуацию, в которой оказывалась мысль в более ранних сообществах. Так, Платон описывает как древнегреческий философ Сократ и его друзья пытаются выяснить истину любви. Но рассуждение их затруднено – им никак не удается найти приемлемый способ выражения, чтобы заговорить о любви, сделав ее «темой» беседы. Не в том дело, что, как обычно полагают, древнегреческая культура не имела определенного "понятия" о любви – здесь часто ссылаются на наличие в древнегреческом языке множества разных слов для обозначения любви в зависимости от ее силы или от избранного объекта. Но даже договорившись об одном определенном обозначении, как это произошло в платоновском тексте, для древнего мыслителя о любви все равно было трудно говорить именно потому, что она не «вещь», не «объект» – древние диспутанты пытаются рассуждать о ней как о «состоянии» или особой «причастности». По поводу любви невозможно раскрутить рассуждение, именно потому, что любовь не «что-то», не «такое явление». Но для современного субъекта все является "чем-то", данным в своей конкретной очевидности. Древний грек, испытывая необходимость говорить о "любви", не способен был запросто выразиться напрямую – ему необходимо было найти путь, определенный способ выражения для высказывания, которое не могло отыскать себе опоры без адресации к «такой вот вещи». Но мы сегодня пробегаем этот путь моментально – любовь для нас это также некая вещь, «явление определенного рода», о которой можно судить и толковать в меру желания и способности к рассуждениям, как и о любых других «вещах». Именно поэтому мы можем сегодня говорить о том, что любовь является "важнейшей духовной потребностью" – для античного и даже средневекового человека такое суждение просто немыслимо.
Как мы сказали, все до единого вещи и явления, все "что" находятся на одной плоскости. Именно это нахождение составляет существо того, что понимают под именем «здравого смысла» как основного способа пребывания субъекта со всем ему известным. Под «здравым смыслом» мы, как правило, туманно понимаем общую вменяемость, нашу соответственность всему происходящему. Но в таком случае сама здравость не является одним и тем же для досубъектной и, напротив, уже субъектной формы бытия. Общий «здравый смысл» досубъектного индивида представлял собой согласие с временем и его чередом – все в свое время и всему его место. Время для традиционного индивида управляет вещами и доступом к ним – ребенок не родится сразу, а снега летом не бывает. В этом и заключается здравый смысл традицонного образца. Здравоосмысленность же субъекта Нового времени заключается в уверенности в одновременной доступности всего существующего – состояние для традиционного индивида совершенно безумное. Обладать здравым смыслом – значит мочь сразу судить обо всем и иметь общее мнение как выражение мировоззрения.
Мы естественным образом полагаем, что нечто, называемое научным мировоззрением, приходит в свое, предназначенное для него время - тогда, когда "человечество" доходит до определенного "уровня развития". Рассуждая так, мы ставим свою мысль в парадоксальное положение, поскольку невольно мыслим науку образом, характерным для того традиционного мира, в котором науки не было. Этот мир как раз и видел происходящее в терминах приуготовления, рождения, вызревания – в этом мире все являлось в свое время и на свое предназначенное для него место. Но подобное видение делается негодным для научного способа обращения с бытием. Если для всякого сущего согласно им приходит и заканчивается «его время», то у научного сознания нет ничего подобного – ему годно всякое время, наука сама выделяет для себя время, изучая природу и имея право не считаться с ее циклами. В следующем параграфе мы увидим, каким образом время современности – модерн – представляет собой масштабный временной срыв, в результате которого соскочили все прежние способы реализации историчности, и осталось лишь бдящее присутствие субъекта при собственном времени.
Тем самым оказывается пересечен последний рубеж и открывается путь к образованию однородного горизонта благ. Потребность и вопрос о ней заступает на место всех прочих способов мысли о вещах. Так появляется то, что мы называем "ценностью" и видим в качестве основной категории субъектного бытия в Новое время.
"Ценность" как мера и выражение потребности.
Итак, мы увидели, что в Новое время после самооткрытия субъекта и становления научного мышления происходит формирование единой перспективы, в которой мир вещей и явлений открывается заново. Этот мир выпадает в то, что мы назвали "картиной мира", доступной мировоззрению, которое появляется именно в мире субъекта. В отличии от обычного мнения, которое полагает, что взгляд на мир и пользование миром – вещи разные, если не противоположные, необходимо понять, что само "мировоззрение" неразрывно связано с возможностью "иметь мир" как мир вещей и явлений. Иметь же, удерживать при себе можно только то, что предположительно связано с потенциальной пользой, что имеет цену и меру цены. То же, что имеет цену, называется "ценностью". Именно "ценность" становится воплощением отношения субъекта к миру – субъект говорит с ним на языке ценности.
Нельзя преуменьшать. Выше мы сказали, что в мире субъекта, вооруженного "научным мировоззрением" все становится чем-то, включая вещи самые абстрактные и как будто далекие от простой корысти. Напротив, именно тогда в привычку субъекта входит сохранившаяся до наших дней (в той мере, в которой мы все еще живем в эту эпоху) манера говорить о "высших ценностях", мысля под ними культуру, творчество, научно-исследовательскую инициативу и т.п. Таким образом, субъект нового капиталистического общества считает отнюдь не только деньги. Но в рамках ценностности всего сущего все начинает считаться так, как будто это деньги, как будто здесь положена количественная мера. Количественная же мера – это то, что всегда относится к вещи и к большему или меньшему благу, которое она несет.
Именно в этом смысле мы сказали, что в мире научного мировоззрения субъекта все выражается в эквиваленте "что-то"– иначе говоря, все делается "вещью" как ценностью. Ценностью становится даже бог - для тех, кто в него еще верит. Но именно это его и "убивает", поскольку очевидно, что бог лишь постольку может быть богом, поскольку он не является "ценностью" – пусть даже, как здесь говорят, ценностью "наивысшей". Став ценностью, "еще-одной" вещью, бог попадает в общий ряд существующего – в тот самый ряд, из которого ранее в средневековой мысли он выпадал. Не безверие, как обычно полагают, не атеизм, но сама вера в мире ценностей становится ядовитой и убийственной для бога в той самой мере, в которой эта вера не может видеть его иначе как ценность – сколь угодно бесконечную, но ценность.
Итак, именно ценность представляет собой формат, в котором выражается и заявляют о себе потребности новоевропейского субъекта. В той мере, в которой ценность становится единственным ориентиром субъектной потребности, она является в отношении этой потребности сразу и объектом и причиной. Происходит нечто сродни короткому замыканию, которое устраивает ценность. Именно ценность замыкает мир, закругляет горизонт вещного и мыслимого. Очевидно, именно в таком замкнутом мире, в котором все уже находится в наличии и в определенности меры, и становится возможным быстрое развитие научно-технической и промышленной сферы. Они затребуются, потому что именно в них создаются условия для того, чтобы зримо воплощать и реализовывать ценностную установку. Последняя выражает способность иметь дело с миром и быть в состоянии правильно понимать смысл ценности, храня ее меру. Сохранять же меру ценного – значит постоянно воспроизводить ее, потому что реализация потребности, утилизация пользы истрачивает вещь. Но воспроизведение и есть умножение – то самое, которое становится основой капиталистического накопления, выстроившего облик современного нам мира. Субъект капиталистического общества – это тот, кто возделывает вещи и умножает меру. Именно этот процесс привел в итоге к стандартизации потребностей, основанной на предположении, что каждый субъект обладает определенным и общим для всех потребностным кругом, без которого его человеческое существование невозможно. Потребности образуют круг так же, как образует круг и горизонт единого мировоззрения субъекта, основанного на научной картине мира.
Именно стандартизация становится причиной образования обширного, но в то же время строго дифференцированного списка потребностей. Мы сегодня располагаем различными классификациями потребностей, их виды постоянно уточняются, каждая заботливо принимается во внимание. Но необходимо увидеть, что это положение – и наш неустанный интерес к феномену "потребности" и уверенность, что "потребность" является одной из центральных категорий бытия – само полностью является следствием возникновения субъекта и научного мышления.
Возникновение науки в Новое время во многом зависимо от появления «субъекта», устроенного на достоверности себя самого. Эта достоверность открывает возможность научно-техническому прогрессу, основанному на использовании «полезности» мира для человека и его потребностей. Результатом появления научного мировоззрения как взгляда на единый мир становится систематизация и стандартизация человеческих потребностей, и развитие тех сфер – рынок, промышленность, культура – в которых реализация этих потребностей может происходить.
31. Специфические потребности современного человека
Основные характеристики мира повседневности
Повседневность апорийна (от греч. άπορία – затруднение): в собственной структуре она содержит непреодолимую проблему, разрешения которой человеческому мышлению решительно никогда не найти. Подобное фундаментальное для человеческой жизни затруднение вызвано тем, что пространство его повседневного опыта определяется совокупностью общекультурных норм, обычаев, но вместе с тем предоставляет возможность и для исполнения индивидуальности. Повседневный человек, хочет он того или нет, подчиняется ритуалам, условностям, то есть он несвободен. Но одновременно с этим повседневность предоставляет право на свободный выбор досуга, не мотивированные социальной выгодой поступки, беззаботную экспрессию человеческой индивидуальности и, таким образом, представляет тот островок свободы, который остается в жизни человека тогда, когда он всецело контролируем на социальном уровне.
Мир повседневности – это мир, где властвует привычка, традиция, обычай. Пограничные, экстремальные ситуации, кардинально меняющие судьбу человека, редки, в то время как большая часть его времени жизни опутано устоявшимся повседневным бытом. Социальные феноменологи Альфред Шюц и Томас Лукман отметили, что отличительная черта повседневных ситуаций – их непроблематичность. Если действие у человека перестает вызывать затруднения, и он начинает его выполнять автоматически, то оно стало элементом повседневной жизни.
Мир повседневности следует определить как мир здравого смысла. Но, руководствуясь здравым смыслом, человек может ошибаться. В обыденном познании есть место интуиции или заблуждениям. Результаты познания зависят от локальных или исторических особенностей культуры, в которой оно осуществляется. То, что является воплощением здравого смысла в одной культуре, есть нелепость в другой.
Уровень повседневности – социомикромир следует отличать от социального уровня человеческой жизни – макроуровня. Мир повседневности – мир, предоставляющий возможность персональным, то есть не имеющим аналогов человеческих проявлениям, в то время как в макромире человек вынужден выполнять определенную социальную функцию, выступая винтиком в социальном механизме. Это ясно выразил К. Маркс, заметив, что социальные взаимоотношения людей зачастую не требуют их волевой инициативы.
Основные духовные компоненты повседневного опыта
Духовный мир повседневного человека многообразен. Важным проявлением духовности в социомикромире является вера. Вера повседневного человека не обязательно имеет религиозный характер: это может быть и вера ученого в правильность его предположений, вера интеллигентного человека в состоятельность культурной традиции, а немыслящего – в авторитет, определенную харизматичную личность…
Вера выполняет в повседневном мире важные функции. Человек, воспитанный в европейской культуре, стремится увеличить объем познанного и избавиться от белых пятен непознанного. Непознанное, неизвестное, неосвоенное разумом воспринимается как источник угрозы. Но человеческий разум не обладает безграничными возможностями, и рано или поздно неизвестное настигает человека. Иммануил Кант продемонстрировал, что сама структура человеческого разума такова, что принципиально не познаваемыми остаются три величайших вещи – существование Бога, бессмертие души и возможность свободы действия, которые философ назвал «вещами в себе». Но, более того, именно эти предметы и составляют собственный интерес разума. Иными словами, разуму свойственно вопрошать об их возможности и природе, не находить ответов, и, тем не менее, вопрошать вновь и вновь. Согласно Канту, ситуация «трансцендентальной иллюзии», то есть видимости нахождения ответов на вопросы разума, является его совершенно обыденным состоянием, но коль скоро эти ответы уводят далеко за пределы человеческого опыта, их достоверность никогда нельзя подтвердить. Вот и остается только верить. Иными словами, структура человеческого существования сама предполагает выход к таким реалиям, которые можно «понять», только уверовав. Вера помогает там, где разум бессилен, и высвобождает энергию человека для того, чтобы он мог решать те проблемы, которые он действительно в силах решить.
Вера – воодушевляющий мотив, стимул. Исследователь, сочетая веру в правильность своей гипотезы с познавательными возможностями, обретает дополнительные силы, которые помогают ему в научной работе. Вера придает высказыванию импульс убедительности. Нередко в споре побеждает человек, не опирающийся на разумные доводы, но убежденный в собственной правоте. В социомикромире зачастую действует не формальная логика, а «логика человеческого хотения», которая приводит человека к желаемому результату размышлений. Человек может не отдавать себе отчета, что в своих рассуждениях движется к результату, который им же предопределен.
В повседневном мире на человека обрушивается огромное количество информации, полностью осмыслить которую, отделяя полезное от ненужного, невозможно. И тут на помощь ему приходит вера. Человек принимает на веру ту часть информации, которая не пропущена через фильтр рациональной аргументации.
Другой компонент духовной жизни повседневного человека можно определить как нескàзанность. Взгляд, мимика, жест рождаются на пересечении духа и тела, например, только одухотворенное существо может ранить или, напротив, воодушевить взглядом; именно дух, выражаемый в этих телесных проявлениях, вызывает к ответным чувствам и эмоциям. Эти невербальные сообщения являются большим подспорьем индивидуальности, которая зачастую не может выразить себя во всей полноте с помощью языка. Люди обладают рядом типичных признаков, и, тем не менее, если умирает любимый человек, заменить его невозможно. Неразрывная связь его уникальной духовной персональности с телом, делает какие угодно его телесные проявления неповторимыми: взгляд, улыбка, манера держаться любимых представляют для нас не имеющий аналогов опыт. Поэтому их уход оборачивается нашей травмой, которую мы изживаем меланхолически, заменяя отсутствие бесконечностью воспоминаний.
Повседневность как возможность свободы
Свободен ли повседневный человек? С одной стороны, повседневный мир содержит богатые возможности проявления свободы. Во-первых, это свобода выбирать себе ближайшее окружение: друзей, любимых, супругов; выбирать сферу практических действий; выражать персональные ценностные установки и убеждения. Во-вторых, это свобода самовыражения через объекты материального мира: одежду, обустройство жилища, культуру ухода за собой, манеру приготовления пищи, физическую культуру, выбор маршрута путешествий и т.д., хотя наши материальные саморепрезентации во многом и зависят от культурных устоев.
Свобода проявляется на трех уровнях: мысленная, личная, и на социальном макроуровне. Повседневный человек потенциально свободен в том, как жить и когда умереть, в том, что мы называем «образом жизни». Образ жизни – совокупность устойчивых, взятых в единстве с условиями жизни, типичных видов жизнедеятельности человека.
Свобода, как и вера, может стать воодушевляющим мотивом, стимулом. Например, труд по принуждающим к нему обстоятельствам, будучи недостаточно мотивированным, менее эффективен, чем труд по собственной воле.
Свобода повседневного человека реализуется и как свобода выбора. Осознание различных вариантов выбора убеждает повседневного человека в том, что он свободен. Свобода и проявляется в наличии различных точек бифуркации, от которых ответвляется несколько вероятных путей. Но бывает так, что ни один из вариантов выбора не устраивает. Отвергая их все, человек также проявляет свободу. Повседневный человек отнюдь не всегда действует рационально, не всегда руководствуется логическим аргументом или соображениями пользы, выгоды. Для него очень важно утвердить свою волю, поступить вопреки устоявшимся стандартам поведения. Мотивы, которыми человек руководствуется в мире повседневности, разнообразны.
Консерватизм социомикромира
Повседневная жизнь пронизана не только свободой. Микромир необычайно консервативен и накладывает на жизнь повседневного человека массу ограничений. Микромир складывается не случайным образом, и та повседневность, условия которой мы вынуждены принимать, есть итог длительного развития культуры. Как известно, нововведения на бытовом уровне наиболее болезненны и ощутимы для людей. Чтобы иметь возможность не учитывать рамки и ограничения, существующие в повседневности, надо обладать выдающимися индивидуальными качествами. Но, каким бы ярким характером ни обладал человек, все равно он должен следовать правилам, установленным культурой.
Каким является наш повседневный мир, во многом определяет наше ближайшее окружение. В повседневной жизни воля одного человека ограничена волей других людей, что зачастую создает конфликтные ситуации. Воле близких людей труднее всего сопротивляться, потому что, казалось бы, они хотят нам только добра, и советуют то, что должно пойти нам на пользу. Но за добрыми пожеланиями может таиться эгоизм, страх одиночества, желание утвердить свою волю, во что бы то ни стало. Так появляется «тирания любви»1, которая ограничивает свободу повседневного человека.
Мир повседневности отличается от экстремальных, пограничных ситуаций жизни тем, что события повседневности циклично повторяются. Повседневный человек вынужден учиться, работать, выполнять массу бытовых дел, что приводит к рутинному образу жизни, делающему человека несвободным.
Повседневность и идеология
Из анализа мира повседневности можно извлечь очень интересные объяснения природы социальных явлений. Например, либеральная политическая ориентация западноевропейских государств предоставляет условия возможности для культивации человеческой индивидуальности: среднестатистический западноевропеец является социальным атомом, который связан с другими атомами системой динамических связей и оберегает свою атомарность. Повседневность западноевропейца индивидуализирована, в то время как в СССР повседневный быт был унифицирован, у людей было меньше возможностей для формирования индивидуальных жизненных стилей.
Согласно мнению одной группы мыслителей, повседневность является идеологическим доменом, то есть подчиняется и управляется идеологией. К этой группе можно отнести марксистов, последователей М. Фуко, представителей социальной феноменологии, этнометодологии.
Согласно данным подходам, характер повседневности всецело определяется идеологией: повседневные стили жизни являются марионетками, управляемыми нитями идеологии. Напомним, что идеология – это система политических, правовых, нравственных, эстетических, религиозных и философских взглядов, задающая социальные отношения людей. Идеология всегда направлена на социальную действительность: либо на ее изменение, либо на сохранение в прежнем виде. Идеология действует через самосознание людей. Но через самосознание людей распространяет себя в мире и философия. Чтобы корректно оценить этот факт, следует понять существенную разницу, разверзающую между философией и идеологией непреодолимую пропасть. Философия – это оставляющее место для развития смысла, построения смысловых альтернатив систематическое постижение человеком мира в целом, в то время как идеология конструирует догматическое, не допускающее альтернативных к себе сценариев определение, прежде всего, социального бытия человека.
Таким образом, специфика философских подходов, акцентирующих идеологический аспект повседневности, состоит в том, что повседневность здесь рассматривается, прежде всего, как часть социальной реальности. Человек здесь предстает в контексте социальных связей; интимные проявления его духовного мира определяются как эффект его социального опыта.
Подобный субстанциализирующий социальный опыт подход характерен, прежде всего, для марксизма. К. Маркс и Ф. Энгельс сделали исследования механизмов организации повседневного быта фундаментальной основой своей методологии социально-исторического анализа.
В основании повседневности Маркс и Энгельс обнаруживают форму непосредственной деятельности, посредством которой люди удовлетворяют свои ежедневные потребности, нужды домашнего быта и капризы свободного времени с помощью привычных методов и средств, воспроизводя своё собственное наличное бытие, а значит, и бытие общества в целом. Этим основанием выступает труд.
Поскольку, согласно марксистскому материализму, труд («производственные силы») является движущей силой истории, формирующиеся им образы повседневной жизни («производственные отношения») играют существенную роль в объяснении исторического процесса. Именно в повседневности появляются незаметные для глаз изменения в способах производства, которые, развертываясь, приводят к возникновению нового способа производства, а следовательно и к новой исторической форме существования человека. Маркс пришел к выводу о том, что формы государства и правовые нормы не могут быть поняты только из самих себя и из тех идей, которые они выражают. Напротив, они заложены в непосредственных жизненных условиях и в отношениях действительных живых индивидов, и в первую очередь – в их материальных интересах. Для того, чтобы иметь возможность «делать историю», люди должны жить. «Жить» означает удовлетворять свои непосредственные интересы и потребности в пище, одежде, жилье. Такое удовлетворение осуществляется в практической деятельности, в рамках которой индивиды ежедневно и ежечасно производят и воспроизводят свою непосредственную жизнь. Именно эта повседневная деятельность человеческого индивида оказывается действительным, чувственным, материальным фундаментом социального бытия.
Итак, повседневная жизнь – это образование, в котором отражается тотальность социального универсума. Повседневность является производной от характера труда, в который вовлечен человек, и от типа социальной коммуникации, которую он использует в силу рода собственной занятости.
В силу этого в структуре социального универсума можно выделить три уровня бытия, в каждом из которых в диалектическом единстве будут схвачены, сняты общественное бытие и общественное сознание:
1) всеобщий уровень, включающий в себя инвариантные условия социально-экономической формации, определяемые господствующим способом производства.
2) особенный уровень, представляющий собой географическое, национально-культурное и историческое своеобразие этого формационного инварианта – образ жизни.
3) единичный уровень – непосредственная повседневная жизнь.
Можно выделить следующие особенности повседневности в рамках классического марксистского подхода:
1) Повседневность – это непосредственная форма человеческой деятельности, в рамках которой люди, удовлетворяя свои непосредственные потребности, производят и воспроизводят свое наличное социальное бытие. Поэтому повседневность занимает фундаментальное место и играет существенную роль в структуре социального универсума.
2) В повседневных структурах конституируются и репрезентируются структуры общественного бытия и общественного сознания, так как повседневные структуры сплавляют в себе, как в плавильном тигле, всю тотальность социального бытия.
3) Повседневность релятивна, ибо она, понятая в качестве деятельности, развертывается в конкретных условиях, которые не могут быть отождествлены с условиями другого индивида. Релятивность повседневности задана (а) неодинаковым положением индивидов в социальной структуре; (в) неодинаковой структурой социального бытия (способом производства и образом жизни); (с) неодинаковой деятельностью, которую индивиды осуществляют в своей повседневности.
4) Несмотря на свою конкретно-непосредственную уникальную релятивность, повседневность содержит тождественные ситуации в бытии индивидов, которые конституируют интерсубъективность, делают возможным понимание людьми друг друга в своем непосредственном общении.
Согласно Марксу, именно в структурах повседневности постепенно накапливаются изменения, рано или поздно приводящие к взрыву старой системы. На повседневном уровне орудия труда постепенно совершенствуются, подводя к переходу от ремесленного производства к мануфактуре, а от мануфактуры – к системе машин (фабрике). Мануфактурный период упрощает, улучшает и разнообразит рабочие инструменты путем приспособления их к исключительно особым функциям рабочих. Машинный способ производства сначала овладевает одним, вторым, третьим и т.д. предприятием, далее – одной отраслью экономики, затем постепенно распространяется на смежные отрасли, затем втягивает в свои сети все решающие отрасли промышленности, и, в конце концов, распространяется на земледелие. Происходит радикальная и тотальная диверсификация капиталистического способа производства.
Введение машинной техники приводит к повышению производительности труда, а значит, к повышению объемов выпускающей продукции. Таким образом, возникают излишки продуктов, которые уже не могут быть употреблены и использованы населением небольшого замкнутого натурального феодального хозяйства. Рост товарного обмена детерминировал необходимость развития рыночных отношений, ибо старый феодальный (бартерный) тип обмена уже не мог обеспечить эффективность товарообмена. Таким образом, с увеличением спроса, расширением промышленного производства и развитием транспорта товарно-денежный обмен сначала вырос до уровня внутренней (национальной) рыночной экономики, а затем (и параллельно с этим) – до уровня мирового рынка.
Индустриальный способ производства при капитализме, в отличие от традиционного, позволяет производить товары массовым способом путем «штампования». Изделие при таком производстве теряет свою уникальность, лишается индивидуализирующих черт, связанных с человеческим творчеством, и превращается в обычную вещь среди одинаковых вещей. Коль скоро человек, по Марксу, сущностно есть существо творческое, в таком репродуктивном производстве теряется его собственное человеческое содержание. Это усиливается еще и тем, что при капитализме потребитель оторван от производителя, и между ними включается бездушный, лишенный всяческого человеческого содержания механизм капиталистического обращения, то есть отношения между ними радикально опосредуются: на капиталистическом рынке действуют уже не люди, а безличные спрос и предложение. Люди перестают в вещах видеть других людей, перестают видеть в них деятельность, которая стоит за этими вещами и которая свернута в них. Вещи становятся холодными, они теряют тепло человеческих рук, которые их создавали, из вещей устраняется их человечность, и остается только поверхностная утилитарность.
Отношение к вещам в повседневных процедурах постоянного повторения «опривычивается» (габитуализируется) и постепенно экстраполируется на межчеловеческие отношения. Люди начинают рассматривать других людей в системе товарно-денежных отношений. Личные связи и отношения превращаются в связи между анонимными производителями и потребителями: я не знаю того, кто производит хлеб, который я ем, ботинки, которые я ношу, автобус, на котором я езжу, стол, за которым я работаю. Мои отношения с другими людьми опосредуются товарами и их всеобщим эквивалентом – деньгами. Так анонимность, безличность с необходимостью приводит к равнодушному безразличию.
Тотальная взаимозаменяемость безличных товаров на рынке и мертво-механические взаимоотношения между людьми в капиталистической повседневности с необходимостью переходят во внутренний план, интериоризируются на уровне эмоциональных переживаний. Индивид ощущает себя товаром, которым безлично манипулируют на рынке. Более того, сам индивид начинает манипулировать самим собой, словно внешней, чуждой самому себе предметностью. Сущностные силы, которые, по Марксу, определяют человечность человеческого существа, оказываются от него радикальнейшим образом отчужденными. Все эти товарно-денежные отношения и их восприятия отражаются в повседневном языке, когда о людях начинают говорить в терминах политэкономии: «этот человек стоит 10 тысяч фунтов стерлингов», рабочие превращаются в «руки», капитал и «человеческие ресурсы».
В начале 20-х гг. ХХ века деятель международного революционного коммунистического движения, практик и теоретик марксизма Л.Троцкий в газете «Правда» опубликовал серию статей, изданных на английском языке под названием «Проблемы повседневной жизни», в которой он развивает мысль основоположников марксизма о необходимости радикальной реконструкции повседневного быта граждан для успешного построения социализма. Подобные марксистские выводы иллюстрируют, что, несмотря на определенность повседневной жизни отдельного человека господствующей идеологической ситуацией, сама повседневность несет в себе потенциал исторических перемен. Согласно ортодоксальному марксизму, последние могут реализоваться в случае появления класса, способного на прямые, не опосредованные частной собственностью и товарно-денежными отношениями коллективные взаимоотношения.
Философская аналитика повседневности
Попытку философского осмысления повседневности предпринял в 20-е годы ХХ в. Альфред Щюц (1899-1959), инициатор введения феноменологии в общественные науки и основатель социальной феноменологии. Щюц рассматривает повседневность двойственно: 1) как ту область, в которую человек может вмешиваться, и которую он может модифицировать, оперируя в ней своим жизненным опытом; 2) как неизбежные шаблонные формы понимания, интерпретации событий, кажущиеся «очевидными». Повседневность, согласно Щюцу, это сфера опыта, которую индивид разделяет с другими людьми. В основании этой сферы лежит здравый смысл, поскольку именно он передает коллективно разделяемый опыт. Таким образом, повседневное понимание не нуждается в особой рефлексивной проработке собственных предметов: оно автоматически задействует определения и трактовки, наработанные коллективом. Кроме того, Щюц продемонстрировал всецелую определенность будничных действий социально принятыми условностями. Это объясняет, почему в повседневных действиях человек, как правило, не задумывается о способе их осуществления, а с легкостью применяет усвоенные шаблонные модели действия. Сферу, сложенную из будничных действий, социальных стереотипов и институтов, Щюц определил как «жизненный мир», выделив производство социальной очевидности в качестве его главной характеристики.
Ученик Шюца Томас Лукман придавал изучению повседневности большое значение. По замыслу Лукмана, феноменология жизненного мира должна была стать «универсальной социальной наукой», «матрицей» всех социальных наук, способной с помощью метаязыка дать описание универсальных структур жизненного мира.
Похожий взгляд на повседневность демонстрируют представители этнометодологии. Название данного направления происходит от понятий «этнос» (люди, народ) и «методология» (наука о правилах) и обозначает «науку, исследующую правила повседневной жизни людей». В этнометодологии разрабатывались методы описания и конструирования социальной реальности, которые используются людьми в их обыденной жизни. Причем этнометодологи особенно подчеркивают тот факт, что описание социальной реальности тождественно ее конструированию.
Методы этнографии и культурной антропологии были сформированы с учетом специфики изучаемого объекта – быта и образа жизни примитивных племен, среди которых ученые проводили полевые исследования. Так продолжалось более 100 лет, пока в 1967 г. Гарольд Гарфинкель, считавший себя учеником и преемником Альфреда Шюца, написав книгу «Исследования по этнометодологии», не попытался перенести процедуры, применявшиеся антропологами при изучении примитивных культур, в современное цивилизованное общество.
Чтобы вскрыть структуры повседневности, Гарфинкель проводил эксперименты, разрушающие привычные ситуации, и, таким образом, выявляющие особенности поведения, которое, будучи повседневным и привычным, далеко не всегда осознается, а является своеобразным фоном, на котором разворачиваются наши взаимодействия. Один из экспериментов Гарфинкеля заключался в следующем. В английском языке вопрос «Как дела?» фактически синонимичен приветствию и не предполагает развернутого ответа. Вместо того чтобы выдать в ответ шаблонную реплику: «Прекрасно», или «Замечательно», Гарфинкель отвечал: «Что именно вас интересует?», «Что вы имеете в виду?». Реакцией на подобные уточнения были, как правило, замешательство или ярость собеседника, что указывало на несоответствие его социального опыта данной ситуации. Благодаря отслеживанию подобных несоответствий, Гарфинкель определял социальные причины привычных действий.
Совокупность привычных, не всегда осознаваемых способов поведения, взаимодействия, восприятия, описания ситуаций Гарфинкель обозначил фоновыми практиками. Изучение фоновых практик и поддерживающих их механизмов, а также объяснение того, каким образом на основе этих практик возникают представления об объективных социальных институтах, иерархиях власти и других социальных структурах – основная задача этнометодологии.
Этнометодологические исследования установили, что сами по себе человеческие взаимодействия и образующаяся в их результате социальная реальность могут быть не только субъективными, но и иррациональными. Однако применяемые людьми методы их интерпретации, язык описания таковы, что свойства объективности и рациональности неизбежно привносятся в них. Причина этого кроется в том, что, участвуя во взаимодействии, индивид неизбежно анализирует все происходящее и выражает результаты своего анализа в общепонятных терминах. Обыденная же речь насыщена индексичными (указательными) выражениями, описывающими объекты с точки зрения их особенных уникальных качеств на фоне некоторого контекста, который обычно предполагается известным всем и не требующим уточнения. Однако люди лишь делают вид, что им все ясно, когда окончательная ясность отсутствует. Согласованная социальная жизнь возможна лишь потому, что люди готовы переносить неопределенность и интерпретировать свои и чужие иррациональные поступки в качестве осмысленных.
Этнометодология учит нас не воспринимать повседневность как само собой разумеющееся, а предлагает заглянуть по ту сторону одномерной реальности и выяснить скрытые механизмы, которыми мы конструируем свое обыденное существование. Мы выполняем некоторые правила поведения автоматически, не задумываясь о причинах их появления. Так, юноша не всегда может объяснить, почему он придерживает дверь перед девушкой. Причина возникновения подобной этикетной ситуации – отношение к женщине как к слабому существу. И если у Карла Маркса жизнь человека направляют безличные структуры – производственные отношения, то Гарфинкель рассматривает другие – традиции и обычаи, внедряющиеся в подсознание человека и регулирующие его поведение.
Другое восприятие повседневности как пространства понимающей персональности сложилось у Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера.
Персона – «здесь и сейчас», средоточие моего внимания к повседневной жизни. «Здесь» – это пространственно-протяженное представление о себе; это и само тело субъекта, становящегося объектом исследования; это место присутствия, будь то дом или планета, это границы представляемого визуально. Таким образом, персональность – это выделенность индивида из группы, это не только «я», но и место, где я живу.
Эдмунд Гуссерль (1859-1938) был основателем феноменологии – науки о живом опыте сознания, изучающей сознание вне всяких существующих его научных моделей, а совокупность его самопроявлений, самообнаружений для самого себя. Феноменология считается антиподом натурализма, в частности, того понимания вещей, которое определяется классическим естествознанием и воплощено в методологии естественных наук.
Впоследствии крайне длительного исследования всех проявлений жизни сознания, Гуссерль пришел к выводу, что все конструкты сознания укоренены в жизненном мире, который представляет собой общее невыделенное сознанием поле переживаемой нами изо дня в день действительности. Невыделенный мир жизни есть первое основание общности возникающих смыслов; именно он, согласно Гуссерлю, выступает условием существования всех научных теорий и знаний. Он является и изначальным местом возникновения норм. Повседневный опыт, вбирающий в себя различные проявления общности, имеет естественные основания, данные в неотрывности сознания от жизненного мира. Сама возможность общих, совместных практик людей, по Гуссерлю, имеет исток в единстве их жизненного мира.
Нельзя не упомянуть еще один подход к раскрытию повседневности в рамках феноменологической традиции – это концепция М. Хайдеггера. Человек, по Хайдеггеру, это единственное существо, способное отнестись к собственному бытию и поставить вопрос о его смысле. Хайдеггер описывает два основных способа человеческого существования: 1) способ Dasein, «вот-бытия», подразумевающий ответственное, напряженное бытие, связанное с постоянной необходимостью делать выбор; 2) способ das Man, «людей», представляющий собой безличное анонимное состояние, в котором человек плывет по течению жизни и ничего не решает. Понятие повседневности Хайдеггер, прежде всего, связывает со стратегией существования das Man: повседневность представляет собой пространство существования, где всецело властвует культурная традиция – подлинное раскрытие вещей в ней замещено готовыми, всем хорошо известными формулировками, а персональные взаимодействия тормозятся общепринятыми действиями, ориентирующимися на принцип «все как у людей». Повседневность скрадывает все непонятное, нейтрализует все то, где присутствует хоть намек на тайну. Именно поэтому Хайдеггер утверждает, что человек «заброшен» в мир обыденного и здесь может потерять самое главное – возможность выражения уникальности собственного существования. Но положения вещей не так уж гибельно: в опасности, как утверждал сам Хайдеггер, таится спасительное. Осознание повседневности как затягивания собственного существования абсолютно чужеродным, отчет о необратимости воздействия на существование не понятно кем и не понятно зачем установленных общих правил (моделей поведения, языковых норм, догматических описаний мира и т.д.) приводит к синтезу оригинальной, не имеющей аналогов жизненной стратегии. Таким образом, именно повседневная «всё на всё похожесть» дает первый толчок движению к собственной уникальности. Таким образом, согласно Хайдеггеру, повседневный опыт содержит внутреннее противоречие: собственной шаблонностью он медленно, но верно убивает нашу персональность, но, только испытав вызываемый ею страх самопотери, мы впервые можем начать проживать жизнь на свой собственный, не сориентированный более ни на кого, лад.
Повседневность и сервисная деятельность
Сервисная деятельность глубоко вошла в жизнь повседневного человека, укоренилась в ней. Каждый день и неоднократно мы контактируем со сферой услуг – когда покупаем продукты, едем в транспорте, развлекаемся. Наше общение с представителями сферы сервиса сопровождается уколами «удовольствия-неудовольствия». Постепенно для повседневного человека складывается своеобразная «система координат» – предпочтений, которые он отдает тем или иным услугам. Повседневный человек совершает свои поступки под влиянием множества причин, факторов, и об этом должен знать профессионал в сфере сервиса.
Мы выяснили, что повседневность может навязывать человеку определенную несвободу, затягивать его в свое болото. Точно так же работники сферы услуг могут навязывать что-то клиентам. Есть люди, которым нравится навязчивый сервис. Но есть и люди другого типа, которых навязчивость может раздражать или отпугивать. Важно донести до сознания такого человека, что через предпочтение определенной услуги он осуществляет свой выбор, и, выбирая нечто, самореализуется, раскрывает свою индивидуальность.
Мир повседневности – это мир, где властвует привычка, традиция, обычай. Пограничные, экстремальные ситуации, кардинально меняющие судьбу человека, редки, в то время как большая часть его времени жизни опутана устоявшимся повседневным бытом. В социальной феноменологии, науке, чьим основным предметом исследования выступила структура повседневного опыта человека, был сделан вывод, что отличительную черту повседневных ситуаций составляет их непроблематичность. Это означает, что если действие у человека перестает вызывать затруднения, и он начинает его выполнять автоматически, то оно стало элементом повседневной жизни.
Подобный автоматизм повседневного поведения во всей широте его проявлений объясняется его обусловленностью порядком социальных очевидностей, содержанием которого выступают общепринятые в культуре нормы поведения, речи, оценки.
Несмотря на то, что традиционность выступает основным параметром повседневности, следует помнить, что, предоставляя право на свободный выбор досуга, не мотивированные социальной выгодой поступки, беззаботную экспрессию индивидуальности человека, она хранит в себе потенциал свободного от социального контроля конструирования опыта
1 См.: Марков Б. В. Философская антропология: учебное пособие для студентов высших учебных заведений, обучающихся по направлению подготовки ВПО 030100 «Философия». – СПб. [и др.]: Питер, 2008. – С. 349.