Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Современная западная философия:
Учебное пособие
Под общ. ред. П.В. Панько, Т. Г. Румянцевой.
Мн.: Выш. шк., 2000, - 493с.
|
[0.0.0.1] Учебное пособие [0.1] ПРЕДИСЛОВИЕ [0.2] ВВЕДЕНИЕ. КЛАССИЧЕСКАЯ И СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ. ДВЕ ЭПОХИ, ДВА ТИПА ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ [0.3] Глава1. НЕОКАНТИАНСТВО. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА. НЕОКАНТИАНСТВА (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер). БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ) ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) [0.4] Глава 2. НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО (Р. Кронер, Дж. Джентиле, Б. Кроче, Р. Коллиигвуд, А. Кожев). ФИЛОСОФСКАЯ СИСТЕМА Н. Гартмана. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ Ф. Брэдлн [0.5] [0.6] Глава 3.ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ. Ф. НИЦШЕ. АКАДЕМИЧЕСКАЯ ВЕТВЬ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В ГЕРМАНИИ (В. Дйльтей, О. Шпенглер. К. Юнгер). ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ ВО ФРАНЦИИ (А. Бергсон) [0.7] Глава 4.ИНТЕНЦИОНАЛИЗМ Ф. БРЕНТАНО [0.8] Глава 5.ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ
[0.9] Глава 6.ПРАГМАТИЗМ, ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ, НЕОПРАГМАТИЗМ (Ч. Пирс, У. Джеме, Дж. Дьюи, [0.10] Глава 7.ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В ГЕРМАНИИ (К. Ясперс, М. Хайдеггер). ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ВО ФРАНЦИИ (Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти). ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ В ИСПАНИИ (X. Ортега-и-Гассет) [0.11] Глава 8.ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (3. Фрейд, К. Юнг, Э. Фромм) [0.12] Глава 9.НЕО- И ПОСТМАРКСИЗМ (А. Грамши. Д. Лукач, Э. Блох, Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, Ю. Хабермас) [0.13] Глава 10.АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА В ФИЛОСОФИИ (АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА) И ЕЕ ЭВОЛЮЦИЯ (Б. Рассел, Л. Внтгенштейн, М. Шлик, О. Нейрат, Р. Карнап, Ч. Моррис)
[0.14] Глава 11.ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА
[0.15] Глава 12.ХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (НЕОТОМИЗМ. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, АДЖОРНАМЕНТО);
[0.16] Глава 13.ФИЛОСОФИЯ НАУКИ [0.17] Глава 14.АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ НАУКИ (С. Александер, А. Уайтхед, Г. Башляр)
[0.18] Глава 15. СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ, ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ [0.19] ЗАКЛЮЧЕНИЕ [0.20] СЛОВАРЬ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ [0.21] ЛИТЕРАТУРА |
Современная западная философия: Учеб. пособие / С 56 Т. Г. Румянцева, А. А. Грицанов, В. Л. Абушенко, М. А. Мо-жейко и др.; Под общ. ред. П.В. Панько, Т. Г. Румянцевой. - Мн.:
Выш.шк.,2000,-493с.
Курс "Современная западная философия" представляет со бой один из важнейших разделов университетского философ ского образования. Выступая на всем протяжении существова ния отечественной высшей школы центральным элементом со ответствующих учебных программ, данная отрасль гуманитар ного знания неизбежно являла собой наиболее деформирован ный их фрагмент. Большинство идей, теорий и взглядов мысли телей либерально-гуманистического толка наряду с текстами работ многих философов-ниспровергателей традиционалистских материалистически-монистических парадигм были вне проблемного поля советских учебных пособий по истории фи лософии. Воссоединение оснований духовной культуры нашего Отечества с информационным полем мирового философского знания оказалось перед неизбежностью соответствующего ми ровоззренческого, идеологического и психологического поворо та. Спектр главных философских проблем интернационального философского творчества конца XX ст. оказался существенно дистанцированным и по концептуальному содержанию, и по языковой форме от парадигм диалектического и исторического материализма.
Независимо от сути и пафоса собственных исследователь ских программ и политических задач любой философ-профессионал рубежа XX - XXI вв. обязан иметь четкое пред ставление о достижениях, проблемах и нерешенных мировоз зренческих вопросах современной западной философии - наи более динамично развивающейся подсистемы интернациональ ного философствования. Проектирование новых механизмов со циального контроля в обществах постиндустриального типа, ве дущие описательные модели трансформационных процессов в постсоциалистических обществах, перспективные репертуары планетарных дистанционных изменений - все эти теоретиче ские проблемы выступают как одно из измерений эволюции по становки и разрешения собственно философских задач.
Учебное пособие "Современная западная философия" подго товлено сотрудниками Белорусского государственного универ ситета совместно с представителями научных сообществ Мин ска и Москвы. Авторами разделов учебного пособия являются:
Т. Г. Румянцева (предисловие, введение, гл. ], 3, 5, 6, 9, заклю чение); А. А. Грицанов (гл. 2, 3, б - 10, 12 - 15; Словарь фунда ментальных понятий постмодернистской философии: Деконструкция, Difference, Лабиринт, Плоскость, Складка, След, Собы тие, Тело, Шизоанализ, Эон); В, Л. Абушенко (гл. 2, 4, 6, 9, 14);
М. А. Можейко (гл. 7, 9, 12, 15; Словарь фундаментальных по нятий постмодернистской философии: After-postmodernism, Ацентризм, Бинаризм, "Воскрешение субъекта", Генеалогия, Диспозитив, Диспозитив семиотический. Другой, "Закат мета-наррапий", Интертекстуальность, Конструкция, Логоцентризм, Нарратив, Номадология, Означивание, Постмодернистская чув ствительность, "Пустой знак", Ризома, Симулякр, Симуляция, Складывание, Скриптор, "Смерть Автора"', "Смерть Бога", "Смерть субъекта". Событийность, Телесность, Тело без орга нов, Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое, Эротика текста); А. Ю. Бабайцев (гл. 13); И. А. Белоус (гл. 6);
И. М. Бобков (гл. 15); С. В. Воробьева (гл. 12); X. С. Гафаров (гл. 11); А. А. Горных (гл. 15; Словарь фундаментальных понятий постмодернистской философии: Деконструкция); М. Р. Жбанков (гл. 15); И. Д. Карпенко (гл. 10); Д. В. Майборода (гл. 11, 15);
В. В. Мацкевич (гл. 5); В. И. Овчаренко (гл. 8); А. Я. Сарна (гл. 15);
В. Н. Семенова (гл. 7); Т. М. Тузова (гл. 7); А. Р. Усманова (гл. 15);
Е. В. Хомич (гл. 13); А. В. Филиппович (гл. 2, 5,10).
Т. Г. Румянцева
Становление и парадигмальные рамки современной за падной философии. Современная западная философия - мно гоуровневая и сложно организованная интеллектуальная тради ция, включающая в свою структуру совокупность самых раз личных духовных феноменов: от школ неокантианства и кон цепций Ф. Ницше, Ф. Брентано, В. Дильтея, О. Шпенглера (по следняя треть XIX - начало XX в.) - через философское творче ство Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра наряду с анали тической программой в философии (вторая - третья четверти XX в.) - к новейшим философским системам деконструкции и шизоанализа, выступающим на рубеже XX - XXI вв. под знаме нами постмодернизма, постфилософии и т. п.
Трансформация современной западной философии в само осознающее духовное образование связана с процессом ее пер манентного перехода от концептуального неприятия оснований классического философствования к радикальному отвержению последнего, к созданию философских проектов постмодернист ского типа. Многие яркие представители западной философии XX в., например Ф. Ницше, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, тради ционно определяли собственные эвристически значимые фило софские достижения не столько в русле поисков абстрактной "истины", сколько в контексте преодоления основ философских систем классического типа
Базовые ориентации классического типа философство вания. Под классической философией традиционно понимается акцентирование рациональная, универсальная ориентация и сти листика философского мышления, характерная для XVII - нача ла XIX в. Даже творчество ряда мыслителей более позднего пе риода (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, Э, Гартман) основыва ется на категориально-понятийном каркасе философского "классицизма". Высвобождение интенции иррационализма осу ществлялось (у Кьеркегора, например) в границах глобального противопоставления его философской системы (на уровне анти тезиса) миропредставлению Г Гегеля. Классической философии была присуща строгая приверженность метафизической про блематике, т. е. поискам подлинной сущности, истинных конеч ных субстанционалистских оснований сущего и т. д. В конечном счете она и выступала как метафизика, видящая мир единым, устойчивым и целостным, ориентированная на постижение пре дельных оснований, фундаментальных структур реальности ли бо таких ее примет и знаков, которые бы позволяли адекватно ее реконструировать. По Хайдеггеру, это и была "традиция запад ной метафизики", а согласно Р. Рорти, "платонистско-кантианский канон".
Базовые ориентации современной западной философии. Отрицание метафизики. Для современной западной фило софии характерны принципиально антиметафизическая установ ка - идея "исчезновения реальности", ее принципиальной недос тупности, ее "симуляции" разнообразными образами, засло няющими ее самое, а также идея отсутствия какого-либо прин ципиального разграничения между видимостью и реальностью. По мнению многих мыслителей, "метафизика" не просто полно стью исчерпала свои творческие возможности, она окончатель но утратила философскую респектабельность и приобрела некое самоуничижительное измерение. Адепты феноменологии крити ковали классическую философскую метафизику за "некрити ческий объективизм естественной установки", за "преднайденность мира" вне потенциальной перспективы конструирования его самим субъектом. Представители неопозитивизма квалифи цировали метафизику как спекулятивное философствование о неоправданной в научном отношении мета эмпирической дейст вительности. Структуралисты в рамках поисков логики порож дения, строения и функционирования сложных образований че ловеческой духовности перманентно преодолевали парадигмы философской классики. Теоретики школы деконструкции глав ной мишенью своей критики избирают логоцентризм классиче ской философии, с которым можно сражаться только путем "косых и косвенных движений и действий, непременно из заса ды" (Деррида).
Отказ от априоризма и трансцендентализма. Иррацио нализм. В целом переориентация философского творчества, в XX в. центрируется на процедурах элиминации из архитектони ки философской мысли априорных и трансцендентальных га рантий и критериев, на кардинальной перетематизации филосо фии, на изменении стиля и типа самого философского дискурса, на определении нового предмета философской рефлексии как принципиально непредметной, дотеоретической целостности ("постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира" - Ю. Хабермас). Выходя за границы системы понятий философской классики, современная западная философия рас ширила рамки собственной предметной области, стремясь тематизировать и категоризировать культуру и духовный мир чело века в целом (см. понятия das Man, Забота, Страх и многие др.).
При этом в противовес претенциозной установке философ ского классицизма на достижимость (если необходимо и интел лектуально-принудительную) системного и завершенного зна ния о естественно упорядоченной, гармоничной и разумной сис теме "мир - человек" ("все действительное - разумно, все ра зумное - действительно" у Гегеля) современная западная фило софия принципиально отбрасывает как миф о внутренней изоморфности Мира и Разума, так и идею о возможности систем ных описаний последних, Статус принципиально значимой ми ровоззренческой парадигмы приобретает иррационализм, про возглашающий примат неразумного начала и делающий его ос новной характеристикой самого мира и его понимания. Это не означает полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания: речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух антропологических и исторических констант - рациональ ного и иррационального -- радикально пересматриваются.
В конце XIX - начале XX в. иррационалистические умона строения приобретают особое распространение в связи с обост рением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональ ность социальной действительности, в результате чего форми руется "кризисное сознание", резко восстающее против тради ционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки - квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональ ность общества начинает во многом ассоциироваться и интер претироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Логика, наука, да и сам разум начинают оцениваться как потенциальные и актуальные инструменты угнетения и по давления людей. Отсюда - радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан на преодоление рациона лизма предшествующей философии за счет выдвижения ирра ционального момента и подчинения ему рационального. Разуму отводилось чисто утилитарное место в познании, и, более того, само иррациональное оказалось четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитив ного, до- или внетеоретического знания» а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами од ного только разума действительности.
Переосмысление классических онтологии и субъект-объектной схемы. Важным постулатом классической филосо фии выступали также характерные для нее представления о субъекте познания, о возможных и допустимых интерпретациях человеческой субъективности. Предполагалось, что собственное сознание в конечном счете "'прозрачно" для познающего субъек та, что возможно сведение всех слоев и уровней сознания к еди ному рациональному центру/основанию (аналогично "трансцен дентальному единству апперцепции" И. Канта). В числе базовых постулатов классической философии немаловажное место зани мала специфическая умозрительная конструкция рефлексивного сознания как главного средства философского способа постиже ния структур объективного мира. Утверждалось, что адекватное познание мира возможно лишь в рамках одновременного с ним "схватывания" и экспликации соответствующей мыслительной операции познающего субъекта. Таким образом, знание объекта опирается на воспроизведение и фиксацию схемы его представ ления в сознании - схемы абсолютно безусловной и очевидной, a priori существующей в сознании, с помощью которой наше предметное представление уточняется, "очищается" и т. д. Вы деляя рационально очевидные образования в структуре внутрен него опыта, субъект тем самым одновременно усматривает ос новные характеристики мира вообще.
Результатом данного подхода являлись презумпция "чистоты" и "универсальности" сознания, десубъективизация всего внутреннего, артикуляция общезначимого, объективного. Человеческая субъективность трактовалась не только как "чистая", познающая инстанция, но и как привилегированное начало мира, находящееся вне любых систем отсчета и принци пиально способное к усмотрению абсолютной истины. Такое универсальное для классической философии понимание субъек та как автономного, абсолютного наблюдателя, как конечного и последнего источника всех содержаний сознания М. Мамардашвили именовал принципом трансцендентализма. В рамках философии "неклассического" типа данный принцип во всевоз растающей степени блокировался и ограничивался, результатом чего явился феномен акцентированно ''бессубъектной филосо фии". Классическая философия постулировала принципиальное различие между наблюдателем и субъектом познания, исходя щее из того, что любое наблюдаемое событие наделяется неким смыслом лишь вследствие причастности этого события полноте смысла исходного- Данный классический дискурс, провозгла шающий абсолютное присутствие субъекта-наблюдателя, тра диционно именовался дискурсом репрезентации. Классическая философия мыслила субъекта-наблюдателя как находящегося в точке, не имеющей собственной плотности, прозрачной для все го окружающего, не являющейся телом, не вносящей своих эф фектов в процесс постижения мира. Неклассическая же филосо фия продемонстрировала, что субъект всегда находится и мыс лится как находящийся не вне, а внутри мыслимого, будучи не обходимо вовлеченным в то, что он собирается помыслить. Этим и обусловливается герменевтическая по природе своей си туация для сознания - ситуация взаимопринадлежности субъек та и объекта в противовес классицистской субъект-объектной дихотомии.
Классическое философское мышление опиралось на пре зумпцию потенциального тождества не только бытия и мысли, но и тождества мысли и языка. Последнему отводилось проме жуточное положение между мышлением и миром. Язык тракто вался в качестве ординарного, всегда подконтрольного субъекту средства осуществления исследовательских и логических проце дур, пригодного для всевозможных манипуляций инструмента отображения мира посредством формирования соответствую щих представлений. Но уже на рубеже XIX - XX вв. философия начинает осознавать и реконструировать природу языка как са модостаточного, самоявляющегося, многоуровневого феномена, выступающего вполне самостоятельным предметом исследова ния. Одновременно конституирование мира начинает увязы ваться не столько с проявлениями трансцендентальной субъек тивности, сколько с функционированием и употреблением грамматических структур языка. Происходит "лингвистический поворот" от философии сознания к философии языка.
Традиционными для классического философствования были также ориентация на поиск определенных закономерностей, регулярностей в историческом процессе, на постижение его смыс ла и цели, трактовка исторического процесса во всех его вариа циях как в конечном счете процесса всемирно-исторического. Утверждалась возможность обнаружения в его рамках таких ха рактеристик, которые позволят создать политические и нравст венные институты, не деформирующие человеческую природу и не противоречащие ей, Сменяемость, а не преемственность цивилизационных образований - суть историко-философской кон цепции постклассики. Уникальность и неповторимость истори ческих событий и культур становятся доминирующей их харак теристикой.
Плюрализм современной западной философии. Совре менная западная философия являет собой эклектическое сочета ние самых различных интеллектуальных течений и школ; прин ципиальный разрыв с классической традицией, как правило, единственное, что их объединяет. Эволюция философии XX в, в ряде существенных ее ипостасей осуществлялась по преимуще ству через крайности: от неокантианства и неопозитивизма, ори ентированных на науку и утвердивших сциентистскую мировоз зренческую парадигму, к глубоко и принципиально иррацио нальной философии жизни; релятивистские установки прагма тизма резко отвергаются феноменологией; логицизму и форма лизму постпозитивизма противопоставляется философия суще ствования; в противовес же личностному духу экзистенциализма формируется формальный, безличный, подчеркнуто бессубъект ный структурализм. В целом революционные изменения во всех областях жизни в XX в. сориентировали философию на уход от попыток систематизации мира или научных дисциплин, от про ектов преобразования социальной действительности к постиже нию мира повседневной жизни, ее смыслов и ценностей, к сня тию напряжений между сферами культуры. Инновационность социокультурных трансформаций нашего времени проявилась в деконструкции всего теоретического наследия философской классики, в изменении тематических репертуаров, стиля и тала философского дискурса. Философия второй половины XX в. от казывается быть орудием власти как таковой (безразлично - де мократической или тоталитарной), отвергает возможность вы ступать в обществе инструментом идеологии, исключает претен зии на обладание абсолютной истиной либо на движение к ней, она акцентированно полифонична и диалогична.
Истоки и сущность неокантианства. Под неокантианст вом принято понимать философское течение в Германии, раз вившее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. В поисках наиболее основательной и надежной философской традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта. Философия Канта была непосредственно ориен тирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного зна ния и поиски возможных условий его существования. Лозунг "Назад к Канту!" был сформулирован в 1865 г. О.Либманом, опубликовавшим книгу под названием "Кант и эпигоны". Один из первых неокантианцев Ф. Ланге, формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них противопос тавление распространявшемуся в то время среди естествоиспы тателей материализму критического идеализма Канта, соответ ствующим образом переработанного и дополненного результа тами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появ ляются новые издания его сочинений, пишутся подробные ком ментарии к его главному труду - "Критика чистого разума", а с 1897 г. по инициативе X. Файхингера издается специальный журнал "Kant Studien",
Главные принципы неокантианства. Постепенно неокан тианство становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проника ет и в Россию. Несмотря на ряд общих принципов (рассмотре ние философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого этого знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины; при знание наличия обусловливающих познание априорных форм; ограничение самого познания сферой опыта и т. д.) неокантиан ство никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все неокантианцы ставили в качестве главной одну и ту же цель (обоснование научного знания и куль туры в целом с помощью реформированной кантовской гносео логии), можно говорить о существовании нескольких, принци пиально отличных друг от друга интерпретаций "аутентичного" Канта, а следовательно, и о различных направлениях внутри са мого неокантианства;
а) физиологическом (непосредственно связанном с именами Г. Гельмгольца и Ф. Ланге), интерпретировавшем кантовское положение об априорных формах сознания на основе современ ных достижений физиологии внешних органов чувств и тракто вавшем эту априорность в контексте идеи о единстве психофи зиологической организации познающего субъекта;
б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую "вещь в себе*' в качестве необходимой предпосылки по знавательного процесса (в виде основания материала ощуще ний) и рассматривавшем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника;
в) психологическом, складывавшемся внутри неокантианства в начале XX в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость ап риорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального;
г) трансцендентально-логическом;
д) трансцендентально-психологическом. Последние два пред ставлены соответственно марбургской и баденской (фрейбургской) школами неокантианства.
Марбургская школа неокантианства свое название полу чила от имени города, в университете которого начал свою дея тельность основатель школы- Герман Коген (Cohsn) (1842 -1918; главные работы: "Теория опыта Канта" - 1885, "Обосно вание Кантом этики" - 1877, "Обоснование Кантом эстетики" -1889, "Логика чистого познания" - 1902, "Этика чистой воли" -1904, "Эстетика чистого чувства" - 1912 и др.), сплотивший во круг себя группу последователей и единомышленников. Среди них особенно выделялся Пауль Наторп (Natorp) (1854-1924;
основные работы: "Теория познания Декарта. Этюд из предыс тории критицизма" - 1882,"Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" -1884, "Этика Демокрита" - 1893, "Государство Платона" - 1898, "Учение Платона об идеях" - 1903, "Философская пропедевти ка" -1911, "Социальная педагогика" -1911, "Культура народа и культура личности" - 1912 и др.), Э. Кассирер и др.
Переосмысление трансцендентального метода Канта. Представители марбургской школы стремились опираться на само научное знание в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозгласили поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь реше ния данной задачи идет, таким образом, от самого факта научно го знания к его объективно-логическим предпосылкам. Анало гичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознавали, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связан ными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существова нии "'вещей в себе"). Представители марбургской школы пыта лись поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подоб но Канту, для всякого философского положения какого-нибудь '"трансцендентального" обоснования или оправдания. Это озна чает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически дока зуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т. д., т. е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой че ловек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т. п., то рядом с ними "должно быть доказано само основание их "возможнос ти" и вместе с тем это должно быть "правовое основание" (П. Наторп). Необходимо показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что, в конечном счете, означает све дение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает са мо мышление.
Уделом философии, с этой точки зрения, становится творче ская работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включаю щей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры сво дятся, в конечном счете, к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна ус тановить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". Здесь доминирующее влияние приобретает "логика чистого познания", исследующая основания истинной объективирован ной науки, ее логическую структуру.
Смысл философии и статус гносеологии. Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построе ние так называемой логики чистого познания, предметом ко торой (как и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограни чивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так принцип внутрен него систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе этой школы, обусловливая трансфор мацию ортодоксальной кантовской трактовки *'вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса Построения предмета чистой мыслью", являющую со бой яркий образец так называемой беспредпосылочной гносео логической философии.
Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, хотя два неразрывно связанных между собой ее признака - объ ективность и полная независимость от сферы субъективного бы тия - и здесь остаются неизменными; они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки - зна нием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъектив ных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завер шенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпириче ского познания как трансцендентная цель, которая, хотя и на правляет процесс познания, никогда не входит в его состав, ос таваясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым ша гом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и произво дит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который в принципе не может быть «предданным». Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, таким обра зом, решение задачи, где неизвестное- X, проблема- служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представ ляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из ос новы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя таким образом в чистое познание в качестве вопроса, оно пере стает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря „чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и сни мают противоречие двух уровней познания.
Так процесс познания превращается в их философии в авто номный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазви вающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится единственным источником познания, его первоначалом, причем и по форме, и по содержанию, поскольку она не только ничего не черпает из вне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама созда ет свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувства ми извне, все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, та ким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и предмет познания стано вятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в по строении предмета. Это, по словам Когена, мышление, конст руирующее предметы и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, представите ли марбургской школы считают главным принципом деятельно сти чистого мышления не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его опреде лений. Эта так называемая связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления.
Основания гносеологии. По словам Наторпа, Коген "выковал" специальное понятие - Ursprung - нечто вроде перво начала древних философов (только в гносеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимствованном из математики понятии бесконеч но малой величины, в которой им видится своеобразное единст во логической единицы мышления и элементарного "атома" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей пока никакой определенности, и начинает форми роваться мысленный объект как предмет познания, который по степенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Построенный таким образом Предмет познания всегда остается незавершенным, ибо каждые синтез открывает бесконечные возможности для всех последующих, а сам процесс познания предмета выгля дит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разумеется идет не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существующего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструи ровании человеческим мышлением науки в лице математическо го естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действи тельности и т. п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом чисто гносеолопческом смысле и следует трактовать сакрамен тальную фразу Когена о том, что подлинная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответствующая ей картина действительности) соз дается чистым мышлением. Что же касается объективного, ре ального мира и т. п., то логику все это вообще не должно волно вать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научности и т. д.
Процесс построения предмета чистой мыслью - это построе ние мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически Необходимые положения самого объективного знания, вне его Связи с предметами объективного мира и социо-культурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, це лостность и т. д., оказав тем самым влияние на дальнейшее раз витие науки и философии. Ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования ис тинности научного знания, так как при решении этой проблемы была акцентирована главным образом чисто формальная сторо на дела. Работы основных представителей марбургской школы показывают их явную неудовлетворенность достигнутыми ре зультатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область мо рали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту - сфере недоприродного, метафизического абсолюта.
Эрнст Кассирер? (Cassirer) (1874-1945) с 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, а с 1941 до конца жизни рабо тал в Йельском и Колумбийском университетах. В ранних рабо тах ("Понятие о субстанции и понятие о функции", 1910) целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 20-х годов XX в. с появлением его трехтомной "Философии символических форм" выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, Кассире? начинает свое фило софское развитие с работ по логике и истории философии; в ду хе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового вре мени под Канта.
Гносеология. Основополагающей установкой его философ ского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантонского критицизма. Это означает, что вместо традицион ного философского (метафизического) противоположения мыш ления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых; эти предметы впервые конституируются, по Кассиреру, формой сознания, а само познание имеет дело, таким образом, не с данным, а с заданным.
Философские взгляды Кассирера не остаются, однако, неиз менными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 1920-1930 гг. он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и других точных наук, к философии существования, культуры и философской ан тропологии. Поздний Кассирер оказывается уже достаточно да лек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской мето дологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко-фипософского материала и данных точных наук на язык, миф, религию, гума нитарное знание.
Феноменология культуры. Результатом такого перехода оказались разработка Кассирером концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в "Философии символических форм". Из всех неокантианцев Кас сире? оказался наиболее современным философом, прочно во шедшим в духовную культуру XX в. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологнзма. Большинство чисто кантианских ортодоксальных подходов были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия символ - центрального для позднего Кассире ра. Оно становится своего рода преобразованием кантовской "априорной формы", предполагающей синтез чувственного мно гообразия. При этом практически в духе неокантианства он рас сматривает и вопрос о существовании вообще какой-либо ре альности помимо символа. Кассирер отмечает, что этот вопрос не имеет отношения к философии. В целом решение проблем культуры и человеческого бытия сводится Кассирером к отысканию формообразующего принци па, а не к раскрытию того содержания, которое может скрывать ся за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, вы ражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который восприни мается в них как бы через чуждую среду, "преломленной через эти символические формы, подчиненные "универсальному структурному закону" человеческого духа. "Миры" символических форм выступают у Кассирера в роли "предлогических структур", априорно определяющих человеческие понятия о ми ре и истории. За этими символическими формами виднеется "последний, первичный слой реальности", реальности, которая достигается лишь "означающим трансцендированием", принци пиально отличным от причинной связи между объектом и субъ ектом, и тем более от отражения объекта сознанием.
Баденская (фрейбургская, юго-западная) школа - направле ние в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в кон це XIX- начале XX в. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы - Вильгельм Виндельбанд (Windelband) (1848-1915; главные труды: 'История древней философии" - 1888, "История новой философии" - в двух то мах - 1878-1880, "О свободе воли" -1904, "Философия в немец кой духовной жизни XIX столетия" - 1909 и др.) и Генрих Риккерт (Rickert) (1863-1936; основные сочинения: 'Предмет познания" -1892, "Границы естественнонаучного образования понятий" -1896, "Науки о природе и науки о культуре" - 1899, "Философия истории" - 1904, "Логика предикатов и проблема онтологии" -1930, "Основные проблемы философской методологии, онтоло гии и антропологии' - 1934 и др.). Разработанная школой клас сификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т. е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория исто рии и культуры получили широкое распространение в среде гу манитариев, оказав значительное влияние на развитие филосо фии, социологии, психологии, культурологии и историографии XX в.
Гносеология. Подобно Кату и представителям марбургской школы неокантианства, мыслители баденской школы ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансценден тального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако в отличие от своих предшественников, ори ентировавшихся главным образом на математическое естество знание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-методологических особенностей исторической науки и истори ческого познания в целом. Такая переориентация исследователь ских поисков оказывается в рамках школы тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В ос нове его понимания - "мировая проблема", или проблема отно шения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задача философии, с этой точки зрения, - оказать, каким образом S и О объединя ются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т. е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд, и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизмен ность самого понятия философии.
Осмысливая это единство "Я" и мира, представители баден ской школы подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объ ективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, де лает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоя нии ответить наука с ее объективирующими методами. В анало гичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъекти вирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и дея тельности. Понимаемый таким образом мир оказывается столь же непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S.
Аксиологизм как принципиальная методологическая ус тановка. И объективизм, и субъективизм оказываются не в со стоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и таким образом выработать подлинное мировоззре ние, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также о том, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к цен ностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описан ных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, яв ляющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема конкретизируется теперь так - понять взаимное отношение обе их частей мира, найти связь между ценностью и действительно стью.
Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный ха рактер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действи тельности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей - их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превра щая ее в эти блага. Вводилось понятие "смысла" акта оценки, который (смысл) полагался хотя и связанным с реальным пси хическим актом, но при этом не зависел от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой ре альный психический акт, смысл же сам по себе выходит за пре делы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни цен ность, но сокрытое в акте переживания значение ценности; то, что указывает на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и состав ляет отдельное "царство смысла".
Учение о ценностях. Следующим этапом исследований баденской школы стали попытки теоретического обоснования су ществования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов: Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли ра ционально объясняемая трансцендентность, и можем ли мы по знать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцен дентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендент ности решались баденской школой на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем - проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимо сти знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей баденской школы к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не транс цендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а с другой - к попыт кам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т. е. в действительность). Риккерт осуществлял эти философские процедуры двояким образом; 1) трансценден тально-психологический путь - от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера дол женствования, в котором якобы и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в каче стве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сво дится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, ко торое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значе ние ценность. Первый путь привел к предмету как трансценден тальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй - хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же при знанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со единения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой, и, хотя, по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в против ном случае познание не имело бы смысла), оно остается загад кой. Важным разделом философии баденской школы стала раз работка теории культуры и учения о методе. Определяя филосо фию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд, и Риккерт считали, что для обнаружения их (общезначимых ценностей) многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и во площения ценностей. При этом особое значение представители школы придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Вандельбанда, являются "органоном философии'. В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое раз витие он получил в трудах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндель банда, но гораздо обстоятельнее разработаны.
Классификация наук. Продолжая идею своего предшест венника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу: "номотетические" науки рассматривают действи тельность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идеографические" науки с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В си лу того что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуще ствляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, кото рые она использует при отборе своего материала из многокаче ственной действительности и преобразовании его в понятие, Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего мно гообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генера лизирующий" метод); 2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй -истории, предметом которой баденская школа рассматривала культуру как особую сферу опыта, где индивидуальность исто рического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей школы, заведомо лишена каких-либо законов.
Придерживаясь первоначально исключительно формально логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию - содержатель ную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет уста новку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исто рического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вы вод о взаимообусловливании истории и науки друг другом:
культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рас суждений стал вывод о новом обозначении исторической науки. Это, по Риккерту, должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культу ры как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности; т. е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители баденской школы пришли к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достига ется теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценно сти, наряду с традиционно присущей им особой формой сущест вования- значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия,
Неогегельянство - направление западной философии первой половины XX в., для которого было присуще стремление к фор мированию акцентированно целостного философского миропредставления на основе модернизированных интерпретаций теоретической системы Гегеля.
Немецкий философ Рихард Кронер (Kroner) (1884-1974) в своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблемати ку философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основ ных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрант ский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода были близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Ос новные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1-2, 1921-1924);
'Самоосуществление духа. Пролегомены к культур философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931);
'Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спекуляция и от кровение в истории философии" (т. 1-3. 1956-1961); "Между ве рой и мышлением" (1966) и др.
Смысл и предмет философии. Путь бесконечного божест венного духа к самому себе осмысливается Кровером через диа лектику движения мышления и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлекти рующего себя духа), т. е. через диалектику конечного и беско нечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в беско нечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полно стью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. 'Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т. е. философскую спекуля цию (как разрушение рационального рациональным же обра зом). Философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не во вне, а на самое себя, но стремится выразить себя во вне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т. е. спекулятивное мышление принципиально проти воречиво. Отсюда определение Кронером диалектики как иррацио нализма, превращенного в метод и сделанного рациональным.
Кронер о системе "философия - наука - культура". В от личие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинней рефлексии, свойственной только самопо знающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противо речий. Противоречие как свидетельство ошибочности мысли и примирения сознания с самим собой - происходит в культуре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в ко торой сознание осмысливает себя как само себя осуществляю щее, как посредством самого себя для самого себя становящее ся. Культура как целостность своих частей (понятийных облас тей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществление сознания. Философия же в свою очередь есть культура, постиг шая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность "Я", а не предметного мира. В философии, согласно Кронеру, культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя са мой понятием и действительностью- Без философии культура -неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замк нутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляю щие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляю щая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направле ны соответственно, на природу и государство) задают рацио нальную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бесконечного ста новления.
Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональ ной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивиду альное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной состав ляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая - на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализиро ваны, предполагают смысловое постижение, слитность субъек тивного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий, находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии. Только в философии, сознании, становя щемся в рефлексии самосознанием, по Кронеру, они оказывают ся для себя тем, что они суть в себе, т. е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они образуют часть, философии, будучи вне се. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия, самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать - значит ограничивать, но одновременно и переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлек сия как вневременная (постижение духом самого себя) дополня ется временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом, "непосредственное осуществление соз нания" всегда развертывается в противопоставлении предметно воплощенного сознания и самосознания "Я", конечного и беско нечного.
В последних работах Кронер заменил антитезу научного (ме тафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на пости жение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъ екта истину. Откровение в отличие от спекуляции не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредст венно передать человеку "практическую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же не доступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный ха рактер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие ~ предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.
Итальянский философ Джованни Джентиле (Gentile) (1875-1944) явился основателем "актуального идеализма' ("актуализма"}- Основные работы; 'Реформа гегелевской диалектики' (1913); "Общая теория руса как чистого акта" (1916); "Система логики как теория познания" (1923); "Актуальный идеализм" (1931) и др.
Онтология и гносеология. Переосмысливая тезис о единст ве бытия и мышления, Джентиле приходит к выводу о необхо димости выведения природы из нашей мысли, в которой реали зуется "Я". Признает исходным акт мышления "моего Я" (ко нечного субъекта, отличного от "эмпирического Я"), направленный на познание бесконечного "универсального Я" ("абсолют ной субъективности"), имманентного человеку Бога- С этих по зиций Джентиле рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помыленную мысль". Необходи ма же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль". Субъ ект - это всегда "мыслящая мысль", наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно дей ствию (конкретной идее), понимаемому как самосозидание. От сюда и определение им собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (акту альное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, беско нечно обновляемого во все новых «реализациях», выступает "трансцендентальное Я", как неизменное вечно сущее.
Такая философская позиция во многом определила и поли тический выбор Джентиле. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, — тоже **внутри", а не 'между" людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать "настоящую демократию" как воплощение трансцендентальной субъективности. Таким образом, реальность есть акт, т. е. "мыслящая мысль", полагающая самое себя как "мысль помысленную", т. е. прошлую. Актуальное мышление свободно и не определимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в разви тии, и к нему не может иметь отношения 'домысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из процесса развития. (В этом от ношении Джентиле отстаивает принципы абсолютного имманентизма.) Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализует ся. "Абстрактность философии растворяется в определенности истории". Диалектика - внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как соб ственный продукт. Если же такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявившее себя.
Философия истории. В своей философии истории Джентиле во многом следует за Дж.Вико, выдвигая тезис "вечной идеаль ной истории" как последовательного порождения предметного мира из "трансцендентального Я". Основное движущее проти воречие истории ~ противоречие между неизменностью (вечно стью) и постоянным развитием: если дух есть только становле ние, то он никогда не есть, а всегда лишь становится; если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектиче ски развивающимся. Другое противоречие- это противоречие между сознанием (акт во времени, т. е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т. е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диа лектика как логика "мыслящей мысли" исходит из закона тож дества "Я" и Не-Я в отличие от формальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе. Такими подходами и была обусловлена критика Джентиле воззрений Фихте, у которого принцип "Я" остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "помысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мысли", т. е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечал Джентиле, ~ гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышле ние из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем мышления актуально сущего, а не опреде ляемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я", Преодоление же собственного "Я" есть беско нечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сво дима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит из факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы су ществующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально не определен, преодолева ет догматизм науки и позволяет достигать подлинного философ ского знания. Кроме философии, достижение подлинного знания возможно, по мнению Джентиле, в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и "превозносящей объект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе не достаточную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность ''моего Я" в религии.
Итальянский философ, историк, общественный деятель Бенедетто Кроче (Сгосе) (1866-1952) определял свою философию как "абсолютный идеализм" ("историцизм"), Был другом и оппо нентом Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, Кроче находился в оппозиции). Вместе с Джентиле с 1903 г. издавал журнал "Критика", ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого Кроче за его влияние в кругах интеллигенции первой трети XX в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900); "Эстетика как наука о выраже нии и общая лингвистика* (1902); "Что живо и что умерло в фило софии Гегеля" (1906); "Логика как наука о чистом понятии" (1905);
"Теория и история историографии" (1915); "История Италии с 1871 по 1915" (1928); "История как мысль и как действие" (1938) и др.
Лейтмотив всей философии Кроче - 'нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа". В ге гелевской философии, согласно Кроче, умерла "система" (панло гизм), но живо учение о конкретном понятии: нет никаких основа ний под объективной диалектикой, изображающей природу и об щество как проявление абсолютной идеи. Есть только бесконеч ный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - теоретическую и практическую. Теоретиче скую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую состав ляющую презентируют экономика (проблематика индивидуаль ных целей) и этика (проблематика общего блага). Соответствен но и философия Кроче складывается из четырех частей.
Структура философского знания. Эстетика понимается Кроче двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индиви дуальностью, не с отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следовательно, это область до и вне логи ческого интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой по знания. "В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпи рические существа внешней реальности, а непосредственно объ ективируем наши впечатления, каковы бы они ни были". С дру гой стороны, эстетика - "наука о выражении" (интуиции вне ло гических схем). Средством выражения является слово. Следова тельно, эстетика одновременно является и "общей лингвисти кой". Справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, связывая интуицию и выра жение, позволяет конституироваться феноменам искусства, во обще "оформиться" (т. е. - обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность псевдопонятий науки,
Логика рассматривается Кроче как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной фи лософию как учение о развертывании конкретного понятия,
т. е. - понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле Кроче считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении Кроче го ворит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различе ний (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа).
От эстетики и логики Кроче переходит к "философии прак тики" - к экономике, в ведение которой подпадает любая целе сообразно структурированная деятельность, и к этике, охваты вающей все действия, определяемые императивом, должным. Философия практики - это сфера проявления особенного и все общего компонентов воли, объективации, экстернализации вы ражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодействуют красота, истина, поль за и добро. Диалектика различений (круговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе -первым. Это круговое движение и представляет собой подлин ное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как обладающих самостоятельностью, не позволяю щей растворять практику в мышлении (в "актуальном действии" у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение, а порядок задают как координацию и субор динацию, то философские понятия схватывают связи и отноше ния, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процесс развития. Таким образом, диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как раз вертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизве дения процесса возникновения идеального на основе внутренне го саморазличения реального.
Неогегельянский "атеизм". При такой трактовке в системе Кроче не оказывается места для Бога в христианском его пони мании. Он растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических ас пектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порож дающие движение истории). Отсюда второе определение фило софии Кроче как "историцизма": "жизнь и реальность есть исто рия, и не что иное, как история". Историческое сознание (исто рия) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универ сального, поскольку оно индивидуально. Она есть развертыва ние свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от факти ческих условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, Кроче сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оп понент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал итальян ский мыслитель А. Грамши, - "философию Кроче нельзя... рас сматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле".
Британский философ и историк Робин Джордж Коллинзвуд (Collingwood) (1889-1943) выступил представителем историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то Коллингвуда интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Основные работы' "Зеркало духа, или Карта знания" (1924); "Очерк философского метода" (1933); ^Основания искусства' (1938); "Автобиография" (1939); "Очерк метафизики" (1940); "Новый Левиафан" (1942);
"Природа идеи" (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 гг.; с последнего сделан русский перевод: "Идея истории") и др.
Гносеология. Мышление рассматривалось Коллингвудом как самосоздающий восходящую иерархию "форм духовной ак тивности" процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность про шлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно, история есть пре жде всего историография, но историография научная, освобож денная (в отличие от компилятивной и критической историо графии) от плена письменных источников. При этом позиция Коллингвуда дуалистична. Обосновывая принципы "методоло гического индивидуализма", т. е., требования объяснения исто рических событий только на основе целеволагающей активности людей, Коллингвуд в то же время предложил проект "метафи зики без онтологии", т. е. метафизики как исторической дисцип лины об абсолютных предпосылках научного мышления (им плицитно фундирующих фактически любое исследование). По следние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа. Обоснованию метода и служит философия Коллингвуда, в кото рой человеческая природа как предмет познания отождествляет ся с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некри тично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание воз можно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности "в себе" к субъектности "для себя".
Метод понимания человеческой природы, по Коллингвуду, - «феноменология духа". Основой и "механизмом" движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является посто янное опосредование. Соответственно можно выделить и ступе ни "опосредоваемого" движения духа: первая фаза- искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т. е. деятельность формирующей интуи ции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. Коллингвуд поддерживает идею Н, Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как "детстве человечества". Однако ис кусство как интуитивное чистое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью ис кусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их домини ровании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность под хода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как "мышление в образах". Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует ис кусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мисти цизма, а с другой - опасность рационализированной теологии, т. е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схва тывающей действительность как абстрактно-всеобщий, неиз менно-вечный порядок, управляющий движением феноменоло гического мира.
Коллингвуд выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т. е. в научном рационализме не избежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука ли шена рефлексии, которая появляется только в философии, реа лизующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуи тивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объ екта преобразуется во всепроникающий принцип).
Философия истории. Основная дилемма истории, по Кол лингвуду, заключается в следующем: а) если история существу ет, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижимыми все его части; б) но если части целого - атомы, то история не существует (как особая об ласть знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее не достатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в ис тории она явна, во всех остальных его составляющих (искусст во, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реаль ность и есть самопознание как единство субъекта и объекта. "Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект - когда познает объект". Суть самопознания - движение к абсо лютному знанию, т. е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. "Абсолютный дух есть ис торическое целое, частью которого является мой дух", соответственно "всякое конкретное мышление в своей непоследова тельности преходяще, а в опосредован временно...".
Таким образом, мы получаем оппозицию вечности (абстрак ция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в дейст вительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со сво ей противоположностью - вечностью. Реальность абсолюта, следовательно, - в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий абсолют, кон кретное, из которого через абстракции можно выделить различ ные его стадии, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим Коллингвуд предложил идею "шкалы форм" (как антитезу принципам классификации в естествозна нии), предполагающую расчленение общего (родового) на со подчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая "форма" воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл по нятия определяет необходимость того или иного количества "форм", но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. "Формы" связаны четырьмя типами связей: качественными и количественными различиями, отношениями различия и отно шениями противоположности. Каждая последующая форма от носится к предыдущей как высшая к низшей.
Фактически, по оценкам ряда историков философии, Коллингвуд пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля. Чтобы понять итог, на до понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском сня тии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т. е. в дейст вительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеоб щей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следова тельно, "шкала форм" - это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом са мое себя.
Французский философ - неогегельянец Александр Кожев (Александр Владимирович Кожевников) (1902-1968)- выступил автором философии "несуществования". Большая часть трудов Кожева была опубликована посмертно. Основные работы Кожева: "Введение в чтение Гегеля" (1947), Тирания и мудрость" (1949), 'Эссе по поводу исторической аргументированное™ фи лософии язычников" (1968), "Эскиз единой феноменологии пра ва. Изложение переходного состояния" (написан в 19,43 г., издан в 1981 г. при поддержке Р. Арона, переведен на ряд языков, включая японский), "Понятие, время, дискурс. Введение в систе му знания" (1990) и др. Лекции по философии Гегеля, прочитан ные им с 1934 по 1939 г., оказали значимое влияние на развитие философии (особенно экзистенциализма) во Франции. (По мне нию историка французской философии XX в. Ж. Декомба, "в той версии, которую дал Кожев, гегелевская философия обнаружи вает черты, способные соблазнить ницшеанца - в ней появляет ся дух авантюры и риска, она угрожает самой личности, идентич ности мыслящего, выводя его за пределы общепринятого добра и зла".)
Переинтерпретация системы философии Гегеля. Кожев стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре се редины XX в. возрождение интереса к гегелевской философии, что было вызвано кризисом неокантианских течений, которые вплоть до конца 20-х годов оставались доминирующими в уни верситетской философии. Отвергая традиционные интерпрета ции Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, Кожев указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. (Разделяя ряд положений философии Хайдеггера - в частности, идеи "человека в мире" и "человека вне мира" - Кожев трактовал "Ничто" как "не существование", отмечая при этом, что Хайдегтер не достиг "истинной системы знания", увлекшись тезисами досократиков и занявшись "поэзией". По мнению Кожева, несмотря на то, что уровень "поэзии" Хайдеггера не уступает творчеству Парменида, после довавшую за мыслями последнего концептуальную эволюцию философских разработок невозможно отменить никакими про граммами "деструкции" метафизики.) Кожев направляет свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философ ских наук", а на "Феноменологию духа", которая рассматривает не философию природы, а стадии развития человеческой исто рии. Мир природы, по мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому - лежит за пределами человеческого смысла и вне исто рии. Ориентируясь на поиск "христианских корней" науки Нового времени, Кожев делал акцент на интеллектуальных проце дурах демифологизации природы, на придании динамики ста тичной картине мира. В предисловии к сборнику произведений Батая Кожев писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и со единяющая в себе историю философского и теологического рас суждения, может резюмироваться следующим образом; от Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, фило софы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль ос тановиться на Троице или Двоице» либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактиче ски эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достиг нет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Сло вом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух- Что же до Бога, то он есть злой демон посто янного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть от каза от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это ска зать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля тракту ется Кожевым как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.)
Философско-исторические реконструкции. Кожев утвер ждает, что "Феноменология духа" представляет собой размыш ление о значении деятельности Наполеона, который распростра нил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате че го на место Бога был поставлен разум, а человек получил воз можность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Уделяя при стальное внимание 4-й главе "Феноменологии духа", Кожев рас сматривает конфликт между господином и рабом как централь ное событие истории, которое определяет ее развитие и устанав ливает ее цель. Мир человеческой истории, по Кожеву, начина ется с "борьбы за признание", в результате которой победившие становятся господами, а побежденные - под угрозой смерти -выбирают удел рабства. Господин, победивший раба в борьбе, обретает вместе с этим, по мысли Кожева, качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают по зитивную историю. И в этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого"). Сущность человека, ут верждает Кожев, заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фи гуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является челове ком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время господин парадоксальным обра зом не достиг основной цели- признания своей человеческой сущности, так как оно может прийти лишь со стороны раба, ко торый, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина - его тело - берет верх над его человеческой сущностью, поскольку он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу. Последний же, наобо рот, развивает свои человеческие качества, ибо развитие лично сти происходит в результате негации природы. История как ле топись борьбы и труда завершается, согласно Кожеву, в резуль тате установления человеком тотального контроля над приро дой, окончанием борения за сырьевые ресурсы и жизненные шансы. (Не исключал Кожев и такую перспективу, когда "конец истории" окажется не "царством Мудреца", а сообществом "машиноподобных" людей - "удовлетворенных автоматов".) Именно как имеющая начало и конец история может быть под властна осмыслению: все гегелевские абсолюты укоренены в ней и сводимы к выбору людьми между жизнью и смертью. (Данная схема отрицает христианство, элиминируемое, по Ко жеву, из строя культуры процессами исторического становления, подобно тому, как ойо само в свое время упразднило" язы ческих божеств.) В то время как господин постепенно подверга ется деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человече ской ситуации: постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти. Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соеди няется у Кожева с идеями Маркса: раб, в конечном счете, дол жен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй - бедным работающим че ловеком. И тот, и другой являются псевдорабами в силу их зави симости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение кон фликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает со циальные институты предшествующей эпохи и приводит исто рию к завершению (в интерпретации Кожева Наполеон пред ставляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, - Са мосознание), то дня Кожева историю завершает Сталин;
"Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории ~ это не Наполеон, это - Сталин, и я должен был возвестить об этом ~ с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами". Вплоть до конца 30-х го дов Кожев называл себя "убежденным сталинистом" (ср.: Кожев нередко именовал Господа Бога собственным "коллегой"). По мнению Кожева, Маркс был близок к истине в критике капита лизма начала - середины XIX в., но в XX в. "единственным ве ликим ортодоксальным марксистом" может считаться лишь Г- Форд. Социализм, по Кожеву, в отличие от бурно развиваю щегося капитализма, являет собой провинциальную версию ин дустриального общества с -весьма туманными экономическими перспективами. Как полагал Кожев, только интеграция эконо мик западных держав, преодоление "национализма" и выработка ими единой политической стратегии способны обусловить побе ду "окончательного государства" европейского типа (у Кожева -"универсального гомогенетического государства") над сталин ским социализмом (по Кожеву, "с Лысенко и т. п."). Философ ское творчество Кожева существенно повлияло на философию Ж.-П. Сартра, Ж. Батая. Ж. Лакана, М. Мерло-Понти.
Немецкий философ Николай Гартман (Hartmann) (1882-1950) родился в Риге, обучался в Петербургском университете.
Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909);
"Основные черты метафизики познания" (1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеализма' (ч. 1-2, 1923-1931); "Этика" {1926); 'Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933); "К основоположению онтологии" (1933); "Возможность и действительность" (1938); "Строение реального мира - Очерк высшего учения о категориях" (1940); "Философия природы. Аб рис специального учения о категориях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. -1958) и др.
Система "критической онтологии". Как приверженец марбургской школы неокантианства, Гартман к началу 20-х годов под воздействием работ Гуссерля выступил с критикой ее за "методологизм", "субъективизм" и "конструктивизм". Особо ве лико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлияв ших на становление окончательной (реалистической) позиции Гартмана. Отсюда существующие в литературе оценки филосо фии Гартмана этого периода как "модернизированного аристо-телизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в при тязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Гартман критически относился к построению (конструирова нию) философских систем, и, тем не менее, сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию именно как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европей ской философии XX в. Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант) и противопоставляя его системному (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Гартман, тем не менее фактически сам попадает в последний ряд. Обосновывая познание как онтологи ческий процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Гартман определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях XX в. он занимает совер шенно особое положение как основоположник "критической он тологии" ("новой онтологии"). Ее исходное основание — кри тика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть выходящий за пределы сознания акт. Мышление двойст венно интенционально — мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то друго го — сущего. Мысль и вещь, по Гартману, неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь — всегда вне духа). Познание — не конструирова ние, а именно "схватывание" действительности, уже сущест вующей до и независимо от познающего. И хотя структура дей ствительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый дан ный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпы вающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, по знание расширяет и границы реальности.
Онтологня, Второе исходное основание системы Гартмана — тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (сущест вование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвя занные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность — действи тельность — необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соот несенности, к отождествлению наличного и определенного бы тия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реаль ного и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во вто ром). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (мно гоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): не органический (физический), органический (биологический), ду шевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бы тия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность (“закон нового”). Каж дый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детер минацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Гартманом телеологизма как незаконного распространения категорий высше го слоя на низший. Отсутствует, по его мнений», и идеальный (абсолютный) фактор, направляющий возникновение всех на личных слоев.
С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Гартмана: в силу абсолютного характера нравственно го, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации ме няются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливае мых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возмож ных проявлений, усиливая их необходимость ("закон детерми нации"), (Оказывается, что свобода есть необходимость.) Исхо дя из этих двух оснований, Гартман приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" — дать анализ категорий (как фунда ментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.
Гносеология. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и также сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а из меняется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в познава тельном соотношении. При этом предмет познания всегда вы ступает в этом отношении "более чем предмет" — он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познаватель ное отношение как бытийное, т. е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия. Если бы все категории предмета, по ут верждению Гартмана, одновременно были категориями позна ния, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т. е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в соз нании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемо сти же самих категорий она не имеет никакого отношения). От сюда программа "дифференциального категориального анали за": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Гартман, можно гово рить о действительном тождестве категорий).
При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, схватывая нечто вне себя, ибо оно по знающее сознание, а с другой — сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои со держания, ибо оно — познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления, это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Гартман же говорит о том, что всякое кате гориальное изменение касается лишь познавательных, а не бы тийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается по знание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления челове ка к окружающему миру, протекающему на заднем плане всяко го исторического прогресса познания, всякого изменения мыс лительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в ис тории, определяемый непрерывной ориентацией человека в ми ре как аспект приспособления.
Аксиология. В свою очередь приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историче ском процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познаватель ных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимо действии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единст вом актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма — царст во ценностей. Взаимодействие личностного духа с объектив ным, их синтез порождает "объективированный дух", фикси руемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т. д. Постоянное трансцендирование расширяет окру жающий мир, увеличивает адекватность категориальной иден тичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является созна тельным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя бытие" (смыслы познавания— проблема аксиологическая). Од нако ценности не могут быть "схвачены" только познаватель ным отношением, они открываются прежде всего в отношениях "любви — ненависти", суть проблема этики и эстетики. В осно ве их постижения — интуитивное "чувство ценности", эмоцио нально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: во жделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Гартману, под тверждают существование действительности как реального мира.
Британский философ, представитель абсолютного идеализ ма, теоретик консерватизма Фрэнсис Герберт Брэдли (Bradly) (1846—1924) в целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Кан та, Юма, Беркли. Основные работы: "Принципы логики" (1883);
"Видимость и действительность" (1893); "Эссе об истине и ре альности" (1914) и др.
Учение об Абсолюте. В отличие от "историцизма" в неоге гельянстве (Кроче, Джентале, Коллингвуд и ДР.) представители которого развивали тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (преж де всего в лице Брэдли) акцентировал другую сторону гегелев ской философии — положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исклю чает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей систе мой, преодолевающей пространственно-временную разделённость и развертывающей свое содержание одновременно и по всеместно. Отсюда требование Брэдли о воздержании "от спеку ляции о генезисе" (т. е. от идеи развития), так как порядок изме нений не имеет отношения к подлинному знанию, т. е. филосо фии. Задача последней — критика сложившихся систем катего рий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное — на непротиворечи вость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "подлинности" и истинности по нятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Брэдли развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики.
Негативная диалектика. Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседнев ной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю про тиворечивость, абстрактность, отделение в них сущности от су ществования. Все попытки преодоления их абстрактности (не полноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически пра вильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негатив ная диалектика Брэдли устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить внутренние" отношения. Только философия в отличие от науки и обыденного здравого смысла способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т. е. абсолютной реальности. Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробить ся к целостности Абсолюта.
Основной принцип диалектики, по Брэдли, — принцип цело стности сознания: разум несет в себе бессознательную (нера ционализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструи рование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способ на справиться с этой задачей, которая решаема только диалекти чески. Первый акт — критика "данности" (видимости) и осозна ние ее как недостаточности. Второй — отрицание этой "данности", но и "дополнение" ее. Третий — критика вновь об разованной "данности". Затем, согласно Брэдли, следует повто рение цикла - Импульс к постоянному "дополнению" есть стрем ление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако это дос тупно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирутющая составляющая истины) и сни мающему противоположность субъекта и объекта (гармонизи рующая составляющая истины). В "непосредственном воспри ятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Аб солют — единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная систе ма. Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не авто номно, человек суть часть субстанционального целого как об щественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Брэдли неприемлемы любые варианты психологизма, эмпи ризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло — мо ральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т. е. в самоосуществле нии нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Брэдли, как моральный идеал воплощает Абсолют и задает пре дельное смысловое основание процессу самореализации лично сти.
Философия жизни - направление в западноевропейской фи лософской мысли, сложившееся в последней трети XIX в. в Германии и получившее известность главным образом в первой трети XX в. Утрачивает самостоятельное значение после второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистен циализма, которая дополнила основные принципы философии жизни феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Философия жизни возникла в эпоху, когда начали проявляться первые сим птомы системного кризиса европейского капитализма, выра зившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой ин дивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального бу дущего" оказалось сопряжено с серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытаются эксплицировать через аналогичные свойства самой человече ской природы как имеющей глубинные и вечные "как сама жизнь" корни. Конституировались как интенция резкого протес та против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшие ся во многом несостоятельными перед запросами времени, так и идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоз зрение философия не может и не должна опираться исключи тельно на естественные науки. Более того, она не должна абст рагироваться и от конкретного человека с его реальными жиз ненными проблемами. В имманентно-философском плане фило софия жизни фундировалась на преодолении парадигмы тради ционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки; акцент был сделан на преодолении ра ционализма предшествующей философской классики, оцененно го как преходящее историческое явление. Философия жизни может быть рассмотрена, таким образом, как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Про свещения. Целостная реализация данного умонастроения и при вела в конечном счете к этому философскому движению, пред ставленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера, Бергсона, Мунье и др. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой не посредственного воззрения и стихией жизненного чувства"; не мецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой классической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле).
Однако в отличие от своих предшественников, взгляды кото рых находились еще в пределах классического типа философст вования, так как по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные (рациональные и ирра циональные) элементы познания, философия жизни с самого на чала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гар монии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Филосо фия жизни возникла также и как реакция на тот кризис, который в последней трети XIX в. переживало механистическое по своей сути естествознание. Под влиянием успехов в биологии, вплот ную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наме тились попытки объяснить законы неорганической материи, опираясь на так называемый новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" все го и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т. д.
Позднее ее концентрированным выражением станет герме невтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией 1акого рода интенций занялась философия жизни, ставящая пе ред собой задачу построения целостного миропонимания, опи раясь исключительно на понятие "жизни" - этой первичной реалыюсти, целостного органического процесса, предшествующе го разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологиче ский аспект); она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его по знания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую ре альность - жизнь в плоскость психического по сути процесса -непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого "Я" - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская тео рия ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов философии жизни: если мир в его глубочайших ос новах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охва тывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей этого на правления оказывается чрезвычайно многообразен, так как само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дает возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических, психологических, так и культурно-историче ских. Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, философия жизни явилась, по сути, первым историческим выражением нового типа философст вования, ставшего господствующим в европейской ментальности начиная с 30 - 40-х годов XX в. со свойственными ему от казом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разу ма.
Фундамент "философии жизни" заложил немецкий мыслитель Фридрих Ницше (Nietzsche) (1844-1900). В его творчестве и лич ной судьбе наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже Х1Х-ХХ вв., выразившийся в тоталь ной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В фило софской эволюции Ницше можно выделить следующие основные этапы: 1} романтизм молодого Ницше, когда он целиком находит ся под влиянием идей А. Шопенгауэра и Г. Вагнера; 2) этап так называемого позитивизма, связанный с разочарованием в Вагне ре и резким разрывом с идеалом художника: Ницше обращает свой взор к "положительным" наукам - естествознанию, матема тике, химии, истории, экономике; 3) период зрелого Ницше, или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей "воли к власти". В свою очередь творчество зрелого Ницше с точки зре ния топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено следующим образом: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о 'сверхчеловеке' и о "вечном возвращении"; б) нега тивная часть учения, выразившаяся в идее "переоценки всех ценностей".
"Рождение трагедии". Главной работой раннего Ницше яв ляется его первая книга под названием "Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм" (1872), продемонстрировавшая высше го класса филологический профессионализм, эрудицию и мас терство работы с классическими источниками. Однако филоло гические достижения автора целесообразно рассматривать толь ко как идеальное средство, с помощью которого он идет от ис толкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противополож ность аполлоновского (как оптимистически радостного, логи стического, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, жизнеопъяняющего) начал, через развитие ко торой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Ницше Германии. Есть в книге, однако, и вто рой ракурс: то, что сам Ницше назвал "проблемой рогатой" - это проблема объективации науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ран них этапах человеческой цивилизации играло, по Ницше, перво степенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, явля ется полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Отсюда са краментальная фраза Ницше, ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма - "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современ ной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враж дебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схема тизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни.
На таком понимании генезиса культуры Ницше выстраивает
всю свою последующую культурологию. В этом смысле "Рождение трагедии" можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества - этого "покушения на два тысячелетия противоесте ственности и человеческого позора". Завершает труд "чудо вищная надежда" философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным симво лом жизненности. Здесь же Ницше формулирует главную про блему всей своей жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе "Так говорил Заратустра..." - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока; на данном этапе его творчества, эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании "возрождения трагедии", идеи трагического позна ния и трагического человека, воплощающих, по Ницше, переиз быток жизни.
Учение о сверхчеловеке. Непризнание итогов работы, крах прежних идеалов, резкое обострение нервно-психической бо лезни - все это заставит его мужественно отказаться от надежды "облагородить когда-либо человечество". Ницше отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о челове ке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя за ря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Ницше вновь решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и сформулирует главную положительную задачу своей филосо фии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности куль турного совершенствования индивидов, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий совре менных людей по своим морально-интеллектуальным качест вам. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдви гает эстетизированный им и заключенный в художественно за конченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух из мерениях его; а) сверхчеловек как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества;
б) сверхчеловек как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли, и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая "низшие слои человечества". Однако и в первом случае Ницше иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им са мим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей высшего типа", уже существовавших в истории, хотя "лишь как случайность", как исключение, "непреднамеренно" и наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет об "историческом сверхчеловеке" - Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Ницше приурочивает все же не к отдельной челове ческой единице, а к человеческому виду в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens. Такой человек бу дущего должен быть достигнут, согласно Ницше, путем усовер шенствования, строгого отбора и сознательного воспитания но вой породы людей.
По мере развития этой идеи точка зрения философа несколь ко видоизменяется; Ницше четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: "Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последо вательный ряд сменяющихся существ (человек - это конец)". Однако при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин "сверхчеловек", переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человече ского типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Ницше возникает в качестве антипода. Современному культурному человеку, "от не чистого дыхания которого" философ просто задыхался. Создан ный им образ отличают гармония и синтез двух начал - дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Ницше, быть направлена в творче ское неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек - это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свобод ной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Ницше относит умение жертвовать собой; "дарящую добродетель"; великодушие и безграничную жажду деятельной любви; честность, неустрашимость; твердость; героизм и т. п. все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле.
Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое непрятие первой книги "Так говорил Заратустра" (1883), в которой Ницше сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его попыток осчастливить лю дей. Отсюда совсем иная тональность второй книги "Заратустры" и всех следующих за ней работ, в которых Ницше переос мысливает эту идею ("Esse Homo", 1888; "Антихрист", 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеале человека будуще го на первый план выдвигается культ сильной личности, с край ней жестокостью преодолевающей все моральные нормы совре менного общества. Более того, подключение фаталисткой идеи о "вечном возвращении", которая Должна "унизить всех слабых и укрепить сильных", ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее "вечную повторяе мость", вносит определенный диссонанс в первоначальный об раз сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Ницше, придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответст венность на человека и почти лишает его веры в будущее сверх человечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчая ние следующими словами: "Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить".
"Переоценка всех ценностей". На пути творения новых ценностей ("Новое хочет творить благородный - новую добро детель") Ницше столкнулся с могучим противником в лице всей моральной ипостаси современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Ницше за освобождение людей от власти духов и соци альных авторитетов, вошедшая в историю культуры под бро ским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценно стей". Именно эта борьба и сделала Ницше одним из наиболее ярких певцов "европейского нигилизма", который стал не про сто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, на писанные им после, "Заратустры", являют собой такую "пере оценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого со четается с удивительным предвидением будущего ("По ту сто рону добра и зла. Прелюдия к философии будущего", 1886 и за думанное в качестве приложения и ставшее затем своего род пролегоменами к ней - "К генеалогии морали", 1887).
Исследование философии, христианской религии и аскетиче ской морали приводит Ницше к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жиз-ни1 Тот путь, по которому в результате пошло европейское че ловечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищ ных последствий, которые Ницше пророчески предвещает сво им современникам, приоткрывая завесу европейского будущего:
распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего, равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам, ужасных, проистекающих из его души - очень черных книгах" Ницше по сути дела задает топику всех философских направлений XX в. -и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Евро пы", и идей таких мыслителей, как Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс и т. п., пролагая тем самым дорогу как каче ственно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются ориги нальные методологические и языковые парадигмы, которые по лучат затем развитие в феноменологических, герменевтических и постструктуралистских изысках XX в., воплотивших в се(5е основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Ницше. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его куль турных идеологом, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна.
Учение о "воле к власти". Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафинизм как характерные черты мировоззрения Ницше не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности. Они предполагают скорее формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом не традиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хре стоматийной философской категории "бытие" как основы и сущности всего существующего Ницше выдвигает "жизнь" с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых» в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же титаническая интенция к ут верждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизы вает все разделы его творчества и которая обусловливает плав ный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не ста нет, однако органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. "Воля к власти", по Ницше, - это не только основной, но и единствен ный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в ос нове всего многообразного. Все процессы, физические и духов ные, Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как рас падающееся на некоторые своеобразные центры силы органиче ской и неорганической жизни, постоянно соперничающие меж ду собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Ницше значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энер гии, а потому только одного из проявлений воли к власти. По лемизируя с Дарвином, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Ницше провозглаша ет новый лозунг: "Жизнь есть воля к власти". Данную тенден цию Ницше обнаруживает на всех ступенях органической жиз ни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического харак тера морально-социальный пафос.
Гносеология. Опираясь на этот принцип, Ницше разрабаты вает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Бу дучи только частью универсальной жизненной силы и выраже нием единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный организм, представляет собой множество "воль к вла сти" и множество способов и форм их выражения, среди кото рых самой первой и наиболее естественной компонентой явля ется совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Ницше, определенным образом истолко вывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспек тиву как норму всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Ницше рассматривает их только как "выражение скрытых за ними аффектов", как своеобразное орудие власти,
служащее максимальному усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказыва ются подчиненными, по Ницше, и само сознание и все наивыс шие продукты его деятельности; разум, логика и т. п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но от нюдь не его познанию или поиску истины. Ницше и здесь осу ществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный ха рактер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращае мой к разуму, суждения которого о мире являются не более чем "интерпретациями особого рода перспективы", т. е. своеобраз ными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни, Ницше - сторонник, иррационализма в силу того, что, с его точ ки зрения, разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые, как считает Ницше, "никогда не лгут". Только в инстинкте, по Ниц ше, непосредственно выражен принцип всего существующего - воля к власти. Ницше считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, яв ляется только надстройкой над истинным фундаментом - жиз нью тела как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразным отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Ницше стало его убеждение, что "сущест вуют только физические состояния, духовные - только следст вия и символика". (В контексте традиции философии постмо дернизма предполагалось, что болезнь Ницше, усугубляемая сильнейшими болями, наряду с огромными дозами потребляе мых им психотропных средств выступала своеобразным "экраном", отделявшим его как акцентирование нетривиального мыслителя от всех базовых человеческих зависимостей, включая и зависимость от собственной телесной организации.) Ницше идеализировал инстинкт как ближайший руководитель и выра зитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как "неустановившемся животном", биологически ущербном суще стве и т. п., послужили исходной основой для построения фило софской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гален и др.)
Философские взгляды немецкого философа, психолога и ис торика культуры, представителя академической ветви филосо фии жизни Вильгельма Дильтея (Dilthey) (1833-1911) формиро вались под влиянием традиций немецкого романтизма и фило софии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Главные его произведения - "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевти ки" (1900) и др. Основными истоками творчества Дильтея яви лись англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественнонаучного и культурно-исторического познания. Дильтея-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях - Дильтей-психолог и Дильтей-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в фило софии XX в. Его культурно-исторические исследования были це ликом сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Дильтея оказал большое влияние на представите лей гештальт-пснхологической концепции, сторонников психоло гии установки (вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные концепции культурно-исторической детерминации сознания.
Понятие "жизнь", Проблема предмета философии. Цен тральным понятием в философии Дильтея стало понятие "жизни" в качестве .способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса совре менного философского мировоззрения, суть которого, по Дильтею, - в отстраненности от конкретного человека, абсолютиза ции только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике баденской школы он призывал к выработке актив ного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете философии, проясняя проблему того, что же осталось на ее долю после экс пансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от фило софии. По убеждению Дильтея, философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от челове ка метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоз зренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые
формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности.
В своем главном труде - "Введение в науки о духе" - Дильтей писал о необходимости положить в основу объяснения по знания и его понятий "представление о человеке во всем много образии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, пред ставляющем существе", т. е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к чело веку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван со ставить "жизненный опыт". "Всякое познание, — писал Дильтей, - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным пере живанием". Наше сознание этого мира, по мысли Дильтея, все гда предполагает его предварительное освоение в акте непо средственного жизненного опыта, в акте переживания.
В понимании "жизни" у Дильтея четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь" - это прежде всего непо средственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Дилътей имел в виду не только эмпирическую множе ственность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жиз нью прошлого. "Жизнь" у Дильтея глубоко иррациональна, не уловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Дильтей не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть на правлена не на внешний предметный, а на духовный мир чело века, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Филосо фия призвана стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи таким образом антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Дильтеем и как методология всех "наук о духе".
"Науки о природе" и "науки о духе". Дильтей постулиро вал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "истори ческого разума". В качестве объекта изучения у Дильтея высту пает духовный мир человека, представленный рядом взаимосвя занных форм сознания - религии, искусства, философского зна ния и т. д., в которых объективировался творческий дух предше ствующих эпох. В таком контексте духовный мир человека ста новится тождествен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Дильтей стремился понять, на каких конкретно познавательных спо собностях нашего сознания основана сама возможность истори ческого знания. Это, по мысли Дильтея, и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естествен ных. Много размышляя о специфике исторических наук, противопоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Дильтей дол го не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т. д.
Дильтей провозгласил эмпирический характер как естест веннонаучного, так и исторического знания. И то, и другое, по Дильтею, ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм пирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств.. Внутренний, жизненный опыт, считал Диль тей, - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Дильтею, "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т. е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в раз личных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т. д. В ес тественных науках главная установка - независимость от чело века; в науках о духе конституирующим моментом человеческо го мира является дух, а знание этого мира опирается на челове ческое переживание, а не на концептуализацию. В "науках о ду хе", согласно Дильтею, нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект - не просто явление или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Дильтею, данная реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Дильтея исторические науки очень близки по своему содержа нию обыденному опыту. Характер изначальных контактов чело века с миром способствует формированию определенной "осве домленности" о существующих связях и значениях, и эта осве домленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достовер ности? Как достижимо получение универсально-значимых вы сказываний исходя из личного опыта, столь ограниченного, не определенного?
Дильтей считал, что люди обладают изначальным фундамен тальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчлене ны. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Дильтея, существует только одна наука, способная по стичь эту жизнь, дух, - психология, которая и должна стать ос новой теории познания наук о духе. По Дильтею, ее истины со держат только фрагменты человеческой реальности и предпола гают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являют ся. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт", или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отноше ние человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущ ность которого и составляет единство переживаемой и пони маемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Дильтею, сама должна стать наукой описательной, а не объ ясняющей, т. е. дистанцироваться от естественных наук и ориен тироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь.
Гносеология: "переживание"; "выражение", "понима ние". В целом учение Дильтея предполагало поворот к истори ческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих ак тов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные об разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, пси хология была призвана разработать и свои собственные основ ные категории. Первой среди них, согласно Дильтею, стала ка тегория "переживание", включающая в себя почти все содержа ние сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субьект и объект. "Переживание" в философии Дильтея отличается крайней субъ ективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая од носторонняя ориентация оправдывается Дильтеем ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересо ванность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структу ре "переживания", по Дилътею, представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т. е. - вся духовная деятельность в ее нерасчленен ности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем.
Дильтей выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных сту пеней жизни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пережи вания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выра жения" Дильтей называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т. д., а также искусство. С помощью понятия 'выражение" он попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Дильтею, должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача "понимания". "Понимание" - выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выра жение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Дильтеем принципиально отлично от линей ного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном кру ге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", так как "переживание" уже есть одновременно осознание пережи ваемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не "доведена" еще до сознания. "Доведение" же, по Дильтею, осу ществляется только через понимание как "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя при ходит к самопознанию".
Понимание структур духа, по Дильтею, начинается с пони-манияди1йости. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Дильтея оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т. д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать ка кие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут реннем опыте. Понимая себя, по Дильтею, люди приходят к по ниманию других, а затем осознают некую общность, сущест вующую между индивидами, между многообразными духовны ми формами, т. е. к пониманию того, что Дильтей обозначал как "объективный дух" или объективацию субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т. д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни, Высший тип понимания - "выражение-переживание" - предпо лагает постижение всей тотальности исторических объектива ции, последнего основания самой жизни.
Герменевтика. Специфика гуманитарных наук, по Дильтею, заключается в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубо ко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Диль тея не устраивают, однако, и методы интроспекции или непо средственной интуиции. Он считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невоз можно. Дильтей отказывается от чисто психологического обос нования наук о духе и переходит к их герменевтической интер претации, которая логически вытекала из его стремления обос нования философии жизнью. Герменевтический метод у Дильтея становится чем-то, имеющим общие черты (и различия) и с естественнонаучным познанием и с непосредственной художе ственной интуицией. Он удачно согласуется с объективной ме тодологией естественных наук, так как всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой" дея тельности и культуры, в которых и реализуется жизненное твор чество.
Раскрывая содержание мира духа и его объективации, инди вид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гно сеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Дильтей представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего рас шифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тек сту. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Дильтей. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа одновременно и с другим и с самим собой, а образцом для Дильтея становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Понимание текста адекватно по ниманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", поскольку к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жиз ненных проявлений.
Таким образом, обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную цело стность текста, "Я" познаю и свою индивидуальность - Дильтей исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Дильтею, в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Дильтей в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее он настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом, то те перь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Дильтей полагал, что инди вид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом, Дильтею потребо вался "внешний знак" как опредмеченность душевной жизни. Но
далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь - в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал у Дильтея только как бы каналом, через который мы в со стоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собст венной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем ин дуктивным путем делать обобщения.
Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному пути ее постижения, чем к научному методу. Поэтому он и был назван герменевти кой, искусством понимания письменно зафиксированных прояв лений жизни. История у Дильтея - средство "для открытия че ловека самому себе", а человек - средство "для открытия исто рии самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого, надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Дильтей долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герме невтика требовала пережить исторические события как собст венные, допуская при этом, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной ме ре дала о себе знать в XX в. с появлением целого ряда релятиви стски окрашенных культуро-философских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).
Автором одной из наиболее значительных философско-исторических концепций XX в. явился немецкий мыслитель, про должатель традиции немецкого романтизма и "философии жиз ни", поклонник Ницше и Гете Освальд Шпенглер (1880-1936). Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух томах, 1918-1922, на протяжении 1918-1920 вышло 32 издания первого тома); "Пруссачество и социализм" (1920); "Пессимизм?" (1921);
"Человек и техника" (1931); Годы решений. Германия и всемир но-историческое развитие"(1933)и др.
Понятие "душа". В качестве несущей конструкции филосо фии Шпенглера выступает понятие "души" - субстанционального начала всех начал или иррациональной "совокупности возможностей, которые необходимо осуществить". Душа у Шпенглера менее всего способна осознать себя самое и более всего стремится к самопроявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противо стоящей неживой природе как механической системе - "царству причинности".
Шпенглер о различении "природы" в "истории". Кон цепция культуры. С точки зрения Шпенглера, история (сово купность образов, наглядных картин, разнообразных символов ~ плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действительности в картине мироздания. Если на первый план выходит "ставшее", - это миры Пармеиида, Де карта, Ньютона или Природа; если "ставшее" уступает образу "становления", - это мир Платона. Гете, Бетховена. По мысли Шпенглера, "действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее при оритета становления над "ставшим" Шпенглер был последова телем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Шпенглера выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцируюший друг от друга природу и историю. По мысли Шпенглера, духовная жизнь человека, наделенного "бодр ствующим сознанием", ориентированным на "самоосуществ ление возможного", разворачивается во времени и в определен ном направлении. Как результат в сознании индивида консти туируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культу ра, подразделяемая Шпенглером на возможную и осуществлен ную (действительную), отображается в сознании человека в двух ипостасях: посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуще ствленного - природа "исчислима". История же - как динамичное осуществление возможной культуры - сопряжена с хронологи ческими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Шпенглеру, саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур изме рения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции "смысла чисел" античная культура, базирующаяся, по Шпенглеру, на конечности, телес ности числового ряда, противоположена цивилизации совре менного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая "жуткие символы во ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о про шедшем и о будущем; мумифицирование у Шпенглера - символ отрицания неумолимости времени.
"Морфология истории". Свое собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" су деб культур обусловливают систематизацию явлений по истори ческому методу - культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Шпенглера, все спо собы познания суть "морфологии"; морфология природы - это обезличенная систематика; морфология же органического - жизни и истории - есть физиогномика или перенесенное в ду ховную область подчеркнуто индивидуализированное искусство "портрета культуры". Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во все мирном масштабе ("Древний мир - Средние века - Новое вре мя") не имеет, по Шпенглеру, никакого значения для неевропей ских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Шпенглером как "птолемеева система истории", основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство всемирно-исторического процесса Шпенглер предла гает заменить более богатой содержанием картиной - цикличе ской историей возникновения, расцвета и гибели многочислен ных самобытных и неповторимых культур.
"Великие культуры" человечества. С точки зрения Шпенглера, '"человечество" - пустое слово, внимания заслужи вает только "феномен множества мощных культур, с первобыт ной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал - человечество - свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собствен ные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, на конец, собственная смерть". К числу "великих культур", вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающую ся" русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспе чивается своеобразием ее души: в основе античной культуры
лежит "аполлоновская" душа, арабской - "магическая", запад ной - "фаустовская". Постижение культурных форм в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном *'чувстве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но прежде всего - тождество сти ля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономиче ской жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее мор фологии. Идея целостности культуры, "физиономического" единства веек ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры XX в.
Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уни кальности культур, их сменяемости (а не преемственности!) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Шпенглера, исто рию надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высо ты".)
"Культура" и "цивилизация". Сравнительный анализ куль тур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомо логии) во всех других. "Я надеюсь доказать, - писал Шпенглер, - что все без исключения великие создания и формы религии, ис кусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутрен няя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиог номическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показа тельной форме и на вполне определенном месте". Каждая куль тура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации (цивилизация, по Шпенглеру, есть кризисный исход, завершение любой культу ры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессив ная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Шпенглеру, "в миро вом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, про тив знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Со крат, и непосредственно соприкасающийся в половых и соци альных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортив ных состязаний, - все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования". Шпенглер отказался от идей всемирного един ства истории и прогресса как общей направленности историче ского развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее члене нии ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо нара щивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Шпенгле ра, возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("... лишь живые культуры умирают", - писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по его убеждению, ра ционалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Шпенглера, как бы демонстри руют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историче ское будущее. Шпенглер никогда не обманывался по поводу ис тинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента 1917 г.: "социализм, - по его убеждению, - вопре ки внешним иллюзиям - отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все остальное само обман". Аналогичным образом ученый открыто отказался от со трудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Шпенг лера - одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современ ного западного самосознания. Трансформация науки и филосо фии в абстрактные и самодостаточные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Шпенглеру, - пагубна для Запада. А. Тойнби, Х. Ортега-и-Гассет и другие не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Шпенглера. Н. Бердяев полагал гениальной мысль Шпенглера о том, что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Шпенглеру, XIX в. рассматривал историю как дорогу, по которой ''человечество'* храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..? Шпенглер, как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о гря дущем Апокалипсисе в Европе, разработавший многомерную и содержательную историческую концепцию, покончивший с пло ским прогрессизмом рационалистического толка, оказался, пре жде всего, философом будущего для любой современности.
Немецкий мыслитель и философ, патриот Германии и оппо нент национал-социализма Эрнст Юнгер (Junger) (1895-1998) являлся культовой фигурой многих западноевропейских интел лектуалов и политиков XX в. - вне зависимости от их политиче ских ориентации (М.Хайдеггер, Г.Коль, А. Жид, маршал Ф. Фош, П.Пикассо, Ф.Миттеран, Ж.-М.Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные сочинения: "Стальные грозы" (1922), 'Тотальная мобилизация" (1930), "Рабочий. Власть и персонаж" (1932), "Хвала звуку, или Секреты речи' (1941), "Излучения" (1944), "Речь и телосложение" (1947), 'За чертой' (1950), "Гордиев узел" (1953), "Типаж, имя, действующее лицо" (1963) и др. Испытал сущест венное влияние взглядов Ф.Ницше и О.Шпенглера. Сторонник миропонимания 'философии жизни".
Переосмысление понятийного ряда философского зна ния. В русле этих интеллектуальных традиций Юнгер сумел продемонстрировать высокую эффективность замены традиционалистских философских категорий мифологизированными об разами действительности и в середине - второй половине XX в. (Он дополняет традиционный терминологический строй "фило софии жизни" такими понятиями, как "кровь", "огонь", "ужас", "боль" и т. п., являющими собой, по его мнению, продолжение категориального ряда, сопряженного с античным Эросом.)
Основные проблемы философского творчества Юнгера - связь человека и космоса, соотношение жизни и смерти, оппо зиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, пер вичных жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Юнгер трактовал как основу одушев ленной телесности любого человеческого организма. Выступая
неотъемлемой частью природы, человек, согласно его мнению, переживает изначальную глубину мироздания вне границ непо средственного опыта посредством таких эмоций, как: а) мир сновидений; б) ощущения страха и ужаса, минимизирующие дистанцию между личностью и предожиданием смерти; в) экс таз упоения жизнью на фундаменте крови и неизбежной гибели уходящих поколений.
Человек, по Юнгеру, неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и иных внешних, чуждых ему сил. Со временное индустриальное государство предельно технизирова но: индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о ценностях жизни - культ техники выступает и как ''высокая" ме тафизика, и как повседневная этика, полностью подавляющие его самость. ("Кто сказал, - восклицает Юнгер, - что мировой дух ярче проявляет себя в осознанных, чем неосознанных, дей ствиях?")
Мировые войны XX в., по мнению философа, могут быть ин терпретированы как один из факторов всеевропейского "гигантского индустриального процесса", как ипостась "воли к власти" (у Юнгера - "воли к всевластию", "цели всех целей" -der Wille zur Allmacht), выражающейся в массовом жертвенном самоотречении людей. Пафос героики в данном случае отсутст вует: человек реализует собственную предназначенность как придатка технических механизмов. (По версии Юнгера, "воля к власти" обретает значение в условиях "определенного жизнен ного состояния" - как конкретная "субстациональная власть" и как "сфера права"; осуществима же "воля к власти" лишь в рам ках ранжированного бытия, которому она и служит.)
Новый социальный тип - "работник-солдат". По мысли Юнгера, тоталитарное государство в целях выживания, объекти вации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополити ческой экспансии вынуждено трансформировать идеи "общественного договора" и идеалы либерализма в глобальную модель перспективного "рабочего плана", в рамках которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в ча стности, каждый "рабочий" ("работник") необходимо выступает и как "солдат". (Юнгер характеризовал эти ипостаси индивидов так: "Мы привыкли платить по счету и никогда не теряем вре мени даром... В любую минуту может прозвучать приказ, и жаль каждую минуту, каждую каплю, которая не выпита, и каждое мгновение, которое будет упущено... Мы хотим пить, позволяя себе разбивать о стену горшки и радоваться тому, что мы при званы стать орудием жестокой волн, принадлежа к тем малым цифрам, которыми оплачивают счета... Мы хотим сделать праздник из нашей гибели, - праздник, в честь которого должен прозвучать опрокидывающий весь мир громовой, еще никогда не слыханный салют... Раскаленную ниву, ожидающую нас, не видел в своих мечтах ни один поэт. Тут - железный ад, пустыня с огненными пальмовыми островами, грохочущие валы из огня и стали, через которые перекатываются красные молнии; стая стальных птиц парит в облаках, закованные в броню машины фыркают, пробегая через поле. И все, что имеется в чувствах, от ужасной телесной боли до высокого торжества победы, - все сливается в шумном единстве в блестящий символ жизни. Песни, молитвы и ликование, проклятия и вино - чего еще нам желать?")
В динамике как мирного, так и военного времени (согласно Юнгеру, это в конечном счете взаимозаменяемые понятия) дан ный "рабочий план" может быть обозначен как состояние "тотальной мобилизации". (С его точки зрения, "... в глубине, за теми сферами, в которых диалектика целей войны получает свое значение, немец встречает одну из самых могущественных сил:
он встречает самого себя. Прошлая война была для него прежде всего средством осуществления самого себя. И отсюда должно быть начато новое вооружение, о котором мы заботимся, при зывая немцев к мобилизации. Ничего кроме".)
"Рабочий" у Юнгера - это не столько обобщенный термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько категориальная словоформа для фиксации "подпочвенной субстанции" немецкой расы в ее скрытых потен циях и открытых действиях - для маркировки универсального типа человека. Последний являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем новаторского сознания, присущего XX в. По Юнгеру, "наш век по праву носит название века рабочего... Работа - это ритм кулака, мысли и сердца, жизнь днем и ночью, наука, любовь, искусство, вера, культ, вой на; работа - это полет атома и сила, движущая звезды и солнеч ную систему". "Рабочий" был призван "порвать юридические путы буржуазного общества", "сделать собственное бытие мас штабом истолкования мира" и, наконец, выбросить на свалку истории мировоззренческие утопии "нечистого духа" (и мате риализм, и идеализм), ибо "твердость мира преодолевается только твердостью, а не мировоззренческими фокусами".
Значимость обретения абстрактной свободы для таких людей в пределе своем уступает активному участию в репертуарах ге роического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих функциональных обязанностей как граждан. (По мысли Юнгера, удел поколений, переживших войну, не может иметь аналогов: "И если поколение, которое столкнулось с этим, смог ло бы оплатить вину, почву для которой взрыхлили другие, то оно, может быть, собрало бы в свой единственный и ужасный час в раскаленном чистилище такую добычу, которая позднее принесет свои плоды и которая весит больше, чем все смерти и все страдания".)
В эпоху второй половины XX в., маркированной знамением термоядерной катастрофы и насущной необходимостью пере оценки многих ценностей, Юнгер призывал обратить присталь ное внимание на уроки того прошлого, когда "труд и наука по вернулись на службу смерти, меч защищал несправедливость, судья принижал право до оружия пиратов, учителя... разрушали в детях образ Бога".
Юнгер был убежден в том, что каждый, кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее ценность, способен выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так называемый "путь через лес" (эссе "Прогулка в лесу"). Человек, готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, - "человек, идущий через лес" - не избежно, по Юнгеру, обречен на обретение встречи с подлин ным самим собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т. е. свое истинное наследие. Смерть - не угроза для человека, наконец обретшего себя: "с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень".
Французский философ Анри Бергсон (Bergson) (1859-1941), возродивший традиции классической метафизики, - один из ос новоположников гуманитарно-антропологического направления западной философии. Являлся представителем интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и "философии жизни". Испы тал влияние идей неоплатонизма, христианского мистицизма, Спинозы и Гегеля, психоанализа и психоаналитически ориенти рованных учений. Лауреат Нобелевской премии по литературе (Т927). Основные работы: "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комического" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творческая эволюция' (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одновременность. По пово ду теории относительности Эйнштейна" (1922), 'Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник вы ступлений. 1934) и др. Все труды Бергсона вносились католиче ской церковью в Индекс запрещенных книг
Онтология, Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность - единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Бергсон отстаивал идею безус ловного наличия физического тела и материального универсума. (По Бергсону, создание позитивной метафизики достижимо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Бергсона немате риально лишь в том понимании, что оно - перманентно воспро изводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в ре альных условиях.
Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Бергсон подчер кивал, что материальным вещам присуще свойство пространственности, временная же длительность ~ удел сознания. Вне по следнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скреп ляющего их настоящего. (В отличие от Канта для Бергсона вре мя - не априорная форма внутреннего созерцания, но само со держание внутреннего чувства, созерцания "Я"; непосредствен ный факт сознания, постигаемый внутренним опытом.) По Берг сону, "...в сознании случаются события неразделимые, в про странстве одновременные события различимы, но без последо вательности в том смысле, что одно не существует после появ ления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преем ственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Бергсон, в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь созна ния, согласно Бергсону, неразложима на дискретные состав ляющие. Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, ка кими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей - модус совпадения их. поступков с их персональностью, с их лич ным началом.
Сознание, по мнению Бергсона, не может трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свобод ным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе чем посредством пространственных реф ракций... Механистический символизм не в состоянии ни под твердить, ни опровергнуть принцип свободной воли". Анализи руя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания - в качестве эпифеномена цереб ральной деятельности, Бергсон отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Бергсону, не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Бергсона идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего ни когда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько меха низмы его сцепления с реальностью - Тело действует на предме ты внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объ ектов" (этот процесс Бергсон обозначает понятием "перцеп ция"). В любое действие в настоящем времени вплавлено опре деленное прошлое. (По убеждению Бергсона, "... мысль, прино сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посред ство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость. Фи лософ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной философией и иной наукой; он поставил бы другие про блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" выступает как процесс постоянного выбора и отбо ра, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Бергсон ис следовал проблемы динамической природы времени, "длитель ности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсоз нания", бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопе реживания, развития, познания, творчества, свободы и др.
Идея "жизненного порыва". Решая одну из базовых для XX в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Бергсон опирался на ряд спекулятивных ос нований: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненного
порыва", а также на трактовку интуиции как инструмента пря мого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Понятие "жизненного порыва" явилось несущей конструкцией модели творческой эволюции.
Согласно Бергсону, опиравшемуся на ряд положений кон цепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в известный момент, в известной точке пространства", прохо дит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколения к поколению", разделяется "между видами" и распы ляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее уве личиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, жизненный порыв пульсирует по расходящимся вет вям эволюции, подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем ~ на частицы, все более и более мелкие. Люди - микроскопические фрагменты - лишь могут отдаленно догадываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в соот ветствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенденция воздей ствия на неорганизованную материю, перманентно образую щуюся из погаснувших "осадков" жизненного порыва. В пони мании Бергсона есть только действия - вещей как таковых нет;
объекты правомерно представлять наподобие дезинтегрирующихся креативных жестов, изолированных в ходе эволюции:
"Представим себе жест - поднятие руки. Рука, предоставленная сама себе, упадет в исходное положение. Все же в ней останется возможность - в случае волевого усилия - быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". Жизненный порыв, утративший креативный импульс, превращается в барьер на пути воспоследующего жизненного порыва. Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению самое себя, дабы умножиться в про странстве и распространиться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает жизненному порыву постоян ное (Бергсон усматривал в этом еще одно подтверждение второ го закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды - субъекты эволюции - утрачивают собст венный стартовый импульс, тормозятся и начинают круговое вращение, результатом которого выступают неизбежные откаты, флюктуации и т. п. В то же время длящаяся реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а жизненный порыв, свободный, творческий и необратимый, способен к са моразвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извечной оппозиции сумрачному механицизму и автоматизму. Вместе с тем становление нетрадиционных жизненных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) - одна из составляющих прогресса, согласно Бергсо ну, осуществимо лишь как итог неизбывного взаимодействия жизненного порыва и материи.
Источник жизненного порыва, по Бергсону, - сознание либо сверхсознание ("... Бог, таким образом, определяемый, не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, дейст вие, свобода"). Ориентированный в своих основаниях на выра ботку нетрадиционного, акцентирование невиталистического представления о реальности ("... жизнь в действительности от носится к порядку психологическому"), образ жизненного по рыва выступает наглядным воплощением органического виде ния мира Бергсоном: "Философия жизни, направления которой мы держимся... представит нам организованный мир как гармо ническое целое". Взаимодействие и взаимозависимость жизни (жизненный порыв) и материи лежат в основании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пассивной инертности материи (процес сы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразующая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а жизнен ный порыв снова и снова инициирует процессы творческой эво люции.
Учение о "творческой эволюции". Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера, и Дарвина, Бергсон от вергал не только присущие им механицизм и веру в причин ность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастив этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориенти рованную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный им пульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволю ции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуаль ную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом творческой эволюции, как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни"). Интеллект в своей актуальности, до Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механиче ских приспособлений; "Если бы мы могли отбросить все само мнение, если бы при определении нашего вида мы точно при держивались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллек та, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорга нические инструменты") и инстинкт ("способность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково краси вых, решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом ви де. (По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее со вершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, на следуемый инстинкт действует через естественные органы и об ращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуци рует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на ре шение одной, не варьируемой проблемы, разум, осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделиро вать будущее- Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вместе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, по сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет...". Преодоление такой дихото мии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознаю щим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект расчленяет, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") оты скивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпа дая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невыразимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуи ция - это зондирование самой реальности как длительности, это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и симво лов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мнению Бергсо на, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, до ходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором расстоянии от земли. В первом случае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия спо собна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищен ный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя - в ипостаси интуиции "супраинтеллектуальной" - порождает истинную философскую мудрость.
Теория творческой эволюции в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акцентировки той его мыс ли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постиже ния посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне есте ственных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умо зрения или видения; будущее философии - интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубинным обосновани ем любой философской системы. Констатируя то обстоятельст во, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллектуальных способ ностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществи мости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перма нентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность творческой эволюции зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов, и лишь созна ние человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование вы ступают, таким образом, уникальными гарантами существова ния и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как ут верждал Бергсон, "... все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному импульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом про носится мимо нас, способное смести любые препятствия, пре одолеть всякое сопротивление, может быть даже и собственную смерть".
Переосмысление классических философских категорий:
"пространство", "время", "сознание". В определенном плане концепция творческой эволюции выступила уникальным для XX в. творческим парафразом ряда значимых подходов фило софской системы Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение"; "... столь же существенным является движение, на правленное к рефлексии... Если наш анализ правилен, то в нача ле жизни [имеется] сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможности вы бора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные дейст вия: сознание есть синоним изобретательности и свободы")". Идея "первичной интуиции" у Бергсона отражает его идею "дли тельности" (франц. duree - "дление") - психологического, субъ ективного времени, которое нетождественно статичному време ни научного познания и которое предполагает взаимопроникно вение прошлого и настоящего, различных состояний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Бергсона, "нет ни окоченелого, непод вижного субстрата, ни различных состояний, которые бы прохо дили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия.., которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего сознательного существования". "Длительность", обра зующая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Бергсону, духовное своеобразие индивидов.
В отличие от традиционных подходов рационалистического типа, стремящихся реконструировать схемы деятельности по знающего сознания и логического мышления, Бергсон ориенти ровался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш них, интеллектуальных, обслуживающих практические социаль ные потребности слоев, - до внутренних, дорефлексивных, не деформированных воздействием интеллекта и языка. (Противо поставляя на протяжении всего своего творчества научного на блюдателя философскому персонажу, который "проходит" сквозь "длительность", Бергсон стремился подчеркнуть, что
именно первый из них порождает второго - не только в физике Ньютона, но и в теории относительности Эйнштейна). Согласно Бергсону, и философия рационализма, и ассоциативная психоло гия, и психофизика, интерпретирующие сознание как последо вательность радоположенных состояний, параметры которой могут быть охарактеризованы посредством количественных ме тодик, не в состоянии описать человеческую субъективность, Резкое разведение Бергсоном "длительности" и пространства;
отвержение Бергсоном принципа психологического детерми низма, постулирующего существование в сознании взаимообу словливающих состояний и противоречащего возможности сво боды; критика Бергсоном доктрины психофизиологического па раллелизма; четкое различие, отмеченное Бергсоном между временем как параметром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем как ме рой и величиной жизни человека, в значимой мере обусловили пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы выступают "подлинны ми и последовательными бергсонианцами".
Отвергая классический догмат о субстанциальности сознания ("...есть изменения, но нет меняющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпоре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жизни"), Берг сон стремился создать теорию субстанции принципиально ново го характера, принципиально индетерминистскую концепцию сознания, единство которого достигается самой его временно стью, постоянным "интегрирующим" влиянием настоящего и прошлого, стягивающим в единое целое его разнообразные со стояния. Применительно к сознанию как процессу, по Бергсону, ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинности есть чисто ди-камическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способны воспроизводиться в однородном пространстве, укладываются в закон, между тем как глубокие психологические акты даются раз сознанию и больше не появляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фактов), Бергсон, подчеркивал, что поскольку включено предвидение будущего, означающее в свою очередь 'принципиальную невозможность знаний либо предположений о
возможном, постольку возможное не существует в принципе - оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возможное - мираж настоящего в про шлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Берг сон полагал свободу ("свобода есть факт, и среди всех констати руемых фактов она наиболее ясный... всякое определение сво боды оправдывает "детерминизм..."). Свободен индивид, по Бергсону, изначально: по сути, "длительность" и свобода для Бергсона синонимичны - они не доступны ни интеллекту, ни ра боте мышления.
Аксиология. Теория "открытого общества". Теория соз нания Бергсона была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Бергсон подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") чело век являет собой элемент некоего механизма и, действуя соот ветственно, порождает для себя "закрытую" (авторитарную и националистическую) модель общества - продукт эволюционно го круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности продвижения "жизненного порыва". "Открытое" же общество, пророками которого были, по Бергсону, пророки Израиля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной мо рали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на предельном динамизме общества и его институтов.
По мнению Шелера, величие Бергсона заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению че ловека к миру и душе. Новое отношение можно охарактеризо вать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это но вое отношение характеризуется как проникновение с глубоким доверием в непоколебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифици ровать также как мужественное саморастворение в созерцании и любовном стремлении к миру во всей его наглядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных философских систем XX в.
Австрийский философ и психолог Франц Кпеменс Гоноратус Герман Брентано (Brantano) (1838-1917) известен как достаточ но неоднозначная фигура в истории европейской философской мысли. Немец по происхождению), Брентано в статусе преемника круга идей Бернарда Больцано (1781-1848) считается подлин ным основоположником австрийской философской традиции, бо лее того, даже зачинателем "австрийского способа философст вования", зарождавшегося и развивавшегося во многом в оппонировании идеям и стилю немецкой трансцендентально-критической философии.
"Нервом" собственного интеллектуального развития Брентано было длительное колебание между теологическими и философ скими проблемами, внешне обозначенное его отстранением от преподавания, сложением им сана священника, объявлением о выходе из церкви. В философской эволюции Брентано очевиден переход от увлечения комментированием и интерпретацией тек стов Аристотеля, Фомы Аквинского, Ансельма Кентерберийского, Уильяма Оккама к идеям интенционапьной природы сознания и "эмпирической социологии", а впоследствии - к новому возврату к кругу идей Аристотеля и разработке концепции реизма.
При жизни было опубликовано всего несколько небольших философских работ Брентано ("О различных значениях сущего Аристотеля" - 1862, "Психология с эмпирической точки зрения" -1874, 'Четыре фазы философии и ее нынешнее состояние" -1895, "О классификации психологических феноменов" - 1911) и один сборник стихотворений (если не считать статей, докладов и небольших брошюр). Он всегда был прежде всего "говорящим", а не "пишущим" философом. К настоящему же времени усилиями его учеников и последователей издано порядка 20 полновесных томов его сочинений. Судьба идей Брентано была обусловлена интеллектуальным статусом тех философских направлений XX в., в границах которых они использовались и многие из которых были основаны его учениками,
Изначальное влияние Брентано связано с его преподава тельской деятельностью сначала в Вюрцбургском, а затем в Вен ском университете, ставшем его усилиями своеобразной "философской Меккой". Среди слушателей Брентано - Э Гус серль, отмечавший, что именно лекции Брентано помогли ему сделать философию уделом своей жизни, З. Фрейд, Т. Масарик (будущий президент Чехословакии), Г. фон Хертлинг (будущий австрийский рейхсканцлер), будущие профессора К. Штумпф (ему Гуссерль посвятит свои "Логические исследования") и А. Марти (один из создателей философии языка), философ - создатель "теории предмета" А. Майнонг, основоположник гештальт-психологии X. фон Эренфельс, основатель Львовско-Варшавской философско-логической школы К. Твардовский, а также ближайшие ученики - О. Краус и А. Кастиль, посвятившие себя изданию его работ (при содействии Т. Масарика), пожертво вав собственным философским творчеством. Признавали зна чимость воздействия идей Брентано на свои разработки М. Хайдеггер и М. Шелер, а также российские философы Н. О. Лосский, С. Л. Франк. Г. Г. Шпет - Так называемая "эмпири ческая школа Брентано" пустила корни по всей Европе - его уче ники возглавляли кафедры в Праге, Черновцах, Львове. Мюнхе не, Берлине, Инсбруке, Граце, Вюрцбурге. Отдавая дань уваже ния Брентано, его слушатели, без которых сейчас трудно пред ставить философию и психологию XX в., активно "конструктивно преодолевали" его теоретические гипотезы.
В итоге в историю философии Брентано вошел только как ос новоположник "реалистической" линии (неореализм и критиче ский реализм, представленные именами Дж. Э. Мура, С. Апександера, А. Н. Уайтхеда, раннего Б. Рассела, У. Монтегю, Э. Холта, Р. Б. Перри, А. Венцля, Р. В. Селларса, А. Лавджоя, Дж. Сантаяны и др.). Однако учет реальных результатов, достигнутых в контексте мыслей и предположений Брентано его учениками, превращает его из полузабытого мыслителя в фигуру первой философской величины. Главным образом это касается разрабо танного им методологического принципа - интенционализма, ко торый он считал поворотным пунктом всей философии в. Европе.
Методологические основания интенционалнзма. В про работке теоретических основ и стилистики своей концепции Брентано изначально исходил из тезиса о "крайнем упадке" со временной ему философии. Отсутствие значимых для него авто ритетов определяло постоянное возвращение философа к тек стам Аристотеля. Некоторое исключение среди - мыслителей это го периода делалось им лишь для представителей английской философской традиции, в частности, Дж.Ст.Милля, Г. Спенсера, Дж.Г. Ньюмана, идеям которых Брентано постоянно критически оппонировал в своих текстах и выступлениях. Осознание завер шенности определенной европейской философской традиции наряду с осмыслением собственного места на "изломе" эпох, осуществленные Бревтано достаточно рано (по свидетельству К. Штумпфа, в I860 г.), привели мыслителя к необходимости оп ределения своей метафилософской позиции и новых принципов
европейского философствования (основанного на интенционализме). Провозвестником последнего Брентано и рассматривал себя. Таким образом, начала складываться "теория четырех фаз развития философии", развиваемая им всю творческую жизнь.
В Европе, согласно Брентано, к середине XIX в. произошла смена трех культурно-исторических периодов - Древности, Средневековья и Нового времени, - каждый из которых после довательно миновал четыре фазы развития. Каждый период, по мысли Брентано, знал фазу восходящего развития философии и три фазы ее постепенного упадка и вырождения: фазу утилиза ции философского знания (своеобразная эпоха "просвещения" каждого периода), фазу философского скепсиса и фазу догмати-зации философии и ее отрыва от культурных практик соответст вующих периодов. Вершинами развития первой фазы для него соответственно выступали Аристотель, Фома Аквинский и три умвират Ф. Бэкона, Р. Декарта и Дж,Локка. Фазу догматизации в третьем периоде являл собой, по мнению Брентано, немецкий трансцендентально-критический идеализм, представители кото рого и трактовались философом как главные оппоненты: без преодоления их наследия, по Брентано, невозможен выход в но вый период культурно-исторического развития Европы.
С точки зрения Брентано, немецкий критический трансцен дентализм засвидетельствовал тупик, в который зашла классиче ская философия. Начиная с Канта, философия ушла в мир гно сеологии и чистого созерцания. Необходимо вернуться, не отри цая определенного идеального созерцания, к эмпирической точ ке зрения. Исходной для "выправления" философии, по мысли Брентано, является психология, которая Ъдна может правильно поставить проблему сознания, предоставить точные и достовер ные высказывания о нем. Основой исследования должен явиться предельно широкий критический анализ имеющихся мнений, дабы прийти к их подлинному основанию. Реализовать постав ленную цель можно, по утверждению Брентано, только постро ив интенциальную теорию сознания, снимающую догматизиро ванные оппозиции объективного и субъективного, души и тела, материализма и идеализма и т, д., и основанные на ней новую логику (логику экзистенциальных суждений) и новую этику (этику непосредственного созерцания ценности). Фактически речь идет о ревизии всей предшествующей философской традиции.
Структурность мира задается, согласно Брентано, структур ностью сознания: последнее не может быть правильно понято
только внутри дескриптивной психологии (или описательной феноменологии), противопоставляемой им опирающейся на фи зиологические исследования психологии генетической. Только первая (Брентано называл ее еще и "психогнозией") суть психо логия в собственном смысле слова и одновременно - единствен но возможная форма научной философии. Ее "эмпирическая точка зрения" предполагает, по мысли Брентано, анализ фено менов нашего сознания, т. е, того, что непосредственно дано в опыте (во внутреннем восприятии). Отсюда следуют две бли жайшие задачи: определение сути психических феноменов как таковых; классификация этих феноменов.
Суть психических феноменов и идея интенцнональности. Согласно Брентано, исходное основание анализа - система Ари стотеля, переосмысленная Фомой Аквинским. Следовательно, основная методологическая установка должна исходить из ана литичности. Классическая философия исходит из оппозиции ес тествознания, изучающего "особенности и законы тел" на осно ве нашего внешнего опыта, и психологии, которая должна дать знание о законах души как субстанционального носителя пред ставлений и других качеств, которые также непосредственно нам даны (в соотнесении с представлениями) во внутреннем опыте, - т. е. только в том, что мы непосредственно находим в самих себе и "о чем посредством аналогии мы заключаем по от ношению к чужим душам".
Как полагал Брентано, традиционно проводимая граница между внешним и внутренним условна не только в силу того, что есть феномены, принадлежащие полю исследования и есте ствознания и психологии. Обнаруживается, что "... не только физическим вызываются изменения физического состояния, а психического - психическим, но и физическое состояние может иметь своим следствием психическое, а психическое состояние -физическое". Необходим подход, снимающий противоречие между исследовательскими установками, акцентирующимнГлибо один, либо другой аспект.
В основании сложившегося противопоставления лежит раз личение сущего и явлений, а соответственно наук о психическом и наук о физическом (т. е. о телах) на основе гипотезы о том, что "в действительности существует мир, который вызывает наши ощущения и обнаруживает аналогии с тем, что нам в них явля ется". Однако существование предметов так называемого внеш него восприятия, т. е. тел вне нас, не доказуемо. "В противопо
ложность сущему они всего лишь феномены". Относительно же мира внутреннего мы располагаем "ясным и достоверным зна нием о его существовании, которое может быть дано только при непосредственном созерцании". Кто сомневается в этом, - пола гал Брентано, - приходит к крайнему скептицизму, что лишает смысла всякую познавательную установку (суть третья кризис ная фаза развития философии).
В основе заблуждений, говорящих о разрыве внешнего и внутреннего, считал Брентано, лежит точка зрения субстанцио-нализма, т. е. признания субстанции в качестве первопричины внешних явлений и трактовка души как субстанционального но сителя психических состояний. Но такого рода субстанции не даны ни в ощущениях, ни во внутреннем опыте. Следовательно, их признание уводит в "догматизм" и "мистицизм" (четвертая кризисная фаза развития философии), к чему и пришла в конеч ном счете классическая философия. "Поэтому ни естествознание не может быть определено как наука о телах, ни психология как наука о душе". Это, с точки зрения Брентано, науки о физиче ских и психических феноменах соответственно. Идущее от Ари стотеля определение психологии, порождающее субстанциона-лизм, должно быть заменено: надо создать своего рода "психологию без души" (выражение А. Ланге). Это исходная методологическая установка - психология суть наука о психиче ских явлениях.
Следующий методологический шаг Брентано - собственно поиск основания различения психических и физических фено менов, которое не должно основываться на дефинициях по пра вилам традиционной логики. Объяснить различие можно не по средством всеобщего, а с помощью примера. При этом изна чально необходимо различать то, что дается (содержание) и сам акт "давания", речь же следует вести только о последнем, В этом случае пример психического феномена - представление, но не то, что представляется, а как акт представления: например» не звук (представляемое, т. е. физический феномен), а слышание звука. Акт же представления, по схеме Брентано, является осно ванием суждения и желания (любви - ненависти). "При этом слова "представлять", "быть представленным", как мы их упот ребляем, значат то же, что и "являться". В итоге, основание дальнейшего анализа - четкое различение физического феноме на как предмета нашего восприятия (внешнего) и сопровож дающего его психического феномена, хотя поверхностный наЙТ
блюдатель и склонен их смешивать. Надо различать, например, боль как кажущееся состояние какой-либо части нашего тела, и чувство боли, которое связано с собственным ощущением. "Сообразно со сказанным выше, - отмечает Бревтано, - мы имеем право считать безусловно правильным такое определение психических феноменов, согласно которому они либо являются представлениями, либо, в указанном смысле, основаны на пред ставлениях".
Согласно Брентано, различие физических и психических фе номенов в предшествующей традиции пытались осуществить лишь негативно. Физические - это те, которые имеют протя женность и пространственную определенность, психические же - это те, которые являются непротяженно и без расположе ния в пространстве (Декарт, Спиноза, Кант). Пространство, та ким образом, у последнего - суть форма внешнего чувственного созерцания. Но уже Беркли, например, показал, что физические явления цвета свободны от всякой протяженности или про странственной определенности. И хотя можно согласиться с тем, что психические феномены не есть пространственно про тяженные, данный критерий различения верен, но недостаточен.
Как полагал Брентано, есть и другие основания различения. "Всякий психический феномен характеризуется посредством то го, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назва ли бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которым здесь не должна пониматься реальность), или им манентной предметностью. Любой психический феномен со держит в себе нечто в качестве объекта, хотя и неодинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении не что утверждается или отрицается, в любви - любится, в нена висти - ненавидится и т. д.". У представителей схоластики, по мнению Брентано, это же выражалось и как "быть в чем-то предметно (объективно)", что не предполагало его понимания как обозначения действительного существования вне духа. Та кой философский ход, подчеркивает Брентано, встречается уже у Аристотеля и Филона Александрийского, но первый из них впал в противоречие в учении о слове и идеях. Данная теорети ческая линия была продолжена Августином и Фомой Аквин-ским, который постулировал, что мыслимое интенционально существует в мышлении, предмет любви - в любящем, желае
мое - в желающем (Св. Дух интенционально переживается по средством любви).
По Брентано, есть "еще одна характерная черта, общая для всех психических феноменов: они воспринимаются исключи тельно во внутреннем сознании, в то время как физические фе номены даны лишь во внешнем восприятии". То же, что схваты вается через посредство внутреннего восприятия, воспринима ется как непосредственно очевидное (внутреннее восприятие -единственное, что непосредственно очевидно; оно только и есть восприятие в собственном смысле слова). По Брентано, опосре дованное восприятие внешнего не дает такой очевидности и, следовательно, достоверности существования внешнего. Тогда собственно восприятие - это всегда внутреннее восприятие и никакое иное. Собственно психические феномены - это те, по отношению к которым возможно восприятие как таковое (т. е. внутреннее): "... с таким же успехом мы можем сказать, что только они - феномены, которым, наряду с интенциональным, присуще также и действительное существование. Познание, ра дость, желание существуют действительно; цвет, звук, тепло -лишь феноменально и интенционально".
Как утверждал Брентано, если мы признаем, что физические феномены, находящиеся в нас интенционально, существуют вне духа - в действительности, мы впадаем в противоречие. Их ин-тенционаяьному существованию может не соответствовать ни какое действительное существование, и "... мы не слишком уй дем от истины, если вообще откажем физическим феноменам в каком-либо ином, кроме интенпионального, существовании". Ибо, по мнению Брентано, "... то, чего мы здесь коснулись, яв ляется не чем иным, как так называемым единством сознания, одним из важнейших, но все еще оспариваемых фактов психо логии". Психические феномены зачастую являются по несколь ку одновременно и всегда даны как единство, а физические ни когда не бывают в наличии более одного раза. Лучше других на званных признаков своеобразие психических феноменов выра жает наличие у них интенционального внутреннего существова ния.
Парадоксальность "бессознательного" и внутреннее соз нание. Как утверждал Брентано, поскольку предметом психоло гии мы полагаем лишь психические феномены, следующий ме тодологический шаг осуществим лишь в результате выяснения содержания понятия "сознание". Однозначность определения
последнего требует его ограничения лишь феноменами позна ния, обозначающего класс "психических феноменов", или "пси хических актов". "Сознание**, по Бреетано, указывает на объект, по отношению к которому сознание и является сознанием, а также напрямую характеризует психические феномены по их отличительному свойству: интенпиональному внутреннему су ществованию объекта. Тем самым любой психический феномен не может не являться сознанием об объекте, порождая через структурность сознания структурность мира. Мир доступен лишь в качестве наличествующего во "внутреннем сознании". Лишь акт сознания обладает, с точки зрения Брентано, действи тельным бытием. Однако тем самым возникает парадоксаль ность понимания бессознательного для интенпионализма. Воз никает вопрос; может ли и каким именно образом сознание кон ституировать самоё себя в качестве предмета и есть ли тогда возможность существования психических феноменов, которые не были бы объектами сознания?
С идейных позиций, занятых Брентано, классическое реше ние, признающее существование бессознательного, не выдер живает методологически выдержанной критики. Опыт не может свидетельствовать против наличия бессознательных представле ний, но он не может их удостоверить, иначе они перестали бы быть бессознательными. В этом ключе Брентано анализирует как философию бессознательного Э. Гартмана, так и четыре вы явленные им методологические установки, на базе которых воз можно "введение" представлений о бессознательном. Мысли тель последовательно и скрупулезно рассматривает каждую по зицию: 1) есть что-то в опыте, что требует признания бессозна тельных психических феноменов как своей причины; 2) за не ким данным в опыте должен в качестве следствия следовать не кий психический феномен, даже если он не является в сознании;
3) возможно доказать, что при сознательных психических фено менах сила сопровождающего их сознания является функцией от их собственной силы, и что в определенных случаях, когда по следняя является положительной величиной, первая может быть лишена какого-либо положительного значения; 4) можно пока зать, что признание каждого психического феномена объектом психического же феномена приводит к бесконечному усложне нию душевных состояний (т. е. к "дурной бесконечности").
Выводы, к которым пришел в результате Брентано, не позво ляют ему с достаточным на то основанием признатьтельные психические феномены. С другой стороны, недостаточ ны и традиционные аргументы для опровержения гипотезы "бессознательного сознания". Их (сами эти аргументы) в после дующем блестяще преодолел один из слушателей Брентано -3. Фрейд, заложивший психоаналитическую традицию в соцно-гуманитарном знании. Сам же Бренгано больше был склонен к иному решению вопроса - отрицанию возможности бессозна тельного психического акта, но такому отрицанию, которое по зволило другому его слушателю - X. фон Эренфельсу - зало жить основания теории гештальта и задать линию когнитивизма в социогуманитарном знании.
Брентано достаточно четко осознавал парадоксальность сло жившейся ситуации. Представление о бессознательном должно включать сознание об этом феномене, т. е. сознание о сущест вующих в нас психических, феноменах дано в них самих (оно "впечатано" в сам психический акт, в данном случае - в "бес сознательный"). В обоснование своего выбора он вынужден был еще раз по-новому аргументировать свою позицию, опираясь на дополнительный разбор четвертого основания доказательства существования бессознательного.
Его, по мысли Брентано, можно проиллюстрировать, постро ив следующий ряд: слышание звука (представление звука) -представление о представлении звука (представление о слыша нии) и т, д. Последовательность таких представлений остается бесконечной, если не будет заканчиваться бессознательным представлением, т. е. мы вынуждены будем признать в простей шем акте слышания бесчисленное множество душевных дейст вий. Но это абсурдно. По схеме Брентано, акт и объект акта да ны нам одновременно. Звук никогда не противостоит слыша нию: "...мы лишь привыкли к тому, чтобы мыслить слышание как познавание, а содержание слышания как действительный предмет, и, так как реальным не оказывается ничего, кроме слышания, - именно таким образом мы приходим к тому, чтобы рассматривать это слышание направленным на себя самое". По лучается, что объект внутреннего представления сливается с са мим представлением, а оба они принадлежат одному и тому же психическому акту. Однако само представление принадлежит предмету, на который оно направлено. Поэтому неверно утвер ждение о наличии внутреннего наблюдения, направленного на себя самое. Надо различать звук как первичный, а само слыша ние - как вторичный объект слышания. Тогда обнаруживается,
что представление звука без представления слышания немысли мо (хоть и не доказуемо, а является предметом веры), но пред ставление слышания без представления звука - очевидно проти воречиво. Слышание направлено на звук и только таким обра зом охватывает себя самоё наряду с ним и вдобавок к нему.
Согласно модели Брентано, нечто, что является лишь вто ричным объектом акта, может в нем осознаваться, а может и не быть в нем наблюдаемо. Наблюдению подлежит скорее то, что относится к предмету как первичному объекту. Лишь когда этот акт сам становится для нас первичным объектом, он становится наблюдаемым (т, е. он сам становится "предметом" последую щего акта). "Психический акт слышания, кроме того, что он представляет физический феномен, в своей тотальности стано вится для самого себя одновременно и предметом, и содержани ем". Тотальность же не оставляет места для бессознательного. То, что верно для представлений, должно быть верно и для всех основанных на них душевных явлений, т. е., по Брентано, "в нас не существует ни одного психического феномена, о котором мы не имели бы представления".
Итоговый вывод проведенного анализа - нет "бессозна тельного сознания", всякий исследовательский акт сопровожда ется соответствующим актом сознания. Сознанием же является всякое обладающее содержанием психическое явление. Однако содержание по-разному дано в разных видах представленности психических феноменов. Наряду с представлениями необходимо говорить о суждениях, через которые нам дано знание, так как "исследовательский акт помимо своей направленности на пер вичный объект содержит в себе и себя самого - в качестве пред ставляемого и познаваемого - во всей своей полноте".
С точки зрения Брентано, правильность внутреннего воспри ятия недоказуема, но она непосредственно очевидна и через представление может быть "перенесена" на объект. Осуществ ляет это сопровождающее психический акт познание, которое всегда явлено через суждения. Суждение внутреннего воспри ятия состоит в простом признании представляемого во внутрен нем сознании феномена - "следовательно со всяким психиче ским актом связано двоякого рода внутреннее сознание: отно сящееся к нему представление и относящееся к нему суждение -так называемое внутреннее восприятие, которое является непо средственно очевидным познанием психического акта".
По мысли Брентано, опыт также показывает, что наряду с представлениями и суждениями существует и третий вид созна ния психического акта - относящееся к нему чувство (удоволь ствие - неудовольствие, акты любви и ненависти или интересы), которое мы от него получаем и которое вносит свой вклад в полноту акта, окончательно оформляя его тотальность.
Классификация психических феноменов и проблема ре формы логики и этики. Сознание тотально, тотален, следова тельно, и любой психический акт, в нем слиты воедино пред ставление, суждение (познание) и чувство, эмоция (акты любви -ненависти), которые Брентано рассматривает как три класса психических феноменов. Представления конкретно-наглядны и могут быть даны как в чувствах, так и в суждениях, выступая основой как тех, так и других. Со своей стороны, всякий психи ческий феномен является предметом сопровождающего его по знания и санкцией для желания - действия (движений души:
чувств, эмоций). К акту представления предмета должны быть добавлены два отношения к этому представляемому предмету:
отношение признания или отвержения (т. е. познавательное от ношение, задающее истинность - неистинность) и отношения, санкционирующие нравственность и не санкционирующие без нравственность (т. е. задающие су&ьекту определенную линию поведения). Тем самым мышление и желание, будучи направ ленными на один и тот же объект, направлены разным способом и задают разное отношение к нему.
Как полагал Брентано, поскольку в известном смысле задача суждения есть установление истины или лжи, постольку в этом отношении любое суждение либо истинно, либо ложно. И тогда возникает классическая проблема об основаниях и критериях истинности суждения. В поисках ответа на этот вопрос, по мыс ли Брентано, классическая логика шла по пути, предложенному Аристотелем: истина трактовалась как "соответствие суждения действительным вещам". Тем самым под истину подводилось онтологическое основание. В кантовской линии философствова ния была предпринята попытка деонтологизировать логику, ука зав в качестве основания истины "объективную значимость", т. е. по сути априорную способность к синтетическому сужде нию. Этот путь реформы логического знания Брентаао считал тупиковым. Ему оказывалась ближе иная линия реформирова ния философии, укорененная в английской традиции и берущая начало у Д. Юма.
По мнению Брентано, истина задается не только и не столько правилами, иначе каждое суждение, которое не покоится на дос таточном основании (или высказывается вслепую), должно было бы признаваться ложным (а это не так). Соответствующее осно вание нужно искать в переформулировке понятия предмета, его трактовке как имманентного предмета психического акта, т. е. как пнтенционального предмета. С этих позиций, "суждение яв ляется истинным, если оно приписывает вещи нечто, что в каче стве реальности дано соединенным с ней, либо отказывает вещи в том, что в действительности не дано соединенным с ней". Бу дучи предметом сопровождающего его внутреннего знания, ука зывает Брентано, психический акт "помимо своей направленно сти на первичный объект, содержит в себе и себя самого - в ка честве представляемого и познаваемого - во всей своей полно те". Это делает возможным несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия, фиксируемого в экзистен циальных суждениях о существовании или несуществовании предмета в психическом акте. Мышление здесь представляет собой совершенно простой акт, оно судит здесь с очевидностью и задает убежденность в правильности последующих логических
построений.
Аналогичный анализ Брентано осуществляет и с актами же лания. Его не устраивают основания санкционирования поведе ния, сформулированные в современной ему этике (особенно утилитаристской). Он предлагает собственное решение пробле мы: поведение человека задается выдвигаемыми целями и изби раемыми для их достижения средствами. В пределе всегда должна формулироваться цель, к которой стремятся единствен но ради неё самой (иначе не было бы никакого стремления). Проблема же в том, что и предельные цели могут быть различ ными, а это предполагает акт выбора. Тем самым вопрос пере водится в плоскость обоснования этого выбора.
Одно из первых возможных решений, по Брентано, - выби рать цель, которую разумно можно считать действительно дос тижимой. Однако в качестве таковой может выступать и "дур ная" цель. Следовательно, надо сделать следующий шаг - из достижимого выбирать наилучшее. Правда, и здесь возникает вопрос: "что, есть наилучшее?" Последний уже невозможно ре шить, согласно Брентано, не приняв методологию интенциона-лизма. По аналогии с проблемой истины - лжи в суждении мож но заключить, что как из двух противоположных способов от
ношения (признание или отвержение в экзистенциальном суж дении) один будет непременно верен, а другой - не верен, так и в нравственном выборе один случай будет характеризовать при язнь (любовь), а другой -неприязнь (ненависть).-Соответствен но, один из двух противоположных способов поведения - пра вильный, в то время как другой - обязательно неправильный. Как отмечал Брентано, "мы называем что-либо добрым, если от носящаяся к этому любовь правильна. То, к чему относится пра вильная любовь, - достойное любви, - есть добрЬ в широком смысла слова". И только самодостаточная предельная цель, только добро само по себе может быть сопоставлено с истиной. Предмет же любви опять-таки должен быть избран на уровне очевидности внутреннего восприятия. Тем самым Брентано до пускает релятивизацию этического, так как выбор осуществля ется здесь-и-сейчас, исходя из возможного; однако не могут быть относительны нравственность, принцип любви к ближнему и самопожертвование во имя родины и человечества.
Интенционализм как методологический принцип. В ре зультате проведенного анализа Брентано утверждал, что: 1) вся кий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом; 2) всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным - первичным и вторичным - объектом;
3) сознание всегда интенционально, направлено на объект;
4) психический акт является осознанием предмета трояким об разом - он представляет, познает и чувствует; 5) в совокупности своих отношений психический акт является предметом как сво его само-представления, так и своего само-познания и само чувствования; 6) не только само-представление представляет, но и само-познание как представляет, так и познает, а само чувствование не только представляет, но и познает, и чувствует. Следует отметить, что в своем позднем творчестве Брентано из менил статус первичного объекта психологического акта, отка зав ему не только в реальном, но и в интенциональном бытии (имеет место не мыслимое, а мыслящее, т, е, акт мышления).
На базе этих методологических установок европейская фило софия, по убеждению Брентано, способна начать новую эру сво его существования, после того как были завершены три предше ствующих круга ее развития: Древность, Средние века и Новое время (шотландская школа и немецкий трансцендентальный идеализм). Ретроспективный взгляд в конце XX в. позволяет со значительной долей вероятности констатировать, что задуман ный Брентано проект в целом удалось осуществить.
Основателем феноменологии явился немецкий философ Эд-мунд Гуссерль (HusserI) (1859-1938)- одна из наиболее значи тельных фигур в философии XX в. Для формирования его взгля дов большое значение имели теории описательной психологии Брентано и К. Шгумпфа, логические идеи Лотце, Больцано, Фре-ге. историцизм Дильтея, трансцендентальный идеализм неокан тианства (Наторп). Кроме того, в текстах Гуссерля заметно влия ние Декарта, Канта, Лейбница, Локка, Юма.
Феноменология - влиятельное течение западной философии XX в. Хотя сам термин использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он получил благодаря Э. Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической фило софии, сыгравший важную роль как для немецкой, так и для французской философии первой половины- середины XX в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913, 1916), "Бытие и время" Хайдеггера (1927), "Бытие и ничто" Сартра (1943), "Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) являются программными феноменологическими исследованиями. Фено менологические мотивы действенны и в рамках не феноменоло гически ориентированной философии, как и в ряде наук, напри мер, литературоведении, социальных науках и прежде всего психологии и психиатрии. Об этом свидетельствуют феномено логические исследования как современников и учеников Гус серля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным фи лософам можно отнести: Хайдеггера- ученика Гуссерля, ис пользовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего определения того, что призвано стать темой онтологии", т. е. человеческому Dasein, для описа ния и понимания которого феноменология должна обратиться за помощью к герменевтике ("Бытия и времени"); "геттингенскую школу феноменологии", первоначально ориентированную на феноменологическую онтологию (А. Раинах, М. Шелер), пред ставители которой совместно с "мюнхенской школой" (М. Гай-гер, А. Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 г. "Ежегодник по феноменологии и феноменологическому исследованию", открытый программным произведением Гус серля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э. Штайн, Л. Ландгребе и Э. Финка - ас систентов Гуссерля, а также польского феноменолога эстетики Р. Ингардена, чешского феноменолога Ж. Паточки, американ ских социологически ориентированных феноменологов Гурвича и Швдца; русских философов Г. Шпета и А. Лосева. Ситуация Германии накануне и во время второй мировой войны исключи ла Гуссерля - еврея по национальности - из философских дис куссий вплоть до середины 50-х годов. Первыми его читателями оказались основатели первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Пере численные философы находились под сильным влиянием фено менологии, и отдельные периоды их творчества могут быть на званы феноменологическими. Интерес к феноменологии сегодня охватывает не только западную и восточную Европу, но и, на пример, Латинскую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс п& феноменологии состоялся в Испании в 1988 г. К наи более интефесным современным феноменологам в Германии можно отнести Б. Вальденфельса и К. Хельда.
Преодоление психологизма и эмпиризма. Творчество Гус серля можио разделить на несколько этапов. Первый из них, ко торый характеризуется эмпирико-позитивистским уклоном, представлен работой "Философия арифметики" (1894), направ ленной на раскрытие психологических оснований логики и ма тематики. В ключевой работе второго этапа - "Логические ис следования:" (1901)- намечен радикальный разрыв с психоло-томом и эмпиризмом, сформулированы основные категории и программа новой философской дисциплины - "феноменологии". П I томе (""Пролегомены"), критикуя антропологизм и психоло-| кзм в логыке (стремление редуцировать истины логики и мате матики к специфике индивидуального или группового дозна-|ия), Гуссезрль стремится обосновать "чистую логику", которая призвана рваскрыть объективно-идеальное единство теоретиче-< ;ого знашия, являющееся независимым как от связей между физическими объектами, тайс и от связей психических переживаний конкретного индивида.
Становление феноменологической парадигмы. Во П томе ("Логические исследования") обозначены центральные пробле мы всего последующего творчества Гуссерля. В "Логических исследованиях" эксплицируются категории и принципы фено менологии, которая призвана показать возможность "чистой ло гики" как фундамента научного познания. Феноменология-"дотеоретическая" и беспредпосылочная наука, не связанная ме тафизическими понятиями, которая, по Гуссерлю, непосредст венно описывает процесс конституирования смысла сознанием. Эта непосредственность обусловлена тем, что феноменология "выносит за скобки" как аппарат умозаключений, так и тради ционные метафизические проблемы, из которых фундаменталь ная - проблема трансценденции, или "внешнего мира". Основ ной теоретической предпосылкой "Логических исследований" является теория значения, в основе которой лежит различение "обозначений" (Anzeichen) и "выражения" (Ausdruck) как двух различных функций знака (Zeichen). В первом случае знак ис пользуется в обыденной коммуникации и выполняет собственно знаковую функцию - указывает на предмет или иной знак. Эта функция является вторичной, или производной, по отношению к "выражению", которое существует вне коммуникации и высту пает носителем значения. Таким образом, для феноменологии главным оказывается исследование "одинокого", исключенного из коммуникации сознания, которое представляет собой первич ный источник смысла.
Разработка процедуры "феноменологической редукции". Третий, "трансцендентальный", период, охватывает большую часть творческого наследия Гуссерля. В "Идеях к чистой фено менологии" (1913) проблематика феноменологического иссле дования сознания получает дальнейшее развитие. В отличие от "Логических исследований" полем исследования феноменоло гии становится "трансцендентальное сознание". Для достижения "феноменологической установки" и сферы чистого сознания не обходимо последовательное проведение особой процедуры -феноменологической редукции, или "эпохе". Первый ее этап, заключающийся в вынесении за скобки всех суждений о пред метах внешнего мира (область "естественной установки", или обыденного сознания), позволяет выделить индивидуальное сознание, или психологическую субъективность, в качестве об
ласти исследования феноменологической психологии. Сознание предстает как феномен, не включенный в каузальность природ ных процессов. Второй этап- "эйдетическая редукция"- на правлен на выявление сущностной архитектоники сознания или его a priori, представляющего собой поле чистых сущностей, или "эйдосов", которые имманентны психическим актам и в то же время несводимы к ним. Третий этап, или "трансцендентальная редукция", заключающаяся в вынесении за скобки психологиче ской жизни сознания, открывает сферу исследования собственно феноменологии как философской науки. Это трансценденталь ное сознание, ego, которое является носителем объективно-идеальной значимости опыта и не может быть редуцировано ни к причинно-следственной связи физических вещей, ни к связи психических переживаний отдельного субъекта. В то же время трансцендентальное сознание не представляет собой самостоя тельной онтологической сферы "идей" или идеальной субстан ции в стиле Декарта.
Проблема "ннтенциональности". Термин "сознание" ис пользуется Гуссерлем в специфическом смысле, выражающем стремление отграничить феноменологию от метафизической традиции. Трансцендентальное сознание всегда имманентно со держит в себе любую трансценденцию, будь то "внешний мир" или "вещь в себе": оно является предпосылкой и действительной сферой конституирования смысла, в том числе и условием раз деления "внутреннего" и "внешнего". Будучи предпосылкой предметности, сознание не может быть опредмечено и исследо вано объективирующими методами. Фундаментальной характе ристикой сознания является интенциональность: всякое созна ние есть "сознание о", т. е. сознание существует лишь как пола-гание или *'мнение" предметов, как сознание иного, а не как соз нание собственных актов.
Интенциональность описывается Гуссерлем как двучленная коррелятивная структура, включающая акт полагания предмета (ноэзис) и неразрывно связанный с ним полагаемый предмет (ноэма). Ноэтические фазы формируют многообразную и из менчивую жизнь сознания или его "реальный" момент; ноэма представляет собой "идеальный" момент, предметный смысл, сохраняющий идентичность в различных актах сознания. Ноэма и каждом поэтическом акте представлена двояко; как актуальное ноле, "высвеченное" данным актом, и как другие, потенциально позможные переживания предмета или "горизонт", являющийся
условием всякой актуальности. (Восприятие одной из сторон куба предполагает наличие других его частей в качестве гори зонта, или потенциальности.) В основании ноэтико-нормати-ческих структур лежат темпоральные фазы сознания, которые собственно в формируют первичные смысловые различия, осно ванные на различии временных моментов потока переживаний. Темпоральность сознания описывается как структурное единст во трех моментов: "теперь" - точка, ее удержание (ретенция) и предвосхищение (протенция), или конституирование условий последующего момента.
В "Картезианских размышлениях" (1932) Гуссерль переос мысливает проблему интенциональности в терминах декартов-ского cogito, признавая тем самым связь феноменологии с предшествующими системами трансцендентального идеализма. Центральное понятие этого периода творчества - трансценден тальная субъективность, или Эго, которое исследуется феноме нологической "эгологией". Сам термин "субъективность" ис пользуется Гуссерлем в двух значениях. С одной стороны, он обозначает всю сферу трансцендентального опыта, или "мона ду", обладающую бесконечным потенциалом познания и описы ваемую в виде интенциональной структуры ego cogitatio cogitatum (где cogitatio и cogitatum - синонимы ноэзиса и но-эмы). С другой стороны, трансцендентальной субъективностью называется первый элемент указанной триады - чистое Эго, аб солютная субъективность, представляющая собой устойчивый полюс, сохраняющий свою идентичность во всех многообраз ных актах и тем самым поддерживающий единство сознания.
Возвращение к субъекту, осуществляемое Гуссерлем, не оз начает возрождения антропологизма, интроспекции и "самопо знания". Чистое сознание, или трансцендентальное "Я", пред ставляет собой предельную точку опыта, с которой сам этот опыт, включающий как индивидуальное "Я", так и мир, являю щийся всегда в качестве коррелята сознания, обозревается и описывается незаинтересованным наблюдателем. Феноменоло гия, которая в ранних работах выступала как вспомогательная дисциплина для создания фундамента чистой логики, приобре тает здесь статус "первой философии" и основания любого воз можного знания, которое должно быть заново отстроено на фе номенологическом фундаменте,
Идея "интерсубъективиости". Поздний этап философство вания Гуссерля характеризуется частичным отказом от идеи
строго беспредпосылочного знания. Это продиктовано пробле матикой последней книги Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" (1938), посвященной сфе рам социальности и обыденного сознания, которые прежде "выносились за скобки". Еще в "Идеях" Гуссерль ввел термин интерсубъективность, обозначающий особую общность между познающими субъектами, условие взаимодействия и передачи знания (или значимости опыта познания) одного для другого. Вплоть до XX в. гарантией достоверности познания выступала универсальная структура познающего субъекта. Собственно проблема интерсубъективности ставится Гуссерлем в "Пятой картезианской медитации". Поскольку Гуссерль начинает опыт феноменологической рефлексии с исключения "наивной" опоры на предшествующий сознанию мир (как тут-объективно-суший), ему требуется новое основание для обеспечения значимости опыта рефлексии и он предпринимает попытку обоснования рефлексии через саму рефлексию.
Каждый субъект, рефлексируя, выстраивает мир специфиче ски. Этот мир - опыт субъекта, зависящий только от его позна ния. Следовательно, решение- в проблеме взаимоотношения субъектов, в частности "Я" и Другого. Гуссерль находит, что "Я" естественным образом выстраивает в себе Других и склады вает интерсубъективную общность - общность (гипотетических) субъектов, каждый из которых имеет мир в своем опыте, и в си лу этого мир может рассматриваться как объективно (для-всех) сущий, то есть как основание индивидуального опыта "Я", В то же время в интерсубъективности "Я" фиксирует своеобразие своего опыта в отношении других возможных опытов. На осно ве интерсубъективного сообщества при рефлексии над тем, как Другой выстраивает "его" Других, формируется интенсиональ ная общность, характеризующаяся направленностью на гори зонт возможностей понимания и бесконечное пространство со общества (по сути, преобразование идеала истинного человече ства). Однако проблема выяснения корректности знания остает ся открытой, поскольку бесконечное самоуглубление - идеал, вещь-в-себе.
Выработка концепции "жизненного мира". В "Кризисе" для решения сложившегося парадокса Гуссерлем вводится по нятие "жизненного мира", сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического ме тода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания.
Такое включение "мировой" исторической реальности в тради-ционалистскую феноменологию привело к выдвижению на пер вый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и философии". Отвечая на вопрос о сущно сти и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблужде ниях" европейского одностороннего рационализма, запутавше гося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, челове ческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука-о духе", которую он и на зывает наукой о "жизненном мире". В ее рамках провозглашает ся зависимость научного познания от более значимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" созна ния, состоящего из суммы "непосредственных очевидностей", Это сознание, а также вытекающая на него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "жизненный мир". Это ~ дофйлософское, донаучное, первичное в гарсеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. Это- сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверен-ностеи", к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований на учного обоснования в качестве безусловно значимых и практи чески апробированных.
Характеристики "жизненного мира". Характерными чер тами "жизненного мира" Гуссерль считал следующие: а) "жиз ненный мир" является основанием всех научных идеализации;
б) он субъективен, т. е. дан человеку в образе и контексте прак тики - в виде целей; в) это - культурно-исторический мир, или образ мира, каким он выступает в сознании различных челове ческих общностей на определенных этапах исторического раз вития; г) "жизненный мир" релятивен; д) '"жизненный мир" как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной челове ческой исследовательской установкой, ни установкой объекти вистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду чело века); е) он обладает априорными структурными характеристи ками (инвариантами), на основе которых формируются научные абстракции и научная методология.
Именно в этом последнем свойстве '"жизненного мира" Гус серль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объективистских ценностях. Эти инварианты -"пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интер
субъективность" и т. д.- не сконструи^иаяы, а даны, по Гус серлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт.. "Жизненный мир" и жизненные миры ока зываются тождественными, и любое познание обретает поэтому прочный фундамент в конкретной человеческой жизнедеятель ности. Таким образом, по Гуссерлю, достигается преодоление пороков объективизма,
Подобный многообещающий подход оказался, однако, край не противоречивым, поскольку инварианты "жизненного мира" являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоре тической деятельности, результатом редуцирования субъектив ной, смысловой стороны объектов среды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективно стью, Универсальные категории ''жизненного мира" возникают, таким образом, только в результате отвлечения от всего кон кретно-индивидуального, субъективного, что в конечном счете приводит к утрате того же человеческого смысла, что и в одно сторонне рационалистическом, объективистском естествозна нии. Выходят, конкретно-исторический "жизненный мир" не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизнен ность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на осознание этого противоре чия последователями Гуссерля, тема "науки о духе" как онтоло гии "жизненного мира" становится в XX в. самой популярной в феноменологии и экзистенциализме.
Философия Гуссерля и техники мышления XX в. Значе ние философского творчества Гуссерля для интеллектуальной ситуации XX в. не исчерпывается содержанием разрабатывае мой им самим и его последователями феноменологии. Особое и специальное значение приобретают также как сам метод разра ботки Гуссерлем феноменологии, так и развитие им тех техник мышления, которые Гуссерль заимствовал и перенимал у пред шественников. Соответствующие метод и техники мышления оказались намного шире самой феноменологии, и даже фило софствования как такового, и нашли применение в других сфе рах мыслительной деятельности: в конкретных науках, инжене рии, проектировании, гуманитарных практиках.
Непреходящий интерес Гуссерля к проблемам сознания вы нуждает его углубляться в различные аспекты конструирования онтологии и исследования процессов функционирования и активности этой субстанции. Последовательные этапы в разработ ке Гуссерлем этой проблематики различаются установлением рамок рассмотрения сознания или процедурами "вынесения за скобки" всего, что может оказаться несущественным или даже вредным при решении той или иной проблемы и при разработке того или иного аспекта феноменологии. Эта процедура "вынесения за скобки" и сама категория "скобок", или "рамок", есть одно из важнейших изобретений в технике мышления XX в. Истинность, полезность, целесообразность утрачивают свое значение в "безрамочном" метафизическом пространстве, они обретают смысл и значение только с точностью до рамок, кото рые устанавливает для них сознание, или профессиональное мышление. Без рамочных техник (полагания в рамки или выне сения за скобки) плюрализм современного мышления других направлений легко скатывается к непродуктивному релятивизму.
Соотнесение принципа интенциональности и рамочных тех ник, пронизывающее философствование Гуссерля, позволяет со вершенно по-иному относиться к проблемам онтологии. Объек ты сознания, мышления и деятельности становятся продуктами и результатами особого типа работы, которую можно называть онтологической работой. Гуссерль сделал в принципе возмож ной онтологическую работу. Таким образом феноменология оказалась оправдана и как основание наук о духе, и как основа современных наук и научных подходов. Своей философией Гус серль демифологизировал творчество и неконтролируемый про цесс "вбрасывания" нетрадиционных онтологических идей. Ме тодология современных областей знания, опираясь на метод Гуссерля, может ответственно и целенаправленно конструиро вать объекты своего познания и деятельности.
Техника феноменологической редукции, опирающаяся на процессы рефлексии/понимания и на "принцип эпохе", доводи мая до протокольных суждений, делает практически примени мым гегелевский принцип распредмечивания. То, что Гегель выдвигал как требование к философствованию, Гуссерль сделал возможным на уровне исполнения. Жизненный мир или фено менальность, данные и описанные в протокольных суждениях, распредмечивают идеальные миры, сформировавшиеся как про цедурные эффекты приверженцев тех или иных теорий и подхо дов. Опора на миры, описанные в протокольных суждениях, по зволила подниматься до критики не только рафинированным последователям Канта. Благодаря феноменологическому методу
критицизм и современное мышление проникают в профессио нальное мышление, ранее остававшееся весьма далеким от фи лософии. Вооруженность же новаторским критическим подхо дом обеспечила в XX в. возникновение целого ряда наук и прак тик, объекты которых ранее были уделом интуиции, субъектив ных творческих находок и спекуляций (например, управление, информация, общественные связи и отношения, рефлексивные игры и просто игра, не говоря уже о психических феноменах, которые представляли интерес и для самого Гуссерля).
Корни феноменологической редукции как метода и техники мышления прослеживаются еще глубже в истории человеческой мысли. По существу именно Гуссерлю удалось наполнить про цедурным содержанием максималистскую установку Протагора, согласно которой человек есть мера всех вещей, существующих в том, что они существуют, не существующих в том, что они не существуют. Если "вынести за скобки" метафизические разли чия интенциональных продуктов ноэзиса и продуктов феноме нологической редукции, фиксируемых в виде протокольных су ждений, и описать их (ноэзис и феноменологическую редукцию) только в технических, операционально-процедурных рамках, то мышление обогащается методами конструирования необходи мых объектов и реализации объектной деятельности.
Под прагматизмом (греч. pragma - дело, действие) принято понимать философское учение, рассматривающее действие, це лесообразную деятельность в качестве определяющего свойства человеческой сущности. Представителями прагматизма явля лись Ч. Пирс, У. Джеме, Дж.Дьюи (версия прагматизма- инст рументализм) и др. Рождение прагматизма традиционно связы вается с усилиями группы сотрудников Кембриджа в 70-х годах XIX в. ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышле ния, согласно прагматизму, обусловливается его действенно стью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизненных задач. Мышление - средство приспособле ния организма к окружающей среде с целью успешного дейст вия. Содержание знания определяется его практическими по следствиями.
Основателем прагматизма принято считать американского психолога и философа Уильяма Джемса (James) (1842-1910). Основные сочинения: "Принципы психологии" (1890), "Великие личности и их окружение" (1890), "Нравственная жизнь и фило соф" (1891), "Воля к вере" (1896), "Многообразие религиозного опыта" (1902), "Существует ли сознание" (1904), "Моральный эк вивалент войны" (1904), "Прагматизм- новое название некото рых старых способов мышления" (1907), "Плюралистическая Вселенная' (1909) и др. Прагматизм благодаря усилиям Джемса стал самой известной американской философской школой нача ла XX в.
•Прагматизм, - утверждал Джеме, - самая радикальная фор ма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому.. Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избе гают абстракций, вербальных решений, априорных оснований,-;
фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. ^ Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и-j силы. Это обозначает примат эмпиризма над рационализмом,! свободы и возможности над догматической претензией на окон- •
чательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого ре зультата. Это всего лишь метод". В центр своей философии Джеме помещал личность с ее интересами, заботами, пережива ниями. Метафизика Джемса основывалась на идее плюралисти ческой множественности форм действительности
Прагматическая версия плюрализма. *lПлюpaлиcтичecкaя Вселенная" у Джемса незамкнута, незакономерна, это "царство случая", "великий цветущий, жужжащий беспорядок". ("Миром правят любовь и случайность" - одна из максим прагматизма.) Ее невозможно описать какой-либо целостной логической сис темой. "Радикальный эмпиризм" Джемса предполагал, что "опыт и реальность составляют одно и то же'*, а дух и материя (мысли и вещи, по Джемсу) различаются лишь функционально. Субъект созвучно собственным интересам выделяет вещи воле вым усилием из "потока жизни" - непрерывного потока созна ния. Сознание у Джемса - "это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием "души" в воздухе философии". Не имеется "никакого первичного вещест ва или качества бытия, кроме того, из которого сделаны матери альные объекты и из которого составлены наши мысли о них". Это первовещество, по Джемсу,- "чистый опыт" ("непосред ственный", "нескончаемый" жизненный поток, представляющий материал для нашего "последующего отражения", для *'наших рефлексий").
Гносеология, Данный принцип нередко именовался "нейтральным монизмом": вещество мира- не дух, не материя, а нечто, предшествующее и тому, и другому. Познание - част ный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами по стольку, поскольку помогают установить связь с другими частя ми опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия". Истина ~ это становление, это процесс верифика ции. Субъект-объектное отношение- производное от него:
опыт, согласно Джемсу, не имеет внутренней двойственности. Эта неделимая порция опыта может выступать в одной ситуа ции познающим субъектом, в другой - познаваемым предметом или явлением. Мысли являются некоей функцией ("быть созна тельным") познания. Джеме пытался создать "последнее, наибо1Л-7
лее объективное и наиболее субъктиввое мировоззрение". Со гласно Джемсу, сознание расчленено и имеет целесообразную структуру. Люди часто вынуждены на практике принимать ре шения, для которых не существует никаких достаточных теоре тических оснований. Отсутствие и выбора, и действия- тоже решение.
Религиозная жизнь, как и любая духовная, по Джемсу, не подлежит редукции. Контакт человека с потусторонним миром радикально обогащает человеческий опыт, расширяя сферу вос принимаемого и постигаемого им. Религиозный опыт должен быть очищен от понятия греха: "... не тотальность вещей несет особой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность призвана исполнить человеческие намерения, имею щие ценность. Во внешней сфере у человека есть враги и гра ницы... Думаю, что лишь конечное существо может быть дос тойным имени Бога. Если все же абсолют существует (эта гипо теза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодос тупна для простого верующего". Религия у Джемса- постулат практического действия, результат свободного выбора, опора человека в борьбе против засилья техницизма и культа науки.
Отрицание авторитаризма и его философских источни ков. Джеме - один из немногих философов, четко указавших в самом начале XX в. на всеразрушающую силу идеологического абсолютизма и пагубность авторитаризма. В книге "Воля к вере" он писал: "... вспомните Зенона и Эпикура, Кальвина и Пэли, Канта и Шопенгауэра, Герберта Спенсера и Дж.Г. Ньюмэна и представьте себе, что они - не просто поборники односторонних идеалов, но учителя, предписывающие нормы мышления всему человечеству, - может ли быть более подходящая тема для пера сатирика?.. Мало того, представьте себе, что такие индивидуа листы в морали будут не просто учителями, но первосвященни ками, облеченными временною властью и имеющими право ре шать в каждом конкретном случае, какое благо должно быть принесено в жертву и какое может остаться в живых, - это пред ставление может прямо привести в ужас". Социальным измере нием плюралистического прагматизма Джемса выступила демо кратия американского образца, а сам его прагматизм, основан ный на ценностях опыта гражданина демократического общест ва, - единством религиозной интуиции, философского познания и соответствующей политической идеологии. (Неудивительно,
что первый немецкий перевод "Многообразия религиозного опыта" Джемса вышел без главы, в которой автором была пред принята попытка обоснования политеизма.) Непреходящая зна чимость понимания "истины по Джемсу", когда вместо осуще ствления теоретического постижения мирового порядка была предложена ориентация на поиск наиболее эффективных репер-туаров социальной организации и институализации общества, видится в конце XX в. все же в том, что в границах его ''плюралистической вселенной" столько же центров организа ции, сколько самосознающих воль.
Американский философ, логик, математик, "отец научной фи лософии США" Чарльз Сандврс Пирс (Peirce) (1839-1914) ввел в философию понятие 'прагматизм" (а также и "прагматицизм". что не привилось) как обозначение нового философского направле ния. Основные сочинения Пирса: "Фиксация веры" (1877), "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Исследования по логике" (1883) и др. В 1931-1958 гг. было издано 8-томное собрание со чинений Пирса.
Гносеология и логика. Познание, по мнению Пирса, неин туитивно по собственной природе: из него должны быть элими нированы артефакт здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере. Пирс вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности; б) авторитета; в) апри орный; г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, Пирс постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. Согласно Пирсу, любое научное верование уязвимо ддя критики ("фаллибельно") -нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в слу чае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по Пирсу,- это процесс беспрестанного устранения ошибок, со вершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуля цией" уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру.
Традиционные типы рассуждения Пирс подразделил на де дукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме:
1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой "индукция - дедукция - абдукция" Пирс подразделил основные категории на три фундаментальных класса, "модуса бытия", или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и
"третичности" (thirdness).
"Первичность" у Пирса - понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого, "чистое присутствие феноме на", свободное от апплицированных концептуальных схем, Встреча свободно играющего творческого духа с действитель ностью порождает самые разнообразные "качества в возможно сти", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по себе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимаемый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа про тиводействует "сопротивление действительности", устойчивость и постоянство наших восприятий. "Третичность" же, согласно Пирсу» - это интеллигибельное измерение (ипостась) реально сти, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочиваю щих и организующих (в частности, через процедуры верифика ции) любые множества. Трактуя их в совокупности как динами ческие фундаментальные характеристики объекта ("phaneron"), Пирс вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания.
Космология и онтология. Космология Пирса базировалась на его убеждении, что "все стремится обрести привычное уст ройство" вопреки капризам природы. Данное положение кон ституировалось в принцип **тихизма" (греч. tyche- случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) Пирс вы водил из того, что материальное и духовное начала в своей со пряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обрете нию '"законов-привычек". Эволюцию же Вселенной, развитие вещей, становление их субординации Пирс объяснял принципом "агапизма" (греч, agape - любовь).
Концепция знака. Человеческое мышление Пирс полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое
по природе, а язык - публичен по сути своей. Знаки репрезенти руют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в опреде ленном отношении к толкователю-интерпретатору (третий ком понент). Триадическая природа знака обусловила и облик со пряженных семиотических таблиц Пирса. Пирс подразделил знаки на: qualisign (знак сам по себе - знак, обозначающий ка кое-то качество); signsign (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); iegisign (знак - маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию).
Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он ре презентирует, Пирс увидел следующие варианты их отношений:
знак как иконический образ (например, рисунок), знак как ин декс (сигнал), знак как символ (книга). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслен и постигнут, по Пирсу, через выявление возможных последствий его употребле ния в том или ином значении для реального жизненного поведе ния людей, т. е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же потенциально сво димы к возможным действиям.
По утверждению Пирса, "мы постигаем предмет нашей мыс ли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип Пирса", или "прагматическая максима"). Речь не шла об одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным преде лом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре деленной цели") обрела у Пирса качество "совершаемое™".
Прагматически окрашенное неприятие Пирсом субстанциа-листского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонст рировало эвристичность его миропонимания. Пирс, видимо, од ним из первых адекватно оценил философское звучание откры тия неевклидовых геометрий. По его мнению, "... небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительиы и теперь ученые признают, что она должна вести к но вому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Нью тона". В целом теория Пирса оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных ме тодологий деятельности.
Систематизатором прагматизма, создателем школы инстру ментализма явился американский философ Джон Дьюи (Dewey) (1859-1952). Основные сочинения "Школа и общество" (1899), "Исследования по логической теории' (1903). "Влияние Дарвина на философию" (1910), "Как мы мыслим" (1910), "Очерки по экс периментальной логике" (1916), "Опыт и природа" (1925), "Либерализм и социальное действие" (1935), "Логика, теория ис следования" (1938), "Единство науки как социальная проблема" (1938), "Теория оценки" (1939), "Познание и познанное" (совмест но с А Бентли, 1949) и др (всего около тысячи книг и статей) На протяжении всего философского творчества Дьюи оставался приверженцем круга проблем, связанных с человеком и практи ческими вопросами его существования
Концепция прагматизма. Прагматизм, по мнению Дьюи,
осуществил переворот в философской традиции, равнозначный революции учения Коперника, перейдя от изучения проблем, интересующих лишь самих философов, к постижению собствен но человеческих проблем. Философия, по Дьюи, - продукт об щественных стрессов и личностных напряжений. Определяя традиционную философию как "натурализм", а собственную ее версию как "инструментализм", Дьюи стремился, с одной сто роны, отграничить принадлежащую ему трактовку опыта от не которых подходов классического эмпиризма, с другой же, - ак центировать принадлежность своего философского творчества к парадигме прагматизма и эмпиризма в целом.
Инструментализм. Инструментализм переформулировал субъект-объектную проблему в проблему обоснования знания как такового, которую в свою очередь сформулировал как про блему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолко ван как серия сменяющих друг друга ситуаций, в которых, оце нивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стремясь найти эффективные и рационали стически обоснованные решения жизненных (экзистенциаль ных) вопросов и задач Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах
обучения и воспитания привычек (навыков), осознанных и за крепленных как верования, т. е. готовность действовать опреде ленным образом. Жизнедеятельность индивидов подчинена дей ствию "принципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффек тивным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познанием и действием.
Гносеология в ннструменталистской версии. Понятия, идеи, теории суть лишь средства, орудия, инструменты (откуда и название - "инструментализм"), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оцениваемые функционально, т. е- с точки зрения (не) обеспечения успеха в данной ситуации. Отсюда и функциональная концепция истины (впервые целостно развер нутая и аргументированная в прагматизме), последовательно ак центирующая принцип практической целесообразности и интен-циональное понимание познания как движения в направлении обеспечения реализации цели, задаваемой ситуацией. Основное отношение субъекта к миру- практическое, заинтересованное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и про тивопоставление теоретической и оценочной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опы та дополняется его ценностной интерпретируемостью. Опыт -это то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универсальными, не обеспечивают стандартность и автономность наших решений, а, наоборот, при их догматизации сужают горизонт наших возможностей.
Большинство ситуаций, в которые включен человек, носят не устойчивый (стационарный) характер, а полны неопределенно стей, т. е. проблемны. Они проблемны (а следовательно, и опас ны для человека) до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в чих действовать, пока мы не способны их структрурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации юкализуют наш опыт, ковтекстуализируют как его, так и наши инструментальные (познавательные) возможности, актуализируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе вы страивания выгодных и эффективных отношений с объектами). Задача интеллекта в том и заключается, чтобы дать человеку нозможность нормально жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными техноло гиями. "Инструментальная логика" познания, заканчивающаяся технологизированным решением, задается адекватностью схва тывания проблемы и правильностью постановки целей, дик тующих выбор средств-инструментов. Тезисы контекстуально-сти и функциональности познания дополняются тезисом экспе риментальное™ (операциональности и технологичности). По знание - это "делание", умение решать проблемы, преобразовы вать ситуации. Познать - значит не столько выявить предпосыл ки возможного действия, сколько оценить возможные его по следствия, характер порождаемых принятым решением новых проблемТракговка опыта. Опыт у Дьюи охватывает как сферу соз нания, так и поле бессознательного; опыт включает в себя также и привычки людей; он призван продуцировать "указание", "нахождение" и "показывание". По мнению Дьюи, опыт не при надлежит к области сознания, это- история. "В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие его усвоению". Наделяя разным содер жанием понятия "опыт" и "познание", Дьюи утверждал, что опыт выступает в двух измерениях: одно - это обладание им, другое - познание для более уверенного обладания им.
Исследование являет собой, по Дьюи, контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной си туации в некую унифицированную общность, "объединенное целое". Любое исследование, согласно схеме Дьюи, включает пять этапов: чувство затруднения; его определение и уяснение его границ; представление о возможном решении; экспликацию с помощью рассуждения отношений этого представления; даль нейшие наблюдения, проясняющие доминирующие в окончании этого процесса "уверенность" либо "неуверенность".
Природа философского знания. Философия призвана ана лизировать эквиваленты опыта, предоставляемые реконструкци ей явлений истории, культуры и жизни людей. Человек способен;
существовать в этом мире, лишь придавая ему смысл и тем са мым изменяя его. Магически-мифические модели объяснения. природы сменились постулатами разумности Вселенной, неиз менности оснований бытия, универсальности прогресса, наличия всеобщих закономерностей. "Благодаря науке, мы обезопа сили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям.,, - писал Дьюи, -однако одна война и приуготовление к другой напоминают, как просто забыть о рубеже, где наши ухищрения не замечать не приятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию". Пафосом инструментализма Дьюи выступала его убежденность в том, что разумное противодействие нестабильности мира не обходимо предполагает предельную степень ответственности интеллектуальной активности человека, познавательную же дея тельность последнего правомерно считать практичной, если она оказывается эффективной в решении жизненных задач. Человек самой задачей выживания как биологического вида обречен трансформироваться в ипостась активного участника природных пертурбаций, научное познание всегда фундировалось требова ниями здравого смысла, успешная практика обусловливает ко нечную ценность той или иной гипотезы и теории. Истина не может и не должна стремиться к достижению состояния адек ватности мышления бытию, к безгрешному отражению реально сти, истина призвана обеспечивать эвристичность, апробиро-ванность и надежность ведущей идеи.
Аксиология. Проблема, свободы. "Функция интеллекта", согласно Дьюи, не в том, чтобы "копировать объекты окружаю щего мира", а в том, чтобы устанавливать путь "наиболее эф фективных и выгодных отношений с этими объектами". Ценно сти же, столь же виртуальные, как и "форма облаков", должны перманентно переосмысливаться и корректироваться этикой и философией, не упуская из виду, естественно, соотношение це лей и средств человеческой деятельности. Идеи, таким образом, приобретают облик "проектов действий", дуалистическое миро понимание оказывается в ряду чуждых реальному положению вещей моделей трактовки природы, философия может конструк тивно решать свои задачи, лишь безоговорочно высвободив шись от проблемных полей метафизики,
Совершенно естественно поэтому, что Дьюи выступал как поборник свободы и достоинства людей, усматривая свободу каждого в первую очередь в том, чтобы умножать ее для других. Абсолютизация же утопических целей, характерная для тотали тарных систем, парализует плодотворные научные дискуссии. Личность, согласно Дьюи, конституирует себя в критических ак тах общественной активности (например, в процедурах замены отживших политических установлений новыми) точно так же, как индивид становится подлинно познающим субъектом в кон тексте осуществления результативных поисковых операций. ("Воспитание и обучение посредством деланья" являло собой квинтэссенцию педагогической концепции Дьюи.) Дьюи при держивался той точки зрения, что "planned society" (планируе мое общество социалистического типа), в границах которого проекты и сценарии развития доводятся сверху, однозначно ме нее жизнеспособно и свободно, нежели общество, основанное на постоянной естественной самоорганизации посредством высво бождения своих ресурсов в пространстве рыночных отношений ("continuosly planning society").
Направление в философии науки, согласно которому содер жание научных концептов и конструкций обусловливается спо собами (схемами и практическими и (или) умственными проце дурами) взаимодействия субъекта с объектом традиционно при нято именовать операционализмом (лат. operatic- действие). Первый вариант операционалистической концепции был пред ложен в начале 20-х годов XX в. Н. Кэмпбеллом.
Возникновение операционализма как самостоятельной док трины связано с именем американского физика и философа, лауреата Нобелевской премии 1946 г. за исследования в области экспериментальной физики П. У, Бриджмена (1882-1961). Осно вы операционализма были изложены им в работе "Логика совре менной физики" (1927), а затем развиты в работах: "Мыслящий индивид и общество" (1938), "Размышления физика" (1955), "Природа некоторых физических понятий" (1957) и др. В поисках своих предтечей сторонники операционалистической ориентации ссылаются на идеи Канта' на тезис о том, что субъект познает в объекте свои же собственные определения, и на кантовское не развернутое теоретически положение о том, что в действитель ной основе чувственных представлений лежат не образы пред метов, а схемы, сообразно которым становятся возможными об разы Однако классический операционализм связан все же с кон цепцией Бриджмена Последний ввел в науку понятие операцио нального определения как конструирования понятия через опи сание совокупности экспериментально-измерительных операций ('Понятие синонимично известной совокупности операций") и по казал, как через оперирование с "линейкой" и "часами* А. Эйн штейн вводил понятия "пространства", "времени", "одновремен ности", т. д. в свою теорию относительности.
Реконструкция генезиса понятийного аппарата науки.
Первоначальная версия операционализма содержала жесткое требование определения всех понятий науки в терминах измере ния и внешней (эмпирически-экспериментальной) деятельности. Не выдерживающие такой процедурной проверки понятия при знавались "пустыми определениями" и подлежали элиминации из системы научного знания. В этом отношении операциональ ные определения Бриджмена оказались близки верификацион ной концепции неопозитивизма, в частности понятию редукци онных предложений Карнапа (требованию прояснения значения терминов в языке наблюдения). В принципе редукционные предложения и операциональные определения (через процедуры "сворачивают" и "развертывания" содержания) можно рассмат ривать как взаимопереводимые друг в друга. Однако уже в "жесткой" ("сильной") версии операционализма была заложена иная, чем в неопозитивизме, исследовательская установка - на выявление происхождения (генезиса) понятий, развитая затем в генетической эпистемологии Пиаже.
Операциональное определение понятий. Под воздействи ем критики Бриджмен предложил в дальнейшем "мягкий" ("ослабленный") вариант операционализма и соответственно понимания операциональных определений, получивший разви тие в работах других сторонников операционализма. Во-первых, было снято требование обязательной "внешней" (эмпирической) процедуры. В работе "Размышления физика" наряду со спосо бом образования понятия на основе практических схем действия рассматривается и вариант его задания через совокупность ум ственных операций, подобных операциям счета, иначе-"карандашно-бумажных операций". Во-вторых, было признано, что часть теоретических конструктов сама по себе лишена зна чения; она не соотносима напрямую с наблюдаемыми объектами и задается внутри какой-либо принятой теоретической схемы (исходная посылка, заложенная в понятие операциональных оп ределений, принципиально отрицала возможность определения одной абстракции через другую). В-третьих, было установлено, что полное содержание понятия не сводимо к сумме свернутых операций любого рода, не схватывается "без остатка" в конвен циях ученых и может включать в себя "неоперациональные зна чения" хотя бы в силу уникальности личного опыта исследова теля и изначальной уникальности каждой отдельно взятой опе рации. М. Бунте ^ереистолковал операциональные определения как операциональные соотнесения, позволяющие найти число вое выражение для величины, которая имеет значение до и независимо от акта измерения, т. е. дающие прежде всего психоло гическое понимание значения выражений, включающих опера-цнонализируемый термин. Это позволяет распространить под ходы операционализма на анализ проблем понимания и соотно шения структур опыта и языка; мы понимаем, если знаем, какие операции необходимо осуществить, чтобы дать ответ на вопрос:
концепция понимания через "'третьи вещи" (понимание "сделанным"), знаменитый тезис Мамардашвилн о Сезанне, ко торый понимает (мыслит) яблоками, а не сами яблоки. Опера циональный анализ позволяет уточнять области применимости понятий, с одной стороны, и обнаруживать псевдопроблемы в конкретных теоретических областях (неосуществимость проце дур понимания через действие как лишение осмысленности).
Язык и опыт. В плане соотношения структур опыта и языка операционализм настаивает на неопределенности опыта только в языке. В опыте определяемое (языковое выражение) всегда соотносится с определяющим (операции, действия человека). Кроме того, Бриджмен различает "мой язык" (индивидуально-неповторимый) и "используемый язык" - язык как средство об щения, ориентирующийся на удаление из опыта индивида, по средством которого опыт индивида, т. е. его действия и пережи вания, ставятся в соответствие языку как особой структуре. Структуры опыта и структуры языка лишь частично соответст вуют друг другу; структуры языка, во-первых, по-разному по нимаются в зависимости' от контекстов опыта, с которыми они соотносятся, а во-вторых<ях отрыв от структур опыта способен порождать пустые вербализации. Отсюда вытекала дополни тельная трактовка соотношения экспериментально-измери тельных (эмпирических) процедур и "карандашно-бумажных" операций (языковых и математических) - соотносимых, но все гда различимых. Для последних устанавливается требование не порождать противоречия в дальнейших рассуждениях. Сами же они могут быть проинтерпретированы как экспериментально-измерительные процедуры со знаками и языковыми структура ми.
Любое понятие, с точки зрения операционализма, содержит в себе одновременно две тенденции, проявляемые в операциях (работе) с ними; тенденция к дифференциации (операционали-зация понятий) и тенденция к интеграции (концептуализация понятий). Дифференциация при этом понимается как требование: уникализации значения понятий. Операциональное значение должно быть настолько единственным, насколько это возможно. Разные проведуры (измерения) формируют различные понятия объектов. Как продукт взаимодействия субъекта и объекта опе рация не похожа на объект и не сводима к его содержанию. От сюда тезис Бриджмена о том, что "если применяются два вида операций, то, строго говоря, должны использоваться два име ни*'. Но, с другой стороны, дифференциация постоянно сопро вождается и контролируется интеграцией, так как всегда необ ходимо удостоверяться в том, что различение двух и более по нятий не приводит к появлению псевдопроблем, характеризую щихся в том числе и использованием разных имен для обозна чения одного и того же. Эквивалентность двух операций может быть установлена только в эксперименте, однако и он лишь час тично дает возможность для отождествления, так как "имена" могут оказаться несовместимыми из-за наличия в них внеопера-циональных элементов. Отсюда дополнение экспериментальных процедур логическими: только при обнаружении разнообъемно-сти понятий и (или) невозможности редукции сложного к про стому (в том числе и в силу неизвестности процедур сведения) мы получаем основание для различения описаний (понятий).
Проблема значения. В рамках операционализма был выра ботан и иной ("инвариантный" подход) к установлению значе ний: если объект преобразуется независимыми группами опера ций, а в содержании образа создается инвариант, независимый от специфики операций, то подобный инвариант можно рас сматривать как аналог предметного значения знания. Расшире ние принципов операционализма на научное знание вообще по зволило сформулировать внутри направления представление о смене научных картин мира и научных революциях как прояв лениях пересмотра общепринятых фундаментальных способов измерения и изменения процедур определения понятий. Прин ципы операционализма были распространены на понимание со-циокультурных процессов, что в свою очередь фундировало концепцию в целом. В этом отношении функции операции вы полняют поступки и переживания людей, в терминах которых истолковываются понятия социальных наук. Суть любого явле ния эксплицируется через выявление того, что и как мы (соци альные агенты) каждый раз делаем. Бриджмен, в частности, счи тал возможность полной рационализации человеческого поведе ния иллюзией. Носителем рациональности выступает не инди вид, поведение которого спонтанно, а социальность, подчиненная определенным нормам и законам. Поступки же человека всегда контекстны, зависят от конкретньк ситуаций их совер шения, все их последствия заранее не прогнозируемы, а сами они складываются зачастую стихийно. Рационализация челове ческого действия происходит, как правило, post-factum. Рацио нальное действие есть действие, проектирующее в будущее ре гулярные связи, обнаруженные в прошлом. Отсюда тезис Брид-жмена о том, что "чем больше тупость и умственная леность ин дивида, тем вероятнее, что он будет рационален", обращаемый на позицию исследователя (ученого), талантливость которого связывается с независимостью от общепринятых правил мыш ления, зафиксированных в соответствующем общепринятом языке. Проявление профессионализма ученого может усматри ваться не только в его ориентированности на открытие, но и в его умении работать с накопленным знанием, модифицируя ста рые операции для получения новых результатов. Зарождающая ся операция всегда единична, окрашена личной аурой исследо вателя, объективируется же она только тогда, когда принимается наукой. Отсюда своеобразный релятивизм Бриджмена (харак терный и для операционализма в целом): "Моя наука операцио нально отличается от Вашей науки, как и моя боль отличается от Вашей боли. Это ведет к признанию того, что существует столь ко наук, сколько индивидов".
В контексте эволюции историко-философских мод прагма тизм сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Б. Рассел высказался о нем следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьезную опасность, опасность того, что можно на звать "космической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не под дающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла,необходи мый элемент скромности. Если это ограничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду су масшествия - к отравлению властью, которое вторглось в фило софию с Фихте и к которому тяготеют современные люди - фи лософы или нефилософы. Я убежден, что это отравление являет ся самой сильной опасностью нашего времени и что всякая фи лософия, даже ненамеренно поддерживающая его, увеличивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то обстоятельство, что прагматизм, в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наиболее соответствующий опыту акцентиро ванного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демо кратического общества. Внешне авторитарная ориентация праг матизма на поиск наиболее эффективных репертуаров социали зации индивидов и институализации общества оказалась с из бытком уравновешиваемой идеей прагматизма (у Джемса, на пример) о "плюралистической вселенной".
Нвопрагмапчизмом в современной историко-философской традиции принято, в частности, именовать подходы, разрабаты ваемые американским философом Ричардом Рорти (Rorty) (p. 1931). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Эссе по Хайдеггеру и другим" (1991) и др.
Идея и смысл "деструкции", Рорти выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обре мененной, по его мнению, такими пороками, как метафизич ность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стре мящегося выработать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Рорти, сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разу ма, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. (По Рорти, в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной фило софия" вкупе с трансформацией последней в особую профес сионализированную академическую дисциплину. "Лингвисти ческий поворот" в современной философии, по мнению Рорти, предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. Результатом, согласно Рорти, явилось пере осмысление данного круга проблем в ко1ггексте отказа от разли чения между "схемой" и "содержанием" или "спонтанностью" и "рецептивностыо" у Канта.)
"Антиметафнзика". По Рорти, "онтологические бреши" в мировосприятии человека исказили его "самообраз" как сущест ва творческого и не нуждающегося ни в каких абсолютах. Кри тику философии Рорти осуществлял в контексте концепции эли-минативного материализма, целью которого выступало устранение неизбывного психофизического дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмеже ваться от сциентизма, Рорти подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Ориентация на гуманитар-ность отразилась в переименовании Рорти своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивиый физикализм" и "текстуализм". В целом антиметафизическая позиция Рорти являла собой своеобразный космополитический сплав идей аме риканского прагматизма, аналитической философии и европей ского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Рорти сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслйггель второй половины XX в.).
Подобно Дерриде, Рортв избегал конструирования системно го мировоззрения, относя систематичность и определенность к характеристикам метафизического мышления. Рорти объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупотребления. Он противопос тавлял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творче ское мировосприятие всей остальной философии. История фи лософии, согласно Рорти, есть давний спор прагматизма с ре-презентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуалистического мышления. На место философии Как своеоб разного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Рорти, всесто роннее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренче ским делениям исследование индивидуальности и социума. Це ментирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т. е. создающем, а не открывающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна вследствие этого совпадать с сущностью не философии, а "литературной критики".
"Коммунологизм". В идеях Рорти нашла выражение комму-нологтеская тенденцш современной философии. Считая пре тензии науки на достоверное знание неоправданными, Рорти предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Рорти, **нстин-ной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением", истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Рорти отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индиви ды в состоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходимое в свою суб станцию). В границах миропонимания Рорти, именно на тако вую доктрину освобождения разумом, как правило, опирается большинство националистических, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений. По их представлениям, все мо ральные и политические проблемы в принципе разрешимы, при чем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение.
Рорти отрицает необходимость подобного смыслового "центра". По его мнению, вероятная социальная надежда при звана опереться не на "объективность", а на "солидарность", "Есть два основных способа, с помощью которых размышляю щие человеческие существа, помещая свои жизни в более широ кий контекст, придают смысл своим жизням. Первый- через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим со обществом может быть действительное историческое сообщест во, в котором они живут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени или совершенно вообра жаемое... Второй способ-описание самих себя как находящих ся в непосредственном отношении с нечеловеческой реально стью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племе нем, или нацией, или воображаемой группой товарищей". (Оче видно, что в первом случае "сплетение историй" Рорти объясня ет желанием солидарности, во втором- желанием "объектив ности".) Таким образом главным для Рорти выступает не столь ко вопрос соответствующего определения понятий "истина", "объективность", "рациональность", сколько проблема того, ка кой именно собственный образ должно иметь человеческое со общество.
Смысл философии. Философия в целом получает у Рорти право на существование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей свя зи, посредница во взаимопонимании людей. Рорти предлагает различать философию поучительную и наставительную, предла гающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поко ления", с одной стороны, и философию систематическую, раз рабатывающую конструктивные аргументации, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину, с другой. ("Философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ви средством ду ховных преобразований: она - лишь один из способов сглажи вания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось".)
Рорти разработал вариант прагматической герменевтики -концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от потребностей толкователя или сообщества, к которому он при надлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Рорти, - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую оче редь "северо-атлантической либеральной интеллигенцией". Отождествляя социум с общением, Рорти особо приветствовал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-демокра тических обществ, не приемлющих никакой власти и унифика ции, кроме "общего интереса собеседников": эти общества ока зывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципи альным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устой чивые традиции гражданского согласия).
Проповедь ценностей либерализма "Иронизм". Элимини руя из своих интеллектуальных построений традиционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т. п.), Рорти стремился помыс лить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма. Согласно Рорти,. теорию, способную соединить частное и общественное, создать невоз можно. Утешиться возможно лишь тем, что Рорти именует иро ническим либерализмом, который постулирует равную значи мость солидарности и творческого самосозидания. Либерал у Рорти не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих сокровенных символах веры. Надежда на то, что униже ние одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отом" рет, может восприниматься только в ироническом контексте. Либеральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чув ствительным к страданиям и унижениям других". Рорти, жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивидуальная независимость" и "социальный кон троль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разгра ничивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления".
Критики Рорти неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хотя сам Рорти и подчеркивал: "Если однажды философы проглотили кантонское ''настойчивое различение", тогда они приговорены на бесконечные редукпионистские и антиредукпионистские хо ды, Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин)» или эстетическим (Бодлер, Ницше). Ан-тиредукционисты будут показывать, что не принимают во вни мание такие попытки,-. Философия модерна состояла в беспре станной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но не ясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принци пиальной невозможности придать нравственный смысл челове ческому познанию (по Рорти, эту ошибочную мысль достраива ли с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купи лись" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Рорти подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти ре-зультируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить бес пристрастную критику институтов социального контроля, а, на оборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вербальную палитру, изобретенную мудрецами от ли берализма. Рорти трактует собственное миропонимание как раз витие ориентации Ф. Бэкона на науку вместе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодится, что работает".
Описывая "приватную" ипостась морали, Рорти отталкивает ся от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и мо ральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Рорти отмечает, что, если Аристотель характеризо вал самость человека как структуру, наделенную неким центром, встроенной целью (что задает сущность человеческого и совпа дает с социальным долженствованием) и набором периферий ных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естестаознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость- машина, лишенная центра, хотя и обладающая некоей целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мне нию Рорти, основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, не уравновешенные животные, но скорее интеллектуальные ком паньоны наших сознательных самостей, их возможные собесед ники". В итоге, по Рорти, вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей *'в самих себе".
"Фундаментализму" традиции Рорти противопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом он считал "случайную диалектическую ис торическую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Рорти к феномену творче ской индивидуальности. Историю философии Рорти в свою оче редь предлагал рассматривать как череду гениальных творений человека- "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обя зательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нрав ственный прогресс у Рорти - постепенное расширение способ ности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий ~ "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популяр ным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Рорти не слу чайно возглавил индекс цитируемое™ американской философии начала 90-х годов XX в.
Экзистенциализм (позднелат. - ex(s)istentia - существова ние), или философия существования, - одно из крупнейших на правлений философии XX в. Экзистенциализм возник накануне первой мировой войны в России (Л. Шестов, Н. Бердяев), после нее в Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и в период вто рой мировой войны во Франции (Г.Марсель, выдвигавший идеи экзистенциализма еще во время первой мировой войны, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, А. Камю, С. де Бовуар). В сере-чине века экзистенциализм широко распространился и в других странах, в том числе и США. Представители экзистенциализма в Италии - Н. Аббаньяно, а также Э. Пачи; в Испании к нему бли-юк X. Ортега-и-Гассет. К экзистенциализму близки француз ский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив чаибольщее признание и популярность в середине XX в., экзи-;тенциализм стал одним из наиболее влиятельных и продуктив ных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллекту-шьно-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и чр. Немало представителей экзистенциализма, плодотворно ра-оотая также в области литературы, получили широкую извест ность и безусловное признание и как романисты, драматурги, штературоведы.
Источники и предпосылки становления. Среди своих |редшественников экзистенциалисты указывают Б. Паскаля, Кьеркегора, М. Унамуно, Ф, Достоевского, Ф. Ницше. В це-юм на экзистенциализм оказали сильное влияние философия кизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т. е- применительно к отдельным представителям экзистен циализма этот перечень наследований и влияний специфициру ется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом от ношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человече ского существования в мире, в сосредоточении внимания ис ключительно на "эпистемологическом субъекте как органе объ ективного познания" (Марсель) и придании абсолютного при оритета "чистому субъекту", субъекту cogito. Принимая кьерке-горовское понятие экзистенции и связанное с ним противопос тавление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страда ние, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т. п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологиче ской самостоятельности, устойчивости и конститутивное™ яв лений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, экзистенциализм противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, - программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т. е. в реальной полноте непосредственных кон тактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупно сти его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоцио нально-волевых личностных структур.
Понятие и идея "экзистенции". Экзистенция - централь ное понятие экзистенциализма, определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от просто го (самотождественного) бытия вещи человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бы тие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим, для всего движения экзистенциализма является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскомуунифицированному, анонимному, безличному и безответствен ному - существованию "как все", отказ от наивной веры в науч но-технический прогресс, стоическая вера в возможности инди вида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значе ния в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и от ношений мира, ситуации, исторических событий), осознание им своего участия в бытии, признание своей конечности, хрупко сти, свободы и ответственности (без чего невозможно достиже ние аутентичного существования) сопряжены в экзистенциализ ме с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты".
Будучи радикально антиредукцнонистским проектом иссле дования человеческого существования, отказываясь от каузаль ного подхода при его описании, экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов XX в. Одним из них является спор экзистенциализма с марксиз мом, психоанализом и структурализмом о возможностях фило софского исследования человека. Отстаивая в споре философии и науки XX в. идею специфичности экзистенции, непознаваемо сти ее традиционными методами объективного познания, нере дуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходи мость допущения в картине мира автономной точки (зазора сво боды) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"), разрушать существующие структуры и создавать новые, экзи стенциализм разрабатывает иной по сравнению с научным (ана-литико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение со стоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами' детер министского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философ ский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антрополо гии, концепции истории и методологии ее познания, они остави ли большое количество социально-политических работ и иссле дований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения экзи стенциализма не ушли в прошлое вместе с "модой на экзистен циализм". Будущая философия - в согласии и (или) спорах с эк зистенциалистскими построениями - уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунк тиры движения метафизического вопрошания в коем были на мечены экзистенциализмом.
Одним из создателей экзистенциализма явился немецкий философ КарлЯспврс (Jaspers) (1883-1969). Профессиональную деятельность Ясперс начал как психиатр, что в известной степе ни предопределило трактовку им основных философских вопро сов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) Ясперс проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 г. отошел от активных исследований в области психиатрии, посвя тив ряд работ проблематике патографии, т. е. психопатологиче скому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской реф лексии, Ясперс утверждал, что любая рационалистически вы строенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида, Бытие в этих условиях оказыва ется "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкова ние. Задача философии у Ясперса - вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности лю дей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бытия осо бого плана, человеческой самости, внеположемной предметному миру). Источник высшей мудрости - господствующее в мире не разумное ("Разум и экзистенция", 1935).
Идея "пограничной ситуации". Развивая свои представле ния о "пограничных ситуациях", Ясперс пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются человеку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных по трясений (размышления о смерти, болезнь и т. д.). Человек по стоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, бу дучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Ясперсу, даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация"; важен факт осозна ния такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществля ется "крушение шифра": человек элиминирует из системы соб ственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называе мых идеальных ннтересов,.вместе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бы-тие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное пе реживание Бога (трансцендентного) ("Философия"; т.1- "Фи лософская ориентация в мире", т.2 - "Прояснение экзистенции", т.З - "Метафизика", 1931-1932). "Человек как целое не объекти вируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отношению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рас судочных установлений согласно правилам и опыту. По отно шению к нему самому, т. е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случаи", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуника ции...". Экзистенция (подлинное либо собственное существова ние человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собст венной его индивидуальностыо), по Ясперсу, не находима в гра ницах предметного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования- или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе.
Именуя собственную философскую деятельность "философ ствованием", Ясперс делал акцент на важность корректной по становки вопросов более нежели на вынужденный поиск отве тов. Философия у Ясперса принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отысканию человеком смысла бы тия.
Метафизика как поиск смысла человеческого бытия. Членение бытия, по схеме Ясперса, сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предмет ное бытие, "существование" - вещный уровень бытия. Фило софствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания человека - рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посред ством усилий науки.) В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным существованием мо жет проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция", Философствование о аей не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Ясперса способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Ясперс, "...философская вера, вера мысля щего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и по нять самое себя". "Философская вера", по Ясперсу,- продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т. е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного обще ния "в" и "по поводу" истины).
Коммуникация и ее значение. Общение людей- атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бы тия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Ясперса, "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенци ей и с трансценденцией". (Таким образом, сущее встречает че ловека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые в свою очередь отображают наличие трех уровней по стижения человека, все более и более глубоких). Акт коммуни кации являет собой осуществленную соотнесенность одной эк зистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Ясперса - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо су ществует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознан ной. Транспенденция суть нечто, лежащее за краем человече ского существования н мира и придающее им смысл и ценность:
природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценден ции, через которые она "сказывает себя”.
Мышление - трансценденция - метафизика. Будучи про тивопоставленным трансценденции, мышление трансформиру ется в метафизику. По Ясперсу, "метафизика доносит до нас ок ружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действитель ность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует рас крытию смысла". Не может быть ни знаков, ни символов транс-?-ценденции; знак доступен непосредственно, а трансценденция -нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценден ция же- запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом однозначно не привязаны к обозначаемому ими. Путь к траисценденции есть для каждого, но при этом он неповторим и уникален. Согласно Ясперсу, "бесконечная многозначность всех шифров, допус кающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных - через спекуля тивные, действительных - через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою транс ценденцию и предварительно создать себе возможности. Систе ма шифров невозможна, так как в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шиф ров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать как проект подлинные шифры". По Яс персу, для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (лю бой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными прин ципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзисти-рующий человек обретает самобытное "Я" именно в неизбыв ном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение дру гого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции дейст вительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Ясперса может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает мо мент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в мол чании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеоб разным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчи вание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией, исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немо та безьязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг транс ценденции, Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувству ем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценден ции - в знании о незнании, то есть в этом исполненном молча нии". "Немота", "молчание", "невыразимость в слове", по мне нию Ясперса,- единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же транс-ценденцию возможно, по Ясперсу, лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, со гласно Ясперсу, и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "самость", т. е. подлинного самого себя в себе.
Ясперс выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного ин тереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том из мерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью при ближения его к состоянию "безусловного бытия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философ ствования, направленного на внутреннее действие, а не на изме нение мира.
Одним из крупнейших мыслителей XX в., творившим в рамках принципиально значимых интеллектуальных ориентиров экзи стенциалистского типа, по достоинству считается немецкий фи лософ Мартин Хайдеггер (Heidegger) (1889-1976). Среди мыс лителей; оказавших влияние на становление Хайдеггера как фи лософа, - Августин, Лютер, Кьеркегор, Гегель, Шеллинг, Ницше, Гуссерль. В 1914 г. Хайдеггер опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 г. - диссертацию 'Учение Дунса Скота о категориях и значении". После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассисти-рование у Гуссерля. В 1927 г. появился главный труд Хайдеггера "Бытие и Время' ("Sein und Zeit"), где рассматривается вопрос о смысле бытия - вопрос, который был забыт в последекартовской философии.
Понятие "Dasetn". Прояснение смысла бытия ведется путем прояснения смысла самого вопрошающего, т. е. существа чело века, которое Хайдеггер определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений*') и характеризует изначальной захваченностью, принадлежностью (отнесенностью) к бытию: Dasein онтологично, оно всегда уже вращается в определенном смутном понимании бытия. В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Dasein). Методом обнаружения смысла бытия яв ляется, по Хайдегтеру, феноменологический анализ ("онтология возможна только как феноменология") в стиле Гуссерля, но ис ключая терминологию классической философии (понятия соз нание, идея, субъект, объект, познание и т. д.). Хайдеггер пыта ется найти средства описания бытия экэастирующего сущего (Dasein) в самой структуре (модусах) этого бытия.
Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность, или темпорольность. Целостность мира, связанность смысла бытия и временных структур экзи стенции выражается в заботе (Sorge), которая объединяет три основных момента Dasein: 1) быть-впередн-себя (экзистенци-альность); 2) уже-быть-в-мире (фактичность); 3) быть-при-внутримировом сущем. Хайдеггер отмечает возможную двойст венность временной ориентации: ориентация на настоящее, под чиняя себе прошлое и будущее, разрывает подлинную темпоральность, превращает ее в последовательный рад моментов "теперь". Анализ погруженности в повседневность и описание экзистенционалов "болтовня", "любопытство", das Man показы вают анонимность сознания, размытость различия между собст венным "Я" и миром, между *'мной" и "другими".
Понятие das Man. Das Man (нем. man- неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Време ни" при анализе неподлинного существования человека. Хайдег-гер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопо ты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной за боты- ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобра зование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность аноним на и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (Man), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность Man "подсказы вает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как вырази тель Man не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все".
Мир Man строится на практике отчуждения; в этом мире все - "другие", даже по отношению к самому себе человек явля ется "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяет ся в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как на слаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искус стве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляют ся; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутитель ным", Главная характеристика мира повседневности- это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т. е. смерти. Сознание человека здесь не в со стоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому се бе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, все гда отстранение от смерти. Это'приводит к размытости созна ния, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризу ется бессодержательным говорением, любопытством и дву смысленностью, которые формируют "обреченность миру", рас творение в совместном бытии, в среднем.
Попытка вырваться из беспочвенности Man, прояснить усло вия и возможности своего существования может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к "собствен ной способности быть самостью". Нацеленность на настоящее анонимна, в ней раскрывается не самость, а лишь несобственное "Я", осуществляется стремление удержаться в наличном и избе жать предстоящего (смерти). Напротив, нацеленность на буду щее, где в соединении с прошлым достигается подлинное на стоящее, не уклоняется от смерти (предстояния концу) и высво бождает собственное "бытие-к-смерти", осознание подлинной временности. Такая структура заботы - возможность поворота к бытию. Основой этого поворота выступает совесть, которая вы зывает Dasein из анонимности, призывая его быть открытым бы тию, достичь своей самости.
Идея деструкции. Разрыв с гуссерлианством. В начале 1930 г. происходит разрыв Хайдеггера с Гуссерлем и так назы ваемый "поворот" (Kehre), С этого времени Хайдеггер сосредо точивает свое внимание на критике разума (деструкция метафи зики) и на осмыслении бытия как истины и события. Деструк ция - одно из центральных понятий фундаментальной онтоло гии Хайдеггера. Понятие деструкции используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и в особенности ме тоду феноменологической редукции. В то время как феномено логическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гус серлем в "Идеях" (1913), предполагает "заключение в скобки" естественной установки к миру, для того, чтобы сконцентриро ваться на смыслоконститгуирующих структурах трансценден тальной субъективности, деструкция Хайдеггера "заключает в скобки" сам характер понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания деструкция предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссер-ля^но и всей философской традиции.
Поскольку трансцендентальным горизонтом понимания бы тия является время, вся история онтологии, т. е. все предшествую щие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего време ни. Отсюда необходимая связь феноменологической деструкции с проблематикой времени с целью выяснения элементарных ус ловий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера деструкция включает три соответствую щие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; деструкцию традиции. Таким образом, деструкция есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкций бытия. Только посредством деструкции онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. В историко-философском плане поня тие деструкции сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструк-цией" у Дерриды.
В 1933 г. Хайдеггер, воодушевленный национал-социалисти ческим движением, принимает пост ректора Фрейбургского университета; в мае 1933 г. вступает в члены Национал-социали стической рабочей партии (где официально остается до 1945 г.). Отстаивание университетской независимости, духовного мира и мышления Хайдеггер видел залогом величия немецкого народа. Однако уже в 1934 г., тяготясь зависимостью от нацистской по литики и идеологии, Хайдеггер оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию (курс лекций о Ницше).
.Критика традиционной метафизики. Работы 1936-1950-х гг. Хайдеггер посвящает исследованию генезиса и критике метафи зики: "Время картины мира^ (1938), "Слова Ницше "Бог мертв" (1943), "Поворот" (1949), "Вопрос о технике" (1953) и др. Вы строенная иерархия в пользу трансцендентального мира вечных< сущностей задает тон всему последующему западноевропейско му рационализму с его акцентом на сущее как таковое и "забвении" бытия в пользу сущего. Наиболее ярко метафизиче-1 ское основание проявляется и пределах Нового времени, в уста- j новке на опредмечиваиие сущего (операция представления),! Представить - значит, по Хайдеггеру, поместить перед собой | сущее как нечто противостоящее, сделать его предметом и тем j самым удостовериться в нем. Порочность метафизики не только в "забвении" бытия, но и в невозможности увидеть сущность (истину) сущего, на которое метафизика и нацелена, так как ме сто истины занимает достоверность представления, а идеало( усмотрения становится точность и строгость естествознание Метафизика изменяет существо человека, который в Новое врем освобождается от всякой связанности с бытием и превращается субъекта, в такое сущее, которое всему сущему задает меру предписывает норму. Подобное превращение, по Хайдеггеру^ ведет к эгоцентризму, антропологизму и самообожествлению.
Другим неизбежным следствием развертывания метафизик становится отчуждение человека от самого себя и бездомносп которая является судьбой всего западноевропейского мира.
Сущность метафизики обнаруживает себя во всех областях культуры: в науке, религии, искусстве, языке и в технике, глав ной силе современной эпохи. Существо техники "постав" (Gestell) состоит в установке "выводить действительное из его потаенности способом доставления его как состоящего-в-нали-чии". Все сущее опредмечивается для поставляющего производ ства, втягивается в техническое распоряжение- Человек изна чально сам стоит внутри сферы "постава", поэтому "постав" правит и человеком: когда человек редуцирует себя до постав щика "наличного состояния**, он сам воспринимается только в качестве последнего. Захваченный "поставом" человек упускает себя, не может встретиться с самим собой и услышать голос бы тия.
Бытие и язык. Обретение истины бытия и существа челове ка, считает Хайдеггер, возможно через язык (речь): "язык - это дом бытия", "существо человека покоится в языке". Критикуя современный неподлинный язык как формализованный, связан ный логикой и грамматикой, Хайдеггер отмечает его приклад ную задачу поставлять информацию. Тем самым язык выступает орудием господства над человеком. Чтобы обрести подлинный язык и снова оказаться вблизи бытия, человек должен научиться молчать. Молчание дает слово самому языку и через него само му бытию. Вместо многословия ("болтовни") Хайдеггер предла гает овладеть умением вслушиваться в произносимое (слышать бытие). Это достигается в феноменологической процедуре вслушивания, "внятия" в то, о чем и как говорит язык наедине с собой. Утраченную связность с бытием Хайдеггер пытается вос становить, создавая свой собственный язык, который формиру ется на границе языка диалекта и языка мифа и целью которого является вопрошание о бытии. С другой стороны, язык, в кото ром покоится бытие, - это, прежде всего язык поэзии, искусства. Обращаясь к досократикам (Гераклиту, Анаксимандру, Пармениду), к поэзии немецкого романтизма (Гедьдерлин, С. Георге, Мерике), Хайдеггер показывает, как сквозь поэтическое мыш ление, сквозь произведение искусства просвечивает сущность вещи, осуществляется истина бытия как непотаенность. Именно поэт (отмечает Хайдеггер в поздних статьях и докладах ''Путь к языку", "Слово") способен приоткрыть тайну языка и дать воз можность раскрыться истине бытия,
Среди мыслителей, на философское становление которых Хайдеггер оказал очевидное влияние, присутствуют его непосредственные последователи (Гадамер), его критики (Ясперс, Карнап, Хабермас, Т. Адорно) и творчески развивающие его идеи философы (Сартр, Деррида, М. Блашпо, А. Глюксман, Рор-ти, Ш. Ширмахер, X. Аренд и др.).
Философ, писатель, один из наиболее значительных пред ставителей французской феноменологии Жан-Поль Сартр (Sartre) (1905-1980) явился основателем атеистического экзи стенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Кьеркегора, Фрейда, Гуссерля, Хандеггера и (в поздний период творчества) Маркса, Сартр разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает кон цепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта эк зистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтети-ческий метод).
Исходные посылки. Трактовка "Я". Сартр начинает в 30-е годы XX в. с попыток применения и творческого развития фе номенологических принципов описания и анализа структур соз нания и самосознания человека, радикализирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психического", в результате чего приходит к отка зу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению ав тономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией "Я" ("Трансцендентность Эго", 1934). На этом пути Сартр стремится выявить сферу "абсолют ного сознания" как "трансцендентальную сферу свободы" и ус ловие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально ор ганизованных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), Сартр развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществующее" и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим на личное,- определенным образом артикулировать существую щее, трансформировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и сингулярную тотальность", в "конкретное".
Мир: иерархия бытия. Основной философский трактат Сартра "Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: Что такое бытие? Ка ковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? Каковы онтологические структуры сознания (субъек тивности), делающие возможными эти отношения? Каким спо собом можно зафиксировать, конпешуализировать и расшифро вать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т. е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы Сартр исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по Сартру, сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное эк зистенцией. В нем сознание человека является "всегда уже осу ществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизо вавшим свою работу в виде "тотальностей". Сартр вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотально сти", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому созна нию и "есть то, что оно есть". Это- "сырые" обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуаль ное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, гео графическая, социальная, классовая, национальная принадлеж ность человека, его прошлое, окружение, место, психика, харак тер, наклонности, .физиологическая конституция и проч.). Вто рой регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологиче ский статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскры тием данного, сознание является "ничто" (neant), пустотой, от рицанием, неантизацией себя самого и мира; постоянной утеч кой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанциаль ным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к сво им возможностям и осознающим свое авторство. Термин нест-тизация, введенный Сартром, не означает уничтожения (анни гиляции) сознанием данного; это - как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализую щее движение сознания, подвешивающее данное в неопределен ности внутри проекта как "несуществующего". Актом проекти рования себя сознание пытается избавиться от случайности сво ей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и других.
Философия свободы. Свобода, таким образом, противопос тавляется случайности (данного как "существования без основа ния"), Она определяется как автономия (своезахонность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т. е. постоянно возобновляя ее в про странстве своей собственной интерпретации, вступая в опреде ленное отношение к ней, придавая ей определенный смысл сво им выбором. Это позволяет Сартру трактовать индивида в каче стве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вме няем и тотально ответствен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, Сартр называет онтологи ческим актом свободы, выбором человека, "фонтанированием" сознания в универсуме, "абсолютным событием", происходя щим с бытием.
Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по Сартру, третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как фено мена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, озна чивающему и тотализирующему посредничеству сознания (син тезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рожда ется мир, личность и ценность, считает Сартр. Момент самооп ределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у Сартра точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка.
Бытие и ничто. "Бытие и ничто" исследует ситуацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактич ности. Задаваемое в перспективе живой событийности и риско ванной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии Сартра трактуется как "индивидуальная авантюра", событие фактической артикуляции существующего проектом ("еще не существующим'*). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщниче ства. Свобода в каждом человеке (этот синоним сознания у Сар тра) объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", открытым основанием всех свя зей и отношений в мире. Аутентичность человеческого сущест вования предполагает понимание и принятие человеком своей веоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности, выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект"- недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одно временно основанием собственного бытия-в-себе), - Сартр раз рабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека - конкретно-индивидуальную а уникальную спецификацию этого "фундамен тального проекта" - в качестве основания состояний, пережива ний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспро изводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб разных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Имен но изначальный выбор человека должен, по Сартру, служить "основанием для совокупности значении, конституирующих ре альность".
Проблема Другого. В "Бытии и ничто" исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посред ника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, Сартр стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания (где Другой, по его мнению, остается абстрактным) в область описания Другого как реального (конкретного, единич ного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, Сартр пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианско го cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимости" его присутствия в мо ем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обна ружив, что структура связи "Я - Другой" - "быть видимым Дру гим", Сартр разрабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвиднмости), "Я оказываюсь в опасности в мире". Отно шения “Я - Другой", по Сартру,- конфликт двух свобод, и "скандал множественности сознаний" не устраним в рамках он тологии, И драматизм, и одновременно возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются Сар тром с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хо чу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю").
В послевоенный период академическая направленность ин тересов Сартра существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политиче ским движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, экс плуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъектив ности обусловили обращение Сартра к философии Маркса. Раз мышления об эвристических возможностях марксизма, его со временном состоянии и путях обновления представлены в "Проблемах метода" (1957 под другим названием; изданы в со ставе первого тома "Критики диалектического разума", I960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, Сартр объявляет марксизм "непревзойденной философией эпохи", ибо она рас сматривает "человека в его целостности, т. е. исходя из матери альности его положения", "является "единственно возможной формой действительно конкретного знания" и "самой реши тельной попыткой осветить исторический процесс в его тоталь ности". Современных марксистов Сартр упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности» в непонимании исторической тотализации, челове ка и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же "человеческое существование и понимание человеческого неразделимы", необходимо, по Сартру, дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзи стенциализмом.
Экзистенциальный проект. Введение экзистенции, экзи стенциального проекта в сердцевину знания в качестве основа ния означает для Сартра введение в универсальное знание об ис тории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по Сартру, возвратит историческому событию его характер "Переживаемого события", его неоднозначность и множествен ность измерений: Признавая необходимость исследования мате риальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), Сартр расширяет поле анализа "конкретных синтезов" опыта, помещая их внутрь продвигающейся диалектической тотализа ции, такой, как сама история". Предложенные им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический методы имеют своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъектива ции, исходя из материальных и исторических условий. Соеди ненный с конкретной антропологией, дополненный психоанали зом и социологией малых групп, т. е, ставший структурной и ис торической антропологией, марксизм, по Сартру, сможет прояснить историческое событие "в его конкретной реальности", со всеми его опосредующими звеньями, что позволит "свести долю случая к ми нимуму", "сократить долю неопределенности и незнания".
Лейтмотив задуманной Сартром трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практи ки - идея специфичности человеческого действия, нередуцируе-мости человека (одновременно "продукта своего продукта" и лгента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование со" краняет и развивает основной пафос и принципы "Бытия и ни что". Отчужденный человек, по Сартру, не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит материальные ус-повия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевы вает территории". Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть та Сартра превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с не избежностью пересекающий поле инструментальных возможно-ггей, получает теперь у Сартра новые измерения в отчуждаю щем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по Сартру, прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по Сартру, является внутренним моментом практики, даже са-юй примитивной.
Знание и практика. Эти идеи лежат в основе попытки Сартра в "Критике диалектического разума" (ее второй том, имеюищи подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался не завершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтолопяе-скнй базис истории, философски обосновать структурную и ис торическую антропологию. Именно они определили трактовку Сартром проекта как условия истории; истории- как беспре станной тотализации; переживания (интерпретации) человеком требований материального поля - как конститутивной части ис торического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по Сартру, "в ин-териоризации внешнего и экстериоризапии внутреннего". Прак тика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями ма териального поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком.
Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной мате рией, практикой и тотализацией, индивидом и "практическими ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., Сартр обсуждает вопрос о воз--можности Истории как вопрос о ее единстве, направленности. (необратимости), смысле. Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, насилие, эксплуатацию и т. п. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной он тологии Сартра как "постоянная возможность смысла для чело века" и исследуется в качестве "внешнего, переживаемого кай внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тота-лизация Истории трактуется Сартром как "индивидуированный процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, Сартр настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер
всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире кай "внутреннюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, Сартр стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как "очевидный знаки и необходимые последствия своей собственной фактически". Выявление экзистенциальных условий истории являтся для Сартра необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и усло вием ее интеллигибельности.
После смерти Сартра опубликованы его незавершенные фи лософские работы "Тетради о морали" (1983), "Истина и экзи стенция" (1989).
Усилие Сартра заново определить и обосновать в простран стве современной философской мысли свободу человека и свя занный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы се редины XX в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукциоиизма XX в. Сартр отстаивал и развивал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведе ния и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная фи лософия Сартра, его концепция истории способствовали значи тельному смещению интересов в сторону социальной проблема тики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды Сартра, его биографический метод.
Ярким представителем французской версии экзистенциализ ма явился философ Морис Мврло-Понти (Merieau-Ponty) (1908-1961), испытавший влияние идей геилальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы Мерло-Понти - специфич ность человеческого бытия как открытого диалога с миром; ха рактер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознани ем, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыс-лообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноме нологического анализа и прочтения интенциональной жизни соз нания и экзистенции и др.
Трактовка субъективности. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром Мерло-Лонти отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "мате риально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания
"действием социологической или физиологической каузально сти"), так и "критическую философию" (классический трансцен дентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и иг норировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности фено менального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значе ние", Мерло-Понти ставит своей целью исследовать человече ский опыт в реальном синкретизме рационального (необходимо го) и случайного, в его историчности и действительной неодно родности, со всеми его "случайными содержаннями" и тем, что в нем считается "бессмысленным".
Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуа цию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвер гать наличное и "ориентироваться по отношению к возможно му" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффи циент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" Мерло-Понти предполагает на пути разработки фе номенологической идеи сознания как "сети значащих интен ций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых.
"Опыт" и его философский статус. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятель ности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяют, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, свя зывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспек-тивизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т. е- в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению Мерло-Понти, тем "типом первоначального опыта человека", в котором кон ституируется 'tpeaльный мир в его специфичности". Философ ское же "Я" не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("Науки о человеке и феноменоло
гия", 1954). Философская рефлексия должна стать более ради кальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивно-го" и проясняя свои собственные основания и истоки; она долж на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в ве щах", перед его собственной историей, которую оно "забыло".
"Феноменология восприятия" Мерло-Понти (1945) есть по пытка найти ответ на вопрос: Где рождается значение? Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Фе номены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает Мерло-Понти. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир. Другой, позволит по нять систему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т. е. "раскрыть действительную проблему конституирования".
Психическое и физиологическое: пролегомены постмо дернистской парадигмы. В понятии экзистенции Мерло-Понти стремится реннтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в про странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя по люсами которого являются субъект и мир) как "значащего яд ра", *'узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым го ризонт экзистенциального пространства человека, его возмож ности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мне нию Мерло-Понти, род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистен ция- как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте че ловека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, Мерло-Понти делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центриро вать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре созна ния, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схе мы" ~ такие описания процесса конституирования опыта и значения дает Мерло-Понти. Вместе с тем его "философия дву смысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации» экзистенции как "движения принятия фактов на себя". Мерло-Понти стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества Мерло-Понти занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности чело века (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "Как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, ко торая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъ ективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объек том, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой 'Архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии пре дельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964).
Плоть мира. Согласно Мерло-Понти, "плоть", или "плоть;
мира" (франц. chair du monde),- термин, семантическая опреде-| ленность которого оформляется на стыке концепций тела^ складки и Другого. По мысли Мерло-Понти, человек обладает^ ^'активно функционирующим телом", наделенным атрибутив-j ным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), ко-sj торое выступает условием возможности и всякого иного (вовне? ориентированного) касания. Последнее, тем не менее, в любо! ситуации преломляется, с одной стороны, как "касание mhoi предмета", с другой - как "касание предметом меня". Это пр< ломление образует "складку", - и именно посредством таковы складок прочерчивается контур сенсорного чувственно когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней Tq ритории у культурной области нет, она вся расположена на гра ницах, ... каждый культурный акт существенно живет на граЕ цах"), Однако свою информационно-сенсорную значимо< складка обретает лишь при условии наличия Другого, kohci туирующегося в философии Мерло-Понти в свою очередь в кг честве "складки-в-себе": "Другой является условием различ<
ния... структур знания и восприятия, складкой-в-себе, тем пер воначальным разрывом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикера о невключенности "он" в комму никативное пространство) и конституируется в концепции Мер ло-Понти субъект, открытый для сенсорного опыта (ср. у Мар селя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"), Собственно, и само обладание телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти. обеспечивается для субъекта "благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, виртуаль но непрерывно сгибая первое во второе, соединяя их складкой". Свершающееся в виртуальном пространстве внепространствен-ной складки " сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта, обеспечивается за счет заполне ния пустот разрывов плоти мира, понятой как "изначальная при-сутствуемость". Сама будучи "невидимой", т. е. не обретая он тологически артикулированной определенности (и, соответст венно, не обладая сенсорно значимым модусом существования), плоть мира, тем не менее, "делает другое видимым" и, таким образом, выступает фундаментальным условием возможности "видимого". Согласно установке Мерло-Понти. чтобы обозна чить плоть мира, "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле яьишется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих>в данном контексте в связи с ретроспекцией архаичных (магия ка сания в "доисторических" культурах и трактовка "мана" в каче стве своего рода сенсорного флюида) и классических (трансцен дентность абсолютного Бытия в философских онтологиях) тра диций, семантика понятия "плоть мира" конституируется у Мер ло-Понти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. Плоть мира, по Мерло-Понти, будучи "стихией сти хий", вместе с тем "не является ни материей, ни духом, ни суб станцией". Таким образом, термин "плоть мира" располагается принципиально за рамками категориальных структур, фундиро ванных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Деле-за, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в само-видение, и с этой точки зрения сделал возможным горизонтальное отноше ние между видением и видимым".
"Сказанное" я "говорящее": новые трактовки языка.
Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", Мерло-Понти уделяет большое внимание также анализу про блем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработ ке проблем истории л языка Мерло-Понти опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он ис ходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сло жившихся формах выражения и в качестве такового представ ляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творче ского языкового акта, в котором осуществляется трансцендиро-вание, преодоление говорящим субъектом наличных значений, ''к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для Мерло-Понти есть "динамическая реальность", неус тойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарож дающихся значений, открытое предприятие говорящих субъек тов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отно шений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т. е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) позволяет Мерло-Понти говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка, которая для Мерло-Понти является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, - это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно слу чайное и логичное движение вещей".
Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и т. п., экзистенциальная феноме нология Мерло-Понти рассматривает их через анализ динамиче ского слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращенв субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, вс принимающего и воспринимаемого, видящего и видимо) смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "эт странной системы взаимообмена", в результате которого "вед и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвуют артикуляции Бытия, экзистенциальная феноменология Мерло-Понти пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарож дения и оформления и в этом онтологическом контексте осоз нать, что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представ лять, видеть. Другие работы Мерло-Понти - "Гуманизм и тер рор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969).
Философские идеи Мерло-Понти продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма.
Испанский философ Хосе Ортвга-и-Гассет (Ortega у Gasset) (1883-1955), не являясь философом-систематиком и ориентиру ясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками пред шествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), стремился в первую очередь конструктивно пре одолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с ко торыми, по Ортеге-и-Гассету, человек в главной своей ипоста си - человек "познающий", а не человек "живущий".
Полемика с картезианской традицией. Ортега-и-Гассет акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничива лась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о незави симости самосознающего человека одновременно с необходи мостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в про-гивопоставленви двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в [вух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протя женной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Де карта в конечном счете являлось изощренной игрой воображе ния, для общественной практики XX в. выступило как реаль ность: человек в контексте определенных целенаправленных i рансформаций культуры превращался в вещь, в компонент со-'»гветствующей системы отношений мира, а содержание его свя-'^й с природной и социальной действительностью редупирова-юсь к получению подлежащего калькуляции практического ре-'\льтата. Роковая для XX ст. интешздя европейского интеллек-'уализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стали фокусом неприятия Ортеги-и-Гассета. Сопряженным с этой же проблемой выступи-' ло и неприемлемое для Ортеги-и-Гассета допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, услов ных, идеально создаваемых- продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. По-;
следний, таким образом, являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафиниро ванного разума и соответствующих философских систем. По этому спонтанные феномены бытия человека, согласно Ортеге-и-Гассету, особенно значимы в качестве предмета философского исследования. Именно личностные структуры сознания и суще", ствования индивида интересовали Ортегу-и-Гассета в первую-1 очередь.
Теория "перспективизма". Ортега-и-Гассет отвергает про*^ дуктивность введения в традицию классического философскогой рационализма категории "чистый разум" с приданием ему стату-' са всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной;
жизни людей остается, по мнению Ортеги-и-Гассета, вне воз"| можностей освоения рационалистическим разумом, стремящим ся постигать область человеческого бытия по калькам объясне ния природных феноменов. Ортега-и-Гассет предлагает собст венную теорию перспективизма, Развивая главный тезис по следней (любое познание задается личной позицией мыслителя исследователя, вне ее невозможна реально достижимая знача мость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миро есть следствие соответствующих различным точкам зрения пер спективных взглядов на единый мир), Ортега-и-Гассет отмена;
что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в вы< шей степени избирателен в выборе истин. Только подобным о( разом реализуется конечная причастность людей к ним. Пе( спектива, претендующая на статус единственно возможной, всегда ложная. Универсальность философских систем отражг лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт авторов.
Человек и его окружение. Мир, окружающий людей, мнению Ортеги-и-Гассета, организуется, структурируется приобретает будущность лишь в контексте творческой активн< сти сознания, познающего феномены бытия и живущего в них., произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) ОртегаГассет провозглашал приобщенность человека к миру, его не отъемлемость от него: "Я есть Я и мои обстоятельства" (''обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа Вселенной, по Ор-теге-и-Гассету, формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и про блем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществ ляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия- основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить означает '"упражняться в свобо де". Человек, по мнению Ортеги-и-Гассета, - это "существо, об реченное перевести необходимость в свободу". Ортега-н-Гассет постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуаль ной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по Ортеге-и-Гассету, находится подлинно свободный выбор человека в отли чие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по от ношению к ним. Так, согласно Ортеге-и-Гассету, обычаи, кото рые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объе ме, относятся именно к этой категории социальных феноменов.
Философская социология. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне выступа ет у Ортеги-и-Гассета предметом так называемой философской социологии. (В идеологическом ракурсе подобная позиция Орте ги-и-Гассета в конечном счете была противоположена идеям ре волюционизма, пронизывающим европейскую культуру XVII -XIX вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномас штабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для Ортеги-и-Гассета.) В работе "Восстание масс" (1929) Ортега-и-Гассет одним из пер вых зафиксировал феномен возникновения "массового созна ния" в европейском менталитете: "масса" у Ортеги-и-Гассета трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдоценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы"- не столько его стандартность, сколько физическая
инертность. "Масса" конституируется, согласно Ортеге-и- ^ Гассету, не на основе какого-либо определенного общественно го слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобра зовывать устройство общества, принципиально игнорируя зако номерности его функционирования. Репрезентанты "массы" жи- , вут без определенного "жизненного проекта", находя смысл су ществования в достижении предельной идентичности с другими. , Они не осознают, что демократические культурные институты ;
требуют постоянной поддержки, бдительности людей - "человек i массы" социально безответствен. Всю свою жизнь он готов пе редоверить государственной власти. ;
Смысл философии. Дегуманизация культуры. В книге "Что такое философия?" (1929) Ортега-и-Гассет пришел к выво ду о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она :
трансформируется в самоосознающий интеллектуальный фено- :
мен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не :
к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шел линг, Гегель). Эти философские системы, по мысли Ортеги-и" ;' Гассета, были избыточно сопряжены с уверенностью в разум-' ном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволю" I ции которой предполагалось заведомо обреченным на гибельЦ все трагическое и несчастное. Результатом такого философского | самодовольства и самолюбования, по мысли Ортеги-и-Гассета,;
явилась катастрофа философии второй половины ХГХ в., тратит ческая нефилософичность этого исторического периода. ',
Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегума-з низания искусства", 1925; "Человек и люди", 1927 и др.). Орте-:
га-и-Гассет обращал особое внимание на то обстоятельство, что" идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повеет дневные репертуары поведения и жизнедеятельности. Ортега-н Гассет предлагал различать "идеи-изобретения", заключающие себе наиболее строгие истины науки- наши творения, i "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прощлы эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые cyi удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту ж родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал Ортега-г Гассет, имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеч< ской культуры не анонимны и не автономны от людей (как иде науки). Кризис культуры в XX в., как утверждал Ортега-д
Гассет, - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной че ловеческой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал Ортега-и-Гассет, - должен передать свое господство жизненному разу му...".) Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", Ортега-и-Гассет в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимо связей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия Космоса, ак кумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном слу чае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность".
Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о гря дущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные ус пехи в изучении природы, по мнению Ортеги-и-Гассета, не ис ключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т. е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у Ортеги-и-Гассета- не более чем аппарат для конституирован™ условной субъективной кар тины мира, неправомерно отождествляющий собственные зако номерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избы точную биологизированность собственных трактовок "жизни", Ортега-и-Гассет впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") примени тельно к ^воим философским воззрениям.
Смысл жизни. Жизнь у Ортеги-и-Гассета — это жизнь лю бого человека, т.е. того первоначального "Я", которое и призва но, должно прожить жизнь. Человек — всегда человек в собст венной истории, его жизнь — это драма, '^чистый случай". Не допустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки ин дивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над ?тими феноменами, согласно мнению Ортеги-и-Гассета, воз можна и осуществима только в контексте специально употреб ляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т. п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, — полагал Ортега-ч-Гассет, — могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жиз ненных функций, по Ортеге-и-Гассету, выступает опосредую-щим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя Ортега-и-Гассет в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу- Философия призва на прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открыто сти, обнаженности последнего, липа в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действитель ности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно Ортеге-и-Гассету, не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.
Психоанализ был первоначально создан австрийским врачом и психологом Зигмундом Фрейдом (Freud) (1856-1939) как но вый психотерапевтический метод лечения психонервных забо леваний. В ходе дальнейшей его разработки самим 3. Фрейдом, а также А. Адлером, В. Раихом, К. Юнгом, Э. Фроммом и други ми психоанализ эволюционировал не только в комплекс гипотез и концепций, разнообразно трактующих роль "бессознательно го" в жизни человека и развитии общества, но также начал пре тендовать на теоретические обобщения общефилософского по рядка. Более того, начиная с ряда работ Фрейда 20-х годов XX в. ("Психология масс и анализ человеческого "Я"- 1921, "Я и Оно" - 1923, "Беспокойство в культуре" - 1929 и др.), стала оче видной установка многих ведущих представителей этого психо социологического направления человеке- и обществоведения на конституирование собственной, особой версии философского знания. Становление и широкая распространенность психоана литической философии были связаны со стремлением многих исследователей преодолеть крайности как позитивизма, ориен тированного на жесткие объясняющие нормы естественнонауч ного знания, так и иррационализма, аплодирующего к интуитив ным приемам и интерличностному истолковывающему пости жению бытия. Основным акцентом психоаналитической модели философствования правомерно полагать уяснение исходных ос нований бытия человека, структурных компонентов человече ской психики, принципов формирования главных репертуаров жизнедеятельности индивида, а также совокупности его пове денческих мотиваций.
Предмет психоанализа. Проблема кардинального устройст ва мира осознанно выносится представителями психоаналитиче ской философии за пределы собственных научных интересов, сосредоточенных на раскрытии внутренних закономерностей и
феноменов бытия людей. Постулируется идея, согласно которой жизненный мир индивидов предзадан в первую очередь приро дой их индивидуального существования. При этом центральным предметом исследований становится особая форма реальности -человеческая психика как сложное, эшелонированное и много уровневое образование, драмы и коллизии внутри которой, со гласно убеждению представителей психоаналитической фило софии, играют решающую роль в организации фундамента со циального бытия людей. Творческая эволюция Фрейда сопро вождалась увеличением удельного веса "метапсихологических" идей, включением ее положений в контекст человеческого и со циального бытия, а также конституированием (в том числе не явным) ряда мировоззренческих представлений. Мировоззрен ческие и ^етапсихологические" изыскания Фрейд считал вто ричными по отношению к идеям психоанализа как клинической дисциплины. Вместе с тем фактически провозглашалась воз можность приложения психоанализа к проблематике филосо фии, социологии, истории и т. д. Специфическим в таких кон цептуальных построениях было акцентирование роли и места неосознаваемых психических процессов и явлений, конфликтно-сти человеческой природы, репрессивного характера культуры. Основой человеческого бытия провозглашались бессознатель ные детерминанты; эту часть своих построений Фрейд в плаве понимания человеком своего месте в мире сравнивал с откры тиями Коперника и Дарвина.
Концепция бессознательного. По Фрейду, бессознатель-" ное - это психические процессы, "которые проявляются активно'} и в то же время не доходят до сознания переживающего их ли- ^ па"; это - основная и наиболее содержательная система психика5! человека (бессознательное - прёдсознательное - сознательное)^ регулирующаяся "принципом удовольствия" и включающая ft| себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечениг импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплекс и пр., характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальность асоциальаостью и т. д. По мысли Фрейда, в бессознателык идет постоянная борьба Эроса (влечений и сил жизни, ceKcyaJ ности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, j струкции и агрессии), использующих энергию сексуального бл! чения (либидо). Согласно психоаналитическому учению, сод1 жание бессознательного включает в себя: 1) содержание, ко' рое никогда не присутствовало в сознании индивида и 2)
держание, которое присутствовало в сознании, но было вытес нено из него в бессознательное (желания, воспоминания, образы и т. д.). Принимая бессознательное и его содержание в- качестве источника неврозов и личностных конфликтов, Фрейд создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание бессознательного и излечение пациентов через осознание бес сознательного как вытесненного. Трактуя бессознательное как "истинно реальное психическое" и подчеркивая, что "все ду шевные процессы по существу бессознательны", Фрейд вместе с тем обращал особое внимание на борьбу бессознательного и сознательного (сознания) как одну из атрибутивных и базисных основ психической деятельности и поведения человека.
Сущность культуры. В работе "Тотем и табу" (1913) Фрейд распространил парадигму психоанализа на сферы общечелове ческой культуры и ранние формы религиозных верований. Про блема культуры в целостном облике сводима, по Фрейду, к сле дующим вопросам: каков уровень низшего предела, до которого допустимо искусственно минимизировать человеческие влече ния и желания; насколько этот процесс сочетаем с неотврати мыми отказами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура выступала у Фрейда как некий баланс процессов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Фрейда именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Фрейда, анализировавшего, в частно сти, в данном ракурсе соотношение художественных приемов искусства и фантазмов человека, сводима к следующему: "Мы называем первым совращением, предварительным удовольстви ем само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, выте кающего из гораздо более глубоких психических истоков. Я по лагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удовольствия, под линное же наслаждение художественным произведением проис текает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряжения. Может быть, даже тот факт, что застав ляет нас отныне наслаждаться нашими собственными фантаз-мами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату".
Понимание природы человека и структуры личности.
Изложенная Фрейдом в книге "Я и Оно" психоаналитическая
концепция структуры личности и ее защитных механизмов по служила основанием для его вывода: человек - это не "больное животное", как утверждал Нищие, удел человека- в неизбеж ных конфликтах. Человек - уникальное существо, проходящее длительный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Фрейду, "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипоте за "комплекса Эдипа" и пр.). Удеаяя всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии, Фрейд в 1927 г. опуб ликовал книгу "Будущее одной иллюзии*' - психоаналитическую панораму прошлого, настоящего'и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В целом для теоре тической схемы Фрейда в ее "философском измерении" было характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе выступают предметом творчества мыслителя, а со вокупность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными императивами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авто ритетах, общественных идолах и т. д. Жизнь Фрейда, как и его труды, оказали колоссальное воздействие на радикальное изме нение существовавших и формирование принципиально новых представлений о человеке и его мире (стало невозможным трак товать философию субъекта как философию сознания), на трансформацию самого облика системы гуманитарного знания, на облегчение страданий людей в их повседневной жизни.
Швейцарский психоаналитик, психиатр и философ культуры Карл Густав Юнг (Jung) (1875-1961) осуществил культурологи ческую переинтерпретацию философских гипотез Фрейда
Основные сочинения Юнга. "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902), "О психологии. Dementia ргае сох" {1907), "Трансцендентная функция" (1916), 'Об энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше время" (1931), "Действительность души" (1934), "Психология и религия" (1940), "О психологии бессознательного" (1943), "Психология и алхимия" (1944), "Психология и воспитание" (1946), "Символика духа" (1948), "Символы трансформации" (1952), "Ответ Иову" (1952), "О корнях сознания" (1954), "Современный миф" (1958), "Подход к бессознательному" (1961} и др
Нетрадиционная модель психики человека. На ранних стадиях философского творчества ("О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов") Юнг ориентировался
на концептуальный синтез учения Э. Гартмана о бессознатель ной воле с теорией Жане о диссоциации личности. Являясь в 1907-1912 гг. одним из ближайших сотрудников Фрейда, Юнг впоследствии осуществил кардинальный пересмотр ряда поло жений ортодоксального психоанализа, что и обусловило разрыв между Юнгом и Фрейдом в 1913 г. Сохранив фрейдистскую ориентацию на признание психики в качестве энергетической системы, подпитываемой потенциалом соматических влечений, а также принимая версию о биполярности последних, обуслов ливающую наличие амбивалентных психических структур, Юнг постулировал модель психики как закрытой (а не открытой) сферы, фундированной реализацией принципа компенсации, ко личество энергии в которой- постоянно. Юнг отверг мысль Фрейда об инфантильной этиологии параметров характера и со пряженных неврозов, полагая психоанализ игровой комбинаци ей проекций, ориентированных в детство, а отнюдь не актуали зацией прошлого опыта. "Классическую" символику сновиде ний, трактуемых Фрейдом как преходящие и случайные образы основополагающей реальности, требующие рационального ос мысления, Юнг заместил положением о том, что сновидения -непосредственное изоморфное продолжение области бессознг? тельного, а не его "мимикрия". В книге "Метаморфоза и симво лы либидо** (1912) он отверг сексуальную интерпретацию либи до Фрейдом, провозгласив трактовку либидо как психической энергии (созвучно идее "жизненного порыва" А. Бергсона), вы двинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессозна тельное Фрейда- всего лишь часть гораздо более обширного "коллективного бессознательного" (общей памяти всего челове ческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сформулировал идею архетипов - общечеловеческих пер вообразов - содержания коллективного бессознательного.
Идея "коллективного бессознательного". Согласно версии Юнга, "... у этих содержаний есть одна удивительная способ ность - их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с подобными со-держаниями, я задумался о том, не могут ли они быть унаследо ванными, и предположил, что их можно объяснить расовой на следственностью. Для того чтобы во всем этом разобраться, я отправился s Соединенные Штаты, где, изучая сны чистокров ных негров, имел возможяость убедиться в том, что эти образы
не имеют никакого отношения к так называемой расовой или кровной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в це лом, поэтому имеют коллективную природу. Воспользовавшись выражением Святого Августина, я назвал эти коллективные проформы архетипами. "Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чис том виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". (На разных этапах творчества Юнг трактовал архе типы по-разному: то в рамках представлений оккультизма, гно стицизма и сочинений "отцов церкви"; то в качестве некоего коррелята инстинктов; то как "результат спонтанного порожде ния образов инвариантными для всех времен и народов нейро-динамическими структурами мозга"; то в русле гипотезы о роли рецессивных генов.)
По Юнгу, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждо го, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непо средственно связан с инстинктами, то есть наследуемыми фак торами. Динамика архетипов (например, образов героя, демона, матери-земли и т. п.), согласно Юнгу, лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений. Юнг до пускал существование не только "коллективного", но также "группового" и даже "расового" бессознательного: эта идея пользовалась некоторой популярностью у идеологов германско го фашизма, хотя в 40-х годах учение Юнга было в "третьем Рейхе" запрещено.
Природа и культура. Подчеркивая мощь и опасность ар хаического наследия человечества, таящегося в структурах кол лективного бессознательного. Юнг отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет не обходимого опыта развития и биопсихической фиксации фено менов культуры. Полагая, что основой культуры выступает про гресс символообразования, Юнг истолковывал развитие культу ры и человека как болезненный процесс подавления инстинк тивной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Юнгу, универсальный человеческий нев роз, который значительно осложняется по мере прогресса куль туры и деградации окружающей среды. Индустриальная рево люция, по мнению Юнга, еще более отдалила человека от его
бессознательного и природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, психическую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление массового чело века с его труднопреодолимым стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Юнгу, нарастает опасность возникновения различных массовых психозов и господства тоталитаризма. Средствами для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их неизбывного влечения к власти Юнг считал демократию как форму организации общественной жизни и гуманистическое изменение жизненных ориентации индивидов.
Немецко-анериканский философ, психоаналитик и социоло гический интерпретатор идей Фрейда Эрих Фромм (Fromm) (1900-1980) выдвинул ряд оригинальнейших версий и гипотез роли социопсихических факторов в деятельности личности и различных социальных процессах Основные сочинения: "Бегство от свободы' (1941), "Психоанализ и религия' (1950), "Марксова концепция человека" (1961), "Искусство любви" (1964), "Революция надежды. К гуманизированной технологии" (1968), "Анатомия человеческой деструктивное™" (1973) и др. Теоретическая дея тельность Фромма основывалась на попытках критического син теза учений Фрейда и Маркса, дополненных рядом идей и поло жений экзистенциальной философии, дзен-буддизма и других социально-философских учений.
Человек как социальное существо. Постижение законов, управляющих жизнью индивида, а также закономерностей, "которые лежат в основе развития общества", по Фромму, необ ходимо в целях гуманистического преобразования общества и человека. Фромм отверг как миф идею о "неизменной природе человека", полагая, что приниципиалъно новые качества приоб ретаются субъектом под воздействием социальной среды. Чело веческая природа, согласно Фромму, - продукт культуры. В то же время разрыв естественных связей человека с природой фор мирует, по мнению Фромма, основное экзистенциальное проти воречие человеческого существования - главную проблему бы тия индивида (между жизнью и смертью, огромным потенциа лом человека и невозможностью его полной реализации в "силу кратковременности бренного существования людей), В резуль тате самостоятельного изучения истории человеческого общест ва Фромм разработал учение о социальных характерах людей, представляющих собой ядро структуры характера, которое при суще большинству членов одной и той же культуры, в отличие
от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры, понимая их как форму связи между психи кой индивида и социально-экономической структурой. По Фромму, изменение человеческого сознания и поведения не яв ляется автоматическим следствием трансформации экономиче ских и политических структур, поскольку даже в этих условиях возникающие новые элиты обладают прежним социальным ха рактером и вследствие этого неизбежно воссоздают в той или иной мере условия старого общества. Так формируется свое обычный механизм обращения "революционных побед в тихое поражение любой революции". С точки зрения Фромма, для че ловека вообще характерна "свобода от", т. е. свобода от ин стинктов, детерминирующих его действия. Выбор линии и стра тегии поведения человеком глубоко трагичен по своей сути: на чалом свободы и разума становятся ахты критицизма и непод чинения; адекватными же индивиду являются солидарность, любовь и гармония с окружающими. В случае же, когда общест во не позволяет свободно осуществиться этим началам, послед ние превращаются в тяжкую ношу - люди панически стремятся избавиться от свободы, результатом чего является формирова ние тоталитарных режимов.
ffeoMdpKCttSM - понятие, традиционно используемое: а) в уз ком смысле - для фиксации и содержательной характеристики значимой парадигмы исследований представителей франкфурт ской школы; б) в широком смысле - для обозначения направ ленности и теоретических оснований исследований мыслителей, в той или иной мере использовавших Марксовы объяснительные модели в своем творчестве и при этом практически всегда от вергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм ("сталинизм") 30" 80-х годов, выступавший, как правило, под наименованием "марксизм-ленинизм". (Тем самым осознанно разграничивались теоретическая конструкция и мировоззренче ское ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского типа, обрамляв ших его, с другой.)
Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологических предпочтений, присущий сторонникам неомар ксизма (Лукач, Грамши, Беньямии, Хабермас, Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Гольдман, Блох, Альтюссер и мн. др.), выдвигают в качестве главной проблемы идентификации и са моидентификации неомарксизма не только проблему домини рующих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности XX в., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретиро ваны вне той или иной степени обращенности к миропредстав лениям Маркса, Представители неомарксизма опираются на ве дущий постулат и доминирующую ценность классического мар ксизма- радикальный гуманизм. Предполагается акцент на:
1) особую роль и значение общественно-исторической практики;
на логическом уровне это нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процессов экономического и общесоциологического
порядка; тематизировавшись подобным образом, первые начали выступать как "отражения" категориальных рядов политэконо мии и социологии; 2) важность преодоления отчуждения, само отчуждения и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) че ловека; можно фиксировать даже некую центрацию неомар ксизма на категорию "отчуждение", выступающую аналогом концептов "формальной рациональности" М, Вебера и "рацио нализации" 3. Фрейда. Как результат многомерного отчуждения в неомарксизме трактуется не только социально-экономическая структура антагонистических обществ, но и наличная предмет но-вещественная организация мира людей как таковая; 3) пер спективную установку на разностороннее удовлетворение под линных человеческих потребностей; 4) признание свободного развития каждого и любого индивида как условия свободного развития всех.
Одновременно в рамках неомарксизма полагается принципи ально неприемлемой идея социальной организации коммуни стического типа как средства осуществления таких целей. Бес классовая и безгосударственная социальная организация, со пряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товарно-денежных отношений, а также провозглашаю щая предпочтительность распределения общественного продук та по "затраченному труду" либо "по потребностям" неодно кратно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики- Аналогичные ре зультаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных экономических и глобальных мысленных экспе риментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные регулятив ные, а отнюдь не как конститутивные и резолютивные, сторон ники неомарксизма полагают, что указанные принципы (в кон тексте и рамках многоуровневых опосредований) вполне при-ложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируе мых общественных трансформаций. (По выражению Гэлбрейта, Маркс является "слишком крупной фигурой, чтобы целиком от дать его социалистам и коммунистам...".)
В ходе концептуально-теоретической эволюции неомарксизм обнаружил также и собственные существенные характеристики, могущие быть признанными как результат инкорпорирования ряда значимых философских подходов и модных интеллекту
альных веяний XX в. в массив переосмысливаемого марксизма. Гипотетический ход и развертывание всемирной истории интер претируются в неомарксизме как фатально-необратимый про цесс всевозрастающей иррационализапии мироустройства, как прогрессирующее сумасшествие разума (ср. со схемой "самообретения" абсолютной идеи через восхождение к самой себе у Гегеля). Сторонники неомарксизма рассматривают гря дущую антикапиталистическую революцию как "конец исто рии", как глобальный катаклизм, призванный кардинально пре одолеть предшествующее развитие социума. Естественно сопря гающийся с этой идеей определенный нигилизм в отношении традиционных ценностей духовной культуры; интеллектуальный экстремизм, нередко достигающий степени мировоззренческого террора - объясняют приверженность неомарксизму со стороны • маргинальных общественных слоев и социальных групп-аутсайдеров во всем мире.
Итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель Антонио Грамши (Oramsci) (1891-1937) испытал воз действие идей итальянского неогегельянства (Кроче и Дженти-ле), был сторонником идей 'сардинизма' (освобождения острова Сардиния от гнета "пришельцев с континента"), увлекся маркси стским социализмом Грамши ставил перед собой задачу "кор ректировки" марксизма, интерпретируемого им как "экономичес кий детерминизм", с позиций культурной и исторической пробле матики. С 1913г.- в Итальянской социалистической партии (ИСП). После раскола ИСП в 1921 г. вошел в ЦК образованной Коммунистической партии Италии (КПИ). С августа 1924г.- ге неральный секретарь ЦК КПИ. В 1929 г. был осужден на 20 лет Особым трибуналом в Риме по обвинению в заговоре с целью свержения государственной власти, с 1929 по 1935 г. (пока по зволяло здоровье) работал в тюрьме над своим основным тру дом "Тюремные тетради".
Марксизм как "философия практики". Грамши работал в круге идей марксизма, квалифицируя свою позицию как "философию практики", преодолевающую крайности как эко номического детерминизма (Бухарин), так и идеалистических трактовок практики (Кроче). Выступая против деления мар ксизма на философию (диалектический материализм) и социо логию (исторический материализм), провозглашая тождество философии и истории. Философия, по Грамши, должна быть взята в ее конкретно-исторической обусловленности, историче ское (сфера человеческих действий) приоритетно перед логическим. "Философия практики" - это абеолютаый "историзм". В свою очередь необходимо "абсолютное очеловечивание исто рии". Нет истории помимо человеческих действий, активного практического отношения человека к миру. Философия должна обеспечивать "катарсический синтез" (точнее - синтезы)- спо собствовать высвобождению человека из-под власти экономиче ского базиса» осознанию им себя как деятеля, способного ста вить и решать социальные задачи, меняя тем самым обществен ные отношения.
"Базис" и "надстройка". Рассогласование базиса и над стройки, по Грамши, - постоянная тенденция исторического развития. Преодоление этого рассогласования - постоянная за дача практического изменения мира. Базис при этом рассматри вается Грамши как "реальное прошлое", как условие настоящего и будущего, сложившееся в конкретной истории. Практическая деятельность является единственно "реальным познанием", про веряющим идеи на их (не) воспринимаемость социальными субъектами. Теория познания должна фокусироваться не столь ко на объективности действительности, сколько на отношении человека к действительности. Грамши вводит понятие "человечески объективного" (или "всеобще субъективного") и утверждает, что по мере развертывания практики наши субъек тивные знания становятся все более объективными, вскрывают всеобщие закономерности мира (во многом благодаря и крити ческому анализу сознания философией). Таким образом, объек тивнее тождественно человечески объективному, которое в свою очередь тождественно исторически субъективному,. Нет абсолютных идеальных форм, знания самого по себе. Любое знание несет в себе ограничения эпохи и культуры, в которых оно было продуцировано. Поэтому оправдание любой филосо фии-^ в ее превращении ("переворачивании") в норму практиче ского поведения более или менее значительных групп людей. Отсюда одна из основных задач философии- исследование форм обыденного и массового сознания, их восприимчивости к новым идеям.
Субъект "философии практики" - интеллигенция. Решая | вышеуказанную проблему, как полагал Грамши, марксизм по шел по пути упрощения своей сути; вместо преодоления идей немецкой трансцендентально-критической философии, т. е. воз вышения уровня философствования, воспринял ряд идей мета физического материализма, легче воспринимаемых обыденным |
сознанием. Это, по Грамши, сделало его непригодным для про тивостояния идеологиям образованных классов. Решить эту проблему, снять противоречия философии и обыденного созна ния, высокой и низкой культуры, интеллигенции и народа, тео рии и практики (в конечном счете) может, согласно Грамши, только "философия практики*', ставящая своей целью конструк тивную критику обыденного сознания с целью его возвышения, и противопоставление конструктивных (опять же) аргументов немарксистеким видам философии. Отождествление теории и практики является, считает Грамши, критическим актом, в кото ром доказывается рациональность и необходимость практики или реалистичность и рациональность теории. В результате должна быть выработана "философия эпохи", способная вос производить себя через механизм веры в обыденном сознании. Основная задача по ее выработке принадлежит интеллигенции, осуществляющей не просто интеллектуальные действия, а руко водящей и организующей с позиций конкретных классов и со циальных групп, теоретическое и практическое отношение лю дей к миру, т. е. формирующей коллективную волю.
Грамши различает "органическую" (специально создаваемую для решения актуальной задачи) и "традиционную" ("наследуе мую" новой эпохой) интеллигенцию. Без органической интелли генции невозможно обеспечение гегемонии социальных групп и классов в обществе. Гегемония - одно из центральных понятий социологии и полигологин Грамши. Она включает в себя два уровня: горизонтальный, обеспечивающий союз под руково дством доминантных группы или класса социальных сил, и вер тикальный - занятие группой или классом господствующего по ложения в общественной жизни, возвышение их роли до обще национального, государственного уровня. Ступени гегемонии:
1) экономико-корпоративная; 2) осознания общности классовых интересов; 3) выхода интересов за рамки класса и превращения их в интересы других классов, т. е. полная гегемония. Экономи ка лишь создает почву для распространения определенного мышления, постановки и решения актуальных задач. Полная ге гемония предполагает не только экономическое и политическое, но и интеллектуальное и моральное единство действующих субъектов на основе выработанной органической интеллигенци ей философии и идеологии, оправдывающей (обосновывающей) историческую миссию доминирующего класса (группы). Полная гегемония предполагает осознание себя как субъекта общенационального процесса ("субъективная ступень гегемонии"). Не полнота гегемонии класса или группы ведет к диктатуре как форме компенсации собственной ущербности, - это искушение "цезаризмом", одной из форм которого является фашизм.
Теория власти и господства. Учение о гегемонии тесно связано у Грамши с его теорией власти и господства. Гегемо ния включает в себя две стороны: насилие (принуждение, под чинение) и согласие (убеждение, руководство), которые, взаи-мопроникая друг в друга, и конституируют феномен власти, реализующийся в господстве определенных социальных групп и классов. Господство выступает как производная от процессов, происходящих в политическом и гражданском обществах, и в стоящем за ними экономическом обществе. Политическое об щество связано с государством, т. е. с принуждением. Граждан ское - с общественными организациями, т. е. с принципами добровольности. Единство политического и гражданского об ществ, устанавливаемое классом (группой), занявшим домини рующее положение (реализовавшим полную гегемонию), поро ждает "исторический блок" как конкретно-историческую цело стность социокультурной жизни. (Понятие "исторический блок" используется Грамши вместо понятия "общественно-экономи ческая формация".) Рассогласование исторического блока есть проявление кризиса сложившейся системы гегемонии. Достиже ние гегемонии предполагает "маневренную войну** как страте гию достижения господства в политическом обществе и "позиционную войну" как стратегию достижения доминантных позиций в гражданском обществе. Основная стратегия и гарант окончательного установления гегемонии- борьба за граждан ское общество. Отсюда новая (расширенная) трактовка Грамши современного государства ("интегральное понятие государства") как синтеза политического и гражданского обществ (гегемония, предполагающая "этико-политическое" руководство, основан ное на согласии, облекается в "броню принуждения"). Достиже ние государством данной ступени своего развития предполагает коренную "интеллектуально-моральную реформу" общества, т. е- преобразования в области культуры, воспитания, образова ния. Всякое отношение гегемонии - это по необходимости от ношение педагогическое, отмечает Грамши, Отсюда его кон цепция "активной созидательной школы", ориентированная на организацию самообучения людей. Таким образом, Грамши соз дал собственную оригинальную философскую концепцию, мно
гие положения которой созвучны и во многом предвосхищают идеи неомарксизма и других направлений философской мысли второй половины XX в.
Венгерский философ, эстетик, политический деятель Дьердь (Георг) Лукач (Lukach) (1885-1971) философское образование получил в Будапеште, Берлине, Гейдельберге. Находился под влиянием Г. Зиммеля и М. Вебера. Затем изучает работы Гегеля и Маркса. В 1918 г. вступил в Коммунистическую партию Венгрии. В 1956 г. вошел в состав правительства И. Надя, за что был об винен в ревизионизме и исключен из компартии (восстановлен во второй половине 60-х годов). Основные сочинения: "Душа и фор мы" (1911), "Теория романа" (1914-1916), "История и классовое сознание" (1923), "Исторический роман" (1936), "Литературные теории ^марксизм" (1937), "Молодой Гегель и проблемы капита листического общества" (1938, опубликована в 1948), "К истории реализма' (1939), "Экзистенциализм или марксизм" (1948), "Разрушение 'разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гит леру' (1954), "Своеобразие эстетического" (т. 1-4, русское изда ние- 1985-1987), "Ленин. Исследовательский очерк о взаимо связи его идей" (русское издание- 1990), "К онтологии общест-веного бытия" (русское издание -1991) и др.
Развитие марксовой диалектики. Работа Лукача "История и классовое сознание", содержащая его теорию овеществления, по мнению Мерло-Понти, "долгое время была библией того, что можно назвать западным марксизмом". Теория овеществления Лукача явилась первой комплексной попыткой философского осмысления марксовой диалектики в XX в. В ней нашел отра жение ряд принципиально важных характеристик современных общественных процессов: очевидная неспособность общество- и человековедения выработать осмысленное представление об эволюции социального целого; возрастающая и всеобъемлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа; как следствие - диссонанс меж ду иррациональным характером эволюции социума (нередко со провождающейся экономическими катаклизмами) и достижени ем весьма изощренной степени рационализации при конструи ровании приватного мира "вещей, удобных для жизни".
В интерпретации Лукача, аутентичный марксизм должен трактоваться и пониматься как определенная систематизирован ная совокупность критически интерпретированных феноменов отчуждения в мире наряду с сопряженными диалектическими парафразами на эту тему. (Впоследствии Хабермас отмечал, что концепция Лукача являет собой не что иное, как связующее звено между схемами рациональности М. Вебера и идеями "овеществления" Хоркхаймера и Адорно.)
"Овеществление". Введя и обосновав категорию овеществ ление, Лукач вывел веберовский анализ социальной рационали зации за пределы теории действия, связав его с безличными эко номическими процессами. Сам Лукач усматривал значимость этих разработок Вебера в том, что последний сумел продемон стрировать процесс распада метафизически осмысляемого Ра зума в его единстве на автономные ценностные сферы. Лукач полагал, что, отождествляя такие параметры общества, как со циальность и тотальность, Маркс осознанно уделял особое вни мание такому феномену, как предметность (в его ипостаси ре зультата взаимодействия людей), овеществлению и отчуждению его. По мнению Лукача, особый статус "овеществления" в ие рархии общественных процессов основан на том, что товарооб мен в индустриальном обществе действительно стал господ ствующей социальной формой - универсальной категорией бы тия социума. Современный рационализированный трудовой процесс, по Лукачу, не должен интерпретироваться иначе, чем парциальный специализированный труд без индивидуальных качественных характеристик. Являя собой агрегат случайных друг по отношению к другу, чисто калькуляторски рационали зированных трудовых операций различного уровня, современ ный труд, согласно Лукачу, трансформируется из качественно определенного в чисто количественный феномен, когда любая потребительская стоимость становится товаром.
В дополнение к закономерностям социально-природного бы тия, угнетающим индивида, по мнению Лукача, тем больше, чем глубже они познаны, "овеществление" вещей составляет угрозу собственно бытию человека, ибо вещами становятся самые ин тимные проявления духовной и душевной жизни людей. "Индивид встраивается в качестве механической части в меха ническую систему", личность "овеществляется" и "отоварива ется". Сопряженный тип мышления - "овеществленный" - явля ет собой инструментарий господства над деятельностью челове-^ ка, что одновременно результируется в стремлении людей дис-танцироваться, самоустраниться от объекта порабощения (в данном контексте - от результатов своего труда). Так, наука бо лее не выступает, по Лукачу, в облике личного устремления ученых к постижению объективной истины, а, напротив, мини мизируется познанием рационализированного, а не подлинного бытия предметов. Подчеркивая то, что эксперимент в современ
ной науке воспроизводит характеристики предмета или явления в жестких рамках изначально заданных и калькулированных предпосылок предметности, Лукач утверждал, что исследова тель сводит материальный субстрат своего наблюдения к искус ственной "интеллигибельной материи". Таким образом в совре менной философии господствует принцип калькуляции, когда "предмет познания в такой мере и постольку может быть нами познан, в какой мере и поскояьку он производится нами сами ми", По мнению Лукача, процесс овеществления человеческого особо '"брутален" и унизителен. Применительно к историческим судьбам пролетариата ("экзистенциально потерянной" общест венной группировки) лишь его "революционный порыв", его мессианская практика ''рациональной гуманизации" "фактов и вещей" - практика в подлинном диалектическом и философском измерении - могут выступить средством радикального преодо ления отчуждения людей вообще.
Немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации Эрнст Блох (Bloch) (1B85-1977) выступил создате лем "философии надежды" и "онтологии Еще-Не-Бытия". Учился у Г. Зиммеля, М. Вебера. Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949 г.). За неортодоксальность воззрений с 1957 г. - на пенсии без права публичных выступле ний. С 1961 г.- в ФРГ. Основные работы, 'Дух утопии" (1917), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921). "Наследие этого времени" (сборник очерков. 1924-1933), "Следы" (1930), "На следство нашего времени" (1935), "Субъект - Объект. Коммента рий к Гегелю" (1940), "Свобода и порядок. Очерк социальных уто пий" (1946), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества' (1953), "Принцип надежды" (в трех томах, 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), •Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христи анстве" (1968), "Experimehtum Mundi" (1975) и др.
Философия Блоха трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир -это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же- это всего лишь "По-Воэможности-Сущее"), Со гласно Блоху, и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная на дежда* у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля - являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Блоха, практически вся домарксистская философская традиция обра щена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте.)
"Философия надежды". Несущей категориальной конст рукцией системы Блоха выступает понятие надежда. Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижи мо лишь по истечении определенного времени, а подлинное на стоящее в данный момент всегда отсутствует, (Согласно Блоху, Настоящее постижимо посредством "гештальта неконетруируе-мого вопроса" - "Для Чего?" Или; "Кто мы? Откуда мы при шли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?*') В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Блоху, возможное буду щее, "Еще-Не-Вытие". С точки зрения Блоха, "сознательный че ловек-животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществ ляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, ко торые мучают ничуть не меньше...".
Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Блоху, тем, что стремление конструировать потенциально возможное, "еще незавершенное" - необходимое основание для освободи тельного преодоления людьми недостаточной адекватности зем ного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Блоху, неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем са мым создавая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство". Царство Свободы, коммунизм), адекватную под линной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Блоха - формула "Я есть": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной возмож ностью является "Ничто" - конец мирового процесса. Надежда, как и страх, - аффекты ожидания, первая также включает в себя и "знание о будущем".
"Надежда": формы существования, проявления и обре тения. Анализируя "формы воплощения" надежды. Блох разли чал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрей дом). Особо продуктивным было вычленение Блохом "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бессознательное - это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротивление которому отнюдь не невротич-но, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зре
ния Блоха, для воплощения лучшего в человеке для истории не обходимы индивиды, способные активно действовать в про странстве становящегося. По Блоху, лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 30-х годов - крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т. п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеа лам "готического" образа жизни, Нордической чести" и т. д. Данная теория неодновременности, эксплицировавшая процес сы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла меха низмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фаши стов к власти. По мнению Блоха, "субъективный фактор есть по тенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мута ций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразме рен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внеш них и внутренних условий и их определений. "Только дейст-вуюппй^и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т. е. то, что древние утописты назы вали "царством человека".
Марксизм, согласно Блоху, - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная филосо фия, по мнению Блоха, таким образом, являет собой "систему теоретического мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "... философия будет обладать со вестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием на дежды - или она не будет обладать никаким знанием".
Религия у Блоха - не только продукт отчуждения и самоот чуждения человека, но и ожидание "нового неба" и "новой зем ли". "Теократическое" пространство, по Блоху, элиминирует че ловека из процесса порыва к новому, "еретическое" же - оспа ривает существующий порядок вещей, взывая к "подлинно но вому".
"Коммунистическая космология" Блоха постулирует дости жимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолева ется ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Блоха" ("мир - утопия") постулиро вала главную идею его философского учения: непрерывную уст ремленность человека к обретению возможной Родины в кон тексте процессуальной трансформации окружающего мира. Не смотря на то, что Блоха нередки именовали "философом Ок тябрьской революции" (Блох воспринял как "скандал" успеш ный социалистический переворота России, а не в Германии), он уже в 1918г. обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис хана". По Блоху, "революция по Ленину" неизбежно вернет Рос сию к ее самодержавному прошлому. Блох на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что со ветский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон.
Немецкий философ, социолог, музыковед, композитор Теодор Адорно (Adomo), Визвнврунд-Адорно (1903-1969) также развивал идеи франкфуртской школы. Основные сочинения: "Диалеютио просвещения" (1947, с Хоркхаймером); "Авторитарная личность' (1950, с Хоркхаймером); "К метакритике эпистемологии" (1956);
"Негативная диалектика" (1966); "Эстетическая теория" (1970) и ДР.
Его философия строилась на исходном мотиве о необходи мости подвергать критике любые теории общества по мере ис торического изменения последнего. Наиболее значимой для фи лософии Адорно была марксистская концепция товарного фе тишизма, интегрированная с идеей Лукача об "овеществлении". В работе "Диалектика просвещения" авторы бросили вызов вере в исторический прогресс, которая составляла незыблемый по тенциал марксистской традиции. История общества интерпрети рована в книге как универсальная история просвещения. Было показано, что в ходе борьбы за выживание человек вынужден постоянно совершенствоваться в управлении миром в своих собственных субъективных целях. Эта постоянная ориентация на господство изменяет сущность человеческого мышления, де лая его несостоятельным в осуществлении своей собственной саморефлексии, низводя разум до значения неизменного во всех ситуациях инструмента Так процесс просвещения оборачивает ся последовательной рационализацией мира в субъективно-инструментальном смысле. В ходе ее человеческий разум опус кается до слепой процедуры формального автоматизма, осуще ствляемой им исключительно в поле действия самого себя. Ло гическая и техническая "аппаратура подавления" внешней при
роды, созданная человеком с помощью науки и техники, через господство и разделение труда подавляет и природу самого че ловека, Он все меньше распоряжается созданной аппаратурой, которая все более обособляется от него.
Опасность медленного дрейфа человеческого миропонима ния в сторону укрепления пустого автоматизма сложившихся стереотипов, действований по правилам, узаконенным лишь си лой привычки, еще острее будет обозначена в следующей со вместной работе Адорно и Хоркхаймера "Авторитарная лич ность".
Авторитарная личность. Люди,, считают авторы, сплющи ваясь в ходе рационализации в "узловые пункты установивших ся реакций и укрепившихся представлений", обнаруживают за вуалированные склонности к авторитаризму. На основе прове денных в 40-е годы социологических исследований Адорно вы явил весьма симптоматичное для антидемократической структу ры сочетание таких личностных черт, как конвенциальность, по корность власти, деструктивность и цинизм. В "авторитарной личности" Адорно усматривал проявление недуга позитивист ской цивилизации, результат действия ее тоталитарных тенден ций. В 50-60-е годы Адорно были написаны весьма значитель ные философские произведения: "К метакритике эпистемоло гии", "Негативная диалектика", "Эстетическая теория". В них получила дальнейшее развитие развернутая им ранее совместно с Хоркхаймером теория рациональности. В "этих же работах Адорно разрабатывает свою негативную диалектику как диалек тический способ противоречиво мыслить о противоречиях. Не удовлетворенность Адорно формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается "нетождественное", т. е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Выска зываясь против систематизации, детерминированности, катего риального аппарата как инструментов формально-логического мышления, Адорно основным принципом своей "негативной диалектики" делает принцип отрицания тождества". В ее рам ках Адорно отклоняет категорию диалектического снятия, кото рая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуще ствления философской системы. Адорно переосмысливает геге левскую категорию "определенного" (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалекти ка подводила к развертыванию и снятию, то Адорно поворачи вает его как "твердое", "непоколебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Адорно не удов летворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рас сматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению Адорно, оказывается "недостаточно отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную диа лектику Адорно от диалектики Гегеля.
Немецкий философ и социолог Маке Хоркхаймер (Hork-heimer) (1895-1973) являлся директором Института социальных исследований (1931-1965). Основные сочинения: "Штудии о се мье и авторитете' (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (194&-1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, 1962), "Критическая теория" (1968), 'Заметки с 1950 по 1969 г. и сумерки" (1974) и др.
Критика тоталитаризма и фашизма. Придерживаясь принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, Хоркхаймер опасался избыточного усиления механизмов соци ального контроля также и в рамках современной демократиче- ;
ской индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от <| либерализма рыночного типа до монополистического капитал лизма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и, прокомментировал Хоркхаймер, по его мнению, предоставляла' для этого достаточный материал). По Хоркхаймеру, эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизво-, дит социальные характеры авторитарных ориентации и поэтому,] пагубна для механизмов общественного самообновления. ,;
В контексте этих исследований Хоркхаймер в известной ме*. ре опирался на парадигму марксового типа: законы капиталю-^ ма, по его убеждению, предполагают фашизм: "Фашистска* идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует ис-;
тинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами про-а изводства. Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к социальной власти". Задача же филосо-^ фии XX в., согласно Хоркхаймеру, - оказать содействие инда»(
виду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Экспансия бюрократического аппа рата во все сферы социального бытия, по Хоркхаймеру, была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789 г.: равный и эквивалентный обмен закон чился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению Хоркхаймера, государственный капитализм в версии коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного го сударства. Массовые организации детища буржуазного строя -пролетариата - по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократиче ского администрирования. Любые попытки формирования ме ханизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппара том снизу результировались исключительно в облике тради ционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями пла новости.
"Метафизика власти". В "Диалектике просвещения" Хорк хаймер и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусло вить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе. Претензия практически любой власти в XX в. на оптимизацию и рационализацию социальных отноше ний, по мнению Хоркхаймера, абсурдна в корне: "Если мы хо тим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, пора зившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда чело века господствовать над природой". Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, экс плуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Чело век принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то ин струмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к дефор мации подлинных человеческих устремлений: "... с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом; воз можно лишь древним способом выживания- мимикрией". Вос-гребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур.
"Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, ми нимизируется свободное, личное время индивида.
Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению Хоркхаймера, не может трактоваться как характеристи ка, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же те перь призвано служить какой угодно цели - порочной или бла гой. Оно- инструмент всех социальных действий, устанавли вать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Все решает "система"- власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единст венным критерием стала инструментальная ценность, функция которой- господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению Хоркхаймера, способно выступить "критическое мыш ление", которое, ослабляя в обществе "универсальную связь ос лепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал.
Философия и наука. Философия у Хоркхаймера отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социально- | го заказа по параметру диапазона собственного проблемного' поля либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее, роль всегда -- в оригинальном, нонконформнстском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытася - в оппо зиции ему. Хоркхаймер не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциальной угрозой национал-социализма. В итоге, по ХоркхаЙмеру, выяснилось, что соци альное положение пролетариата оказалось возможным улуч шить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко ее идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, пс^ ХоркхаЙмеру, может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди "страдают и умирают".' Хоркхаймер полагал, что теология XX в. может продуктивно;
интерпретироваться лишь в том смысле, что, несмотря на харак-' терную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться! в качестве заключительного аккорда: "Задана философии - пе-1 ревести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать го лоса, превращенные тиранией в молчание".
Соосновагтелем Франкфуртского института социальных ис следований вместе с Адорно и Хоркхаймером явился немецко-американский социолог и философ Герберт Маркузе (Markuse) (1898-1979). Основные труды. "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и ста новление социальной теории* (1941), "Эрос и цивилизация. Фи лософское исследование учения Фрейда' (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958), "Одномерный че ловек Исследование по идеологии развитого индустриального общества' (1964), "Конец утопай: Герберт Маркуэе ведет дискус сию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации Эссе по критической тео рии" (1968), "Психоанализ и политика" (1966), "Эссе об освобож дении" (1969). "Идеи к критической теории общества" (1969), •Контрреволюция и восстаний' (1972), 'Эстетическое измерение:
К критике марксистской эстетики" (1977) и др.
От Хайдеггера н Маркса к Марксу и Хайдеггеру. Начало творчества. На начальном этапе своего философского творче ства, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыванием Маркузе во Фрейбургском универ ситете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним Маркузе уже имел уче ную степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политиче ским опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Герма нии, примыкая к СДПГ. Однако Маркузе не устраивала орто доксальная марксова доктрина соодал-демократов, недооцени вавшая философские аспекты, этого учения. Испытывая настоя тельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, Маркузе обраща ется к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материа лизма, осуществленном в контексте философской антропологии, Маркую усмотрел искомый идеал так называемой "конкретной философии". Однако после знакомства с ранее не опубликован ными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса наметился радикальный разрыв Маркузе с идеями ХаЙ-дегтера, которые кажутся ему крайне абстрактными и неспособ ными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более позд них работах Маркузе.
Отказ от экономизма Маркса. Тип цивилизации как ста дия эволюции культуры. Следующий период творчества Мар-кузе характеризуется отходом от марксизма и переходом к фи лософствованию без экономических категорий Маркса. В каче стве объекта исследования у Маркузе выступила новая квазире альность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социаль ности, не природа экономического господства и т. п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинени ем природы. Последнее обстоятельство в свою очередь, соглас но Маркузе, порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство человека над че ловеком. На данном этапе своего творчества Маркузе активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипоте зы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неиз бывном конфликте между природой человека и его обществен ной формой существования) в качестве методологического фун дамента для критического рассмотрения и диагностики совре менного общества. Предлагая современное философское толко вание взглядов Фрейда, Маркузе признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но ут верждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровож дающейся репрессивной сублимацией).
Эрос и Цивилизация. С точки зрения Маркузе, конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь "специфически исторической организации челове ческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами иг ры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируют ся (Эрос) либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в ипо стаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды, результирующийся в борьбе людей за суще ствование, согласно Маркузе, в настоящее время трансформиро вался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению Маркузе, на плечи большинства индивидов падает дополнительное социаль ное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности
эволюционирует в "принцип производительности". По мнению Маркузе, достигнутый уровень науки и техники создает принци пиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" ма териальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих спо собностей- Но необходимость сохранения существующего соци ального порядка диктует, по Маркузе, всевозрастающее усиле ние репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественно го контроля.
"Одномерный человек". Результатом этого процесса в ус ловиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека"- объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Обществен ные изменения в этих условиях могут осуществляться, по Мар кузе. только через "Великий отказ" от господствующих ценно стей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы ста новятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. В конце жизни Маркузе безуспешно пытался осуществить разра ботку новых моделей и типов рациональности, призванных ос вободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых Маркузе анализировал глубинные истоки чело веческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивили зации, по Маркузе, лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышле ния- к деятельности в нем. Этот проект Маркузе именовал "технологическим проектом" или технологической рациональ ностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и при способить ее к человеку. Но это стремление, согласно Маркузе , оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии.
После смерти Адорно франкфуртская школа фактически распалась.
Идеи, теоретические установки и философские интенции франкфуртской школы в значимой мере развивал немецкий социальный философ и социолог, с 1970- содиректор (наряду с К. Вайцэеккером) Института по исследованию условий жизни на учно-технического мира Юргвн Хабврмас (Habermas) (p. 1929), выступавший представителем "второго" ("среднего") поколения франкфуртской школы. Для зрелого периода творчества Хабер-маса характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фунди рованная идеалом правового государства и преодоления отчуж дения. Исследовательские интересы реализуются в сфере соци альной философии, теории коммуникации, методологий и фило софий права. Основные сочинения: "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1963), "Техника и наука как идеология" (1968), 'Движение протеста и реформа высшей школы* (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Структурные перемены общест венности" (1971), "Культура и критика' (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции истори ческого материализма" (1976), "Теория коммуникативного дейст вия' (в двух томах, 1981), "Мораль и коммуникация" (1966), "Дискурс современной философии" (1988) и др.
Оптимизация структур социального бытия. Работы Ха-бермаса отличаются социокультурной ориентацией и масштаб ностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадек ватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и "политически функционирующей общественности", понятого как "позднекапвталистическое" проявление общего кризиса ев ропейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. .Целевым вектором социальной философии Хабермаса становится возможность констшуирова-ния принципиально ненасильственных (не-вертикальных) спо собов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической фило софии Адорно). Фундаментальным условием возможности осу ществления этой программы Хабермас полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операцнонализ-ма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т, е, "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи Хабермас полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую
межличностным общением, ~ "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дэк. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое по ведение" ориентировано, по Хабермасу, на достижение пели, что неизбежно предполагает асимметричную субъект-объект ную процедуру и прагматическое использование другого в каче стве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" прин ципиально субъект-субьекшо и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осущест вления. В этом отношении "эмансипационный интерес" челове ка, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наи более полно в процедуре "овладения внешней природой" и экст раполирующим эту парадигму природопользования на все воз можные сферы отношений.
Теория "коммуникации". Наличные формы "коммуника тивного** поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению Хабермаса, структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институдиализации современного общества ока зываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по Хабермасу, прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект- объект" и задающих соответствующий деформиро ванный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диало гичных, предполагающих понимание и в этом отношении ак-сиологически симметричных по самой своей природе. Важней шим моментом данного процесса, по Хабермасу, является необ ходимая смена субъект-объектно организованной "научно-технической рациональности" на принципиально новую
"коммуникативную рациональность", в основу которой положе на субъект-субъектная структура.
В этом контексте Хабермасом осуществляется переосмысле ние введенного структурализмом понятия дискурса как соци ально обусловленной организации речи: опираясь на теорию ре чевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей -\ "исследование и реконструкцию универсальных условий воз можности понимания", разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой пред-метност , так и самой ситуации диалога. Если обычно "коммуникативное поведение", по Хабермасу, реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предпола гаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семанти ческих и акснологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискур сивные практики как способ коммуникации открывают возмож ность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуа лизируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не экспли цируемые пласты смыслов. Наряду с этим дискурсивная комму никация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т. е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского приня тия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не по средством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со все ми, который является примером как взаимного формирования само-тождественности, так и идеи истинного согласия"
Аналитическая философия - а узком смысле доминирующее направление в англо-американской философии XX в., прежде всего в послевоенный период. В широком плане- аналитиче ская философия - это определенный стиль философского мыш ления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах анали тической философии не менее важна, чем достигаемый с их по мощью результат. Язык формирования философских идей вы ступает в аналитической философии не только как важное сред ство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей аналитическая философия широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка аналитической фи лософии не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли XX в. в ранге специфической метафилософской дисциплины.
Соотношение с позитивизмом и неопозитивизмом. Тра диционно аналитическая философия ассоциировалась с неопо зитивизмом, одним из этапов философии позитивизма. Терми ном "неопозитивизм"^ередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматри ваемых и реконструируемых явлений и процессов. Многие же ведущие представители аналитической философии были акцен-тированно автипозитивистски ориентированы. Гипотеза истории
науки о том, что аналитическая философия (тождественная нео позитивизму) постепенно вытесняется из массива философской '. мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответ- , ствует реалиям только такой дисциплины, как философия науки. Аналитическая философия очевидно являет собой аккумулиро", ванную совокупность высших достижений классического фило софствования. К реальным и подлинно новаторским достижени ям и наработкам в рамках аналитической философии, обусло вившим ее подлинный философский облик и придавшим ей вы сокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей европейских государств.
Существенный вклад в становление и развитие аналитиче ской философии внес лорд Бертран Рассел (Russell) (1872-1970)-британский философ, логик, математик, социолог, общест венный деятель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования геометрии" (1898), "Критическое исследование философии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Проблемы философии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Философия Бергсона" (1914), "Принципы социальной ре конструкции" (1916), "Введение к математической философии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Анализ духа" (1921), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Философия Дьюи" (1939), "Философия Сантаяны* (1940), "Философия истории Гегеля" (1941), "Исследование значения и истины" (1943), "История западной философии и ее связь с поли тическими и социальными обстоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1946), "Человеческое познание, его сфера"и границы" (1948), "Власть и личность" (1949), "Влияние науки на общество" (1951), 'Людвиг Витгенштейн" (1951), "Введение в ма тематическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и знание" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Ис торическое обозрение западной философии в ее социальных и политических системах" (1959), "Мое философское развитие" (1959) и др.
Концепция истории философии. Согласно версии Рассела, история философии суть история оригинальных концепций вы дающихся мыслителей, это - некая анархическая совокупность
философских систем, любая из которых репродуцирует прису щее конкретной исторической эпохе "чувство жизни", не под-южащее каким-либо оценкам. Философствование посему есть субъективированное выявление смысла той жизненной ситуа ции, из которой и вырастает соответствующее философское на правление. По Расселу, зачастую философ творил сугубо свою, акцентированно автономную от окружающего мира, интеллекту альную Вселенную, говорил» о какой-либо общественной обуслов ленности которой бессмысленно. (Ср. мнение Д Уисдома об исто рии философии как "нелепой веренице невротических пароксиз мов".) Плюрализм как философско-исторический принцип - несу щая конструкция всех (кстати, подчеркнуто европоценгриро-ванных) историко-филоеофских творений Рассела. Согласно его представлениям, философия выступает своеобразной "ничейной территорией" между обыденным сознанием, наукой и религией, являя собой значимую духовную силу общественных изменений.
Смысл и назначение философии. В области собственных философских представлений Рассел проделал сложную эволю цию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Рассела на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны. Философское воображение необ ходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: соб ственную концепцию Рассел в 1959 г. осмысливал как итог ис следований в русле психологии, математической логики, физио логии и физики. По Расселу, изучение логики стало главным в изучении философии: она дает метод исследования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно его воззрениям, поскольку возрождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская пробле ма, подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнару живает либо то, что она на самом деле вовсе не является фило софской, либо то, что она является... логической". Этот вывод Рассела, фундированный его многолетними раздумьями о мета физическом смысле "оснований математики", означал придание философии статуса логики науки или - как было уточнено впо следствии - статуса средства логического анализа и постижения всех форм дискурса.
Язык философии. Начальный фазис процесса становления Рассела как мыслителя, совершившего в определенном плане
подлинно революционный переворот в философской проблема тике XX в., правомерно связывать с его знакомством с инстру ментарием математической логики Пеано. "Логический ато-1 мизм" Рассела фундировался на логике математических исчио»4 лений и подходах эмпиризма радикального толка. Описывая;
стандартизированные формы корректного мышления, логика, по' мнению Рассела, проясняет процесс трансформации атомарных мыслительных посылок ("логических атомов", описывающих некие факты, фиксирующих некие качества и постулирующихi некие взаимосвязи) в комплексные.
В статье "Об обозначении" (1905) Рассел исследует обозна-1 чающие выражения, адресующие высказывания к предметам,! гарантирующие связь языка и реальности, а также информатив-! ный, предметный характер коммуникации. Одновременно, по^ Расселу, употребление пропозиции, не всегда соответствующих i объектам, ведет к "реализму" платоновского типа. С точки зре^ ния Рассела, возможны случаи неадекватности внешней языко вой формы обознающих выражений их реальному статусу х языке; неверности анализа предложения, содержащего обозна чающие фразы, и т д. По схеме Рассела, помещение пропози циональной функции в центр соответствующего логического анализа элиминирует эти сложности: обозначенное выражение анализируется постольку, поскольку оно наделяется значением в составе определенного высказывания. Трактуя описательные выражения, Рассел преодолевает неогегельянский реализм и идею "несуществующих сущностей" Мейононга Рассел разво дит семантические характеристики имен собственных и описа ний, подразделяя их на определенные и неопределенные описа ния, определенные описания и собственные имена ввиду того, что они имеют различную логико-семантическую природу и по-разному обозначают объект. Подлинное имя, по Расселу, отсы лает к конкретному носителю имени; описания же, не являясь-обозначающими выражениями, не могут находиться в соответ ствии с каким-либо носителем. Рассел акцентировал нетождест венность имен и описаний, ибо последние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предложении в целом и вы ступают '"усеченными" символами. Имена же, с точки зрение Рассела, значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описание объектов, согласно Расселу, отнюдь не предполагает их существования.
Проблема эмпиризма. "Неореализм". В центре внимания Рассела постоянно находились проблемы интеллектуальных пределов эмпиризма и вопросы доминирующих ценностей про цесса познания. Признавая, что эмпиризм - всего лишь наиболее приемлемая парадигма из комплекса в целом неадекватных мо делей миропостижения, Рассел непрестанно подчеркивал, что пафос теоретических реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", заключается в осмыслении того, что "от них отлично". Предметом философии выступает, таким образом, логический анализ наук с целью обнаружения конечных струк тур их материала в виде атомарных фактов, образующих эле ментарные предложения. Логический атомизм призван создать на базе атомарных фактов научную картину мироустроения, со пряженную с логически совершенным, идеальным языком.
После кратковременного увлечения неогегельянством в его английской версии Рассел перешел к платоновскому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж, Мура и Уайтхеда - к нео реализму. В 20-30-х годах, разделяя идеи неопозитивизма, Рас сел признавал реальность лишь "чувственных данных", трактуе мых в духе концепции "нейтрального монизма", согласно кото рой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из '^чувственных данных". "Нейтральный монизм" Рассела предполагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейтральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на мате рию. Элементы ''нейтрального материала" - "нейтральные един ства" - организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, выступая в одних случаях предметом физики, в других - предметом психологии. (По Расселу, чувственные дан ные различных предметов и являют собой "дух" наблюдателя, чувственные же данные предмета или явления, наблюдаемые множеством людей, - демонстрируют недоказуемую реальность материального мира.)
Гносеология. В 40-50-х годах Рассел обращается к идеям Юма: он допускает существование "фактов" - независимых от субъекта чувственных констелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые в отличие от элементов "опыта" объ ективны, но объективность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Философской эволюции Рассела соответствова ли изменения в содержании проводившейся им широкой про граммы приложения средств математической логики к теоретико-поэнавательным исследованиям. На неореалистском и неопо зитивистском этапах эволюции Рассела эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в даль нейшем он вновь признал самостоятельное значение философ ских проблем, существующих на "ничейной земле" между по вседневным опытом, наукой и религией. (Расселу была присуща убежденность в значимости эмпиризма как основания гносеоло гии наряду с тезисом о том, что логика является сущностью фи лософии.) Концепция "знания-знакомства" Рассела предполага ла принятие версии о том, что чувственные данные и универса лии даются познающему субъекту непосредственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в границах опыта, высту пают у Рассела также и в ипостаси определенных онтологиче ских единиц. Проблема трансформации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсально го естественнонаучного знания решалась Расселом в контексте идеи об особой важности "принципов недемонстративного вы вода" как неявных, завуалированных элементов структуры тако го знания.
Согласно Расселу, лишь небрежности словоупотребления порождают логические антиномии. Веруя в наличие уникально го мира математических сущностей, Рассел приложил значимые усилия в дело разработки системы нормативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко задан ным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей.
Основанием для уверенности Рассела в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях математики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью фило софии", Рассел ориентировался на "метафизическую экономию" во всех дисциплинарных сферах. По Расселу, "объекты & про странстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т. д.". С точки зрения Б. Страуда, так вы-. глядела "бритва Оккама" в версии Рассела: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить, какие сущности оно содержит несомненно, а затем выразить все в терминах этих сущностей.
Логический анализ у Рассела был ориентирован на выявле ние реальной логической формы предложений, истинных отно
сительно мироустройства, а также исполняющих роль метода открытия формы фактов, придающих нашим утверждениям ис тинность. По мнению Рассела, традиционная метафизика (вследствие **плохоЙ грамматики") использовала поверхностные грамматические структуры обращенных к читателю предложе ний: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности соответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Рассела, постигающая форму истинного предложения одновременно с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодо леть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела не различимой с наукой. Предельные элементы реальности стано вились доступными в рамках процедур нюансированного логи ческого анализа. Единственным подлинным вопросом, по Рассе лу, является: как существуют вещи или что же является истин ным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логического анали за оказывается состоящей в том, чтобы определенно сообщить, какая именно компонента действительности придает этим исти нам истинность. Такой анализ и сообщает людям, что же суще ствует. Не имеет значения, по мнению Рассела, какой конкретно анализ - философский либо логический - приводит нас к обла данию метафизической истиной.
Рассел был убежден в иеприложимости индукции к процеду рам обобщения значительной совокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных сужде ний (гипотез и теорий) через организацию данных соответст вующих экспериментов, заданных частными утверждениями, на деле же ввиду бесконечного множества последних это неосуще ствимо. Рассел подчеркивал, что "никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Ге геля и Маркса". По Расселу, "диалектика - одна из самых при чудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля". В эти ке и политике Рассел придерживался позиции либерализма, вы ступал против теорий, проповедующих поглощение личности государством.
Австрийский философ Людвиг Витгенштвйн (Wittflenstein) (1889-1951) явился основоположником двух этапов становления философии языка в XX в. - логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор ряда широко известных философских произведений, из которых наибольшее влияние на формирование современного ландшафта философской мысли оказали та кие книги, как "Логико-философский трактат' (1921), "Филососр-ские исследования" (опубликованы посмертно, 1953), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Большое влияние на Витгенштейна оказало знакомство с идеями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с кото рым он долгое время поддерживал дружеские отношения.
"Логико-философский трактат". В творчестве Витген-пггейна выделяют два периода. Первый из них связан с написа нием "Логико-философского трактата", издание которого было впервые осуществлено в Германии (1921). Основной замысел книги Витгенштейн видел не в построении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение научных проблем мало что дает для преодоления экзи стенциальных проблем человека. Тот, кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще вы ше. Что касается логической стороны, то в основе данного про изведения лежало стремление Витгенштейна дать точное и од нозначное описание реальности в определенным образом по строенном языке, а также при помощи правил логики устано вить в языке границу выражения мыслей и тем самым границу мира. Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" Витгенштейн говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией солипсизма, потому что Витгенштейн не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отображения, так и существования других "Я", о чем свидетельствуют последние этические афоризмы "Трактата". На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой Витгенштейн позаим ствовал такие понятия, как "смысл", "пропозициональная функ ция", "истинное значение", а также некоторые из мыслей Рассе ла: идею создания идеального логического языка; идею о том, что логика составляет сущность философии, гипотезу бессмыс ленности предложений традиционной метафизики.
После опубликования "Логико-философского трактата" Вит генштейн на целых восемь лет покидает философское сообщест во. Одной из причин этого ухода послужило написанное Рассе лом предисловие к "Трактату", в котором он остановился ис ключительно на логических достижениях книги, а ее этическую
сторону оставил без должного внимания, что дало повод Вит-генштейну для резкой критики Рассела. С началом 30-х годов связан второй этап философской эволюции Витгенштейна, ко торый характеризуется переходом от языка логического ато мизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью кото рой является устранение ловушек естественного языка путем те рапии языковых заблуждений, перевод непонятных предложе ний в более совершенные, ясные и отчетливые.
"Языковые игры" как смысл философии. По словам Вит генштейна, весь туман философии конденсируется в каплю грамматики. В первоначальном виде концепция Витгенштейна была представлена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933-1935 гг. Позднее, при опубликовании, они получили на звание "Голубой и коричневой книги". Свой наиболее закончен ный вид программа Витгенштейна принимает в "Философских исследованиях", основной работе позднего периода. В этом произведении главными выступают понятия "языковые игры" и "семейное подобие".
Языковая игра ~ это определенная модель коммуникации или конституция текста, в которой слова употребляются в строго оп ределенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст- Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения че ловека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения"- ситуация, когда одна возможная языковая игра прочитывается принципиально раз личными стратегиями. Интересно отметить, что в такой ситуа ции происходит превращение и изменение языковой игры из то го, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для Вит генштейна имел вопрос о том, как возможна коммуникация раз личных языковых игр. Этот вопрос решался ВитгенштеЙном при помощи введения в свою систему концепта "семейное подобие". Витгенштейн утверждает и доказывает с помощью этой идеи, что в основе коммуникации лежит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов описания. Идея "семей ного сходства" используется ВитгенштеЙном для прояснения пути образования абстракций. В "Философских исследованиях" Витгенштейн показывает, что тому, что в языке обозначается с помощью определенного слова или понятия, в реальности соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя много численные случаи взаимопереходов. Такое понимание происхо ждения абстракций говорит о том, что метод "семейного сход ства" является сугубо номиналистической идеей и служит для развенчания представлений о том, что в основе какого-либо по нятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность.
Природа сознания. Кроме указанных выше, особое внима ние Витгенштейна привлекали проблемы природы сознания, ме ханизмов его функционирования и их выражения в языке, про блема индивидуального языка его понимания, вопросы досто верности, веры, истины, преодоления скептицизма и многое другое. Несмотря на то что в творчестве Витгенпггейна выде ляют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ключевому вопросу - что такое философия. Согласно взгля дам Витгенпггейна как раннего, так и позднего периодов, фило софия - не теория, а деятельность, целью которой является про яснение языка, а следовательно, и мира. Результатом этой дея тельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. Только если на первом этапе целью интеллектуальных усилий Витгенштейна выступал сконструированный по логическим законам язык, то на втором -естественный язык человеческого общения.
Значимые усилия в разработке проблематики языка, а также вопросов соотношения философии и логики предприняли также представители так называемого венского кружка — группы уче ных и философов, которая в 20-е годы стала центром разработки идей логического позитивизма. Венский кружок был организо ван в 1922 г. М, Шпиком на основе семинара при кафедре фило софии индуктивных наук Венского университета.
Новая философская программа. Участники венского кружка выдвинули программу создания новой научной филосо фии на основе идей Маха и "Логико-философского трактата" Витгенштейна. В венский кружок входили: Р. Карнап, О. Ней-рат, Г. Фегль, К. Гедель, Г. Ган, Ф. Кауфман и другие. Исполь зуя элементы традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь высказывания о наблюдае мых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что осмыс ленные предложения являются таковыми потому, что они опи сывают определенные факты, представители венского кружка разработали программу обновления научного и философского
знания. Основным инструментом критического анализа являют ся математическая лотка и принцип верификации, которые призваны создать совершенный язык, подобный тому, который был предложен ВитгенштеЙном в "Логико-философском тракта те". Эти программные положения нашли выражение в манифе сте венского кружка "Научное миропонимание. Венский кру жок" (1929), который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 30-е годы венский кружок издает несколько пе риодических изданий, среди которых журнал "Erkenntnis", про водит ряд конгрессов, активно сотрудничает с другими филосо фами.
Основателем и председателем венского кружка являлся Мо-риц Шпик (Schlick) (1882-1936, застрелен бывшим своим студен том-психопатом на лестнице в здании университета) - австрий ский философ, физик и логик. Основные работы: "Пространство ивремя в современной физике" (1917), "Всеобщая теория позна ния" (1918), "Вопросы этики" (1930). "Природа и культура" (1952) и др.
Неопозитивистская программа анализа знания, разработан ная Шликом в фундаментальном труде "Всеобщая теория позна ния", претерпела впоследствии весьма своеобразную эволкн^ию:
формально совершенствуясь, она значимо упростилась в своей англоязычной версии.
"Последовательный эмпиризм". Свою философскую кон цепцию Шлик именовал "последовательным эмпиризмом", к ко торому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнала и Вит генштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исход ного, понимания "знания", Шлик обрисовал разнообразные практики употребления данного термина, а также проанализиро вал соответствующие им познавательные процедуры. Шлик ос новывается на понятии '^чувственно данного" - чувственного переживания познающей личности. Все научное знание - обоб щение и уплотнение '"чувственно данного". В знании, по Шлику, передаются лишь структурные отношения чувственного опыта, повторяемость в нем порядка. ("События, насчет которых мы теперь утверждаем, что они были две секунды назад, при допол нительной проверке могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими", - писал Шлик.) Согласно его мне нию, проблема познания сущности бытия бессмысленна (пред мет философии - не искание истины, но ''исследование значе ния"), законы природы, с точки зрения Шлика, - формальные
правила, определяемые синтаксисом того языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различ ных познавательных практик Шлик полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предмет ных отношений.
Теория знака и "констатации*'. Исследователь отрица тельно относился к психологизму, усматривая тем не менее (в отличие от Гуссерля) перспективной основой общей теории по знания не трансцендентальную феноменологию, а общую тео рию знаков. Придерживаясь концепции понятийных функций, способных реализовываться посредством слов, понятий и пред ставлений, Шлик видел в качестве высшего способа их консти-туировакия знаковую форму. Достоинствами знаковой трактов ки понятий он считал сопряженное с ней отсутствие необходи мости в поисках "идеальных сущностей": процесс познания тем самым сводился к направляемой динамике отношений между реально существующими вещами и материально репрезенти руемыми знаковыми совокупностями. Не считая нужным акцен тировать внимание на феноменологических программах, опи рающихся на образные механизмы познания, Шлик отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геомет рии, в границах которой недифинируемые ("очевидные") поло жения замешаются формальными аксиомами. Базисом наук Шлик предлагал считать не предложения констатирующего, "протокольного" типа, а "констатации" ("Beobachtungssatze") -акты сознания познающей личности в моменты времени, пред шествующие окончательной фиксации "предложений прото кольного характера".
Согласно Шлику, "первоначально под "протокольными предложениями" понимались - как это видно из самого наиме нования - те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или до бавления к ним чего-либо еще, - факты, поиском которых зани мается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недосто верных фактах. Только утверждения, только наше знание могут быть недостоверными. Поэтому если нам удается выразить фак ты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания".
Суждения, по Шлику, также могут интерпретироваться как особый знак. Согласно его рассуждениям, в суждениях фикси руется не тождество, а связь предикатов (например, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и ''холодный" со единены; если понимать понятия как особые идеальные сущно сти, такое соединение неосуществимо). В таком контексте Шлик предлагал переосмыслить также и статус истины: считать ее "соответствием" знания о предмете с самим предметом весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи - как "переживание очевидности". По мысли Шлика, точнее говорить не о "соответствии", а об од нозначном совпадении предметов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "однозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Шлика, установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта был снят сложный вопрос об "удвоении" пред мета на образ и оригинал.)
Природа аналитических высказываний. Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Шлику весьма логично описать природу аналитических выска зываний. По его мнению, из того, что в процедурах познания эти высказывания первичны по отношению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналити ческие суждения и конвенциональные определения суть систем ные, упорядочивающие правила, которые фундируют процедуры объединения признаков в понятия, понятий - в суждения, а суж дений- в теорию. (Так называемые "рациональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, со гласно Шлику, чисто аналитический характер: они суть тавтоло гии или схемы рассуждений, а не реальные знания о мире; они не дают возможности проникнуть в 'неощущаемую реальность.) Проблему априорных синтетических высказываний Шлик пола гал "псевдопроблемой", так как она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. Шлик ак-центированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) разводит по знание и его предмет: постижение "красного" у Шлика -это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с дру гими цветами, установление соответствующих отношений и свя зей.
Как и Гуссерль, Шлик полагал высокоаятуальной проблему преодоления дилеммы логнзма и психологизма, категорически отвергая при этом процедуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Шлик был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее;
"вживание" в веши или понятия, по Шлику, немыслимо. Теория '*идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедительной, Шлик принимал идею феноменологов о том, что в представле нии нечто является представляемым, а в восприятии- нечто воспринимается, но, согласно Шлику, ''переживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Тер мин "интенциональность" ввиду этого оценивался Шликом как избыточный. В границах гуссерлнанской схемы различения пси хологических переживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвари антов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия *'ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая здание с различных дистанций и с разнообразных точек зрения, индивид убежден, что это все то же здание) Шлик полагал, что опреде ленная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика че ловека, подчинен особым природным закономерностям, что во все* не результируется для правил геометрии в зависимость от последних. Правила геометрии, арифметики, механики абсо лютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т. д.
Идея верификации. Шлик одним из первых сформулировал принцип верификации (все истинно научное знание должно быть редуцировано к '"чувственно данному*', '"значением выражения является метод его верификации"). Возможный логический ал горитм осуществления этой процедуры Шлик характеризовал так: для того, чтобы верифицировать суждение А, необходимо вывести из него посредством истинных суждений Al, A2, A3... Ак последовательную цепочку суждений Al, A2, A3... Ак. Послед ний член этой последовательности должен являться суждением типа "... в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то обстоя тельствах переживается или наблюдается то-то". Согласно Шлику, "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предсказание- Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что све товая точка (звезда) пересеклась с черной риской (перекрести
ем)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действи тельно сталкиваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предска зание подтверждено, цель науки достигнута; радость познания есть радость верификации".
Австрийский философ, социолог и экономист От/по Нвйрат (Neurath) (1882-1945) явился одним из организаторов и лидеров венского кружка. Основные работы Нейрата: "Социология в фи-зикализме" (1931), "Влияние венского кружка на будущее эмпири ческой логики" (1935), 'Современный человек в производстве" (1939), "Основания социальных наук" (1962) и др.
Философия науки. В процессе разработки вопросов фило софии науки, полемизируя с Карнапом, Неврат утверждал, что критерием истинности так называемых "протокольных предло жений" научного знания, принимаемых учеными по соглаше нию, является в конечном счете их непротиворечивость другим утверждениям данной науки. По мысли Нейрата, методология науки призвана иметь дело только с высказываниями и не долж на в ходе процедур обоснования знания ссылаться на саму дей ствительность. Предметное поле методологии науки, по Нейра-ту, не включает вопроса о субъект-объектных отношениях и, следовательно, абстрагируется от проблемы реальности, входя щей в круг интересов теории познания. Тем самым критериями отбора элементарных высказываний должно выступать "внутреннее", а не "внешнее" значение: "элементарный" харак тер высказываний обусловлен, согласно Нейрату, не тем, что они непосредственно "схватывают" саму реальность, а фактом отображения ими узловых моментов в архитектонике языка нау ки. Все, принадлежащее материалу, а не структуре, по Нейра ту, - субъективно. Одной из важнейших задач философии науки Нейрат считал установление единства знаний, полагая, что по следнее можно достичь с помощью "унифицированного языка науки", опирающегося на языки физики и математики (точка зрения так называемого радикального физикализма). Научный язык такого рода провозглашался Нейратом основанием дости жения цельности культуры: "Современное научное миропони мание характеризуется связью с эмпирическими фактами, сис тематической экспериментальной проверкой, логическим объ"
единением всех процессов с целью создания единой науки, ко торая может служить улучшению общего дела". Вместе с Кар-напом Нейрат был одним из авторов и главным редактором "Международной энциклопедии унифицированной науки" (1938-1940).
К концу 30-х годов венский кружок прекратил свое сущест вование в связи с гибелью Шлика и оккупацией Австрии.
Немецко-американский философ и логик Рудольф Карнап (Сатар) {1891-1970} также являлся одним из ведущих предста вителей аналитической программы реконструкции философского знания. Основные сочинения: "Мнимые проблемы в философии' (1928), "Логическая конструкция мира" (1928), "Преодоление ме тафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как универсальный язык науки" (1931), "Логический синтак сис языка' (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936), "Исследования по семанти ке' (1942-1947), "Значение и необходимость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др.
Предмет философии науки. Карнап разрабатывал неопози тивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры ес тественнонаучных дисциплин с целью уточнения основных по нятий науки при помощи аппарата математической логики. С точки зрения Карнапа, собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера по драз делимы на три класса: "научно-осмысленных", или "научных" (истинных и ложных); "научно-неосмысленных", или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подоб ны содержательным предложениям. Философские предложения, по Карнапу,- это: а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально, ни потенциально какому-либо сопостав лению с реальными фактами; б) "квазисинтаксические" предло жения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпре тированы в самом широком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструк ции с их помощью связей и отношений между словами. (Фило софия трактовалась Карнапом лишь как "суррогат искусства", а ее представители- как "музыканты, лишенные способности к музыке".) По мнению Карнапа, в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достовернь" адекватно
воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "прото кольные предложения". Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т. е. сведе ны к протокольным предложениям. В противном случае пред ложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, н элиминируются из науки. (Хотя впоследствии Карнап преодолел установку на тождественность "осмысленности" и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемое™ саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. Истинность предложений, таким образом, пере ставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки.)
Карнап выдвинул также тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, по нятиями и теориями и отрицает возможность научного обсужде ния вопросов, касающихся природы реальных объектов и их от ношения к предложениям языка науки. Карнап утверждал "принцип терпимости'* (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенпиализма), согласно которому "мож но терпеть" любую избранную **учеными нашего культурного круга" описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости.
Поиск основ универсального "языка науки". По мнению Карнапа, было бы весьма желательно трансформировать пред ложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблю дения, в категориальные комплексы соответствующих физиче ских понятий. "Язык физики - это универсальный язык науки**, -постулировал Карнап. После 1936 г. Карнап занимается по строением '*унифицированного языка науки". Он допускает воз можность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. Карнап пришел к выводу о не достаточности чисто синтаксического подхода в контексте не обходимости учета также и семантики, т. е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. "... Класс на блюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории Карнап строил индуктивную логику как вероятностную, развивал формализованную теорию индуктив ных выводов, разрабатывал теорию семантической информации.
1риведенный анализ генезиса аналитической философии и >вых парадигм философии языка позволяет сделать ретро-ггивный вывод о связи данного процесса с осуществлением называемого лингвистического поворота - момента перехо-ут классической философии, которая рассматривала сознание ачестве исходного пункта философствования, к философии нассической, которая выступает с критикой метафизики соз-ия и обращается к языку как альтернативе картезианского ito. Лингвистический поворот, или языковая революция, ва-е выражение в лингвистической философии Витгенштейна огико-философский трактат"), феноменологии Гуссерля огические исследования"), фундаментальной онтологии Хай-гера, неопозитивизме. Основными чертами лингвистического орота являются отказ от гносеологической и психологиче-Й проблематики, критика понятия субъекта, обращение к ис-дованкю смысла и значения, замена понятия истинности по-ием осмысленности, стремление рассматривать язык как дельное онтологическое основание мышления и деятельно-, релятивизм и историцизм.
Первая волна лингвистического поворота пришлась на е годы и представляла собой разнообразные попытки прояс-мя и реформирования языка в соответствии с законами лога-которая трактовалась как единая структура действительно-I. Гуссерль, Витгенштейн, Хайдеггер рассматривали обыден" и язык как источник заблуждений и философских проблем, : нечто не подлинное, и противопоставляли ему язык, упоря-юнный в соответствии с законами логики, верифицированный оответствии с фактами или язык как язык искусства. Подоб-й подход может быть описан как метафизика языка, так как сохраняет основные установки эпохи Нового времени, кото-i со времен .Декарта выдвигала разнообразные проекты улуч-яия языка.
Вторая волна лингвистического поворота приходится на -50-е годы, когда проекты улучшения языка заменяются ис-гдованием и описанием различных типов языка в его обыден-м функционировании. Структурализм, герменевтика, лингвис-ческая философия акцентируют свое внимание на контекстах предпосылках высказываний, на объективированных структу-х языка вне связи с субъектом. Идея единого совершенного ыка заменяется понятиями различия, многозначности, нето чности оснований языка, описанием его политических и соци
альных функций. Так, в частности, Дж.Мур разработал концеп туальные подходы для процедур перефразировки неясных вы сказываний в синонимичные и более ясные. С Мура начинается постепенный переход от анализа математических и логических структур к исследованию реального функционирования обыден ного языка. С середины 30-х годов позитивистская программа редукции языка постепенно утрачивает свои позиции, так как ее ограниченность выявляется ключевыми авторитетами неопози тивизма - представителями венского кружка и Витгенштейном.
Новая волна аналитической философии. В середине XX в. позитивистские методы в аналитической философии сменяются методами лингвистического исследования, которые отказыва ются от использования математической логики и принципов эм пирического атомизма. С этого момента аналитическая филосо фия начинает вновь обращаться к традиционным философским проблемам и включать в поле собственных интересов принципы других течений, сближаясь с установками прагматизма, герме невтики и структурализма. Сохраняя критический пафос по от ношению к метафизике, проблемы которой должны быть разре шены с помощью терапевтических процедур лингвистического анализа, аналитическая философия в тоже время отказывается от идеи устранения метафизических предпосылок из языка фи лософии и науки. Уточняя статус и функции метафизических рассуждений, представители этого этапа аналитической фило-софиии пришли к выводам о том, что метафизика -/не бессмыс лица, она не является информативной дисциплиной, но задает некое специфически-парадоксальное видение мира ("как в пер вое утро его рождения"), призывает к нетрадиционному взгляду на мироздание, постоянно динамично генерируя в границах это го процесса оригинальные научные гипотезы; метафизика про низывает религию и мораль, психологию и религию. Метафизи ческое видение мира организуется на таких же основаниях, как и остальное знание людей, поэтому постижение "глубинной грам матики" ее - вовсе не бесполезный процесс. В случае невозмож ности фальсифицировать те или иные метафизические системы, необходимо помнить о потенциальной возможности их взаим ной конвертации в рамках научно-интеллектуальных сообществ. Этико-юрипические изыски представителей аналитической фи лософии оказались сконцентрированы в русле трех домини рующих парадигм: интуиционизма (Дж.Мур, В. Росс, Г. Причард), отрицавшего объективную ипостась ценностей;
эмотивизма (Ч. Стивенсон и др.), постулировавшего наличие двойного смысла- дескриптивного (намерение дать другому некое знание) и эмотивного (обоюдные стимулы для соответст вующего диалога) ~ в этических суждениях и терминах; пре-скриптивизма (у. Хеар и др.), обращавшего особое внимание на императивную нагруженность высказываний подобного харак тера. Работы позднего Витгенштейна, П.Стросона, Куайна, М. Даммита, Д. Дэвидсона и др. подчеркивают неустранимую двусмысленность и историчность языка, который рассматрива ется как совокупность "языковых игр", "схем", "парадигм", за дающих множественные стандарты интерпретации. Логический анализ сменяется анализом "грамматики", которая меняется в зависимости от конкретных ситуаций или "языковых игр". Постпозативизм и лингвистический анализ отказываются от ре-ференпиальной теории значения, различения аналитических и синтетических суждений, трактовки опыта как чего-то транс цендентного языку. Аналитическая философия второй половины XX в. активно использует принципы лингвистики и психологии, а также многих течений континентальной философии. Цен тральными темами становятся проблемы понимания, смысла, коммуникации, теория знаков, которые рассматривались с са мых различных точек зрения.
Американский философ Чарльз Моррис (Morris) (1901-1979) выступил одним из главных адептов и теоретиков философии языка в середине - второй половине XX в. Основные сочинения Морриса: 'Шесть теорий разума" (1932), "Логический позитивизм, прагматизм и научный эмпиризм. Сборник статей* (1937), "Основы теории знаков" (1938), "Пути жизни" (1942), "Знаки, язык и поведение' (1946), 'Открытое Я" (1948), "Разнообразие челове ческих ценностей" (1958), "Обозначение и смысл. Изучение от ношений знаков и ценностей' (1964) и др.
Знаковость как воплощение функций разума. Моррис ут верждал, что разнообразные знаковые системы выступают су щественно значимыми основаниями любых цивилизаций. Вне контекста реконструкции той роли, которую исполняют сово купности знаков в общественной жизни, по Моррису, немысли мо какое-либо адекватное постижение сути человеческого разу ма как такового. Традиционные, по классификации Морриса, подходы к трактовке разума таковы: разум как субстанция (Пла тон, Аристотель, Декарт и др.); разум как процесс (Гегель, Брэд-ли и др.); разум как отношение (Юм, Мах, Рассел и др.); разум
как прагматическая функция (Шопенгауэр, Ницше, большинство представителей школы прагматизма и др.); разум как интенцио-нальвый акт (Брентано, Мур, Гуссерль и др.). Моррис предло жил дополнить их знаковой концепцией. Исходя из предполо жения о том, что унификация результатов одной из ипостасей человеческого мышления - научного знания - осуществляется в границах процесса, именуемого Моррисом "семиозисом", пред ложил принципиально нетрадиционное истолкование реального содержания в эвристического потенциала семиотики как специ фической научной дисциплины.
В проблемное поле семиотики Моррис считал нужным включить те предметы и явления (посредники), которые функ ционируют как знаки, или "знаковые проводники"; те предметы и явления, к которым знаки относятся, или "десигнаты"; воздей ствие, оказываемое знаком на истолкователя (интерпретатора), вследствие которого обозначаемая вещь становится неотъемле мо сопряженной с этим знаком (суть самим этим знаком) для последнего; самого интерпретатора (истолкователя) как таково го. В абстрактной форме Моррис определил это взаимодействие следующим образом: "знаковый проводник" есть для толкуемо го истолкователем "определенный Знак" в той мере и степени, в какой толкуемое истолкователем обозначает (интерпретирует, осознает) десигнат вследствие присутствия знакового проводни ка. Семиозис предстает у Морриса процедурой "осознания-посредством-чего-то". Исследуя в каждом отдельном случае диадические репертуары взаимозависимости и взаимодействия трех элементов триады ("знаковый проводник", "десигнат" и "толкователь"), семиотика выступает, таким образом, в трех своих ракурсах: как синтаксис (изучающий отношения знаков между собой); как семантика (изучающая отношения знаков с обозначаемыми ими предметами и явлениями); как прагматика (изучающая отношения знаков и их интерпретаторов). По Мор-рису, интерпретатор знака - это определенный организм, интер претируемое им - одеяния того органического существа, кото рые (при помощи знаковых проводников) исполняют роль от сутствующих предметов в тех проблематических ситуациях, в которых эти предметы якобы присутствуют. Указанный "организм" таким путем обретает способность постигать инте ресующие его характеристики отсутствующих предметов и явлений, а также ненаблюдаемые параметры наличных объек тов.
Концепция языка. Типы дискурса. В целостном семиотд-ческом "развороте" язык, согласно концепции Морриса, пред стает интерсубъективной коллекцией знаковых проводников,,:
использование которых обусловлено сопряженным набором фиксированных процедур синтаксиса, семантики и прагматики. В духе современной ему интеллектуальной моды Моррис пред ложил содержательную интерпретацию категории ''знак" в сти листике объяснительной парадигмы дисциплин, изучающих по ведение людей: "Если некоторое А направляет поведение к оп ределенной цели посредством способа, схожего с тем, как это делает некоторое В, как если бы В было наблюдаемым, тогда А- это знак". Обнаружив пять главных видов знаков (знаки -:
идентификаторы - вопрос "где", знаки - десигнаторы - вопрос "что такое", прескриптивные знаки - вопрос "как", оценочные знаки - вопрос "почему", знаки систематизации - формирующие отношения толкователя с иными знаками), Моррис сформули ровал подходы к пониманию категории "дискурс", а также по средством комбинирования разнообразных способов использо вания и обозначения самих знаков выявил 16 типов дискурса (научный, мифический, технологический, логико-математиче ский, фантастический, поэтический, политический, теоретиче ский, легальный, моральный, религиозный, грамматический, космологический, критический, пропагандистский, метафизиче ский), объемлющих в своей совокупности проблемное поле се миотики в целом как научной дисциплины, изучающей язык.
Установки семиотики, по убеждению Морриса, не метафи зичны и релятивны, они формируют упорядоченное пространст во в безграничной совокупности конкретных дискурсивных форм. Постижение культурного потенциала в модусе универса лий культуры осуществимо, с точки зрения Морриса, для лично сти тем успешнее, чем в большей степени данная личность ори ентирована на реконструкцию именно знакового ресурса куль туры, именно знаковых феноменов в парадигме семиотических подходов. Только обладая внутренней готовностью к адекват ному истолкованию обрушиваемых обществом на человека мас сивов знаково организованной информации, только располагая иммунитетом против/ знаков, ориентированных на манипулиро вание людьми, личность, по мнению Морриса, может претендо вать на сколько-нибудь эффективное сохранение собственного автономного "Я".
Современная аналитическая философия'йредставляет собой крайне неоднородное явление, которое объединяет совершенно разные концепции, зачастую представляюДие взаимопротиво речащие подходы. При этом, несмотря на сравнительно неболь шое количество общих базовых предпосылок, разделяемых представителями аналитической философии в 90-х годах, эта философская школа (или группа философских школ) сохраняет мощный обновленческий потенциал и эвристическую значи мость. Приверженцы аналитической философии в конце XX в. вновь сочли необходимым сохранять верность исходным теоре тическим основаниям данной интеллектуальной традиции (ин терес к проблемам метафизического порядка, поиск все новых и новых подходов к общей теории языка), С другой стороны, осу ществили (например, П. Хакер и Г, Бейкер) ряд удачных модер низаций традиционалистских парадигм аналитической филосо фии (преодоление жесткого водораздела между подходом "истории идей" и подходом "истории философии", результиро-вавшееся в признании продуктивности учета историко-культурного контекста для адекватной реконструкции взглядов мыслителей прошлых эпох).
Герменевтикой (греч. hermeneia - толкование) традиционно трактуется направление в философии и гуманитарных науках XX в., в котором понимание рассматривается как условие (ос мысление) социального бытия. В узком смысле - совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания -филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская герменевтика полагает процесс понимания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга (целое пони мается из частей, части - из целого). Исторические разновидно сти герменевтики: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (формирование ново го смысла- и субъективности- в соотношении с существую щим).
Первый этап. Ф. Шлейермахер н В. Дильтей. Первый этап исторической эволюции герменевтики— искусство толко вания воли богов или божественного намерения- античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкова ние Священного Писания). Понимание как реконструкция пре обладает начиная с эпохи Возрождения, в филологическом ра курсе герменевтика в протестантской культуре накладывается на религиозную герменевтику - проекты отделения в Писании бо жественного от привнесенного человеком. Техники реконструк ции были наиболее развиты немецким мыслителем Ф, Шлейер-махером (начало XIX в.). Целью работы герменевта, согласно Шлейермахеру, является вживание во внутренний мир автора -через процедуры фиксации содержательного и грамматического плана текста необходимо создать условия для эмпатии - вчувст-вования в субъективность автора и воспроизведения его творче ской мысли. Безусловным теоретическим достижением Шлей" ермахера в области герменевтики была тематизация герменев
тического круга. При этом он опирался на достижения предше ствующей филологической герменевтики Ф. Аста.
"Герменевтический круг" - метафора, описывающая продук тивное движение мысли. С одной стороны, представляется оче видным, что часть понятна из целого, а целое - из части. С дру гой же стороны, в процессе понимания мы словно движемся в неком круге, ведь понимание целого возникает не из частей, по скольку они только из уже понятого целого могут интерпрети роваться как его части. Другими словами, чтобы отнести некие фрагменты текста или определенные исторические события к какому-нибудь целому, мы должны уже заранее иметь идею именно этого целого, а не другого. Таким образом, мы можем часть фрагментов собрать в одно целое, другую их часть- в другое целое. Разрешение проблемы герменевтического круга можно описать следующим образом; понимать что-либо мож но только тогда, когда то, что пытаешься понять, уже зара нее понимаешь. Но Шлейермахер еще не дает такого решения проблемы. Понимание для него является принципиально неза вершаемой деятельностью, всегда подчиняющейся правилу цир кулярное™, т. е. движению по расширяющимся кругам. По вторное возвращение от целого к части и от частей к целому ме няет и углубляет понимание смысла части, подчиняя целое по стоянному развитию.
В то время как для Шлейермахера предметом интерпретации является текст, В. Дильтей перенес филологическую модель ин терпретации на историческую науку. Необходимость такого пе ренесения объясняется в основном тем, что в европейской куль туре окончательно исчерпывается роль традиции. Традиция не может доказать свою эффективность в динамичном обществе, и возникает необходимость обеспечить возможность понимания с помощью напоминания и воспоминания. Таким образом, исто рия становится герменевтичной.
С точки зрения герменевтической проблематики, значимой является дильтеевская тематизация проблем историзма, фило софии жизни,-объективности гуманитарных наук.
Модель Э. Бетти. Идеи Шлейермахера и Дальтея были раз виты в работах итальянского историка права и теоретика герме невтики Эмилио Бетти (1890-1968). Ему принадлежит несколь ко основополагающих работ по истории герменевтики, в том числе "Общая теория интерпретации" (1955) (переведена в 1967 г. на немецкий язык под названием "Общая теория истолкования как методика наук о духе"). Кроме того, им была напи сана на немецком языке работа "Герменевтика как общая мето дика наук о духе" (1962).
Для герменевтической теории Э, Бетти определяющим явля- | ется следующее: подобно современной ему немецкой герменев тике, он выступает против естественнонаучной методологии, подчеркивая в то же время объективизм герменевтического зна ния, и вступает в полемику против универсальных притязаний герменевтики Гадамера и Хайдеггера.
Наиболее значимым теоретическим результатом Э, Бетти яв ляется тематвзация герменевтических законов, которые он на звал канонами или критериями.
Обычно эти каноны перечисляют, следуя Э. Бетти, в опреде- j ленном порядке, однако различные интерпретаторы, стремясь 1 подчеркнуть наиболее существенные, по их мнению, моменты и ';
следуя разным традициям, дают им различные названия. Систе матизация этих канонов может выглядеть следующим образом:
1) закон герменевтической автономии; 2) закон тотальности, ко герентности, целостности, связности, контекста; 3) правило ак туальности понимания; 4) правило смысловой адекватности^ герменевтического консонанса.
Закон автономии и целостности описывает структуру герме невтического процесса со стороны его предмета. Закон гер меневтической автономиив качестве позитивного ус тановления требует соблюдения автономии текста, т. е. учета интенций автора. В качестве негативного установления этот за кон налагает запрет на произвольную интерпретацию авторско го текста. В качестве разрешения этого противоречия мы можем ввести принцип различения авторского и предметного смысла.
Таким образом, с одной стороны, всегда необходимо пра вильно восстанавливать исходную интенцию, с другой стороны, интерпретатор, в силу наличия исторической дистанции, всегда лучше понимает автора, чем сам автор.
Закон герменевтической тотальности требует | соблюдения процедур, которые способствуют лучшему понима нию исходного текста. Чтобы правильно понять, о чем говорит автор, необходимо знать культурный, социальный, политиче ский, идеологический, психологический контексты, а также ис торию творчества автора, историю произведения, историю жан ра, к которому относится данное произведение, авторский стиль, трансформации этого стиля и т. д. Именно поэтому закон герме
невтической тотальности и может быть назван законом контек ста. Следствием данного закона является принцип герменевти ческого круга, т. е. соотношения части и целого.
Следует обратить внимание на вэаимодополненность или на корреляцию законов и правил. Правила, относящиеся к субъекту интерпретации (интерпретатору), указывают на тип стратегии. которую выбирает исследователь. Закону автономии соот ветствуют процедуры, подчиненные правилу адекватности, пре жде всего осуществление принципа конгениальности, перенесе ния и т. д., т. е. различного рода эмпатических процедур.
Следовательно, существует определенная корреляция между "законом автономии" и ''правилом адекватности". При соблюде нии двух этих законов понимание интерпретируется как воспро изведение первоначального творческого процесса.
Закону целостности соответствует правило актуально сти понимания. Современное понимание закона целостности связано с тем, что сам интерпретатор существенным образом подчинен этому правилу, т. е. является частью, фрагментом не которой целостности. Это обстоятельство требует от него опре деленной стратегии действия: во-первых, осознания своей исто ричности и определенности традицией; во-вторых, стремления не самому перенестись в мир автора, а актуализировать текст применительно к его ситуации.
Процесс такого опосредования прошлого к современности видный представитель современной философской герменевтики Ганс-Георг Гадамер (р. 1900) назвал слиянием горизонтов. По нимание в этом случае завершается в актуализации, или как го ворит Гадамер, в аппликации, в "применении подлежащего по ниманию текста к теперешней ситуации автора".
Различение герменевтических стратегий интерпретации под робно тематизировано после Э.Бетти. Оно позволяет понять существенное различие, существующее между романтической и современной герменевтикой. Романтическая герменевтика стре мится воспроизвести, повторить первоначальный процесс, со временная - актуализировать смысл применительно к ситуации интерпретатора.
Бели воспользоваться известной метафорой "герменевти ческого треугольника", то отношения, возникающие между ав тором, текстом и интерпретатором, можно изобразить следую щим образом:
Автор (S1) => Текст (О) => Интерпретатор (S2).
Романтическая герменевтика акцентирует свое внимание на связке "Автор^Текст'' и полагает, что можно добиться адек ватного понимания, реконструировав первоначальный процесс. Поэтому в современной теории герменевтики этот тип действий характеризуется как **тип реконструкции".
Второй тип действий центрируется на связке "Текст=>Интер-претатор". Понимание достигается в этом случае посредством актуализации, или интеграции, поэтому этот тип герменевтики называется "типом интеграции*' (Гадамер).
Следует подчеркнуть, что герменевтика является "тонким" образованием, в ней нет однозначных, жестких оценок, они воз можны только при некотором упрощении, поэтому в данном случае речь не идет о противопоставлении двух типов герменев тического знания, а, скорее, о взаимодополнительности двух стратегий.
Если мы отдаем предпочтение закону автономии и правилу адекватности, то закон контекста и правило актуальности отхо дят на второй план. Если, напротив, для нас важны закон цело стности и правило актуальности, то на второй план отступают закон автономии и правило адекватности.
Таким образом, теоретизации, полученные Э. Бетти, помо гают прояснить суть дискуссии в современной герменевтике и оттеняют своеобразие позиции его оппонентов, прежде всего Хайдеггера и Гадамера. Прежде всего следует обратить внима ние на то, что основатели современной герменевтики, которая может быть названа интегративной или фундаментальной гер меневтикой, - Хайдеггер, Г. Липпс и Гадамер - являются учени ками Э. Гуссерля, и их герменевтика во многом реализует ин-тенции-его мышления.
М, Хайдеггер в отличие от В. Дильтея и Э. Бетти, которые придерживаются в целом нормативных требований естествозна ния, интерпретирует науку только как производный феномен, первичным же является понимание, причем само понятие пони мания радикально меняется.
Если для Дильтея понимание представляет собой определен ную эмпатическую процедуру, которая противоположна опера ции естественнонаучного объяснения и, исходя из самонаблю дения, интроспекции, предполагает некое "вчувствование" в другого, то для Хайдеггера психологическое понимание несо стоятельно.
Хайдеггер полагает, что человека нельзя представить как не кий принципиально изолированный от мира субъект познания, который затем познает мир, объект. Конкретный человек (Dasein) - есть изначальное бытие в мире. Человек без его от ношения к миру невозможен.
Хайдеггер описывает два способа изначального бытия-в-мире: во-первых, BefindUchkeit, под которым имеется в виду на-ходимость, непосредственность сознания, и, во-вторых, Ver-stehen, т. е. понимание, бытие как возможность. Таким образом, речь идет об изначальных феноменах, которые лежат в основа нии всех теоретических и практических действий: человек в не посредственности своего бытия-в-мире уже заранее "понимает" свое положение в нем.
Понимание обладает двумя существенными характеристика ми. Оно имеет структуру проекта (Entwurf- план, проект, на бросок, эскиз, создание экзистенции) и заброшенности (Gewor-fenheit - заброшенность, неизбежность ответственности за свое существование).
С одной стороны, человек не является готовым существом, которое может понять все вещи во всей их определенности, он, скорее, представляет собой существо, открытое будущему. Сам человек открывает для себя пространство игры своих возможно стей. Такое открытие пространства есть проект, а то, что чело век проектирует, является смыслом, в свете которого становятся понятными все вещи.
Таким образом, понятие проекта манифестирует идею, кото рая была разработана в философской антропологии- другом важном направлении, вытекающем из феноменологии Гуссер ля, - идею о том, что человек сам полагает себе план своей жиз ни, проектирует ее. Для человека не существует твердых, пред писанных природой целей. Поскольку только в свете проекти руемого смысла вещи становятся для человека понятными, то не существует никакого заранее данного человеку смысла. Пони мание мира не определено раз и навсегда, но зависит от меняю щихся проектов.
С другой стороны, к структуре первоначального понимания относится заброшенность, невозможность для человека абстра гироваться от своего собственного бытия. Его бытие, его проис хождение предшествуют ему и определяют его. Мы определены в нашем понимании нашим прошлым. Следовательно, понима ния не может существовать без предпонимания. Такое понимание понимания исключает любые претензии на универсальную и абсолютную истину. Истина всегда связана с первоначальной открытостью миру. Следовательно, идея научности и объектив ности не является общезначимой, а только производной.
Хайдеггеровская идея "заброшенности" человека в мир была развита и углублена Гадамером в виде тезиса о "действенно-историческом сознании". Равным образом, Гадамер развивает и другие идеи Хайдеггера, подвергая, однако, Хайдеггера критике по некоторым позициям. Само грандиозное, сложное и много плановое сочинение Гадамера является своего рода продолже нием и развитием идей Хайдеггера, которые были высказаны последним в период, последовавший за работой "Бытие и вре мя". Это тематизация таких феноменов, как произведение ис кусства; вещь (Ding), существующая в жизненном контексте; и, наконец, безграничная область языка.
Гадамер последовательно анализирует феномен эстетическо го, исторического и лингвистического сознания. Этот анализ об- * разует три соответствующие части его программной книги "Истина и метод" (I960), где рассматриваются проблемы эсте-' тики, истории и языка.
Пафос книги Гадамера задан проблемой, восходящей к Гус серлю и Хайдеггеру: в какой мере история "европейского чело вечества" является историей развития научно-технической куль туры? Бели применить к тексту Гадамера герменевтическое пра вило, идущее от Г. Липпса, - правило необходимости выясне ния, на какой вопрос отвечает автор, - то пафос гадамеровской книги как раз и определен критикой естественнонаучного мыш- -"-ления и попыткой противопоставить методологическому мыш лению науки другие возможности человеческого опыта,
Критика науки ведется Гадамером с позиций гуманитарного познания. Для наук о духе всегда было важно постичь положе- •I ние дел в их конкретной особенности. Следовательно, историче- ^ ское познание, если выстраивать его по тину естественных наук, должно быть направлено на однократность и неповторимость, уникальность исторического события,
Здесь возникает проблема, которая тематизируется Гадаме ром в самом начале его книги - проблема метода. Дело в том, что между опытом искусства и опытом истории существует оп ределенное тождество. Оба этих опыта человеческой жизни на правлены на однократное явление. Чем же тогда обусловлена научность гуманитарного знания, и чем оно отличается от ис
кусства? Другими словами, являются ли гуманитарные науки утонченными формами первоначального, ненаучного жизненно го опыта, или же они являются дистанцированным, методически организованным способом отношения к истории, языку и дру гим феноменам человеческого мира?
Если последнее верно, то гуманитарные науки следует осво бодить от их ориентации на методологические стандарты есте ствознания и обосновать их в первоначальном опыте мира, ко торый предшествует различению теории и практики, естествен ных и гуманитарных наук.
Согласно Гадамеру, существует опыт мира, который прин ципиально не подчиняется научному методическому сознанию. Гадамер тематизирует возможности опыта истины в области ис кусства, истории и языка. Эти возможности являются трансцен дентными по отношению к методически организованному науч ному сознанию, которое берет свое начало в картезианском cogito. Именно опыт искусства является исходным пунктом га-дамеровского герменевтического понимания истины. Этот опыт свершается в процессе преодоления абстракций "эстетического сознания",, "эстетического переживания", "эстетического обра зования", "эстетического различения" и "эететики гениально сти".
Подвергнув критике или деконструкции указанные положе ния, Гадамер предлагает и позитивную программу решения про блемы. Прежде всего он указывает на значимость метафоры "игры** и подчеркивает "бытийную валентность образа", т. е. указывает на то, что произведение искусства служит прираще нию бытия.
Другим условием опыта истины является понимание тради ции, определенное соответствующей "историей воздействий". Критика исторического объективизма, абстракции "историче ского сознания" приводит Гадамера к разработке концепции "действенно-исторического сознания", к реабилитации таких ка тегорий, как **предрассудок", "авторитет" и "традиция".
Различие между позицией "исторического сознания" и "действенно-исторического сознания" можно охарактеризовать следующим образом: историзм, историческое сознание темати зирует конечность и относительность всех исторических образо ваний, но себя полагает независимым от своего предмета, зани мает превосходящую позицию объективного знания. В противо положность этому "действенно-историческое сознание" осознает свою собственную конечность, сознательно подчиняется со ответствующей истории воздействий.
В гадамеровском истолковании понятия "традиция" проясня ется включенность нашего понимания традиции всегда в широ кий контекст вербально опосредованного миропонимания. Ос новой любой возможности и в то же время границей понимаю щего истолкования мира является язык, который, таким обра зом, онтологизируется.
Бытие, которые может быть понято, есть язык. Философия языка Гадамера выстраивается на базе анализа предшествующей европейской языковедческой традиции. Он указывает на то, что европейская традиция восприятия языка как знака укоренена в метафизической модели, разработанной Платоном в диалоге "Кратил", но основной моделью понимания слова является тео логическая модель инкарнации, представленная средневековым мышлением.
Французский философ Поль Риквр (Ricoeur) (p. 1913) разра ботал оригинальный вариант герменевтический философии, на ходящейся на пересечении рефлексивной философии, феноме нологии и аналитической философии языка Основные сочине ния: "Габриэль Марсель и Карл Яслерс" (1947), "Философия во ли' (в двух томах, 1950-1960), "История и истина" (1955), "От ин терпретации. Очерки по Фрейду" (1965), 'Конфликт интерпрета ций. Очерки о герменевтике" (1969), "Теория интерпретации Дис курс и избыток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстанция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и рассказ' (в трех томах, 1983-1985), "Школа феноменологии" (1986) и др.
Проблема соотношения понимания и интерпретации.
Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной философией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Рикеру, с одной стороны, понятиями интенцио-нальности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герме невтическим вопрошанием; "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показывается Рикером в сравнительном сопос тавлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходство в решении ряда проблем. Так, понятие ин-тенциональиости (т. е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Рикера, к размыванию проекта радикального самообоснования и
постулированию горизонта "жизненного мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т. е. к проблеме самого пони мания. Кроме того, постхайдеггерианская герменевтика онтоло-гизирует толкование и трактует интерпретацию как прояснение изначального онтологического понимания, присущего человече скому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед су&ьект-объектным разрывом существует более фундаменталь ное отношение — онтологическое. Поэтому и феноменологиче ская "редукция" в эпистемиологичес&ом плане оказывается'про изводной. Субъект-объектное дистанпирование уже предполага ет онтологическую причастность, поскольку человек есть в мире до того как становится субъектом.
На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Рикер строит "эпистемиологию нового понимания", которая выража ется в положении о том, что "не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами". Та ким образом, понимание, по Рикеру, должно разворачиваться в двух равноправных процессах: восстановлении интенции автора как "имени собственного" по отношению к значению интерпре тированного текста и равного внимания к субъективности чита теля, одновременно и зависимой от текста, и активной. С учетом онтологических претензий такой герменевтики (отказавшейся от презумпции субъективности) задача теперь ставится как рекон струкция внутренней динамики произведения, обусловливаю щей его структурацию и, с другой стороны, проекции произве дения вовне, порождения "предмета" текста. Истолкование как диалектика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Рикера, избежать двух крайностей: 1) иррационализма непосредственного понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъ-ективностей автора и читателя; 2) позитивистского представле ния о замкнутой текстуальной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспли кации абстрактных языковых кодов.
Постижение "бытня-в-мире". Эпистемиологически способ обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Ри кер, в языковом опыте через исследования "референции" мета форических выражений и повествовательных интриг, что позволяет придать онтологическому ракурсу онтологическую точ ность. Рикер показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" — присвоении логическим субъек том ранее несоединимых с ним предикатов. В основании такого нового семантического пространства лежит интеллигибельная матрица ''продуктивного воображения". И подобно тому как на уровне фразы семантическая инновация порождает "живую ме тафору", на уровне протяженного дискурса возникает сочинен ная "интрига" как разворачивание творческой способности язы ка и продуктивного воображения в шпригообразовании. Пони мание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантической инновации. Объяс нение (знаковая комбинация) тем самым основано более фунда ментальной способностью дискурса к инновации и продуктив ным воображением. Опираясь на теорию "непрямой референ ции" Р.Якобсона, Рикер показывает, что метафора и интрига (поэзия и история), в своем языковом существовании освобож даясь от функции непосредственного дескриптивного описания реальности, тем не менее схватывают более глубокие пласты значений и смыслов посредством "упорядоченного сдвига при вычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного ми ра". Анализ референциальных функций метафорических выра жений и повествовательных интриг обогащает тем самым постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологиче ского статуса человека в мире точностью аналитических мето дов изучения языка.
В структуре направлений современной западной философии, содержащих в себе определенные парадигмальные новации, традиционно выделяют разновидности религиозно-философских систем, относящихся не только к католической и протестантской традициям (неотомизм, диалектическая теология, аджорнамен-то), но и к пограничным версиям христианской философии (П. Тейяр де Шарден,. А. Швейцер). Современным изданием ре лигиозной философской системы томизма, начало которой от носится к 1879 г- (энциклика "Aetemi Pah-is" римского папы Льва XII, провозглашавшая необходимость "восстановления в католических школах христианской философии в духе св. Фомы Аквинского"), явился неотомизм. " •) •'
Формирование неотомизма. Необходимость реставрации томизма была аргументирована появлением множества фило софских школ, которые, свободно развиваясь, оказывали значи тельное влияние на сознание католиков, внося в него настрое ния, противные христианству. Программым документом неото мизма являются "24 тезиса", опубликованные в 1914 г. Пием X, где были изложены основные идеи-догматы по всем главным разделам философии (онтология, антропология, гносеология и др.). Это, во-первых, привело к неисторической абсолютизации учения св. Фомы, изначально аффектирующей несоответствие томизма и естественнонаучных данных, а, во-вторых, требуя об ращения к классикам схоластики, не предполагало никаких со держательных инноваций в теологии. Но подобно тому, как не когда в христианской философии было переосмыслено наследие античности, так теперь была предпринята попытка переосмыс лить с точки зрения учения церкви философию Нового времени
и современности, а также модернизировать томвзм в соответст вии с изменениями типов философской рациоаальности и в свя зи с возникновением новой научной картины мира. Целью воз врата к томизму явилась также попытка противодействия соци- , альным беспорядкам, войнам и революциям, укорененным не только в социальных противоречиях, но в упадке духовности.
Соотношение томизма и неотомизма. Неотомизм, являясь видом томизма, унаследовал все его черты (гносеологический дуализм, иерархичность мира, креащюнизм, свобода воли, тео дицея, провиденциализм и др.), присовокупив к ним идеи, заим ствованные в экзистенциализме, структурализме, феноменоло гии, герменевтике (ср. с диалектической теологией как типоло гическим аналогом в эволюции протестантизма). Это обуслови ло некоторый сдвиг проблемного поля от метафизических кон струкций к теме личностного существования, структурного ана лиза, - "герменевтики Св. Текста" и др. Большое внимание в не-отомизме было уделено развитию социального богословия, изу чающего проблемы имущественно дифференцированного обще ства, брака, семьи, пола, образования, культуры и др.; политиче ской теологии, в которой христианство трактуется как "великая социальная надежда" (У. Ассман, Р. Бланка?, Ж. Комблэн, В. Боровой, И. Метц и др.); "теологии освобождения" и "теологии прогресса", выражавших христианскую интерпрета цию современных освободительных движений (Г. Гуттьеррес, Л. Бофф, М- Вонино, Э. Дюссель, X. Л. Сегундо, П. Ричард и др.) и т. п.
Заметной тенденцией развития современного неотомизма, ориентированной на ассимиляцию католической теологией но вейших философских идей экзистенциализма, философской ан тропологии, герменевтики и феноменологии, выступает течение аджорнаменто (итал. aggiomamento - обновление). Термин был введен Вторым Ватиканским собором (1962-1965), принявшим масштабную программу адаптации неотомизма к установкам со временной культуры. (Применительно к первой половине XX в. правомерно говорить о своего рода предаджорнаменто; приме ром может служить влияние философии жизни, философской антропологии и герменевтики на оформление в рамках неото мизма "новой антропологии" Гвардини, строящейся на идее единства имманенции и трансценденции, взаимодействие кото рых детерминировано универсальным принципом "поиска связи вовне".)
Основные направления аджорваменто. Могут быть выде лены несколько направлений аджорнаменто: семантически смы кающиеся между собою экзистенциализация (Жильсон, Мари-тен) и антропологизация (К. Ранер, М. Ф. Шакка) неотомистской проблематики; ее феноменологизадия (Ф. Ван Стеенберген, Бо-хеньский); параллельно развивающиеся герменевтическая ког-нитизация (Э. Корет) и методологизация (Б. Лонерган) теологии. Начало экзистенциализации канонического неотомизма было положено Жильсоном и Маритеном, использовавшими катего риальный аппарат экзистенциализма и предложившими экзи стенциальную интерпретацию классической проблемы бытия Божьего; Божественное бытие есть чистый "акт существования", иррадиирующее распространение которого инспирирует много образие форм природного и социального существования (Мистическое фонтанирование")- Человеческое существование описывается в традиционных для экзистенциализма категориях:
его экзистенция отнюдь не сводится к его бытию, и проявлением этой несводимости является исконная и атрибутивная для чело века забота о смысле бытия, выводящая человека за пределы по сюсторонности. Аналогично в антропологической линии аджор наменто устремленность человеческого существа к "самопревос-хождению" ("трансцендированию") к Богу обосновывается со держанием в его сознании трансцендентной истины.
Проблема человека. С позиции К. Ранера, анализ априорно го строя человеческого мышления свидетельствует, что человек изначально существует как "вопрос о бытии", он "открыт" то тальности Божественного бытия ("слушатель слова Божьего"), и его собственное, личное бытие есть перманентная трансценден-ция к Богу на основе "предвосхищения" и "предпонимания" сущности бытия Божьего. Теология аджорнаменто, таким обра зом, выступает как "синтетичная" (Стеенберген), "синкретич ная" (Бохеньский), "интегральная" (Шакка).
Опираясь на концепцию "мистического фонтанирования" ак та Божественного существования, Шакка постулирует единство существования абсолютного бытия и мышления, т. е. Бога и че ловека. Поскольку человек в своем сознании актуализирует воз можные формы бытия Божьего, в силу чего космогонический процесс приобретает антропологическую размерность, постоль ку самая проблема бытия Божьего эксплицитно формулируется у Шакка не как теологическая и не как космологическая, но как
антропологическая, - Бог конституируется как актуализация трансцендирования человеческого сознания.
Философия истории. Новую интерпретацию получает в контексте аджорнаменто и проблематика христианской филосо- /^ фии истории. Традиционный провиденциализм наполняется но вым экзистенциально-антропологическим содержанием. Со гласно концепции Корета, принципиальная диалогичностъ чело' веческого существования креативно объективируется: духовно-личностная диалогичность коммуникаций объективируется в формирование и развитие культуры, а объективацией духовно-сакральной диалогичности, открытости человека к созерцанию Божественного Абсолюта, выступает история как процесс и ре зультат "трансцендирования человека к Богу".
Одним из крупнейших представителей неотомизма, ярким представителем тенденции аджорнаменто и глубоким теорети ком-медиевистом выступил французский философ Этьвн Анри Жильоон (Gilson) (1884-1978). Основные сочинения- "Филосо фия св. Бонавентуры" (1924), •Св Фома Ливийский" (1925), "Дух средневековой философии" (1932), "Теология и история духа* (1943). "Философия средневековья" (тт. 1-2, 1944), "Томизм, Введение в философию ев Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания' (1947), Томизм" (1948), "Христиан ский экзистенциализм" (1948), "Бытие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в основоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Города' (1953), "Идеи и письма" (1955), 'Единство философского опыта" (1955), "История христианской философии" (1955), "Слово церкви к современному миру* (t957), "Картина реальности1' (1958), "Введение в христианскую философию" (1960), "Фило софия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др.
Модернизация теологии. Обращение к средневековой фи лософии носило у Жильсона программный характер: по его оценке, духовный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо **где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оста ваться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу ска занного вписанная в новый культурный контекст концепция то мизма может в перспективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томязма к со
временному культурному контексту Жильсон - в духе аджорна менто - считает его философизацию: "Для того, чтобы служанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Жильсона характерна эксплицитно выраженная интенция на модернизацию традиционной теологии (см. его оценку-"золотое слово для томизма"- известной формулы Ольджати "Истина - это не мраморная глыба").
Жильсон персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Жильсон моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существования", иррадиация которого есть "мистическое фонтанирование", как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, ге нетически связанный как с автохтонным для Испании пантеиз мом, так и с арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного ак том Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные материальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумпция философии Жильсона оказывается основополагаю щей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции.
Когнитивный оптимизм. В когнитивной сфере идея прича стности объекта к нематериальному началу фундирует собою позицию гносеологического оптимизма, ибо "если предполо жить, что Вселенная чисто материальна, лишена всякого разум ного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека наполняет ся в трактовке Жильсона новым - экзистенциальным - содержа нием. По формулировке Жильсона, "существование не есть чув ственное качество, и мы не имеем никакого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным путем". И наряду с этим "действительное сущест вование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разума" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томизма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Жильсону, в высшем синтезе рационального познания и веры,
выступающей основой непосредственной "интуиции бытия" как доопытной "очевидности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме та и его существованием, но, напротив, констатация существо вания вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма - "решимость следовать реально сти", в основе рефлексирующего рационализма- "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рам ках "из всех методов самый опасный - рефлексия", ибо "когда рефлексия превращается в метод, она становится на место ре альности, выбрасывая из области знания все то, что она не мо жет найти в вещах".
Отрицание рефлексии. Антирефлексивная установка Жиль-сона конституируется как отказ от метауровня философского анализа: необходимо "остерегаться концепта "мысль", потому что он задает интенцию не на познание, а на мышление" как са модостаточную и равно бесконечную и бессодержательную процедуру. Таким образом, гармония знания и веры, явленная в томизме, выступает необходимым следствием требований само го разума. В когнитивном контексте философия и теология се мантически (с точки зрения содержания истинного знания как их результата) не противостоят друг другу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и за дач) они принципиально несводимы друг к другу: *'теология не есть наука, превосходящая науки того же ранга", но принципи ально иной - вненаучный и внерациональный ~ способ пости жения истины посредством схватываемого в интуиции содержа ния откровения.
Концепция истины. По формулировке Жильсона, истина -в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера - непо колебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бога истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Жильсоном на допускающие постижение разумом как предпосылку веры (бы тие Божье, Божественные атрибуты, бессмертие души и т. п. -"хотя они и явлены через откровение, тем не менее постигаются с помощью разума") и собственно догматы, которые "по само му существу своему находятся вне пределов досягаемости для науки", ибо бог-опознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("томистская доктрина Божест венной непознаваемости запрещает нам представлять Бога не
только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было об разом").
Именно в этом контексте Жильсон постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребо вала бы изменения догматической формулы", что не идет враз рез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистандиро-вания сферы фидеизма от разрушительного для нее аппарата скептического рационализма.
Вера н разум. Проблема соотношения разума и веры цен трирует и историко-философскую концепцию Жильсона, высту пающего тонким знатоком и оригинальным интерпретатором средневековой философии (и прежде всего схоластики). Типо-логизируя основные направления схоластической мысли, Жиль сон выделяет: "группу Тертуллиана", базирующуюся на принци пиальном пресечении любого поползновения рациональной спе куляции; "группу Августина", фундирующую схоластические штудии презумпцией понимания как вознаграждения веры;
"группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас судочного логицизма. В противовес этим экстремальным пози циям Фома Аквинский, по оценке Жильсона, демонстрируя од новременно "безграничную интеллектуальную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает син тетическую позицию (отношение к вещам - как отношение фи лософа, отношение к Богу- как отношение теолога), которую Жильсон называет "реализмом" в противоположность рациона-листским версиям философии, обозначаемым им как "идеализм". В этой системе отсчета "для реалиста - мир, кото рый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир - это материя, и доказать ее наличие, исходя из себя, он не может". Парадигмальная позиция Жильсона- формулируется в следую щей максиме: "Не говори от имени Разума, для идеалиста Ра зум - это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что позна ет, - интеллект". Между тем именно несводимость человеческо го существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Жильсона исходное основание концепции человека.
В рамках надвитапьной трактовки человеческого бытия Жильсон описывает человеческое существование в традицион ных для экзистенциализма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божествен ному началу ("Бог творит каждую человеческую душу индиви дуально") делает пребывание человека в мире несводимым к са"
мому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзи- ^ стенциализме). Выражением этой несводимости является неиз бывная экзистенциальная забота индивида о смысле своего су ществования, конституирующаяся в концептуализации пробле мы "смысла бытия". В этом плане историко-философская тра диция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к по стижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходятся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программной установки понять бытие "не как про блему, но как тайну" у Марселя - путь философии к бытию име- | ет, по Жильсону, своим основанием и сакральной подоплекой экзистенциальное стремление и перспективу человека к выходу за пределы посюсторонности, возвращения и "обращения ли цом" к Богу.
Типологическим аналогом западнохристианского феномена аджорнаменто, взятого в аспекте ассимиляции философских идей теологической традицией, в протестантизме является диа лектическая теология, аксиологически выступающая как неоор тодоксия, но реально оформившаяся под содержателысим влия нием философского экзистенциализма. Возникла в Германии;
основоположник - К. Барт; классические представители -Р. Бультман, Э. Бруннер, Ф. Гогартен, Э. Турнейзер, ранний П. Тиллих, позже в США - Р. Нибур.
Становление диалектической теологии. Начало эволюции диалектической теологии относят к выходу в свет работы К. Барта "Послание к римлянам" (1919), которую принято счи тать манифестом диалектической теологии. Печатный орган-основанный Г. Мерцем журнал "Между временами", издавав шийся в течение периода 1923-1933 гг. Название диалектиче ская теология выражает интенцию к построению (утверждению) концепции Бога через противоречие и отрицание, и непосредст венным предметом отрицания выступает для диалектической теологии теология либеральная, ориентированная на адаптацию богословской проблематики к целям земного порядка (В. Херман) и историко-критическиЙ метод толкования Библии (А. Гарнак). В этом плане диалектическая теология определяется как неоортодоксия, т. е. отказ от модернизации и либерализации вероучения и ориентация на ортодоксальный канон протестан тизма. Однако трактовка идеи отрицания в диалектической тео логии гораздо шире и служит обоснованию центрального для
этого направления понятия веры, причем данная категория трак туется диалектической теологией и в широком, и в традицион ном (узком) смыслах.
Учение о "живой вере". В широком смысле, живая вера есть результат отрицания и-снятия "религии" (в терминологии диалектической теологии - догматически предметного знания о Боге и догматически формальных культовых ритуалов, посред ством которых невозможно овладение содержанием реальной веры). Бог в свою очередь есть "критическое отрицание" пред метности (как принципиально непредметная сущность), посю стороннего (как принципиально трансцендентное) и человека (как принципиально надчеловеческое). Бог- это "совершенно непредметный источник кризиса всякой предметности, судия, небытие мира" (К. Барт). В этом своем аспекте диалектическая теология генетически восходит к классическому протестантиз му, в частности, к кальвиновской трактовке божественного ве личия как абсолютно запредельного и лютеровскому понима нию Бога как "огненного моря гнева", испепеляюще чуждого всему человеческому. Таким образом, понятие веры в широком смысле слова (как истинной неформализованной религии) выво дится диалектической теологией за пределы исторического. Со ответственно понятие веры в узком смысле слова (как индиви дуальной веры) выводится за рамки психологического, в силу чего отказ от рациональных форм богопозиания не приводит в рамках диалектической теологии к мистико-чувственной пара дигме. Понимание веры в диалектической теологии возводится к классическому протестантскому тезису о вере как "внутреннем свете", присутствий Христа в душе. По словам Дж. Фокса, осно вателя квакерского "Общества друзей", "истина не в книгах, а в сердцах". В соответствии с этим рациональная интерпретация Библии в историческом или этико-нормативном плане трактует ся диалектической теологией лишь как нулевой цикл постиже ния ее сакрального содержания. Подлинный смысл Священного Писания постигается поверх фабульных сюжетов "сквозь исто рическое" (К. Барт). Строго говоря, прочтение Библии, как и от кровение, есть боговдохновенный акт, где вера служит камерто ном Божественных смыслов.
Человек - Бог - Любовь. Радикализм классической диалек тической теологии 20-30-х годов к середине XX в. практически исчерпывает себя и дает о себе знать лишь в систематически по следовательной концепции Нибура, видящего возможность искупления вины человека, заключающейся в его потенции на не зависимость, на путях самосовершенствования (внутреннего "устроения духа") и жертвенности. В целом же может быть кон- -| етатирован распад диалектической теологии как целостного те чения (вплоть до переориентации Бруннера на попытки по строения "естественной" теологии). Однако следы содержатель ного влияния, конкретные элементы диалектической теологии легко могут быть обнаружены в качестве семантических аспек тов в различных философских и теологических концепциях. Так, в философии Тиллиха, первоначально близкого к диалектиче ской теологии, вызревает интенция преодоления разрыва между теологией и проблемами мирского существования. Аксио-логическим центром поздних своих работ он делает пробле му определения роли христианства в экзистенциальном опыте современного человека и современной культуре. Вместе с тем концепция Тиллиха не смыкается и с позицией либеральной теологии, растворяющей, по его оценке, Бога в миру. Дистанци-руясь от крайностей как диалектической, так и либеральной тео логии, Тиллих предлагает синтетическую трактовку Бога. С од- ^ ной стороны. Бог изначален и первичен по отношению ко всем возможным последующим дихотомиям. И самая острая из них -дихотомия Бытия Божьего и человеческого бытия. Вместе с тем, по Тиллиху, как бы остра она ни была, человек не чужд Богу, но - отчужден от него, Тиллих фиксирует два феномена, свиде тельствующих о наличии фундаментальной связи человека с Бо гом: забота о смысле Бытия и онтологически заданная любовь. Последняя понимается Тиялихом именно в аспекте воссоедине ния некогда единого, ибо "не объединить того, что по сути са мое раздельно". Любовь обнаруживает величайшую силу там, где она преодолевает величайшую раэделенность, а будучи от делен от Бога, человек отделен тем "от основы своего бытия, от самого себя и от мира". В силу этого "бесконечная любовь к Бо гу" имеет глубокие онтологические основания, не теряя, однако, из-за этого своего экзистенциального характера ("западная куль тура в отличие от восточной признает высшую форму любви, в которой не исчезает личность как субъект и объект чувства"). Этот личностный импульс любви, экзистенциальный порыв че ловека к Богу, в конечном итоге, замыкает разорванный круг бытия, замыкая друг на друга извечные экзистенциальные во просы человеческого существования и содержащиеся в христи анстве ответы на них. Аналогично дуализм сакральной и профанной истории снимается Тиллихом с помощью концепции кайроса - события, в котором высвечивается сакральный смысл истории и которое, однако, укоренено в ткани повседневной ис торической событийности и экзистенциально переживается че ловечеством как "свершение". Традиция диалектической теоло гии, таким образом, оказала значительное влияние на развитие как теологической, так и философской проблематики, в частно сти на формирование теологии "смерти Бога", развиваемой в рамках такой парадигмы культуры постмодерна, как "смерть субъекта",
Французский естествоиспытатель, мыслитель и мистик Пьер Твйяр Be Шарден (Teilharcf de Chardin) (1581-1955) явился авто ром концепции "христианского эволюционизма". Основные сочи нения: "Божественная среда" (1927), "Феномен человека" (издано посмертно, в 1955) и др. Теория Тейяр де Шардена вызывала и продолжает вызывать мночисленные споры; одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в XX в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие - харак теризуют его учение как "фальсификацию веры' (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией' (Мари-тен). Результатом явилась процедура изъятия книг Тейяр де Шардена из библиотек семинарий и других католических учреж дений и указ канцелярии Ватикана от 30.06.1962 г., призывающий оградить католическую молодежь от воздействия его работ.
Проблема соотношения религии и науки. Творчество Тей яр де Шардена многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и рели гии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, обра зу "конвергирующей'1 Вселенной, изложению оснований виде ния мира как живого организма, пронизанного Божеством и уст ремленного к совершенству. Одним из идеалов Тейяр де Шар дена было создание "сверхнауки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Тейяр де Шарден тракто вал особую значимость религии, ибо науке необходима убеж денность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необ ратимому совершенству". Тейяр де Шарден склонялся к пара дигме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое су ществовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас;
нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзыва ем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижеаии этих^ проблем, по Тейяр де Шардену, необходимо обретение .глубокой интуиции единст ва и высшей цели мира. В этом смысле религия и -наука пред стают как две неразрывно связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции.
Учение о ноосфере. Тейяр де Шарден не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира уп рощать интерпретации этого явления. По его мнению, поэтапно го усложнения нервной системы для появления "духовной лич ности человека", очевидно, недостаточно - необходимо и осу ществление соответствующего 'lтвopчecкoгo акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Тейяр де Шарден обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера мате рии" - литосфера/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен че ловека" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Тейяр де Шарде-иом материи, феноменов творчества, активности человека, по-видимому, была близка миропониманию христианства, но была излагаема им сквозь призму своего, глубоко интимного, лично-стно-окрашенного опыта. Тейяр де Шардену была близка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвыситься до благород нейших уровней совершенства, вследствие того что Христос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действитель но, Богочеловеком (Теняр де Шарден полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией).
Философия истории как история Разума. Тейяр де Шар ден верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собст венных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый им как "точка Омега". Из двух траднпионалистских моделей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвиг нуть "Новый Иерусалим"; история трансформируется в "Град Божий" лишь как в новую последовательную качественную сту пень собственной эволюции) Тейяр де Шарден избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, но
вому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Тейяр де Шардена вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Тейяр де Шар дену, и призван осуществляться новый этап эволюции:
"Существо, являющееся объектом своих собственных размыш лений, в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобретательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы -все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе", В дальнейшем, согласно Тейяр де Шардену, из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универ сальная и синтетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублими рованы, как только попадут в "область Омеги"),
Обоснование гуманизма. Тейяр де Шарден сумел обосно вать в контексте своей концепции уникальную трактовку гума низма (в измерении не столько степени постулируемого антро поцентризма, сколько в степени минимально предзаданного ми лосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нужда ется в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмило сердии... В настоящий момент есть люди, много людей, кото рые, объединив идеи Воплощения и эволюции, сделали это объ единение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впервые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволю ции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это будет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Гранди озная интеллектуально-религиозная модель Тейяр де Шардена, органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчело вечества", "планетизации" человечества, позволила ему допол нить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно информативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию, Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывает ся единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе.
Множество индивидуальных мышлений группируется и усиди- ' вается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то че ловечество, вне которого для земных требований нашего дейст вия не открывается никакого земного исхода",
"Точка Омега", по Тейяр де Шардену, является прорывом за пределы собственно человеческой истории; "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы...". Тейяр де Шарден принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек нико гда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало незави симо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Тейяр де Шардена ~ нечто или некто, действующий с самого на чала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное иадмировое начало; "Бог, который сокровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и прибли жает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, -все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из част ных случаев, по мнению Тейяр де Шардена, перманентного про явления Бога выступает христианство. В XX в. - это планетар ная сила, призванная воссоединить людей для достижения кос мического смысла и цели- Единого Божества. Грандиозная схема Тейяр де Шардена убедительно продемонстрировала вы сочайший потенциал обновления, имплицитно содержащийся в символической совокупности догматов христианства. Даже для представителей ортодоксального марксизма в его наиболее оди озной версии - правящего в обществе атеистического лениниз ма - пафос воззрений Тейяр де Шардена выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и па раллельного диалога). В конце XX в. концепция Тейяр де Шар дена трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипо тез с парадигмой неотомизма.
Разработку основных парадигм и концепций философии диалога- интеллектуального направления, весьма распростра
ненного в европейской культуре середины- второй половины XX в. традиционно связывают с творчеством таких мыслителей,
какМ, Бубер и Э. Левинас.
Еврейский философ-диалогист Мартин (или Мардохай) Бу бер (ВиЬег) (1878-1005) детство и отрочество провел во Львове. Основные сочинения; "Я и Ты" (1922), "Хасидские книги" (1928), "Религия и философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933), "Частные вопросы" (1936), "Проблема человека' (1948), "Пути в утопию" (1950), "Видения добра и зла" (1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство Божие' (1956), "Два разговора" (1962) и др.
Парадигма "Я - Ты" как поворотная философская аль тернатива. Основная идея книги "Я и Ты" ~ стремление оты скать "третий путь" между неосуществимым идеалом объекти визма, который, по мнению Бубера, приводит рефлексивное по знание человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Бубер избирает ситуа цию, по его мнению, наиболее фундаментальную - феномен со^ существования "Я" с другой личностью, ибо существование че ловека является всегда "со-бытием" с другими людьми. Разгра ничение двух сфер: "Я - Это", где осуществляется вещное от ношение человека к миру, и "Я - Ты"> где реализуется аутентич ное бытие, ~ явилось той ступенью, которая позволила более де тально определить предмет рефлексии философии диалога.
Основная идея философии диалога Бубера заключается в том, что "Я" является не субстанцией, а связью, отношением с "Ты", благодаря чему осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между "Я" и "Ты" рассматривается не как субъективное событие, так как "Я*' не представляет (не субъек тивирует) "Ты", а встречает его. Вводимое Бубером понятие "Между" подчеркивает рачрыв как особую дистанцию между "Я" и "Ты", являющуюся тем местом, где реализуется аутентич ное бытие человека диалогического, где раскрываются те харак терные черты личности, которые не сводимы км ментальным, физическим, психическим свойствам. Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по отношению к которому **Я", с одной стороны, является обравдающимся (активная позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть не что иное, как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Бубер стремится понять и зафик сировать моменты, касающиеся установления единства между участниками встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень разговорного общения. Оцени вая теорию Бубера в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного представления о духовном мире лич ности, сведения практической деятельности к уровню "Я - Это". В основание буберовского подхода положено убеждение о ком муникации как явлении, порождающем истинную сущность че ловека, интегрирующем его в аутентичное бытие, которое фило соф не связывает ни с индивидуализмом, ни с коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Бубера отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога, от автокоммуникации), так и от коллек тивного самосознания. Следовательно, проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом пробле мой уникальности субъекта общения.
Французский философ-диалогист, постмодернист Эммануэль Лввинас (Levinas) (190&-1995) родился в Каунасе. В 1916-1920 гг. жил в Харькове, в 1920-1923 гг. - во вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923г. изучал философию в Страсбурге, затем в 1928-1929 гг. во Фрейбурге, где слушал лекции Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера- С 1961 г. - профессор нескольких учебных заведений Франции. Работал в Сорбонне. Первая работа Леаинаса Теория интуиции в феноменологии Гуссерля* была опубликована в 1930 г. Это была первая серьезная разработка на французском языке, посвященная феноменологии Гуссерля. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Левинас издает в 1947 и в 1949 г. еще две работы в апологетическом духе- "От существования к существующему", "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 г. выходит "Время и Другой" -изложение четырех лекций, прочитанных Левинасом в философском колледже Ж. Вайля. Широкую известность Левинас обрел после выхода в свет книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" (1961). Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой половине 60-х годов между Левинасом и Бубером. Началась она после опубликования Левинасом статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало соответствующую
реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещен ного в той же самой книге. В ответ на комментарий Левинас 11 марта 1963 г. направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М. Ф. Фридман предложил высказаться относительно концепций Бубера и Левинаса другим мыслителя», результатом чего явился сборник "Философ^чв вопросы" (1964). В последующие годы Левинасом были опубли кованы "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или вне всякой сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976), "Этика и Бес конечность. Диалоги с Ф. Немо" (1982), "Иначе чем знать" (1988) и др. Осмысление Левинасом проблем гносеологического и куль турологического порядков происходит в заданном философом исследовательском дискурсе с диалогической ориентацией.
"Время и Другой". Работа "Время и Другой" ознаменовала начало второго периода творчества Левинаса: выработку собст венной оригинальной концепции феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положе ниям философии Хайдеггера, как, впрочем, и других экзистен циалистов, с другой - под влиянием характерного стиля фило софствования Гуссерля и диалогики Розенпвейга. Центральной проблемой феноменологии диалога Левинаса является экспли кация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я - Другой". Отказавшись от гуссерлевской посылки о трансцендентальности сознания, Левинас заменяет ее положением о трансценденталь ности диалога, понимая трансцендентальность как абсолютность (тотальность), которая сама из себя производит собственные смыслы. В результате подобной деконструкции предметом фи лософской рефлексии становится не трансцендентальное "Я", а общение личности с иной субъективностью. Трансцендентализм левинасовской теории диалога редуцируется к поиску эйдетиче ской формы последнего, не тождественной обычной коммуни кации. Эйдетическая форма диалога представляет собой ситуа цию, предшествующую не только субъекту, но и самому диалогу в онтологическом смысле. Обозначенная ситуация локализует в себе трансденденцюо как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа.
Левинас отвергает онтологические проблемы, так как они де терминируются философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хай деггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, со гласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не
допускает развития культа фрагмента, выделенного из конти нуума любого ю возможных миров. Но, с другой стороны, Ле винас осознает опасность тотального подхода, не исключающе го исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания чело века, Левинас принимает в качестве "действительно философ ского" этический метафизический анализ. Этика должна вос полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представ лен не как часть природы, заботящейся о роде, но не об индиви де. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, че ловек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования.
Методология. Методология Левинаса, основополагающаяся на значимости этического отношения как одного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-липу в качестве по следней ситуации". Данная структура- структура чистой воз можности, в пределах которой Левинас стремится отыскать но вый предел трансцендирующей активности личности (преодоле ния эгоцентризма). "Незаинтересованность в самом себе", при знание свободы и приоритета другого, возникновение чувства ответственности за него- координаты отношения "лицом-к-липу" в концепции ответственности Левинаса.
"Изгнание" из "трансцендентального Я" (трансцендентализ ма сознания) и "загнанность в ответственность" (трансцендента лизм диалога) детерминируются Благом, ценностью, которая ни когда не опредмечавается и имя которой Бог. Парадокс постмо дерна- отсутствие присутствующего и присутствие отсутст вующего - проявляется в диалогике Левинаса в Богоявленности человеческого лица. Модальность "обращенности" "Я" к Дру гому определяется свободой от сосредоточенности на собствен ном "я", идентичной чувству ответственности. Левинасовская постмодернистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии собственной адекватности, предметного соот несения и смыслополагания внутри себя.
Французский мыслитель Рвнв Гвнон (Guenon) (1886-1951) явился исследователем так называемой Сакральной Традиции и ее различных версий. Генон - создатель концепции интегрального традиционализма, провозглашающей опреде ленные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы:
"Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), Теософия, история одной псевдорелигии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современного мира", "Король Мира", "Духовная и временная власть", "Символика креста" .(1931), "Множественность состояний бытия" (1932), "Восточная метафизика" (1939), "Царство толичества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Генон в своих трудах никогда не говорил от собственного имени.) Генон является автором таких популярных терминов, как "средиземноморская традиция", "алхимическая традиция", "традиционное общество" и т. п. Сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопряженные с ними учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм, с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Юнгер, Эвола, А. Бретон и др.).
Поиск Истины - как пафос Сакральной Традиции. Осно вополагающим принципом метафизики XX в. Генон считал Единство Истины- Изначальной, Примордиальной Традиции, сверхвременного синтеза всей истины человеческого мира и че ловеческого жизненного цикла, всегда самотождественной. Данная совокупность "нечеловеческих" знаний опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст посвященных различного толка. Чело вечество— часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя тем не менее суть реальности в целом. Являясь людям фрагментарно и поступательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых ис тин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Исток, если только обратный путь действитель но преодолен до конца. Современный же мир, - мир, по Генону, "вавилонского смешения языков" - дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества, Райское состояние духа смени лось, по мнению Генона, через ряд парциальных периодов подъ ема и упадка- "мерзостью запустения". Вуалируется же реаль ное положение дел тем, что верная теория перманентной дегра"
дации Бытия ("материализации" вселенной), присущая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гуманизма.
Критика гуманизма и материализма. Существует поня тие,- постулировал Генон,- которое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в котором еще тогда была заложена вся программа современной цивилизации: гумтузм. Смысл его со стоит в том, чтобы свести все на. свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принципами высшего порядка и, фи гурально выражаясь, отвратнться от неба, чтобы завоевать зем лю. Это завоевание не имеет иных целей, кроме производства предметов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили своя помыслы изобретением и постройкой машин, что в конце концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Ге-нону, заключается в том, чтобы идти от современного через древнее к изначальному посредством очищения Традиции, но сителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) выступают сейчас воистину традиционные структуры-католическая и православная церкви. Генон отказывал филосо фии в обоснованности претензий ее представителей на чистоту помыслов, называя ее порождением "антитрадипионного духа" (Единая Мудрость, или София, по Генону, выродилась в "любо мудрие", или философию),
Духовный кризис мира, согласно Генону, - дело рук органи заций (как правило, иудейского и масонского толка), отождест вивших наличную тенденцию упадка с системой собственных ценностных предпочтений. Этот процесс "контринициации" у Генона предстает в своих наиболее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Л. Таксиль, А. Безант и др.). "Материя - это, по сути своей, множествен"' ность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов как меж ду народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже по гружаешься в материю, тем более усиливаются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", - писал Генон в работе "Кризис современного мира". Идеализируя и воспевая Традицию в ее посюстороннем воплощении, Генон пи сал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилизацию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т. е. та
кую, в которой духовный порядок господствует над всеми ос тальными, где все прямо или косвенно от него зависит, где как наука, так и общественные институты являются лишь преходя щим, второстепенным, не имеющим самостоятельного значения приложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Гено ну, может быть дарована лишь свыше и является законной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, - а именно духовная иерархия - элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с по мощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновременно в схеме Генона, трактуемой в образном контексте, особое место в сис теме символических центров "контринициапии" (или семи ба шен Сатаны, одной из которых, по Генону, возможно являлась Шамбала) отводилось (в качестве географического указателя) серпу на гербе СССР наряду с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. По-вельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм -это генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Генон к выбору позиций на политических ристалищах относился предельно ос торожно, Во многом это обусловливалось представления ми Генона о "эзотерическом" ядре в любой духовной тра диции, из которых вытекало его сдержанное отношение к очень многим неортодоксальным и модным интеллектуаль ным течениям.
Именно на эзотерическом уровне, по Генону, внешние со ставляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовного опыта людей. То, что во внешнем мире может выступать исключительно как предмет веры (религиозная духовная практика, по мнению Ге нона - удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика-извечное достояние Востока). Но последнее - уцел посвящен ных, исключительных личностей. Это - приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции. Последователи каббалы - в иудаизме. Сторонники брахманизма и духовной йо ги (а не буддизма!)'В Индии. Апологеты христианского герме-тизма и тамплиеры - в католичестве, поклонники практик иси-<азма и старчества - в православии (в целом отрицающие нена вистную Генону "средиземноморскую" натурфилософию).
Являя собой учение, плохо приспособленное к популяриза ции и адаптации на уровне средств массовой информации, идеи Генона демонстрируют и в конце XX в. высокий ретрансляци онный потенциал, в первую очередь обращенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока.
Румынский ученый, антрополог, историк религии Мирча Элиаде (Eliade) (1907-1986) изучал топику мифа и мифологизма в литературе XX в. Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской'мис-тики" (1936), Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий' (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и символы' (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "Запретный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), 'Священ ное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), 'Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога' (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуа лы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. Толь ко на французском языке опубликовано более 30 книг Элиаде.
Концепция истории религии: священное, вера, истина.
Не ограничивая круг своих интересов понятием "история рели гии", Элиаде подчеркивал, что религия "не обязательно предпо лагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священно го и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Элиаде, "... деятельность бессознатель ного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозно му видению и познанию мира. Бессознательное предлагает ре шение проблем его собственного бытия и в этом смысле выпол няет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его це лостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверую щими, религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к ре лигиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если по дойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехо падению" человека, что неверующий человек утратил способ ность сознательно жить в религии, т. е. понимать и разделять ее.
Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней точно так же, как и после первого "грехопадения". Его пре док, первый человек Адам, также духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого "грехопадения" религиоз ность опустилась до уровня разорванного сознания, после вто рого она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а так же теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно прису щая каждому человеку) занимает важное место в творчестве Элиаде, Прояснение неизбывности ее существования (даже в ус ловиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой выступили пафосом многих работ Элиаде.
Космология. Мифология. Согласно Элиаде, космос как ми ропорядок, установленный от века и организующий все отноше ния во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего че ловека доминирующим началом восприятия всего сущего. Кос могония выступала для него камертоном и парадигмой для тол кования любых значимых жизненных явлений. Космос консти туировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие совре менным человеком самого себя как "субъекта в историй", со гласно Элиаде, налагает на него непреходящий груз миросораз-мерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми историче ского времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их само-осознавания, Элиаде, в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философ ских, религиозных и мифологических системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как "господ ствующего", так и "преодолеваемого" времени - очертили про блемное поле ряда исследований Элиаде. Мифологическое вре мя (в границах которого действуют боги и осуществляются ми фы) сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время - исторично, линейно, необратимо, доступно для фикса ции потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Элиаде, - прорыв "священного", своеобычное "богоявление".
Элиаде обрисовывает циклическое восприятие времени ми фологическими народами (на материалах индийской юги, древ нееврейского олама, античного зона и др.). При этом Элиаде об ращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрально го и профанного как "пространственных" (а не временных) на чал бросается в глаза принципиальная достижимость их сосед ства и "рядомположенности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точ ки зрения Элиаде, непременно имеет некий Центр - место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в" христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального в профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном вре мени, тем самым оказывается отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней ко нечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю),
Воздаяние Божественным милосердием - оно и только оно, по мнению Элиаде, может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчая ние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивиду ального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где симво- | лически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно Элиаде, стремились универса-лизировать христианство, преодолеть его европейскую провин циальность, создав универсальный, внечеловеческий, космиче ский, внеисторический миф. Бруно у Элиаде - в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности' христианских догматов, против парциальное™ предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм вы ступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселен ского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Элиа де, выходит из нечеловеческого ритма собственного существо вания посредством "криптомифологических" сценариев поведе ния (театра и чтения).
Элиаде подарил европейским интеллектуалам XX в. (подго товленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке - мире аб солютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Элиаде сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную ду ховную реальность для первобытного человека. Миф, по Элиа де, - прототип, образец любых людских обрядов и "калька" по давляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Элиаде, пе реживает ренессанс в философии и в искусстве XX ст., в про дукции современных средств массовой информации. Элиаде об ратил особое внимание на дух историцизма в XX в. "Истори-цизм, - отмечал он, - типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них бы ло бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к наци ям, отмеченным фатальностью истории". "Запретный лес" для Элиаде - архаичная; латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столе тия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н. Смарт). Для Элиаде прису ща попытка конструктивного преодоления традиционной эпи-стемологической оппозиции "познаваемое - непознаваемое", для него в духе платоновского миропонимания существенйа иная динамика: "узнанное- неузнанное". Единоборство памяти и беспамятства - основа существования людей как специфиче ского творчества, находящего свое выражение, по мнению Элиаде, в подлежащих расшифровке феноменах культуры. От давая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и пси хоанализу и структурализму, Элиаде не принимал их ограничен ности: комментируя "чисто сексуальную" трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст - значит уничто жить образ как инструмент познания".
"Эстетическая онтология". Имплицитная метафизика Элиаде приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображени ем можно постигнуть универсальность творчества, которая и со ставляет смысл жизни человека (М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Элиаде, попытке ''растворить индивидуальное сознание в ано нимном, а последнее - в природе, которую физика и кибернети ка свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодер" жавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Элиаде. В своем творчестве Элиаде оставался приверженцем идеи неуст ранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. "Периодичес кое возвращение в священное Время Начала", или "онтологи ческая одержимость", - главная отличительная черта, по Элиа де, архаичного и античного человека. Желание воссоздать Вре мя, когда боги присутствовали на Земле, это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".
Разработка центральных проблем философии науки связана в XX ст. с деятельностью ряда мыслителей, уделявших присталь ное внимание проблемам природы и механизмов научного по знания. Осуществляясь в различных (как традиционных, так и альтернативных - Г. Башляр, А. Уайтхед) версиях, философия науки была тесно переплетена с деятельностью представителей аналитической философии, не совпадая с ней.
Британский философ, логик и социолог Карл Рвймунд Поппер (Popper) (1902-1994) выступил автором и представителем шко лы "критического рационализма" - попытки конструктивного тео ретического преодоления логического позитивизма. Основные сочинения: "Логика научного исследования" (1935), "Открытое общество и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объективное знание. Эволюционный подход' (1972), "Автобиография (Поиску нет кон ца)" (1974), "Ответ моим критикам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве сДж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др.
Смысл и назначение философии. Главной целью филосо фии Поппер видел изучение роста научного знания, в особенно сти- научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая нас самих (и наше знание) как частей этого мира. По мнению Поппера, не существует особого метода философии - есть метод любой рациональной дискуссии с чет кой постановкой вопросов и критическим анализом предлагае мых решений. Предложил принцип фальсификации (принципи альной опровержимое™ любого утверждения) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство тео ретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Отделение научного
знания от ненаучного, науки от "метафизики" (или проблему "демаркации") Поппер обозначал как существенно значимую в противовес ориентация» на разработку критериев значения.
Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по Попперу, проблемам и их решению) Поппер трактовал как частный случай общих процессов общест венных изменений. -История научного познания - это история смелых предположений и их перманентных опровержений. Со гласно Попперу, кто говорит "наука", тот говорит "'прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка Поп пер оценивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Дости жение единства научного знания, а также приближение к пости жению истины осуществимы, с точки зрения Поппера, только как результат элиминация ошибок и заблуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно научного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую науки всевозрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мысли Поппера, достижимо на базисе методологического един ства, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуа лизируется в процессе конституирован™ все более безукориз ненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения Поп пера, задается интенсивностью научных революций.)
Соотношение философии и науки. Наиболее серьезное препятствие на этом пути, в контехсте схемы Поппера, - особая специфичность философского знания. По версии Поппера, чет кое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы различать спекулятивные принципы натурфилософии и предположения науки. Технология верификации в данном слу чае не устраивала Поппера постольку, поскольку принципам ме тафизики, как правило, возможно было отыскать подтвержде ние. Но, по его мысли, установка на объяснение уже известно го - уязвимая характеристика и научных гипотез, и метафизиче ских посылок ввиду сопряженного с ней отсутствия эвристиче ской перспективности. В этом контексте Поппер предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматиче ское и эвристическое знание.
Процедура фальсификации. Отвергнув процедуру верифи кации, Поппер особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательного
"оправдания": логическое обоснование одних высказываний по средством других результируется, по его мнению, в беспредель ном регрессе. При этом он предложил осуществление принци пиального поворота: отталкиваться не от стратегии подтвержде ния, а (в духе концепции опровержения - идеи "огненной про бы" Ф. Бэкона) фундироваться на поиске опровергающих мате риалов. Это и составило исходный тезис учения Поппера о фальсификации. Согласно его воззрениям, данная процедура достаточно однозначна: если совпадение опыта и теории (техно логия верификации) можно истолковать в контексте интерпре тации опыта на основе последней, то их расхождение (техноло гия фальсификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привле кательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь уве личить меру вероятности нашей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась Поппером как путь минимизации количества заблуждений и ошибок и обретения истины. Абсолютизация Поппером "нега тивного опыта" фальсифиционизма не избежала недооценки четкого разграничения формальных и содержательных сужде ний, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непред-посылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне защитных интерпретаций.
"Онтология". Глобальное миропредставление Поппера (принципиально не- и антионтологического характера) выступа ло в облике теории трех миров: мира физических явлений; мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания;
мира объективного содержания мышления и предметов челове ческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализо вавшиеся проекты и непрочитанные никем книги и т. д.).
"Мир" у Поппера - скорее метафора для обозначения суще ствования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея - первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир
третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость - "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по Попперу, генетически запрограммирован, -это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно перепле таются.
"Открытое общество" и его враги. Общественным идеа лом Поппера выступали "открытое общество", власть разума, справедливость, свобода, равенство и предотвращение между народных преступлений. По мнению Поппера, "закрытые обще ства" (тотальгарные государства) характеризуются верой в су-щecтвor яие магических табу в отличие от "открытого общест ва", в рамках которого "люди (в значительной степени) научи лись критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного ин теллекта". Поппер подчеркивал, что только лишь признания об щественного мнения недостаточно для конституирования обще ства в "открытое": общественное мнение, по Попперу, нередко ошибочно, необучаемо в подвержено манипулированию. Со гласно Попперу, любые доктрины "общественной избранности" возникают как специфическая реакция на тот или иной вид угне тения; доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе проле тариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине XIX в. С точки зрения Поппера, те зис Маркса о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулировано и со хранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить породившие его условия и силы, не согласуется как с диалектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отра жением тяжелых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он все гда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стре миться к эксплуатации своих коллег.
Маркс как оракул и пророк. Пророчества и предсказания Маркса о необходимости и неизбежности пришествия социа лизма явились, по Попперу, результатом "мышления, основан
ного на субъективных желаниях, веры в мистический коллекти визм и иррациональной реакции на ход развития цивилизации". Глобальные теории общественного развития вместе с социаль ными пророчествами могут результироваться только катастро фой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. (Поппер таким образом формулировал запрет на процедуры со циальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как своеобычное общественное должное.) С точки зрения Поппера, "единой истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человече ской жизни, и среди них- история политической власти. Ее обычно возводят в ранг мировой истории, но... это оскорбитель но для любой серьезной концепции развития человечества... ис тория политической власти есть не что иное, как история меж дународных преступлений и массовых убийств (включая, прав да, некоторые попытки их пресечения)". Поппер принципиально отвергал "исторнпизм" "лжепророков Гегеля, Маркса и других оракулов".
Концепция историцнзма. Историцизм у Поппера- кон цепция, согласно которой "область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества". История, по Попперу, не имеет смысла. Только люди в состоянии придать ей цель и смысл. Поппер доказывал, что "мы несем полную от ветственность даже за те образцы, которые выбираем для под ражания". "Историцизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пытается переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в рациональности и ответ ственности наших действий... Историцизм есть попытка подме нить надежду и веру человека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, ос нованной на... '^человеческой природе" или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история прогрессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем та кую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней открыт, а не придан ей. Ведь про грессировать - значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для "истории" это невозможно. Прогрессировать можем только мы, человеческие индивидуумы... защищая и усиливая те демократические инсти туты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что исто рия политической власти нас рассудит ^избавившись от беспо койства по поводу того, оправдает нас история или нет, мы, возможно, достигнем успеха в установлении контроля над вла стью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению Поппера, "не можем сотворить небеса на зем ле", надо отказаться от поиска чудодейственной формулы, кото рая превратит наше развращенное человеческое общество в иде альное "золотое" сообщество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анархизм) либо пу тем ликвидации существующей экономической системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы выбирать наименьшее зло из всех мыслимых.
Американский философ и историк науки Томас Сэмюэл Кун (Kuhn) (1922-1996) явился одним из лидеров современной пост позитивистской философии науки. В отличие от логического по зитивизма, занимавшегося анализом формально-логических структур научных теорий, Кун одним из первых в западной фило софии акцентировал значение истории естествознания как един ственного источника подлинной философии науки. Проблемам исторической эволюции научных традиций в астрономии была посвящена первая книга Куна "Коперника некая революция" (1957), где на примерах птолемеевской и сменившей ее коперни-канской традиций Кун впервые осуществил реконструкцию со держательных механизмов научных революций Коперниканский переворот при этом рассматривается им как переход научного сообщества к принципиально иной системе мировидения, что стало возможным благодаря не только внутринаучным факторам развития, но и различным социальным процессам ренессансной культуры в целом, Свою конкретизацию и наиболее яркое выра жение позиция Куна нашла в его следующей книге "Структура на учных революций" (1962), которая инициировала постпозитиви стскую ориентацию в современной философии науки и сделала Куна одним из ее наиболее значимых авторов.
Структура научных революций. Анализируя историю нау ки, Кун говорит о возможности выделения следующих стадий ее
развития: допарадигмальная наука, нормальная наука (парадиг-мальная), экстраординарная наука (внепарадигмальная, научная революция). В допарадигмальный период наука представляет собой эклектичное соединение различных альтернативных гипо тез и конкурирующих научных сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от определенных фактов, создает свои модели без особой апелляции к. каким-либо внешним авторитетам. Однако со временем происходит выдвижение на первый план какой-то одной теории, которая начинает интерпретироваться как образец решения проблем и составляет теоретическое и методологиче ское основание новой парадигмальной науки. Парадигма (дис циплинарная матрица) выступает как совокупность знаний, ме тодов и ценностей, безоговорочно разделяемых членами науч ного сообщества. Она определяет спектр значимых научных проблем и возможные способы их решения, одновременно иг норируя не согласующиеся с ней факты и теории. В рамках нор мальной науки прогресс осуществляется посредством кумуля тивного накопления знаний, теоретического и эксперименталь ного усовершенствования исходных программных установок. Вместе с тем в границах принятой парадигмы ученые сталкива ются с рядом "аномальных" (т. е. не артикулируемых адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов, которые после много численных неудачных попыток эксплицировать их принятым способом приводят к научным кризисам, связанным с экстраор динарной наукойЭта ситуация во многом воспроизводит допарадигмальное состояние научного знания, поскольку наряду со старой пара дигмой активно развивается множество альтернативных гипотез, дающих различную интерпретацию научным аномалиям. Впо следствии из веера конкурирующих теорий выбирается та, кото рая, по мнению профессионального сообщества ученых, предла гает наиболее удачный вариант решения научных головоломок. При этом приоритет той или иной научной теории отнюдь не обеспечивается автоматически ее когнитивными преимущества ми, но зависит также от целого ряда ^ненаучных факторов (пси хологических, политических, культурных и т. п.). Достижение конвенции в вопросе выбора образцовой теории означает фор мирование новой парадигмы и знаменует собой начало следую щего этапа нормальной науки, характеризующегося наличием четкой программы деятельности и искусственной селекцией альтернативных и аномальных смыслов. Исключение здесь не составляет и тот массив знаний, который был получен предше ствующей историей науки.
Понятие "парадигма". Процесс принятия новой парадигмы, по мнению Куна, представляет собой своеобразное переключе ние гештальта на принципиально иную систему мировидения, со своими образами, принципами, языком, непереводимыми и не соизмеримыми с другими содержательными моделями и языка ми. Видимость кумулятивной преемственности в развитии зна ния обеспечивается процессом специального образования и учебниками, интерпретирующими историю науки в соответст вии с установками, заданными господствующей парадигмой. В силу этого достаточно проблематично говорить о действитель ном прогрессе в истории естествознания. Усовершенствование и приращение знания отличают только периоды нормальной нау ки, каждый из которых формирует уникальное понимание мира, не обладающее особыми преимуществами по сравнению с ос тальными. Кун предпочитает говорить не столько о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие биологической), в рамках ко торой каждый организм занимает свою нишу и обладает своими адаптационными возможностями.
Куновская интерпретация научного прогресса вызвала всплеск критических публикаций, и его последующие работы были связаны с уточнением исходных положений, сформулиро ванных в "Структуре научных революций". В монографии "Теория черного тела и квантовая прерывность. 1894-1912" (1978) Кун анализирует социально-психологические и теорети ко-методологические факторы революции в квантовой физике, на примере которой показывает парадоксальную перманент ность революционных открытий, психологию гештальт-пере-ключения при создании новых научных сообществ. Концепция Куна оказала огромное влияние на современную философию науки. Обоснованные им историко-эволюционистский подход, антикумулятивизм, идея о социокультурной обусловленности научного познания (экстернализм), введенные понятия парадиг мы и научной революции в значительной степени способствова ли преодолению неопозитивистской традиции в философии нау ки и оформлению постпозитивизма, социологии и психологии науки.
Философ и методолог науки (родом из Венгрии), ученик К. Поппера Имре Лакатос (Лакатош) (Lakatos) (1922- 1974} яв
лялся участником антифашистского сопротивления, после уста новления в Венгрии коммунистического режима некоторое время работал в Министерстве образования, был обвинен в "ревизи онизме", арестован и более трех лет провел в концентрационном лагере. В 1956 г под угрозой очередного ареста эмигрировал в Англию, где и прошла вся его философско-методологическая деятельность. Преподавал в Кембридже, с 1960 г. - в Лондонской Школе экономики. Основные работы: "Доказательства и опро вержения" (1964), "Фальсификация и методология научно-исследовательских программ" (1970), "История науки и ее рацио нальные реконструкции (1972), "Изменяющаяся логика научного открытия" (1973) и др.
Деятельность и взгляды И. Лакатоса правомерно понимать в контексте интеллектуальной ситуации, сложившейся в методоло гии науки, после того как программа венского кружка, не выдер жав натиска критики, зашла в тупик Традиционно эту ситуацию обозначают термином "конституирование постпозитивизма". Данная ситуация характеризовалась сменой основных проблем ных узлов, подходов и концепций Проблема логического обосно вания научного знания радикально трансформируется и в конеч ном счете "снимается" благодаря выдвижений на передний план фальсификационистской точки зрения, проблематики историче ской динамики и механизмов развития науки. Лакатос включается в эту ситуацию на этапе, когда "критический рационализм" К. Поппера уже вытеснил неопозитивистов с ведущих позиций и в свою очередь сам становится объектом проблематиэации и кри тики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые места в пози ции попперианцев, потребовала не только пересмотра ряда ис ходных положений, но и выдвижения качественно новых идей в развитие этого подхода. Именно Лакатосу принадлежит здесь наиболее значительная роль. Дискуссии между сторонниками Поппера, наиболее ярким представителем которых и был Лака тос, и их оппонентами (Т. Кун, П, Фейерабенд) стали определяю щими в методологии науки на рубеже 60-70-х годовЛакатос как философ математики. Свою научную дея тельность Лакатос начал как методолог математики. Широкую известность получила его книга "Доказательства и опроверже ния", в которой Лакатос предложил собственную модель фор мирования и развития понятий в "содержательной" математике XVII-XVin вв. Как показал Лакатос, в рассматриваемый период развитие математического знания определялось не столько фор мализованными процедурами дедуктивного построения теорий, сколько содержательным процессом "догадок и опровержений", в котором новые понятия оттачивались и уточнялись в столкно вении с контрпримерами. Интересно то, что сама книга написана не в форме исторического исследования, а в форме школьно го диалога. Используя диалогический метод, Лакатос искусст венно конструирует проблемную ситуацию, в которой происхо дит вычленение нового идеального содержания, фиксируемого впоследствии в понятии "эйлерового многогранника". Такой подход вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых могут формулироваться общие методологи ческие положения, не являются чем-то непосредственно данным в историческом материале, а требуют специального конструиро вания или, в терминах самого Лакатоса, "рациональной реконст рукции".
Рациональная реконструкция, по Лакатосу, изначально от лична от реальной истории и создается специально в целях ра ционального объяснения развития научного знания. "Доказа тельства и опровержения" остаются одним из наиболее ярких образцов подобной работы. Роль рациональных реконструкций в логике науки определяется прежде всего критическими проце дурами: сами реконструкции конечно же могут быть подвергну ты критике за недостаток историзма и несоответствие реальной истории, но зато они дают возможность занять критическую точку зрения по отношению к самой истории - теперь и сама наука может критиковаться за недостаток рациональности и не соответствие собственным методологическим стандартам.
Хотя "Доказательства и опровержения" написаны целиком в русле попперовской концепции, сама идея рациональных рекон струкций получила свое дальнейшее развитие именно в подходе Лакатоса. Эта идея призвана была примирить методологический фальсификационизм Поппера с требованиями исторического объяснения и соответствия реальной истории.
"Новый фальсификацнонизм". Выход "Структур научных революций" Т, Куна и вызванные этой работой дискуссии заста вили Лакатоса пересмотреть и уточнить ряд положений фальси-фикационизма. Новая позиция была обозначена Лакатосом как "утонченный фальсификационизм". Новым здесь было то, что необходимость опровержения и отбрасывания теории на осно вании одних лишь отрицательных результатов эмпирических проверок отрицалась. Простое соотнесение теории и опыта при знавалось недостаточным. Достаточным основанием становится наличие лучшей теории, способной не только объяснить полу ченные контрпримеры, но и предсказать новые факты. В отсут ствие лучшей перспективы, по мысли Лакатоса, теория не долж
на отбрасываться, тем более что в соответствии с тезисом Дю-гема-Куайна всегда возможна такая коррекция контекстуально го "фонового" знания, которая выводит из-под удара базовые положения теории. Таким образом, для принятия обоснованного методологического решения необходимо сопоставление различ ных конкурирующих теорий, оценка их эвристического потен циала и перспектив развития. Ведущей становится идея, соглас но которой движущим механизмом развития научного знания выступают конкуренция различных концептуальных точек зре ния и их постоянный сдвиг под влиянием аномальных опытных фактов. Понятие "прогрессивного сдвига" фиксирует такую трансформацию теории, путем ее переинтерпретации или добав ления вспомогательных гипотез, которая не только устраняет "аномалии", но и увеличивает эмпирическое содержание, часть которого находит опытное подкрепление. Если Поппер делал основной акцент на негативных процедурах опровержения и вы браковки ложных теорий, то Лакатос смещает акцент скорее на позитивные процедуры ассимиляции новых идей в рамках ис ходных гипотез, позволяющие наращивать объяснительный и прогностический потенциал теорий.
Понятие "научно-исследовательской программы". Одна ко одного лишь уточнения позиций и смещения акцентов было недостаточно. Необходимо было выдвинуть концепцию, соиз меримую с куновской концепцией "парадигм", но в отличие от последней позволяющую сохранить рациональную точку зрения на процесс развития науки. И Лакатос делает следующий шаг, вводя понятие "научно-исследовательской программы" и фор мулируя подход, названный им "методологией научно-исследо вательских программ". По существу, он отказывается от терми на "научной теории" как базовой эпистемологической конструк ции, констатируя ее дефициентность как относительно критери ев "научности" (проблема "демаркации"), так и относительно проблемы развития знания. Основной единицей анализа у Лака тоса становятся не отдельные теории, а ряды генетически свя занных теорий, рациональное единство которых определено он тологическими и методологическими принципами, управляю щими их развертыванием. Исследовательские программы, таким образом, складываются из таких принципов и правил. "Отрицательную эвристику" программы образуют правила-запреты, указывающие, каких путей исследования следует избе гать, "положительную эвристику" - правила, определяющие вы^ор проблем, последовательность и пути их разрешения. Струк турно-морфологически в программе выделяется "твердое ядро", содержащее основные метафизические постулаты (онтологиче ский каркас программы), и динамичный "защитный пояс" тео рий и вспомогательных конструкций. Отрицательная эвристика запрещает направлять правило "modus tollens" на утверждения, входящие в "ядро" программы. Этам обеспечивается устойчи вость программы относительно множественных, аномалий и контрпримеров. Подобная стратегия- действовать вопреки фактам и не обращать внимания на критику, оказывается осо бенно продуктивной на начальных этапах формирования про граммы, когда "защитный пояс" еще не выстроен. "Защитный пояс" развертывается в ходе реализации имманентных целей программы, диктуемых положительной эвристикой и в даль нейшем компенсирует аномалии и критику, направленную про тив "ядра". Прогресс программы определяется прежде всего ее способностью предвосхищать новые факты. Рост "защитного пояса" в этом случае образует "прогрессивный сдвиг". Если рост "защитного пояса" не приносит добавочного эмпирического со держания, а происходит только за счет компенсации аномалий, то можно говорить о регрессе программы. Если различные про граммы могут быть сопоставлены по своим объяснительным возможностям и прогностическому потенциалу, то можно гово рить о конкуренции программ. Исследовательская программа, объясняющая большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая большее добавочное эмпирическое содержание, полу чившее к трму же хотя бы частичное подкрепление, вытесняет свою конкурентку. Последняя в этом случае элиминируется вме сте со своим "ядром".
В отличие от кумовских "парадигм" концепция "научно-исследовательских программ" Лакатоса объясняла процесс раз вития научного знания исключительно с точки зрения внутрен них интеллектуальных критериев, не прибегая к внешним соци альным или психологическим аргументам. Это придает ей вы раженный нормативный характер, но, конечно, делает дефици-ентной в отношении многих исторических фактов. Тем не менее Лакатос привел целый ряд удачных примеров из истории науки, допускающих рациональную реконструкцию в терминах "про грамм". Полная картина исторического развития науки, естест венно, далека от рациональности, она складывается под воздей ствием как "внутренних1', так и "внешних" факторов. Однако
рациональная реконструкция оказывает обратное влияние на нас самих, она дает возможность занять нормативную и критиче скую позицию по отношению к истории науки, влияя тем самым на ее настоящее и будущее. По всей видимости, многие продук ты научной деятельности, которые принято идентифицировать как "теории" или "концепции", могут быть адекватно поняты и оценены только как элементы более широких исследовательских программ. Наука в целом благодаря концепции Лакатоса может быть рассмотрена как одна большая программа. Наиболее спор ным моментом концепции остался вопрос о принципиальной воможности рационального сопоставления конкурирующих программ на основе предложенных нормативных критериев и оправданности самих этих критериев.
Американский философ и методолог науки Поп (Пауль) Карл Фвйврабенд (Feyerabend) (1924-1994) осуществил существен ные трансформации в концептуальных подходах философии нау ки. Основные сочинения: "Против метода. Очерк анархист ской теории знания" (1975), "Наука в свободном обществе" (1978), "Проблемы эмпиризма. Философские заметки" (1981) и др. В научном творчестве опирался на идеи критического рационализма (Поппер), исторической школы в -философии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В. Холличер) и идеологии контркультуры (франкфуртская школа). В 70-е го ды Фейерабенд создает концепцию "эпистемологического анархизма'.
"Эпистемологическнй анархизм". Анархизм в понимании Фейерабенда малопривлекателен в политическом измерении, но незаменим для эпистемологии и философии науки. В русле ос новных идей постпозитивизма Фейерабенд отрицает существо вание объективной истины, признание которой расценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность научного знания, так и преемственность в его развитии, Фейерабенд отстаивает науч ный и мировоззренческий плюрализм, согласно которому разви тие науки предстает как хаотическое нагромождение произволь ных переворотов, не имеющих каких-либо объективных основа ний и рационально не объяснимых. Развитие научного знания, по Фейерабенду, предполагает неограниченное приумножение (пролиферацию) конкурирующих теорий, взаимная критика ко торых стимулирует научное познание, а успех любой из них определяется умением автора-одиночки "организовать" его.
Так как наука не является единственной или предпочтитель ной формой рациональности, то источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания (магия, религиозные концепции, здравый смысл и т. д.).
Столь же правомерно, считает Фейерабенд, и теоретическое упорство авторов научных концепций, т. е. отказ от альтернатив в познании независимо от критики создаваемых научных тео рий. "Поиск обретает несколько направлений, возникают новые типы инструментов, данные наблюдений входят в новые связи с иными теориями, пока не установится идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый факт... Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его напряженные усилия в направлении весьма стран ной для того времени космологии дали в конце концов все необ ходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить в тео рию, если в ней есть, например, магические заклинания или про токольные предложения, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не исключение, а норма: теории становятся ясными и убе дительными только после того, как долгое время несвязанные их части использовались разным образом. Абсурдное предвосхи щение, нарушающее определенный метод, становится неизбеж ной предпосылкой ясности и эмпирического успеха". Отрицая единые методологические стандарты и нормы научного позна ния, Фейерабенд приходит также и к методологическому плю рализму. "Может быть успешным любой метод", - постулировал свое кредо Фейерабенд.
Исходя из факта теоретической нагруженности языка науч ных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности эм пирической проверки научных построений и настаивает на принципиальной несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин реальности) ввиду невозможно сти сравнения их с общим эмпирическим базисом- У Ньютона, по мнению Фейерабенда, "формы, массы, объемы и временные интервалы - фундаментальные характеристики физических объ ектов, в то время как в теории относительности формы, массы, объемы и временные интервалы суть связи между физическими объектами и системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было физической интерференции". (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода: несоизмеримость может быть присуща лишь религиозным и философским систе
мам; теории же, предлагающие рациональное решение анало гичных проблем, могут сопоставляться.) К тому же, по мнению Фейерабенда, поскольку знание идеологически нагружено, по стольку борьба альтернативных подходов^ науке во многом оп ределяется социальными ориентирами и мировоззренческой по зицией исследователей. Ввиду этого, по ФеЙерабенду, каждый исследователь вправе разрабатывать свои концепции, не сообра зуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и критикой со стороны коллег. Авторитаризм в любой его форме недопустим в научной идеологии.
Наука и свобода. Исследовательский плюрализм. В "свободном обществе", идею которого отстаивал Фейерабенд, все традиции равноправны и одинаково вхожи в структуры вла сти. Свобода - продукт разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теоретических систем, исповедуемых власть предержащими. "Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просве тители угрожали привилегиям священников и теологов). Народ, долго тиранизированный интеллектуалами, научился отождест влять релятивизм с культурным и социальным декадансом. По этому на релятивизм нападают и фашисты, и марксисты, и ра ционалисты. Поскольку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею или образ жизни из-за того, что те им не по нраву (это было бы постыдно), то они ищут "объективные" при чины и стремятся дискредитировать отвергаемый предмет". Противоречия в развитии науки, негативные последствия науч но-технического прогресса побудили Фейерабенда к призыву отделить науку от государства подобно тому, как это было сделано с религией: избавить общество от духовного диктата науки.
Вступая в конфликт с академической философией науки, Фейерабенд выразил новые тенденции в развитии этого иссле довательского направления, открыл новые перспективы в реше нии его внутренних проблем, расширяя предмет и методологи ческий инструментарий современной эпистемологии. Для Фейе рабенда характерно обсуждение методологических вопросов в широком социокультурном контексте. В решении конкретных проблем философии науки Фейерабенд воплощает современные тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и мировоззренческий плюрализм, широкую
трактовку рациональности, синтез позитивистских и социально-антропологических ориентации, стремление к культурологиче ским, герменевтическим и антропологическим методикам ана лиза знания. Концепция Фейерабенда вносит экологические и гуманистические мотивы в эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном анализе знания - ан тропология знания (Е. Мендельсон, В. Элкана), исходящая из соизмеримости знания и человеческих способностей и потреб ностей.
Английский философ-неореалист Сэмюэл Александер (Alexander) (185&~1938) явился одним из авторов теории "эмерджентной эволюции", задавшей ряд многомерных моделей мироописания и таким образом обусловившей генезис нетради ционных версий философии науки и мироздания. Основные со чинения: "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место ду ха во Вселенной" (1909), "Основа реализма" (1914), "Простран ство, Время и Божество" (1920), "Красота и другие формы ценно сти" (1933) и др.
В статье "Птолемеевский и коперниканский взгляды на место духа во Вселенной" Александер подверг критике философский идеализм, особенно в лице Канта. Согласно Александеру, •коперникансжая революция" Канта, поместившая субъекта в фо кус системы эмпирической реальности и познания, по сути явила собой "птолемеевскую контрреволюцию"' дух превратился в центр действительности Дух же, по мнению Александера, лишь наиболее развитая часть Вселенной, выступающая одним из свойств вещей.
Идея "эмерджентной эволюции". В соответствии с моде лью "эмерджентной эволюции" Александера, материя (как жизнь и психика) "эмерджентно" ("внезапно", "скачкообразно") возникла из "пространства-времени" Эйнштейна - Г. Минков-ского. Эта эволюция, по Александеру, инициируется и направ ляется неким идеальным импульсом - "низусом" (лат. nisus -порыв - термин, встречавшийся уже у Лейбница и Гегеля), уст ремленным к новому. Согласно Александеру, "многие удовле творяются, сказав, что возникновение нового есть дело Божест ва. Я не использую этого языка, ибо считаю его ненаучным, но соглашаюсь с его духом". Общность пространственно-времен ных точек, образующих действительность, породила, по Алек сандеру, не только вещи с их качествами, жизнь, психику, цен ности, "ангелов", но и самого Бога.
Картина мироустройства. Онтология Александера элими нирует из "объема" "эмерджентной эволюции" все содержатель ные наполнения: в "сухом остатке" у него обнаруживаются лишь "нераздельные" "пространство-время". Вещи, по мнению Алек сандера, начинаются в пространстве и времени и всегда остают ся "конфигурациями" пространства и времени. По мысли учено го, "живое тело является также физическим и химическим... Но новое качество жизни, которым оно обладает, не химично, не механично, но есть нечто новое. Так, части живого тела имеют цвет, но жизнь не окрашена; они материальны, но жизнь не ма териальна; материально лишь тело, которое живет". Материаль ность постигается у Александера посредством чувства сопро тивления, не предоставляющего людям конкретной информации о действительности, но при этом однозначно утверждающего нас в материальном аспекте последней. По Александеру, такое положение вещей лежит "по ту сторону" каких бы то ни было объясняющих реконструкций: "... существование возникших ка честв, описанных таким образом, есть нечто такое, что должно быть принято с "естественным благочестием" исследователя... Оно не допускает объяснения". Целью и недосягаемым преде лом "эмерджентной эволюции", по мнению Александера, явля ется Бог: "Бог - это целый мир как обладающий качеством бо жественности. Целый мир является "телом" такого существа, а "божественность" его душой". "Я верю, - писал Александер, -что теистическая концепция Бога в конечном счете требуется фактами природы". По сути идеалистически интерпретируя тео рию относительности, Александер утверждал, что "простран ство-время есть система движений, и могли бы назвать про странство-время движением... Точки-моменты должны рассмат риваться не как физические электроны, но как метафизические элементы... Они действительны, но, если простительно явное противоречие, они- идеальные действительности". ('Точки-моменты" у Александера суть конечные единицы пространства-времени.)
Гносеология. Гносеология Александера фундировалась предположением о том, что "представление об объекте не есть умственная картина, произведенная вещью в моей душе, но сама вещь или извлечение из нее". (Материал мира нейтрален по от ношению к сознанию и реальности.) Познание (свойственное, по Александеру, и "психической" компоненте вещей: "материаль ности" в неорганической пприроде; "качеству жизни" - в орга
нической; "божественности" - в мире в целом) сводимо к сопри сутствию объекта и субъекта. При этом "объекты обязаны соз нанию только тем, что они познаются"; познаваемый объект не выводится из опосредующих представлений, а постигается со знанием непосредственно - в виде собственной "перспективы". Эти перспективные изображения вещей могут просто вообра жаться или предполагаться, становясь мнениями, лишь будучи дополненными санкцией "да будет так!" спекулятивной воли. Как отмечал Александер, "истина, руководимая реальностью, создается в процессе общения умов путем взаимного подтвер ждения или опровержения мнений". Александер не допускал существования степеней истины, но полагал возможность ее эволюции. Реальность у Александера распадается на множество уровней, каждый из них обусловлен непосредственно ему пред шествующим, может быть выражен в его терминах, но не может быть на его основе "предсказанным". Функции же "познающе го" (не обязательно человека) иерархизированы так: "наслаж дение" собою; "созерцание" низших уровней действительности;
"осведомленность" о вещах, однопорядковых с ним. "Познаю щий" более низкого ранга может, по мысли Александера, лишь "предощутить" природу более высокого. Пространство-время постижимы лишь посредством априорной интуиции, выступаю щей основой и условием всякого ощущения; без нее невозможен никакой опыт. Одновременно, по схеме Александера, интуиция эмпирична, ибо, ничего не привнося в опыт, она лишь раскрыва ет его содержание. Обусловлено это тем, что пространство-время и его главные свойства первичны по отношению к созна нию. С точки зрения Александера, избыточная субъективизация релятивизма, порожденного теорией относительности, неверна:
"... метафизически позиция релятивиста есть позиция солипси ста, или, скорее, тот же вопрос ставится, как в солипсистской теории познания". Категории (признаки пространства-времени, остающиеся постоянными при всяких изменениях) (субстанция, взаимодействие, тождество, количество, целое, часть и т. д.) Александер трактовал как всепроникающие, атрибутивные свой ства как духа, так и материи; "это - тот серый или нейтральный по цвету холст, на котором вышиты яркие цвета Вселенной".
Британский философ, математик, логик, методолог Альфред Норт Уайтхвд (Whitehead) (1861-1947) разрабатывал проблемы символической логики, дал логический анализ оснований мате матики. Первые работы философского характера были написаны
в русле неореализма. Начало второго этапа его философской эволюции (третий этап творческой биографии^ приблизительно совпадает с его переездом в США по приглашению философско го факультета Гарвардского университета (1924), где он прора ботал до выхода в отставку в 76 лет (последняя лекция была прочитана Уайтхедом в 80-летнем возрасте).
'Философскую доктрину Уайтхеда этого периода определить однозначно достаточно сложно. Сам он говорил о необходимости разработки спекулятивной (умозрительной) философии (метафи зики), в которой усматриваются мотивы платонизма, а также ари-стотелизма- В целом же речь шла о рациональном обосновании науки а ряду других возможных систем знания (искусство, рели гия, философия). Уайтхед акцентировал в своем позднем твор честве, отмеченном многовекторностью интересов и многообра зием обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по которым его философию обозначают как "философию организма" ("орга" ницизм"), как "клеточную теорию актуальности'1, как "философию процесса" ("философию становления') и т. д.
Несмотря на многоплановость философских построений Уайтхеда, смену тем и доминант, о его творчестве можно гово рить как о целостном явлении, в котором многие поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже "дофилософского" периода. В 60-е годы отмечают "уайтхедовский ренессанс" в американской, а затем и европей ской философии и методологии знания. Известна версия объе динения взглядов Уайтхеда с "критической онтологией' Н. Гарт-мана (Г. Вайн). В последнее время активно осваивается и разви вается круг его идей и следствий из них, имеющих отношение к частным философским и социальным дисциплинам (прежде к эс тетике и социологии - его версия социального символизма, в ча стности). Основные работы: "Трактат об универсальной алгебре' (1898); "О математических понятиях материального мира" (1906);
"Phndpia mathematica" (т. 1-3, 1910-1913, совместно с Б. Рас селом); "Организация мышления" (1917, при переиздании полу чила новое название: "Цели образования"); "Исследование осно ваний естествознания" (1919); "Понятие природы" (1920);
'Принцип относительности" (1922); "Наука и современный мир" (1925); 'Религия в процессе развития' (1926); "Символизм, его значение и действие" (1927); "Функция разума" (1929); "Процесс и реальность" (1929); "Приключения идей" (1933); "Способы мыш ления" (1938 - последняя книга) и др.
Переосмысление традиционной философской онтологии. Творчество Уайтхеда изначально задано осознанием несоответ ствия привычной, господствовавшей в науке несколько веков онтологической схемы и скрывающейся за ней субъектно-предикатной логики реалиям науки (прежде всего ^эзики и ма
тематики рубежа веков). Это породило программу критического пересмотра и перестройки исходных понятий науки по двум ос нованиям: приближения их к "действительному опыту" на осно ве последовательного проведения принципа философского мо-' низма (через критику как материалистически-позитивистского механицизма, так и гегельянской философии тождества бытия и сознания). Системообразующими принципами у Уайгхеда вы ступают тезисы о том, что действительность всегда есть ее ста новление ("принцип процесса"), а всякая объективность есть возможность для становления ("принцип относительности"), требующие преобразования представлений о реальности, сло жившихся в философии и нашедших отражение в классической физике. Последние исходят из идеи "простой локализации" объ екта в пространственном субстрате, непосредственно данном через органы чувств. Но это не есть реальный опыт и реальное знание объекта. Дополнительный фактор их искажения - язык, позволяющий скрывать беспорядочность и бессвязность дан ных, из которых исходит наука. Это относится как к естествен ному языку, так и языку математики, уводящим от "затемнен-ности" и противоречивости выражаемого в них содержания (к тому же сам язык не анализировался как "тело мысли"),
Язык, будучи неразрывно связан с развитием практически необходимых абстракций, упрощает и деформирует отображае мую реальность, приводит при неотрефлектированиом исполь зовании к гипостазированию абстракций, понимаемых как вы ражение данных опыта, т. е. к "подмене конкретности". Это ве дет к обоснованию "пустой реальности** ("круглый шар", карте зианская доктрина "протяженной вещи") и "бифуркации" (раз двоению) природы ("зеленый лист", сенсуалистская концепция первичных и вторичных качеств). Природа же едина в своем становлении. Но развертывание этого постулата требует предав-рительной критики языка и его адекватного концептуального понимания.
Концепция языка. Уайтхед предлагает и разрабатывает в этом качестве символическую концепцию языка. Он исходит из того, что одни компоненты человеческого опыта (символы) вы зывают мысли, эмоции, привычки и т. д. относительно других компонентов опыта (значения символов). Отношение символа и значения задается в символическом (языковом) отношении, не подчиняющемся каузальным зависимостям, обратимом (символ и значение могут меняться местами), определяемом коммуннцирующими субъектами на основе чувственного восприятия. По следнее задает символическое отношение через взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов: модуса каузальной обуслов ленности (первичный опыт тела) и модуса презентативной непо средственности (вторичный опыт расчлененных чувственных данных). Таким образом, истина - это соотношение видимости (чувственного восприятия) и реальности. Она такая их корреля ция (символическая, не связанная отношениями причинности), при которой восприятие видимости ведет к восприятию реаль ности и проливает свет на реальность, что должно быть адекват но "схвачено" в языке. Тогда объективные данные в познава тельном акте - это пропозиция как идеальный принцип, чистая форма или структура. Субъективная форма пропозиции - истин ное или ложное суждение, но она же выражает и определенный интерес, служит формой выражения эмоции. Следовательно, пропозиция - это синтиез актуальных явлений, взятых в абст ракции, и "вечных объектов".
Соотношение иерархии абстракций и структуры бытия. Абстракция, по Уайтхеду, - не свободное изобретение челове ческого духа, а выражение определенных черт действительности (по методу экстенсивной абстракции), за ней "скрывается" объ ект, но локализованный не в абсолютном пространстве (класси ческая онтологическая картина мира), а в "событии" как про странственно-временном происшествии. Объект связан с собы тием особым отношением "ситуации", которое предполагает включение объекта в событие, благодаря чему последнее приоб ретает качественную определенность. Объекты даны непосред ственному наблюдению, представимы в "перцептуальном зна нии", но выражают в событиях инвариантное ("вечное"), Уайг-хед строит иерархию объектов: от чувственных, перпептуальных к физическим, научным. Изменчивы ситуации, включающие объекты в события, сами же объекты неизменны. Тем самым субъект в разной мере лишь распознает объект в его самостоя тельном бытии, но не конструирует его в "тотальности" ситуа ции, в которой изменение одного влечет изменение всего ос тального. В итоге и реализуются исходные для Уайтхеда прин ципы становления - возможность превращается в действитель ность. Но они требуют дополнения "реформированным субъек тивистским принципом" - становление есть становление субъек тивного единства, вбирающего в себя объективную данность, "стягивающуюся в единство опыта". Согласно Уайтхеду, это ак
ты "прегензии", т. е. "схватывания". Как только этот процесс за канчивается, событие теряет свое субъективное единство, дейст вительность становится возможностью, данностью для нового становления. Таким образом, подлинная действительность про является в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно и фор мирование субъекта и объекта познания - нет субъекта и объек та самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и объ ективирующийся субъект.
Вместо доктрины "простой локализации" Уайтхед предлага ет "доктрину объективного бессмертия". События атомарны, собственная жизнь "действительных происшествий" эфемерна, они возникают и исчезают. Следовательно, нет непрерывности становления, но есть становлени& непрерывности, обеспечивае мое "вечными объектами", переходящими из одного субъектив ного единства в другое и создающими структурную определен ность, отображаемую наукой. Неизменность "вечных объектов" обеспечивается Богом, импульсирующим, по Уайтхеду, и воз никновение каждого нового события. Однако Бог выступает лишь как соавтор событий, а не их творец. Действующая причи на- изначально присущая мирозданию творческая энергия ("креативность"), выражающаяся в актах "схватывания" (пре-гензни). "Креативность есть актуализация потенциальности, а процесс актуализации - это и есть событие ,опыта". По Уайтхе ду, "процесс творчества является формой единства универсума". Таким образом, пространственно-временный континуум форми руется в процессах становления и не является априорной пред посылкой познания.
Ценности и "социальный порядок". Совокупности собы тий обнаруживают "социальный порядок" на основе общих эле ментов формы в конкретных "схватываниях", формирования ин терсубъективного пространства и создания условий для воспро изводства сложившегося "сообщества". "Скрепляющей рамкой" выступают также и ценности (блага). В аксиологии Уайтхед рас сматривает ценности как идеалы ("вечные объекты" божествен ной природы), приобретающие свое значение в отношении к миру фактов, получающих завершение, воплощаясь в "актуаль ных сущностях", что превращает ценность во внутреннюю ре альность явления, связанную не только с человеческим деянием. В переживаемом опыте проецируются друг на друга мир дея тельности (множества конечных событий) и мир ценности
(единство скоординированности различных возможностей). Рас смотренный сам по себе каждый из этих миров является абст ракцией. В итоге, согласно Уайтхеду, разум в мире должен про являть себя не только "прагматически" (как средство целесооб разной практической деятельности), но и "спекулятивно", исхо дить из "незаинтересованного любопытства", позволяющего "прорваться" к подлинной реальности.
Систематизируя само накопленное знание, мы способны раз двигать границы собственных возможностей, выходить в об ласть идей, рожденных силой воображения. Необходимо пре одолеть "пивилизационную" усталость Европы, потерявшей им пульс к обретению нового, противопоставив ей "героизм разу ма", возможный в результате синтеза науки и философии, обос нования картины новой онтологическогй реальности. Наука имеет заложенные к этому синтезу интенции, но сама не спо собна его осуществить. Отсюда необходимость метафизики, "спекулятивной" философии, которая должна дать интерпрета цию каждому элементу опыта, объяснить значение абстракций, установить связи между концептами посредством выявления их подлинного эмпирического содержания, выработать систему общих идей, т. е. завершить усилия разума постигнуть природу Вселенной. Наука невозможна без философского мышления, как бы она ни противилась этому. По Уайтхеду, "философия мис тична", "но цель философии - рационализировать мистицизм", в чем она сродни поэзии в их общей ориентации на предельные смыслы цивилизации (отождествляемой Уайтхедом с культу рой).
Французский философ и методолог, психолог, культуролог Гастон Башляр (Bachelard) (1884-1962), основоположник неора ционализма (интегрального рационализма, прикладного рацио нализма, диалектического рационализма, нового материализма), самоопределял себя как "сельского философа". Основные рабо ты: 'Индуктивная ценность относительности" (1929); "Связный плюрализм современной химии" (1932); "Новый дух науки" (1934);
"Диалектика деятельности" (1936); "Психоанализ огня" (1937);
"Философское отрицание. Очерк философии нового духа науки" (1940); "Новый рационализм" (1953), "Прикладной рационализм" (1962) и др. Выступил с программой обоснования эпистемологии как теории знания, критически направленной против неогегель янского историцизма (прежде всего Кроче и Джентипе), призна вавшего статус научности только за философией, сводя научное знание к пустым абстракциям, порождающим псевдопознание. В
то же время резко не принимал позитивистскую методологию, сводящую науку в конечном итоге к калькуляции и регистрации данных непосредственного опыта, лишая ее функции воображе ния. Исчерпанными Башляр признавал и научные программы, порожденные классическим (просвещенческим) рационализмом.
Отрицание перспективности классической научной па радигмы. Осознание кризисных явлений в науке, а главное, в ее методологии и побудило Башляра выступить с масштабным проектом, нацеленным на "порождение" "нового духа науки" и требующим перестройки знания в соответствии со спецификой современного мышления. Исходная точка движения - тотальное противостояние традициям классической науки- Неприятие по следней - не аномалия в научном сообществе, а средство снятия противостояния замкнутых традиционных философских систем и постоянно изменяющейся научной мысли, нуждающейся в своем рефлексивном обосновании. Современное мышление об наруживает в процессе исторического развития знания склады вающуюся иерархию его различных теоретических уровней. Однако каждый из них развивался, как правило, автономно, сла бо взаимодействуя с другими. Задача же методологии состоит в организации движения не только и не столько в "горизонте" разных пластов знания, сколько в обеспечении вертикального" восхождения от более низких уровней вверх, вплоть до уровня философии, без которого как своих предпосылок и обоснования не может обходиться наука. (Такое вертикальное движение Башляр называл процесом "диалектизации".)
"Философия отрицания". Неклассической науке должна соответствовать и своя философия, которую Башляр определял негативным образом. Это- "философия не" (философия, по строенная на принципах отрицания). Отрицание, согласно Баш-ляру, является одним из центральных "пунктов" любого процес са познания, без него невозможно выходить на новые уровни осмысления реальности. Следы предшествующих отрицаний всегда могут быть отслежены в любом конечном продукте зна ния. "Научно проводимая дереализация сохраняет свою связь с реальностью". С этой точки зрения научная абстракция не мо жет быть понята как результат случайного "механического" конструирования - она является результатом сложного истори ческого, диалектически развертывающегося процесса развития понятий и способов "практической работы" с ними. Однако в исторической ретроспективе всегда важно уметь находить те
ключевые отрицания, которые обусловливают весь последую щий процесс развития знания. Современный этап развития \-ак раз и может быть понят как такая поворотная точка, требующая не только пересмотра конституирующих науку понятий, но р от рицания предшествующей философии.
Поэтому современная философия- это не реалистическая философия (эмпиризм с его сенсуалистическим редукционизмом и позитивизм с его опорой на здравый смысл). Но современная философия и не-картезианская и не-кантианская (эксперимен тальные данные неотделимы от их рациональной организации). Современная философия по необходимости должна быть "прикладным рационализмом", снимающим оппозицию рацио нализма и эмпиризма. Мало указать аа реальность, надо ее еще и обосновать, так же как и любые формальные построения должны быть подтверждены адекватной реализацией. Следова тельно, объекты науки - это не те явления, с которыми нас зна комит опыт повседневной жизни, а сложные "философски на груженные" конструкты. Отсюда в любом знании следует выде лять три его уровня, сообщающихся между собой; психологиче ский, эпистемологический и онтологический ("метафизиче ский"), 'Завершающий - онтологический, опосредующий - эпи стемологический, исходный - психологический.
Наука как оперирование с "психологическими очевидно-стями". Любая научная деятельность, согласно Башляру, в чем он солидаризуется с Бергсоном, должна начинаться с очищения и "превращения" (рационального оформления в результате кон структивной деятельности сознания) психологических "очевид-ностеи''. Непрерывность психологических восприятий возникает в непрерывности целесообразного действия и поддерживается, этим последним. Она есть результат не пассивного созерцания, а человеческого усилия по преодолению данного (моменты отри цаний, вписанные в различные ряды отношений во времени, на кладывающиеся друг на друга и порождающие эффект "стерео фонии"), Диалектически воспринятая и понятая действитель ность есть не что иное, как "волнообразное колебание и ритм", "воссоздающий формы". Ритм связывает психические явления, жизнь и физический мир, природу, закон ритма правит повсюду. Симметроритмия лежит в основании согласования интуиции ме тафизики и понятий современной науки. Знание, кроме своей трехуровневой организованности, "задается" также наличием в нем трех видов диалектики: "внутренней" (в развертывании ко
торой разум расчленяет сам себя), "внешней" (которая приводит к расчленению разума в эксперименте) и диалектики "наложе ния" двух первых, что также обеспечивает рационально-эмпирический синтез. Последний Башляр попеременно именует "сюррационализмом" и "сюрэмпиризмом", он же обозначается Башляром как "интегральный рационализм", синтезирующий аксиоматические основания знания. В современной науке мате матический аксиоматизм заменяет индуктивистские схемы. В этом отношении Башляр говорит о "дискурсивной метафизике математического реализма".
Различаются три типа аксиоматик: математическая (ей соот ветствует "внутренняя диалектика"), физическая ("внешняя диа-чектика") и техническая ("наложение диалектик"), в которых за мыслью обнаруживается присутствие экспериментальной реаль ности. "Диалектиэация" знания разрушает "очевидности" и опы-га, и разума, а также задает процессуальность реальности. В свя-ш с этим Башляр говорит о необходимости диалектической ге нерализации "интегрального рационализма", его превращении в 'диалектический рационализм". "Диалектизация" превращает науку из "естественной феноменологии" (описывающей данные) и "феноменотехнику" (конструирующую феномены и затем во площающую их в "данность", доступную эмпирическому описа нию), Экспериментирующий разум постоянно проблематизиру-ет знание, обнаруживая разрывы теоретических построений и данных, и технотизирует науку, воспроизводя предварительно 'изобретенное" явление. "..-Мы покинули природу с тем, чтобы иступить в фабрику феноменов". Нет подлинной реальности в современной культуре до и вне науки, так как хотя "наша мысль идет к реальному, но не исходит из него", более того — конст руирует ее как таковую. Так как "реальность никогда не являет ся тем, во что можно верить, но всегда тем, о чем необходимо мыслить", мир предстает как "моя верификация".
Проект "эпистемологической революции". Башляр по су-ги формулирует программу эпистемологической революции как диалектического самоотрицания на основе рефлексивности на учного духа. Последний постоянно вызывает в современной со-ииокультурной реальности "эпистемологический шок", дающий основание для философской рефлексии и развития научного шания. Таким образом, суть диалектики научной мысли — He-прекращающаяся "конкретизация абстрактного". Соответствен но, современная философия—это философия не бытия, а творчества. Отсюда актуализация проблемы метода интегрального рационализма, ориентирующего на создание новых ценностей, реализация которых — задача прикладного рационализма.
Однако разум не всемогущ в современной культуре, утвер ждает Башляр. Разум ответствен прежде всего за "функцию ос тановки, запрета" и порождение научного знания как предмета эпистемологии и философской рефлексии. В культуре же при сутствует и "функция ирреального", связанная с воображением и порождающая эстетический опыт, оформляемый в поэтике и по зволяющий непосредственно "открываться" вечному, "проры ваться к архетипу". Поэзия есть метафизика мгновения ("мета физика воображения"). Трансцендентальное воображение также является путем установления новых смыслов "элементов мира".
Эта проблематика не менее чем эпистемологическая прони зывает все творчество Башляра. Достаточно указать на то, что последний прочитанный им в Сорбонне курс — "Способность \ воображения", а последняя книга — "Поэтика воображения". Не случайно Ж. Ипполит характеризовал концепцию Башляра как "романтизм разума". Башляр известен также как автор термина и идеи диалектической сублимации как формы (механизма) пре образования энергии влечений, замены бессознательного подав ления осознанным подавлением н преобразованием. Он специ ально занимался изучением смысла, значения и сексуальной | символики огня как связующего символа символов. В связи с | этим он описал ряд комплексов, связанных с огнем: комплекс Прометея (как аналог Эдипова комплекса в умственной жизни), комплекс Эмпедокла ("зова огня"), комплексы Новалиса, Пан тагрюэля, Гофмана и Гарпагона.
Структурализм - обозначение в целом неоднородной сферы гуманитарных исследований, избирающих своим предметом со вокупность инвариантных отношений (структур) в динамике различных систем. Начало формирования структуралистской методологии датируется выходом в свет "Курса общей лингвис тики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фундамен тальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до слож ных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто - только во взаимо связи каждого элемента с другими, включенности элементов в определенную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытающемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные еди ницы значения, из которых складывается язык; так и эволюци онной лингвистике, игнорирующей синхронический аспект изу чения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе" было выдвинуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкива емся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотри цающих элементов, деструктивными фонемами, чистым, без но сителя, различием.
Начиная с 20-х годов идеи Соссюра воспринимаются и раз виваются в различных школах структурной лингвистики: Праж ским лингвистическим кружком. Копенгагенской глоссемати-кой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также
влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 г. выходит "Морфология сказки" В. Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 50-е годы работы К. Леви-Стросса определяют новый этап в развитии ме тода - собственно структурализм (наличие философских импли каций) или "французский структурализм" - основные предста вители: Р. Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" структурализму, замы сел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объектив ности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выпол нить эту задачу на материале этнографии, формализуя в терми нах бинарной оппозиции и теории коммуникации системы род ства примитивных народов, ритуалы, мифы и т. д. И Фуко, и Барт, и Лакан работают & стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации язы ка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Барт ищет структурно-семиотические закономерности в "языках" различ-ных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и ! т. п.), переходя впоследствии к описанию процессов означения в литературных, преимущественно модернистских, произведени ях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функционирования • бессознательного и языка, реформирует психоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и корректировке символических структур языка, терапевтически вмешиваясь тем самым в бес сознательные аномалии.
Характерные черты структурализма. В общем, структу рализм может быть представлен как суперпозиция ряда опреде ляющих для XX в. философских стратегий; 1) десубстанпиали-зации традиционной метафизики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утвер ждая, что реляционные свойства элементов отличаются доступ ностью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанциональные, структурализм практически оставляет за пределами внимания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного ме тода ведущими представителями структурализма как кантианст ва без трансцендентального субъекта или исторического априо
ризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируют ся в структурализме в констатации **конца Человека", "смерти Автора", неадекватности понятий "произведение", "творчество" и т. д.; 2) экспликации внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные понятийные конструкты - ''ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический порядок'* Лакана-претендуют на формализацию, развитие, прояснение взглядов на природу и функции бессознательного; 3) неорационализма, по лемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философскими течениями. Доминантой структуралистского мышления выступает рассмотрение всего разнообразия куль турных феноменов сквозь призму языка как формообразугощего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы означения в противоположность англо-саксонской семиологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс).
В 70-80-е годы как извне, так и изнутри усиливается критика ограниченности структуралистского метода, обусловленная его аисторичностью, формализмом, а порой крайними формами сциентизма. Принципиальная бесструктурность целого региона человеческого существования становится отправным пунктом так называемой "философии тела". Положения "позднего" Бар-та, Фуко периода "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и других об "открытости произведения", социально-политических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его производства с атри бутивными для них моментами разрыва и сбоя - определяют ха рактер "второй волны" структурализма или постструктурализма.
Постструктурализм - совокупное обозначение ряда подхо дов в сопиогуманитарном познании 70-80-х годов, связанных с пересмотром структуралистской парадигмы и получивших раз витие сначала во Франции, а затем в США. Постструкгурализм обычно связывают с именами Деррида, Делеза и Гваттари, Бод рийяра, Кристевсй, Лиотара, "позднего" Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. Постструктурализм унаследовал от структурализма определенную общность проблемного поля и отсутствие собственной цельной программы. Иногда постструк турализм характеризуют как попытку осуществить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как законо мерное развитие структурализма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаруживается взаимная дополняемость структура- i лнзма и постструктурализма, так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблема* точность постструктурализма: 1) эпистемологическая проблема:
является поетструктурализм простой трансформацией (''траекто-рией перемещения, а не отказа", согласно Барту), мутацией или радикальным переворотом? 2) "географическая" проблема оп ределения границ: если хронологический рубеж датируется '• 1968 г., то теоретически постструктурализм пересекается с се миотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными те чениями, различивши литературными практиками (например, с американским деконструктивизмом, для которого деконструк-ция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, пост структуралисты сами настаивают на относительности всяких границ (между означаемым и означающим, философией и лите ратурой, литературой и критикой), что, в частности, характери зует их аксиологическве ориентации. ^
Основные задачи постструктурализма. Учитывая все раз- 3 нообразие постструктуралистских практик и их терминологиче-1 скую необычность, затрудняющих интерпретацию (в общепри-1 пятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплици- j ровать ряд основных задач, выдвигаемых постструктурализмом: ^ 1) критика западноевропейской метафизики с ее логоцентриз-1 мом, проблема кризиса репрезентации; 2) демистификация, изо^ бличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов вла сти стратегий принуждения, сокрытых под оболочкой бессозна- ^ тельного; 3) поиск зон свободы - маргинальных, находящихся за • пределами структуры, но оказывающихся в результате в качест- < ве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не контроли- э руемой силами власти (желание, история, "хаосмос", аффекты,'. тело, жест и т. д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для | постструктурализма нет ничего, реальность для него- это тю1 преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). !
Постструкгуралисты, анализируя европейскую метафизиче-| скую традицию, усматривают главную ее особенность в лого^ центризме (Деррида). Понятие истины (в постструктурализме— "трансцендентальное означаемое")- это порождение логоцен-j трического сознания, стремящегося во всем найти порядок и1 смысл, отыскать первопричину, а точнее - навязать их всему, на;
что направлена мысль человека, но при этом не способного по
стичь и выразить алогичную сущность мира, налагающего в си лу своей косности запрет на любые свободные интерпретации;
Порочная практика, по опенке постструктурализма, насильст венного овладения текстом (направленная на поиск истины) восходит к гуманистам, для которых понять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, гос подствовавшим в их сознании. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", предающемся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, поль зуясь привилегией управления, структурирования, сам в то же время остается вне структурного поля. Разрушение этого цен тра во многом обусловлено деконструкцией соссюриаиского знака.
Постструктуралисты подрывают представление о референ ции, о бытии как присутствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, означаемое не существует, оно - всего лишь иллюзия. По Бод-рийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлением, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Оз начающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее представления об означаемом явлении. Знак обозначает скорее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и принципиальное отличие от са мого себя. Постструктурализм утверждает необходимость игро вого отношения к смыслу вообще, выдвигает принцип "диссеми-нации" (Деррида), т, е. рассеивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что озна чает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие пре дельного значения открывает неограниченное пространство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объективности, метода, истины, обесценива ет научное знание. Но это происходит еще и потому, что "науке предопределено насилие", она связана с признанием порядка, который определяется властными отношениями (М. Серр).
Текст как поле осуществления противодействия дискур су власти. Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми
культурными феноменами дискурс власти, всепроникающая способность которой позволяет ей. "пересекать", "координиро вать", "прерывать" любые социальные структуры и установле ния, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобнос-ти" власти. Язык, символизирующий собой любые формы при нудительной власти, функционирует как такого рода древопо-добная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинари зации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представ ляет собой Текст- авансцена борьбы множества сил, равно правных дискурсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соответст вующую "революционную" процедуру чтения (Ф. Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Барт, Фуко). Главное предназначение текста- увернуться от власти. Поиск "глубинного, подрывного значения", "истинного уровня языка" (Деррвда), не подвластных общепринятым кодам и структурам, обнаруживает значимость элементов внесистемных, маргиналь ных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологи ческой основой предельной, нередуцврованной реальности ("уровень бытия желания"). Прорисовывается "изнанка" струк туры, размываются границы внутреннего и внешнего в искрив ленном пространстве современной культуры. Своеобразие пост-структурализма состоит в том, что он легитимировал пересмотр многих классических философских понятий, обозначил новую картографию культурного пространства.
Постмодернизм- понятие, непользуемое в современной культурологии для обозначения специфических тенденций ду-1 ховной жизни западной цивилизации конца XX в. Возникая как' своеобразное продолжение авангардистских экспериментов на-< чала века, критически переосмысливших основы дидактично— рационалистического миропонимания Нового времени, постмо"' дернизм переходит от констатации несостоятельности глобаль-:
ных "притязаний разума" к попыткам обозначить ориентиры "постнеклассического" интеллектуального опыта. Констатируя:
упадок тоталитарных идеологий, экстремистско-революционных^ попыток подчинить им ход истории и сопредельных "партизан-| ских" технологий модернизма, постмодернизм выдвигает в ка-;
честве главного творческого принципа радикальный плюрализм^
стилей и художественных программ, мировоззренческих моде лей и языков куль1уры.
"Естественный", подлинный мир культуры, согласно пост модернизму, лишен привычной для нашего сознания иерархич ности, Все элементы культурного пространства абсолютно са моценны и равнозначны, любое деление на "высокое" и "низкое", "элитарное" и 'Кассовое" изначально абсурдны. Ху дожественная практика постмодернизма предполагает прежде всего искусство цитирования, авторского монтажа фрагментов наличных культурных текстов в свободной технике бриколлажа. Личность автора проявляется при этом преимущественно в осо бой манере языковой игры, яркой импровизации по поводу клю чевых сюжетов и образов уже завершенной, "сделанной" куль туры Запада. Реабилитируя человеческую субъективность, пост модернизм уравнивает в правах факт и фикцию, придает особую значимость продуктивным возможностям воображения. В ключе постмодернизма философия в значительной мере отказывается от традиционных претензий на четко артикулированную истину, превращаясь в своеобразный генератор метафор и языковых игр, а привычные этические приоритеты сменяются эстетиче скими.
Постмодернизм как завершившаяся классика. Для пост модернизма характерен интерес к разнообразным формам спон танного жизненного опыта, довербального или поливербального переживания реальности как естественному основанию произ вольной активности постмодернистского сознания. Отказ от ду ального (субъект-объектного) восприятия реальности по суще ству приводит постмодернизм к построению на обломках преж них мифов новой мифологии, нового лексикона мироздания, предлагающего различные варианты его наименования и прин ципиально воздерживающегося от любых окончательных суж дений по этому поводу. Считая идею прогресса одним из "мертвых" мифов западного мира, постмодернизм рассматрива ет движение культуры с точки зрения умножения образов и имен, усложнения языка и обогащения смысла архетипических представлений.
В современном культурном процессе постмодернизм присут ствует не как ярко выраженное философское направление или завершенная эстетическая концепция (в силу своей изначальной глубинной самоиронии), но скорее как констатация исчерпанно сти творческих потенций культуры Запада, способной ныне
лишь на тиражирование уже однажды сказанного. Тем не менее избранная постмодернизмом своеобразная техника "инвентари зации культуры", включающая в активный обиход забытый, за претный, банальный или маргинальный культурный материал, создает тем самым реальную возможность дальнейшего культу-ротворчества "после постмодернизма". Методологически тесно связан с постструктурализмом. С постмодернизмом принято связывать некоторые современные тенденции в литературе 1 (Б. Виан, Н. Мейлер, Эко), архитектуре (Дж. Стирлинг, Ч. Джэнкс), живописи (М. Мерц, М. Паладино, О. Фукс), фило софии (Барт, Лиотар, Батай, Рорти, Деррида, Делез, Гваттари, Апель, Бодрнйар, Кристева и др.).
Начало структуралистским исследованиям в области культу рологии и философии положил французский этнолог и социолог Клод Лвви-Стросс (Levl-Strauss) (1905- 1997) Основные сочи нения: 'Структурная антропология" (1956), "Мифологии. Т. 1-4" (1964-1971), "Структурная антропология- 2" (1973), "Структура мифов" (1970), "Колдун и его магия" (1974) и др.
Неудовлетворенный субъективизмом господствовавшей в се редине XX в. во Франции экзистенциальной философии Леви-Стросс обращается к этнографии и антропологии. Его интерес к изучению объективированных форм и внесознательных детер минант человеческой психики предопределили теоретические ус тановки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой ~ Дюркгей-ма, американской (Боас, Кребер) и английской (Малиновский, ;
Рэдклифф-Браун) школ антропологии. .,
Фонологический метод. Непосредственный методологиче ский импульс новаторские изыскания Леви-Стросса получили из структурной лингвистики (Якобсон и др.) прежде всего в виде фонологического метода. Значение последнего Леви-Стросс ви дел в; 1) переходе от изучения сознательных явлений к исследо ванию бессознательного их базиса; 2) отказе рассматривать чле ны отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе отношений между ними; 3) введе нии понятия системы; 4) выявлении- впервые- социальной наукой "необходимых" отношении.
Преодолевая узкоэмпирический подход, Леви-Стросс делает два базисных допущения; о существовании "другого плана" дей ствительности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте pe-i алыюсти, и типологического сходства феноменов культуры и явлений языка. Специфика складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заключается в понимании
бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода), элиминирующей содержательные моменты его классиче ской психоаналитической версии, а также в предположении все общности такой пустотной формы для организации различных уровней социальной жизни. Общество в соответствии с этим рассматривается с позиций семиотики и теории информации как полиморфная система коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических знаков), имеющих инвариантом фундаментальное означаемое в форме бинарных оппозиций. За дачей структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических культурных форм (искусство, ре лигия и т. д.) как кодов этого архетипического языка.
Структура мифа. Проблематика кодирования столкнулась с новым подходом Леви-Стросса к оценке первобытного мышле ния. В отличие от "теории прелогизма" Леви-Брюля, выделяв шего коллективные формы мышления архаических народов в качестве "дологического мышления", Леви-Стросс полагает, что 'Человек всегда мыслил одинаково хорошо". В результате при менения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа ("мифем") Леви-Строссом делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме структуры мифов, функционирую щей в режиме медиации (опосредования) основных жизненных противоречий. Разрыв между мыслью о предметах и самими предметами, по Леви-Строссу, заполняется магическим мышле нием, что обеспечивает слитность чувственного и рационально го в опыте первобытного коллектива. Поэтому сам факт звуча ния слова воспринимается **в качестве немедленно предлагаемой ценности", благодаря чему сама речь на равных правах включа ется в обменные процессы первобытного коллектива, организма, выступая специфической естественной идеологией. Современ ные же рациональные идеологии выполняют функции постав щиков чувства безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффективно. В итоге у Леви-Стросса складывает ся идеал своеобразного первобытного "сверхрационализма".
Несмотря на исключительное воздействие на интеллектуаль ную ситуацию во Франции и за ее пределами, а также большой вклад во многие конкретно-научные области знания работы Ле ви-Стросса получали очень неоднозначную оценку. Подверга лись обширной и аргументированной критике его попытки воз вести выявляемые структуры человеческого ивггеллекта в ранг универсального объяснительного принципа, компьютерная утопия исчисления социальных закономерностей, ограниченность исследований закрытыми и внеисторичными системами устой чивого значения.
Швейцарами лингвист Фердинанд дв Соссюр (Saussure) (1857-1913) выдвинул оазисные положения в области теории языка, оказавшие значительное воздействие на гуманитарную мысль XX в. В работах Соссюра (см. "Курс общей лингвистики', 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические ус тановки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии.
Антикартезиаиская парадигма мышления/языка. Фило софский фон ряда кардинальных лингвистических нововведений Соссюра (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диа-хронного аспектов изучения языка) составлял антикартезиан ский пафос утверждения несубстанциальной парадигмы в гума нитарном мышлении. Взгляду на мир как на совокупность от дельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойст вами самотождественности и наличного присутствия, и на чело века как на монаду - Ego, оперирующего языком - "номенклату рой" этих сущностей, противопоставляется теория ценности, выходящая далеко за пределы узколингвистической сферы.
Фундаментальным принципом языка, по Соссюру, является принцип дифференциации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре - "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистиче ская) ценность возникает при одновременном соотнесении эле мента по двум осям сходных и несходных с ним элементов (по добно функционированию денежного знака в системах меновой и потребительской стоимостей). В случае языка одной осью раз личий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой ~ система понятий. При этом у Сос сюра наблюдается отчетливая тенденция формализации поня тийного ряда языка и трактовки в дифференциальном плане как "своего-иного" цепи означающих. На понятии ценности основа на концепция языка как системы, т. е, как автономной целостно сти со своими специфическими закономерностями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы),
согласно Соссюру, может быть только коллективным, для инди вида язык, актуально функционирующий в бесконечном разно образии реализации, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим".
Идея семиологии. Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, Соссюр выдвигал мысль о необходи мости разработки общей дисциплины - семиологии, объектом которой наряду с языком стали бы другие знаковые системы, функционирующие в обществе (от военных сигналов до ритуа лов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям со поставима с ницшеанским проектом "переоценки всех ценно стей" с его пафосом бессубъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и виталъных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поиска ми гештальтпсихологии и постулатами феноменологии; оно по служило импульсом для развития структурной лингвистики и через нее - структуралистской парадигмы в современной гума-нитаристике. Различные направления постструктурализма (де-конструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширитель но интерпретируя такие соссюрианские термины, как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философ ский потенциал идей швейцарского мыслителя.
Весомый вклад в .разработку философской проблематики в XX в. внес французский философ, писатель, экономист, публи цист, этнограф, искусствовед, поэт Жорж Батай (Batailte) (1897-1962). Основные сочинения: "Внутренний опыт" (1943), "Теория религии" (1948), "Проклятая доля" (1949), "Эротизм" (1957), "Слезы Эроса" (1961), "Сумма атеологии" (1972) и др.
Наличие столь многочисленных социальных ролей выдает в методе Батая попытку дезориентировать внешнего наблюдателя, "ускользая" от однозначной идентификации под масками имен, концепций, позиций тех мыслителей, которые становились объ ектами его пристального внимания: Бергсон, Ницше, Фрейд, Шестов, Кьеркетор, Достоевский, Паскаль, Платон, Маркс, Ге гель, Клоссовски, Бланшо. То, что можно считать "позицией" Батая, есть точка пересечения главных стратегий французской мысли нашего столетия (сюрреализм, экзистенциализм, психо анализ, марксизм, неогегельянство, структурализм, "негативная" теология, новая литературная теория), что затрудняет любую попытку строгой концептуализации взглядов Батая.
Опыт "абсолютной негативности", В общих чертах они сводятся к "культивации" опыта "абсолютной негативности", преодолевающего опосредованность в любых ее формах (исто рической, феноменологической, трансцендентальной) перед ли цом непосредственной реальности смерти. Батай последова тельно вырабатывает философскую, литературную, экономиче скую стратегии достижения и преодоления границ мышления и чувственности. Адекватное выражение Батаем опыта "невоз можного" в мистицизме, эротизме и т. п. реализуется путем пре дельной интенсификации языка с целью устранения дистанции-различия между "внешним" (контролем) и "внутренним" (опы том). Ориентиром при этом выступает автономная "духовная, точка", в которой снимаются противоречия жизни и смерти, ре ального и воображаемого, прошлого и будущего, добра и зла, боли и наслаждения. В результате наиболее важными у Батая становятся заимствованные из гегелевской "Феноменологии ду ха" понятия "суверенности" и "трансгрессии", означающие вы ход субъекта за пределы социальной ответственности для дос тижения им полной автономии.
"Суверенность" и "трансгрессия". "Суверенность" (у Ба тая - souverainete) символизирует верховную власть и высшую независимость субъекта, т. е. "чистую позитивность" непосред ственно до всякого представления. Это состояние, в котором пребывает индивид всю свою жизнь или одно мгновение, и од новременно качество, которым он может быть наделен в стрем- :
лении преодолеть любые ограничения своей автономии. Поэто му "суверенность" неотделима от "трансгрессии", вместе с ко торой они образуют единую систему координации жизненных функций индивида, обеспечения его субъективных стратегий^ "Трансгрессия" (transgression у Батая) - это переход, преодоле-1 ние границ, выход за пределы условности культурных норм, со*;
циальных регулятивов, моральных запретов. В понимании' "трансгрессии" Батай исходит из фундаментальных предпосы^ лок о конвенциональное™ (условности) всех социальных зако-, нов как результата "общественного договора" и о естественному "органически" присущем каждому индивиду стремлении к соб^ ственной "суверенности", которая никогда не достигается в рамй ках социальных ограничений. Экстремальность форм реализа* ции субъективности в "пограничных ситуациях" (насилие, экс таз, безумие, смерть) обосновывается и оправдывается Батаем3 чисто экономически, так как не является обратной по отноше
нию к "естественному" порядку разумного, но, напротив» следу ет принципу расчета и выгоды. Это специфическая модель дос тижения максимальной эффективности аффекта как опыта, при ближение к которому является не "потерей", а "приобретением" за счет экономического обмена действия на удовольствие.
При этом, согласно Батаю, индивидуальное "постановочное движение" суверенной мысли отступает от конформизма, гаран тирующего "длительность" жизни и стремится к конфликту и риску, придающим ей необходимую "интенсивность", тем са мым восстанавливая важную часть самого субъекта. В случае же консервации этой "отверженной части" она может стать основа нием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии, которые заинтересованы в со хранении субординации жизненных функций индивидуального организма и поэтому контролируют выполнение индивидом це лей рода, первичных по отношению к потребностям самого ин дивида. Отсюда следует полное отождествление Батаем •'суверенности" и "трансгрессии" до уровня синонимии- с не обходимостью отказа от интересов социума ради реабилитации самого статуса субъективности. Однако наилучшей сферой во площения столь радикальной позиции выступает для Батая не социальная активность, а литературная деятельность.
"Настоящая литература" первой подвергает сомнению прин ципы регулярности и осторожности; она подобна Прометею и осмеливается сделать то, что противоречит основным законам общества. Эта тенденция характерна и для самого Батая, кото рый насыщает свое письмо предельной степенью "революцион ности", но тем самым нарушает "правила игры" как по отноше нию к политической оппозиции, так и к официально ангажиро ванной идеологии. Тем удивительнее парадокс признания Батая инициатором перехода современной философской мысли к пост модернизму, что неоднократно, говоря о влиянии Батая на них, подчеркивали Бланшо, Клоссовски, Деррида и др. Ведь при этом Батаю приписывается несвойственная ему роль "центра" при одновременном признании маргинальное™ его типа мышления, принадлежавшего периферийным областям философии и нико гда не претендовавшего на "передовые позиции" в интеллекту альном истеблишменте.
Французский психоаналитик Жак Лакан (Lacan) (1901-1981) явился автором структуралистской версии фрейдизма. Основные сочинения "Функция и поле речи и языка в психоанализе"41953), Тексты" (1966). "Семинары Жака Лакана" (1973-1986) и др.
Начиная с критики эмпирического ассоциативизма в подходе к человеческой психике, Лакан обращается к экзистенциализму, феноменологическим идеям французского неогегельянства (Ж. Ипполит) и Гуссерля в поисках области психической реаль ности, несводимой к порядку ощущений; такой областью для него становится образный слой сознания. С 50-х годов влияние мето дологических идей Леви-Стросса и Р. Якобсона определяют но вый ('структуралистский") этап в исследованиях Лакана. Отрицание биологического редукционизма сочетается у Лакана с признанием неэффективности 'интуитивного вчувствования" в качестве способа познания психических процессов и неправо мерность утверждения модуса "непосредственной данности' их феноменов.
Переосмысление психоанализа. Программная для Лакана задача "возврата к Фрейду" заключала в себе существенный мо мент модификации установок классического психоанализа: при знание опорным положения Фрейда о выполнении языком сим волических функций по отношению к бессознательному допол няется расширительным пониманием языка в целом как особого его кода; тезис об осмысленности и принципиальной дешиф-руемости всех, включая патологию, психических проявлений обогащается применением структуралистских методов и опыта литературного авангарда. Видоизменяется и фрейдовская кон цептуальная триада (Оно - Я - Сверх-Я).
Функционирование психики, по Лакану, зависит от коорди нации трех ее уровней - Реального, Воображаемого и Символи ческого. Реальное предположено двум другим уровням, это-определяемая лишь негативно (не данная непосредственно, не представимая, недифференцированная) сфера биологической потребности. Воображаемое- область действия психологиче ской защитной реакции на нарушение единства с внешней дей ствительностью (телом Матери), проявляющейся прежде всего в виде создания целостного (самоудовлетворительного и иллю-j зорного) образа "Я". Этот первый синтез Воображаемого связан с так называемой "стадией зеркала", когда ребенок 6-18 месяцев начинает узнавать свое отражение, в таком начальном соотнесе нии организма с его реальностью, внешним миром, по Лакану, кристаллизуется субъект Воображаемого, основа всех послед дующих идентификаций. Символическое заключает в себе поря док Культуры, который для Лакана практически совпадает с языком, остальные социальные кодификации - нормы, запреты,;
установления по сути выносятся за рамки анализа. Этот порядок индивид от рождения застает уже готовым, от включения в него зависят как конфигурация Воображаемого, так и импульсы Ре ального: желания (преобразованные в "Я-потребности") должны войти в символический строй культуры, артикулироваться в ви де некоторого текста, прежде чем стать психологическими фак торами.
Новая концепция языка. Язык- ключевое понятие кон цепции Лакана, он не тождествен ни естественному языку, ни фрейдовскому символическому языку снов, его символичность вообще не является выражением какого-либо иносказательного смысла в противоположность буквальному. В общем виде язык есть формальный принцип структурирования, членения и разли чения элементов речи, выполняемой на его поверхности, его сущность раскрывается как "движение означающих" (означаю щее - явление языка с точки зрения его формы, материальная часть знака), характер их взаимосвязи, взаимосцепления, доми нирующий над означаемым (референтом, концептом), над са мим субъектом Воображаемого. Бессознательное, по Лакану, представляет собой формальный аналог, "слепок" смещений, разрывов и напластований в *'цепях означающих"; таким обра зом, теоретическим базисом "структурного психоанализа" вы ступает тезис: "Бессознательное структурируется как язык"; а занимаемой философской позицией- разведение, опосредова-ние языком объекта мысли и субъекта существования, пережи вавшихся слитно в картезианском опыте cogito.
Терапевтический диалог врача - пациента, по Лакану, пред полагает отвлечение от плана содержания речи (разрыв озна чающего и означаемого, в котором находится депентрирован-ный субъект бессознательного), введение средствами риторики и поэтики (метафорической и метонимической нормами органи зации означающих) индивида в "язык его желания", обнаружи вающий симптомы патологии и благодаря структурному соот ветствию согласование этого "языка" с речью Другого (Отца, Культуры, источника закона и нормы), совпадающей с бессозна тельным, освобождение речи Другого о "Я" от искажений цен зуры Воображаемого. Такая практика, базирующаяся на неэкс-гшицируемоЙ до конца интерсубъективной истине "узнавания" условностей обозначения (связывания означаемого с означаю щим), некоторая система которых реконструируется в ходе диа лога, разрывает принятые аналитические методики и критерии
нормализации больного, включая элементы своеобразной эсте- :
тической деятельности, и, по мнению критиков Лакана, не мо жет считаться собственно терапевтической. Как на ограничен ность лакановского понимания психики человека указывают также на сведение многообразных ее проявлений к языку, трак туемому в свою очередь односторонне формалистично.
Французский философ, теоретик культуры и историк Мишель (Поль-Мишель) Фуко (Foucault) (1926-1984), продолжил линию структурализма в исследовании языка ("текста", "дискурса"), про блем субъекта познания и условий его возможности. 1
Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, | переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психо логия"), "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура "Антропологии" Канта' (1961), •- "Раймон Руссель. Опыт исследования" (1963); "Рождение клини ки: археология взгляда медика" (1963); "Предисловие к транс грессии" (1963); "Отстояние, вид, первоначало' (1963); "Слова и 'вещи: археология гуманитарных наук" (1966); "Мысль извне* (1966); "Археология знания" (1969); "Что такое автор" (1969);
"Порядок речи' (1970); "Философский театр" (1970); "Ницше, ге неалогия, история" (1971); "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" (1975); "Игра власти" (1976); "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977); "Что такое Просвеще ние?" (1983); "История сексуальности" (т.1 "Воля к знанию", 1976;
т.2 "Опыт наслаждений", 1984; т.З "Забота о себе", 1984); "Итоги] курса в Коллежде Франс, 1970-1982" (1989) и др. ] 1
Отказ от гегельянства как исходная установка. Основной 3 линией собственного философского творчества Фуко полагал { преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а-' также коренное переосмысление проблемы взаимных отноше- ^ ний элементов системы: "субъект- познание- мир". Оценивая i духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Фуко от-| мечает: "... университет и философская традиция преподносили! гегельянство как самую величественную и неизбежную форм/1 придания интеллигибельности современному миру...", у многих | же представителей интеллигенции в контексте понимания мира,| общества и себя самих было , по мысли Фуко, "... желание чего- i то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам! предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, со?» ^ храняющей один и тот же тип движения от самых глубин исто-^ рии до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетво-| рить". Современная же этому периоду "философия субъекта"]
гаюке оказывалась не способной снимать нарождающиеся во просы: в философии Сартра, с точки зрения Фуко, и "еще боль ше - в феноменологии, субъект в его основополагающей функ ции, субъект как то, что, исходя из самого себя, дает смысл ми ру,- это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос:
субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Фуко, неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъ ект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерыв ность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств, т. е. возможна ли "диссоциация субъекта"?
Субъект как фокус самотранеформацнй. По утверждению Фуко, для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра"- несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Фуко, "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия от ношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпи рические условия, которые в какой-то момент позволили субъ екту вообще осуществить познание некоторого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы опреде лить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняет ся, каким статусом он должен обладать, какую позицию он дол жен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; ко роче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его •субъективации"; ибо очевидно, что способ этот не является од ним и тем же а том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в ес-гественной истории, или же анализа поведения душевнобольного".
Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основа ния новаторских методологических схем, Фуко употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оп тимизировать культурные артефакты, которые традиционно по лагались качественно разноплановыми.
В начальный период творчества Фуко был ориентирован на создание нетрадиционного "проекта антропологии" - такой
формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психо логией", а принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее - человеческое бытие, Menschsein".
Антропология вне феноменологии и психоанализа. Новая антропология- "антропология выражения", призванная, по мысли Фуко, "по-новому определить отношение между смыс лом и символом, образом и выражением", должна была преодо леть концепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Фуко, может центриро ваться на чисто "онтологическом размышлении, важнейшей те мой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Фуко, "приоритет сновидения является аб солютным для антропологического познания конкретного чело века; однако задачей будущего по отношению к человеку реаль ному - задачей этической и необходимостью истории - является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее в б0-е годы данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Фуко, а, напротив, стала объектом его разрушительной критики.
По мысли Фуко образца начала б0-х годов ("Генезис и струк тура "Антропологии" Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в про странстве, освобожденном от человека: "Ницшевское предпри ятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бо га - разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийст венном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек - в своей конеч ности - неотделим от бесконечного, отрицанием и одновремен но провозвестником которого он является. Именно в смерти че ловека и исполняется смерть Бога",
Сексуальность и дискурс власти. В работе "Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы" и в первом томе "Истории сек суальности" - "Воле к знанию" Фуко противопоставляет клас сическому представлению о власти (наличие властвующего и подчиненного; негативный характер - подчинение, запрещение, принуждение, привилегия государства)- "генеалогию власти",. которая описывает современную власть- скрытую, распылен ную и даже противоречивую, которая реализуется неразрывно
со знанием, организует социальное пространство по принципу "всеподнадзорности" - каждый потенциально/реально под на блюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Таким образом, власть дисцишшнирует и нормирует индивидуальное поведение (социальные "физика" и "физиология"). Несмотря на то что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, идеальным про странством ее остается тюрьма, которую Фуко исследует и на практике- он создает "Группы информации о тюрьмах" (1971-1972), что оказывает большое влияние на философскую и социо логическую мысль во Франции и в других странах. Фуко гово рит о том, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и контролиро вать его. Специфические практики власти конституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Да же сознание человека выстраивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом каче стве. Власть таким образом порождает познающего, способы познания и само познаваемое. Власть - и это главное - порож дает то, что индивид противопоставляет власти.
Субъект: техники "делания себя". В "Пользовании насла ждениями" и "Заботе о себе" Фуко акцентирует внимание на ис торическом генезисе субъекта. Выделяются основные эпохи формирования субъекта: сократо-платоновская, эллинистиче ская, христианская, новоевропейская. В античности "забота о себе" - основа человеческого опыта вообще. Выделяются кон кретные правила и техники такой заботы ("искусства существо вания"), посредством которых человек сам себя формирует. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о дру гом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается^ и это - предел индивидуализации субъекта. В хри стианской культуре "искусства существования" перерабатыва ются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и Вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абст рактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности но воевропейских систем нормирования- задается возможность возвращения к "искусствам существования", касающимся кон кретных поступков, а тем самым - возможность индивидуаль ной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мыс ли Фуко, подготовить мыслительная деструкция этих систем и
поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений.
Именно сексуальность ("современная сексуальность", со гласно Фуко) выступает связующим звеном и истоком трех оз наченных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: "из глубины сексуальности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со своего истока и во всей своей тотальности оно есть постоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой ре чи о Боге, которую Запад держал столь долго, не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возмож ности языка, вырисовывается причудливый опыт: опыт транс грессии", который, по мысли Фуко, может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но, несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит - почти полностью - родиться тому язы ку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие".
Учение об "эпистеме". В работе "Слова и вещи; археология гуманитарных наук" Фуко стремился вычленить в истории чело веческого общества структуры (по Фуко, "эпистемы"), сущест венно обусловливающие возможность определенных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничи вать "археологию", реконструирующую такие структуры, и тра диционное историческое знание кумулятивистского типа, фик сирующее различные "мнения" вне проблемы условий их воз можности. Упорядочивающим принципом в рамках "эпистемы" ученым полагалось предданное на каждом историческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах за падноевропейской культуры XVI-XX вв. правомерно выделять три "эпистемы"; "ренессансную" (XVI в.), "классическую" (ра ционализм XVII-XVIII вв.), "современную" (рубеж XVIII-XIX вв. по наше время).
С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и вещи тождественны между собой, непосредственно вза имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в виде "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир-языку: слова и вещи конституируют единый "текст", представ ляющий собой часть мироздания и- могущий трактоваться ис
следователем как природное существо- Культурное наследие ан тичности воспринимаемо аналогично природным феноменам -магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и законосооб разное системное единство.
В эпистеме классического рационализма словаи вещи утрачивают непосредственное сходство и становятся соот носимыми лишь опосредованно - через мышление, а также в пространстве познавательных ("не-психологических") представ лений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в гра ницах данной эпвстемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и различения. Основной целью па-фосно рационального мышления выступает создание глобальной науки об универсальном порядке: результируется данная позна вательная установка в генезисе таких дисциплин, как "естественная история", "всеобщая грамматика", а также в про цессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербального инструментария природе- и обществознания самым разнообразным системам ис кусственных знаков. Последние более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав ляющих и позволяют использовать в познавательных процеду рах таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и т. д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления;
включение содержательных пластов мышления в языковые формы структурирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими интел лектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на исследование линейных по следовательностей словесных знаков в контексте одновременно сти познавательных представлений. (Ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредством языка и по алфавиту.) Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в организации дисциплин "естественной истории": в ее рамках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объ екты описываются и характеризуются по своим главным пара метрам при помощи корректно прЬстроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой организации знания в этот период было составление исчер пывающих таблиц различий и тождеств изучаемых объектов, сопряженное с разработкой наглядной их классификации по внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Фуко, даже при внешней противоположенности метода Бюффона (полное опи сание одного объекта, последующее сопоставление его с други ми, дополнение его иными характерными признаками, в сово купности задающими систему признаков вида либо рода) и сис темы Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объединяет вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упо рядоченным схемам тождеств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постулатами линейности, а также идеей бесконечного (без каче ственных подвижек) совершенствования живого в пределах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже кон цепция Кювье, допускавшая радикальную прерывность. Фило соф отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грам матике" изоморфны CTaiycy понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим постулатом перманент ности соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым "метафизическая" или философская составляющая классической эпистемы санкционирует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпи стемы, согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей крити ческой проблема-газацией обоснования познания сферу рацио нального мышления и познавательных представлений.
Переход от классической эпнстемы к современной ока зался сопряжен с новым способом бытия предметов человече ского познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ра нее в этом качестве полагалось пространство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы по стижения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опо-средуются "жизнью", "языком", "трудом" и т. д., в границах классической эпистемы мышление и бытие полагались свобод ными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь об ретение "жизнью", "трудом" и "языком" статуса конечных - в
пределе потенциально неосмысливаемых - оснований человече ского бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бы тия людей и указанных предельных его содержаний. Слова по кидают пространство познавательных представлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере становится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще вза имное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и фи лософии: вхождение в предмет филологии проблемы связи фор мальных структур и их словесных значений наряду с включени ем в строй биологии вопроса соотношения структур и призна ков, которые реально выступали по сути философскими проце дурами членения и иерархизации прежнего естественнонаучного мыслительно-бытийного континуума. В свою очередь вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями спе циалистов по логико-онтологической проблематике. Репрезен тация, познавательные представления, таким образом, утрачи вают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в позна вательном пространстве; смыслы постигаются посредством ана лиза грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов - через имманентную и акцентирование не явную их внутреннюю организацию.
Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституиро-вании нетрадиционных форм организации познания. Во-первых, трансформация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные условия воз можности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осу ществлена проблематизация пределов процесса синтеза пред ставлений в контексте кантовского концепта трансценденталь ной субъективности; в-третьих, наметились перспективы пози тивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "языке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта- критика- позитивизм") фундировала европейское естествознание начиная с ХГХ в.
Принципиально новой характеристикой современной эпи стемы, по мнению Фуко, является ее центрированность на чело-веке^ Причем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая про блема обреченного на неизбывный труд и биологически конечного человеческого существа, пронизанного предданными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осу ществляет не 'Листая" познающая инстанция, а всегда конкрет ный человек с присущими ему исторически обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Именно вовлечение "жизни", ''труда" и "языка" в познавательное про странство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировав шееся представление о человеке как о единстве трансценден тального и эмпирического - как о субъекте, и постигающим эм пирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте исторического времени.
При этом, осознавая, что вхождение человека в современную эпистему было обусловлено расколом между бытием и пред ставлением, а также раздроблением некогда цельного языкового массива, Фуко неоднократно подчеркивал, что постмодернист ские тенденции превращения языка в замкнутую, самодостаточ ную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под вопрос центральное место человека как в системе "бытие - мышление", так и во всей современной культуре.
Философия как онтология настоящего. Полагая филосо фию "онтологией настоящего", "исторической онтологией нас самих", Фуко подчеркивал, что люди суть "исторически опреде ленные существа", при этом субъекты, по мысли Фуко, отнюдь не выступают условиями возможности соответствующего опы та: "... опыт, который есть рационализация процесса, самого по себе незавершенного, - и завершается в субъекте или, скорее, в субъектах. Я бы назвал "субъективацией" процесс, с помощью которого достигают констигуирования субъекта, точнее - субъ ективности, что является, конечно же, лишь одной из предостав ленных возможностей организации сознания себя". По мысли Фуко, "просвещение" как культурная установка или "философский этос", предполагавший "постоянную критику нашего исторического бытия", как раз и задал сопряженную с уяснением этих процедур познавательную установку: возникает своеобычное философское "вопрошание", проблематизирующее "одновременно отношение к настоящему, модус исторического бытия и конституирование самого себя как автономного субъек та". По мысли Фуко, до Канта главным вопросом "критики" бы ло уяснение границ, которые должно отказываться переступать познание, для него же самого проблема состояла в следующем,
"какова в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обяза тельное, доля единичного, случайного и идущего от произволь ных принуждений. Речь... о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практи ческую критику в форме возможного преодоления".
По убеждению Фуко, "что разум испытывает как свою необ ходимость, или, скорее, что различные формы рапиинальности выдают за то, что является для них необходимым, вполне мож но написать историю всего этого и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не озна чает, что эти формы рациональности были иррациональными;
это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут - если знать, как они были сделаны, - быть и переделаны".
Фуко как-то отметил, что для Хайдеггера основным вопро сом было знать, в чем сокровенное истины; для Витгенштейна -знать, что говорят, когда говорят истинно; "для меня же вопрос в следующем; как это получается, что истина так мало истин на?"
Французский литературовед, философ-структуралист Ролен Барт (Barthes) (1915-1980) явился основателем Центра по изу чению массовых коммуникаций (1960). Основные работы "Нулевая степень письма" (1953); "Мифологии" (1957); "О Ресине"
(1963); "Критические очерки" (1964); "Элементы семиологии"
(1964); "Критика и истина" (1966); "Система моды" (1967); "S/Z. Опыт исследования" (1970); "Империя знаков" (1970); "Сад, Фу рье, Лойола" (1972) и др.
Проблема языка в контексте проблемы обоснования знания. Несмотря на значительный тематический разброс фило софских интересов Барта, в качестве основной тематики всего его творчества можно рассматривать принципы и методы обос нования знания. Согласно Барту, языковая деятельность пред шествует любым когнитивным или перцептуальным актам по знания, фиксированию любых субъект-объектных оппозиций:
язык становится условием познания феноменов "сознания", "бытия" и т. п.
Фундаментальная для структурализма тема обоснования зна ния разрабатывается Бартом на культурно-историческом мате риале. Подвергая анализу конкретные исторические "срезы" последнего (литературное творчество, системы моды, этикета, раз личные социальные структуры), Барт пытается выявить общие механизмы порождения и функционирования этих систем, при чем в таком виде, чтобы эти феномены выглядели связанными друг с другом через их, как считает Барт, исконно знаковую природу. По мысли Барта, семиотический модус того или иного культурного явления будучи возведенным в ранг атрибута, как правило, полностью вытесняет исследование других, не знако вых, аспектов этого явления. Однако подобная парадигма иссле дования, а именно, представления разрозненных, внешне не свя занных культурных образований, как транзитивно сообщающих ся через институт языка, и функционирующих согласно его за кономерностям, приводит Барта к построению качественно но вых моделей и постановке таких вопросов, которые фактически не могли возникнуть в "доструктуралистскую" эпоху. Так, на пример, по Барту, возможно решение оппозиции между соци альной и природной детерминацией субъекта в литературном творчестве.
Проблема "письма". В своей работе "Нулевая степень письма" Барт развивает такое понимание термина "письмо", ко торое, с одной стороны, опирается на самотождественный на циональный язык (здесь фактически растворены типы художе ственного, научного, религиозного и прочих "языков"), а с дру гой- на, совершенно недифференцированную область индиви дуального, личностного писательского "стиля", понимаемого как биологическая детерминация по сути любого субъективного литературного действия. Свою задачу в этом случае Барт видит в поиске тех типов письма, которые реально определяют специ фику построения конкретно-художественного- произведения. Из того, что письмо само по себе не представляется в полном объе ме, во всех своих формах, актуализируемым в каком-либо кон кретном, единичном событии, следует, что его частные актуали зации связаны с различным набором условий (культурных, со циальных, политических и т. д.), а это значит, что письмо по су ществу - способ реализации индивидуального во всеобщем. Та ким образом, каждый творческий акт индивида воспринимается социумом как некое осмысленное усилие, как доступный обще ственному пониманию продукт творчества.
Позже Барт пытался дифференцировать свою концепцию письма в терминах разного рода отношений между знаками. Та кими отношениями выступают в "Критических очерках" син
тагматические, парадигматические и символические отношения. И если символическое отношение между означаемым и озна чающим в достаточной мере было исследовано в семиотике, то синтагматическое знакоотношение, трактуемое как специфиче ская ассоциация между знаками сообщения на уровне означаю-, щего, а также парадигматическое знакоотношение как ассоциа ция между элементами на уровне означаемого, объединяющая знаки, родственные по смыслу, возникают в этой области знания как совершенно новые методы анализа самых разных культур ных явлений; более того, Барт закрепляет за каждым из этих трех типов знаковых отношений различные виды художествен ного сознания и как реализацию этих типов - различные виды художественных произведений.
Массовая коммуникация: чтение и письмо в контексте "социологики**. Вопреки явной потребности в уточнении и расширении этой семиотической парадигмы на материале кон кретно-литературного свойства Барт в середине 60-х годов ос тавляет, в какой-то мере, литературоведческие исследования, чтобы обратиться к социальной проблематике - анализу массо вых коммуникаций. Под влиянием работ К. Леви-Стросса Барт приходит к заключению о том, что поскольку структурный под ход позволяет обнаружить не ассоциативные по аналогии с су ществующими механизмы социального творчества в различных обществах (а у Леви-Стросса это первобытные), т. е. не случай ные механизмы, зачастую примитивно сводимые к тем или иным социальным институтам, а саму кинематику отдельной культуры - "социологику", конкретно-историческую систему духовного производства, постольку вполне правомерно распро странение этого метода с анализа примитивных культур на ис следования современных. "Социологика", по мысли Барта, должна способствовать изучению тех моделей культурного творчества, которые лежали бы в основе не только литературы или дизайна, но и детерминировали бы общественные отноше ния конкретного социума, а значит, были бы принципами все возможных самоописаний и самоидентификаций этой культуры (смыслообразовательными возможностями культуры).
"Вещи" н "смысл вещей": проблема отношения. Интерес к нелитературным источникам анализа сориентировал Барта на исследование структурных особенностей женской одежды в журналах мод 1958-1959 гг. Основной пафос работы "Система моды" состоит в выявлении взаимной конверсии различных типов творчества и производства; языков фотографии, описаний, технологий производства. Барт пытается найти специфическую область корреляции этих языков, выясняя возможности перехо да элементов одних языков в другие. Ему удается обнаружить неравнозначные зависимости между языками выделенных ти пов, а также ментальную конструкцию, лежащую в основе "семиологического парадокса" - следствия этой неравнозначно сти. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, посто янно переводя элементы "реального языка" по сути своей ^щи" - в элементы речи, или знаки, пытается придать элемен там означения Национальную" природу: возникает парадок сальная ситуация превращения "вещей" в смысл и наоборот. Поиск разнообразных смыслопорождающих механизмов того или иного культурного периода привел Барта к признанию ря-доположенности любой теоретической и практической деятель ности, от эстетической до инженерно-технической или полити ческой. Эпицентром исследовательских интересов Барта яви лась, однако, не сама система знаков и денотативных значений, а возникающее в процессе коммуникации поле "коннотативных" значений, которые и позволяют тому или иному обществу дис-танпироваться в культурно-историческом плане от иных об ществ, с их особыми коннотативными содержаниями. Поставив проблему "семиологического парадокса", Барт утверждает, что в массовом сознании происходит фетишизация языка, а само со знание становится пристанищем разнообразных мифов, кореня щихся в наделении языковых конструкций силой описываемых ими вещей и явлений. С другой стороны, по мнению Барта, ве щи и явления сами начинают претендовать на "рациональность" и наделенность смыслом (феномен товарного фетишизма).
Французский философ, психоаналитик, писатель, литератур ный критик Пьер Кпоссовски (Kiossowski) (1905-1995) в качестве своих предшественников признает де Сада, Ницше, Фрейда, Ба-тая. Центральным для понимания концепции П. Клоссовски яв ляется сборник его эссе "Сад, мой ближний" (1947), в котором он развивает идею "интегрального атеизма", знаменующего собой конец антропоморфного разума.
"Интегральный атеизм". Интегральный атеиш утвержда ет, что вместе с "абсолютным гарантом" принципа идентично сти (тео- или антропоцентризмом) исчезает сам этот принцип, а также моральные и физические обоснования ответственности индивидуального "Я". Основным мотивом деятельности субъек та является "желание", которое в отличие от "сексуальности" остается неизменным на всей протяженности развития психосо матической конституции индивида. Самосознание личности есть продукт воздействия нормативного языка социальных институ тов, т. е. "языка власти", на бессознательные волевые импульсы, характерные для естественного состояния человеческой приро ды, В результате первоначальная расстановка импульсивных сил предстает в психике индивида в перевернутом виде, насильст венно поддерживая строгую субординацию жюненных функций организма с целью дальнейшего воспроизводства человеческого рода.
"Норма" как институт цензуры. Для восстановления "истинной иерархии" прав и реабилитации "единичного" перед "всеобщим" П. Клоссовски считает необходимым устранение 'цензуры нормативности", укорененной в сознании на уровне •'представлений" (критериев различия добра и зла, истины и лжи и т. п.), непосредственно "действием", причем "текстуальным", а не социальным. Отказ от практики социальных реформ озна чает отказ от революции как насильственного внешнего прину ждения и переход на иной онтологический уровень - индивиду ального усилия в рамках самосознания личности. Такая страте гия предполагает длительную работу по культивированию инди видуального усилия, "внутреннего порыва" в литературном опыте трансгрессивного преодоления преграды, препятствую щей нормализации психического состояния индивида. При этом выход за пределы культурных регулятивов, укорененных в со знании, на практике означает преодоление и "субъективности" как таковой, разложение самой структуры сознания в отказе от принципа идентичности. Индивидуальная структура личности оказывается не тождественна самой себе, распадаясь на множе ство автономных, самодостаточных образований, отличных друг от друга психических состояний^ которые нарушают симметрию в бесконечности "зеркальных отражений" индивидуального "Я". Целостное представление о "едином" разрушается симуляцией "множественности" в режиме постоянного возобновления, акту альности становящегося "Я" и его "вечном возвращении" к са мому себе, но уже в роли Другого, который не станет объектом манипулирования.
Французский философ, писатель, литературовед Морис Бланию (Blanchot) (p. 1907) в своих работах стремился синтези ровать учение о "воле к власти" Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неоге гельянство Кожева Основные сочинения. "Пространство ли тературы" (1955), "Лотреамон и Сад° (1963), "Бесконечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против Кафки" (1981) и ДР
Основной сферой интересов Бланшо всегда оставалась ли тература, точнее - творчество писателей-модернистов (С Мал ларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении ко торого он усматривал поиски "метафизической истины" челове ческой судьбы. Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда он тологический статус и "укорененность" субъекта в бытии подвер гаются сомнению вследствие смертной природы самого субъек та. Конечность, 'дискретность' индивидуального сознания приво дят к радикальному пересмотру возможностей разума при обна ружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие "поверхности" для -установле ния собственной 'глубины" с необходимостью нуждается в диа логе с другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как аб солютно "иное". Субъект оказывается противопоставлен не про сто негативности своего "зеркального отражения", но всему до-субъекгному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Бланшо в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начи нается, таким образом, с 'опыта невозможного" (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с гра ницами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности.
Рациональность и власть. Власть, понимаемая Бланшо как тотальное господство нормативной рациональности, есть соци ально прописанный закон, стремящийся к забвению своей ано нимной основы - "воли к власти". Проблема нейтрализации вла сти решается через апелляцию к самой "воле к власти" посред ством смещения позиции субъекта с "внешнего" на '"внутрен-нее", В результате индивид не поддается однозначной иденти-,| фикации в качестве "полного", до конца выявленного' "онтологического знака" реальности, так как его глубинное зна чение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса/ Тем самым Бланшо отдает приоритет не "литературе" как жан-* ру, а "опыту письма", противопоставляя "трансгрессивную тек стуальность" желания книге как продукту социального произ водства и материальному воплощению "предела власти".
Французский философ, социолог, культуролог Жан Бодрийяр (Baudnllard) (p. 1929) начинал свою творческую деятельность с попытки критического переосмысления марксизма посредством обращения к структурно-лингвистическому психоанализу Лакана и структурной лингвистике Соссюра Основные сочинения:
"Система вещей" (1968), "Зеркало производства" (1973), "Символический обмен и смерть" (1976), "Симулякры и симуля ция" (1981), "Фатальные стратегии" (1983), "Транспаранс Зла" (1990) и др В результате от дополнения критики политической экономии Бодрийяр перешел к оригинальной разработке теории знака, символических объектов и коммуникаций, а затем создал собственную теорию с привлечением обширного исторического материала.
Теория знака. Критика "политэкономии знака" в отличие от марксистской анализирует не товарную форму стоимости, а ее знаковую природу, где выделяются функциональная логика по требительской стоимости, основанная на принципе полезности, экономическая логика меновой стоимости (принцип эквива лентности), дифференциальная логика знаковой стоимости (принцип различия) и логика символического обмена (принцип амбивалентности). Опираясь на экономические концепции Мос-са и Батая, Бодрийяр подчеркивает особую значимость логики символического обмена, поскольку именно ее нарушение спо собствует "абстрактной рационализации" объектов и превраще нию их в товар или знак. Этот процесс означает планомерное редуцирование, сведение качественного разнообразия объектов обмена к единой форме стоимости, сочетающей в себе потреби-гельскую, меновую и знаковую формы и обращающей сами объ екты в товар. Отсюда, согласно Бодрийяру, следует ход, ради кально изменивший судьбу европейской цивилизации: товар и шак последовательно отождествляются и подменяют друг друга, разрушая механизмы традиционного контроля смыслов, а затем и весь лежащий в основе культуры процесс означивания как гехнологии "символического производства". Такая трансформа ция знаков произошла в эпоху Возрождения и привела к тому, что универсальным языком обмена становится абстрактный код, аналогичный деньгам в качестве всеобщего эквивалента стоимо сти и получающий независимость от предметной материализа ции. В результате нарушается символическая структура всех ти пов коммуникации, господствовавших в доиндустриальных об ществах и подразумевавших "обратимость" знака не только во взаимодействии с материальным эквивалентом, но и со значением этого знака, его смысловым содержанием. Код обретает ав тономность в своей собственной сфере смыслов, независимой от объектов, и в исторической экстраполяции стимулирует зарож дение и развитие капитализма, пользующегося именно возмож ностью разрыва и дистаныирования "означающего" от "означае мого" в присвоении реальной власти прибавочной стоимости.
"Значения" как элемент властного контроля. Власть -это возможность не только непосредственного обладания объек тами, но и придания им произвольной моральной ценности, приравниваемой к экономической стоимости, а в дальнейшем -создание системы смыслоозначения и номинации как тотально го экономического, политического, идеологического контроля. Целью системы является воспроизводство и стабилизация един ства социума, с необходимостью требующего "вытеснения" | смерти не только из сферы социальности (ради иллюзии бес смертия социального организма во вневременных формах сим волов культуры), но и из самой реальности, которая подверженаs энтропии, распаду и аннигиляции, а потому не обеспечивает стабильного соответствия конечной, ускользающей в небытие' предметности по отношению к непрерывно воспроизводимой й| возобновляемой знаковое™. Поставленная перед такой сверхза дачей система испытывает перенапряжение и, предотвращая са моуничтожение, сознательно упрощает свою цель д<у "симуляции вечности" за счет отказа от реальности, замкнутости! на себя, автореферентности и самосовершенствования, которое исторически выглядит как "подделка социальности" (от Ренес санса до промышленной революции), "производство социальном ста" (в эпоху развития капитализма) и "симуляция социально^ сти" (на современном этапе). К данному моменту исчерпывает себя и процесс исторической трансформации закона стоимости? последовательно видоизменяющегося из "естественного" в1 "товарный" и "структурный" посредством перехода знака на H&i скольких этапах из "строя видимости" в "строй симуляции"; of адекватного отражения глубинной реальности - к ее извращен нию, "маскировке отсутствия" и утрате всякого соответствия ей, В результате непрерывной эксплуатации языка кода в качеств инструмента социального контроля к концу XX в. знаки окончг тельно отрываются от своих референтов и получают полную i тономность сигналов - "симулякров", воспроизводящих транслирующих смыслы, неадекватные происходящим собьп ям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке.
"Система вещей". Современный мир, согласно Бодрийя-ру, - это мир промышленных моделей "симулякров", произво дящих самих себя, циркулирующих в условности своего бытия и апеллирующих только к своей собственной реальности. Вся иная реальность, в том числе историческая, оказывается для нас имплантированной в область средств массовой информации и характеризуется сверхтекучестью, сверхпроводимостью, конта минацией и перенасыщенностью. Проходя через стадии "соблазна" или "совращения", мы оказываемся во вселенной "гиперреальной" симуляции, где "нереальность" возможна толь ко в виде сходства ''реального" с самим собой, где все события воспроизводят уже когда-то случившееся, а движение обречено на всевозрастающую неопределенность: "фатальные стратегии" сменяются фрактальной формой рассеивания. "После оргии", когда "все состоялось" и "взрывной момент современности" окончательно исчерпан- такими чертами характеризует Бод-рийяр современное состояние западной культуры. На протяже нии 80-90-х годов Бодрийяр ставил диагноз постиндустриаль ному обществу и предлагал "сэкономить конец века", непосред ственно перейти сразу в 2000 год, поскольку он "уже состоялся", а ассимптотическая траектория истории обречена на бесконеч ное приближение к своему концу, никогда не достигая его и удаляясь в противоположном направлении.
Жиль Делвз (Deleuze) (1925-1995) явился одним из крупней ших представителей французского постструктурализма. Основ ные работы- "Ницше и философия" (1962), "Пруст и знаки" (1964), "Различие и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Критическая философия Канта", "Кино-1" (1983), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986); совместно с Ф.Гваттари- двухтомник ''Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип" (1972), Тысячи Плато" (1980);'Кафка" (1975).
Антиметафизика. В основе философствования Делеза ле жит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до Канта, а с другой - использование принципов ли тературно-философского авангарда и леворадикальных полити ческих течений шестидесятых. Его философия представляет со бой основную альтернативу другому варианту постструктура лизма- деконструкции Дерриды. В отличие от последнего Де-лез уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит по нятие доиндивидуальных "номадическвх сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как класси ческие теории субъекта, так и структуралистские теории, свя занные с анализом означающего. Подробно изучая историю фи лософии, Делез стремится найти философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля, Это Лукре ций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают ос новы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. Они как представляющие "номадиче-ское мышление" противостоят ''государственной философии", которая объединяет репрезеитационные теории западной мета физики.
По убеждению Делеза, "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии по рвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не поры вала с конкретными содержаниями и модальностями doxa (мне ния), но тем не менее продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?.. Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем. уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим консти-^3 тутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо вслед за Кантом мы оставля ем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий... Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, по скольку условия реального объекта знания должны быть теми-Ц же, что и условия знания; без этого допущения трансценден-;
тальная философия... была бы вынуждена установить для объек-1 тов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и бо-^ жественное Бытие старой метафизики... Но такое требование^ по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у ме- ^ тафизики и трансцендентальной философии, так это альтернати-'. ва, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифферен-1 пированное основание, безосновность, бесформенное небытие,' бездна без различий и свойств, либо в высшей степени индиви дуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная' форма...".
Иеторяко-фшюсофская деструкция. Характеризуя собст венное философское ученичество в процессе обретения офици ального философского образования, "бюрократии чистого разу ма", находящегося "в тени деспота", т. е- государства. Делез пи сал: "В то время меня не покидало ощущение, что история фи лософий - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия, И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Де-лезу. - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлек сии), а понятиями, обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на са мом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемно го поля философского творчества. Именно в этом случае фило соф, по мысли Делеза, выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединен ные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клини ческую картину". Сутью философии, по мысли Делеза, и высту пает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концегггуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных обра зов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Стратегию же философского щреодоления пара дигм трансцендентализма и феноменологии Делез усматривал в сфере языка как в первую очередь носителя выражения. (С точ ки зрения Делеза, "о характере любой философии свидетельст вует прежде всего присущий ей особый способ расчленения су щего и понятия".)
Теория "номадических сингуляриостей", предлагаемая Делезом уже в "Логике смысла" (1968), направлена против клас сической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Ис пользуя идеи стоицизма, анализируя тексты Л. Кэррола, А. Арго и историю западной метафизики, Делез указывает, что послед няя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безлиявостных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпе чаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Делез обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обла дает характеристиками универсального, личностного, индивиду ального и общего, а является результатом действия "номадиче-ских сингулярностей", для характеристики которых наиболее;
подходит понятие "воли к власти" Ницше. "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дио-нисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Таким образом, стремясь освободить еди ничности от любых концептуализации, предлагаемых классиче ской философией, Делез описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее.- индиви дуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т. д. В топо логии Делеза, которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избе гать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В1 то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофрени-^ ческую бездну тел, Делез подчеркивает привилегированность i тел в формировании смысла перед сферой нематериальных^ идей. Таким образом, хаос шизофренической бездны тел при зван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творче ства, получает развитие в двухтомнике "Капитализм н шизофре ния", в котором философия Делеза приобретает характер сопи- ^ ально-политической критики в границах концепции шизоанализа. ?
"Номаднческое мышление". Репрезентативной модели го-| сударственной философии Делез противопоставляет "номадиче-i! ское мышление", которое основано на шизофрении, различии, й| не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номаднческое мышление" стремится сохранить различие ш разнородность понятий там, где "государственное мышление";
выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту.1 Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, пред ставляет собой точку воздействия различных сил, которые про- з тивопоставляются Делезом власти. Последняя является продук-"
том репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизован ный порядок. Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного ут верждения в противовес нигилистической негатнвности госу дарственной теории репрезентации. Понятие, согласно Делезу, не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, так как оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил.
Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Делез указывает, что пространство номади-ческих потоков представляет собой гладкую поверхность с воз можностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь про странство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. В силу этого Делез видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, ко торое и называется шизоаналгвом и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литера туры, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных пу тей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобожде ние потоков желания из строя представляющего субъекта, цело стность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Делез предлагает понятие тела без органов, воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Ис пользуя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляю щих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Делеза, является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеб-разной шизоаналитической физикой, описывающей функциони рование либидо в обществе. Здесь опять же используется проти вопоставление шизофренического и параяоидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социаль ным агрегатам или молярным структурам на макроуровне, кото рые стремятся подавить сингулярности, направить их по опре деленным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Делез усматривает прежде всего в ис кусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушаю щих устоявшиеся структуры.
Леворадикальный постструктурализм Делеза, подучивший призвание в 60-70-е годы, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынеш ний век назовут веком Делеза" - так М. Фуко охарактеризовал работы Делеза "Различение и повторение" и "Логика смысла",)
Французский психоаналитик и философ Феликс Гваттари (Гаттари) (Guattari) (1930-1992) явился (наряду с Делеэом) соз дателем шизоанализа Основные собственно философские со чинения Гваттари были написаны совместно с Делезом: "Капита лизм и шизофрения" (т 1 "Анти-Эдип", 1972; т. 2 "Тысячи плоско стей", 1980); "Ризома" (1976); "Что такое философия" (1991);
"Кафка" (1975). Гваттари также автор индивидуальных работ:
"Психоанализ и трансверсальность" (1972), "Шизоаналитиче-ские картографии", "Ледяные годы'1 и др
Шизоанализ и невроз как точка отсчета социального по нимания. Гваттари осуществил цикл работ по исследованию шизофрении, полагая ее точкой отсчета для понимания невроза. Проявил интерес к психоаналитическим идеям, но впоследствии выступил с критикой концепций Фрейда, Лакана, Маркузе и других психоаналитиков различных ориентации. Предложил расширительное понимание бессознательного как структуры внутреннего мира индивида и чего-то разбросанного вне его, воплощающегося в различных поведенческих актах, предметах, атмосфере времени и т. д. (Постоянно противопоставлял "шизоаналитическое бессознательное", состоящее из машин же лания, и "бессознательное психоаналитическое", к которому от носился весьма скептически: согласно шизоанализу, в психозе психоанализ понял только "параноидальную" линию, которая ведет к Эдипу, кастрации и т. д., к инъекции в бессознательное всех репрессивных аппаратов. Но от него совершенно ускольза ет шизофренический фон психоза, "шизофреническая" линия, прочерчивающая несемейный рисунок.) Разработал концепцию машинного бессознательного, согласно которой бессознатель ное наполнено всевозможными абстрактными машинизмами, побуждающими его к производству и воспроизводству различ
ных образов, слов и желаний. Особое внимание уделял разра ботке теоретических проблем "производства желания", как со вокупности пассивных синтезов самопроизводства бессозна тельного. Согласно Гваттари, "персонификация... аппаратов (Сверх-Я, Я, Оно)" суть "театральная постановка, которая заме няет подлинные продуктивные силы бессознательного простыми ценностями представления... машины желания начинают все бо лее и более становиться театральными машинами; Сверх-Я, та-натос выскакивают, как "бог из машины". Они все более рабо тают за стеной, за кулисами. Или это машины, производящие иллюзии, эффекты. Так оказывается раздавленным все произ водство желания".
Преодоление психоанализа. В 70-е годы Гваттари совмест но с Делезом разработал концепцию шизоанализа, в значитель ной мере направленного на преодоление психоанализа и крити ку капитализма в его связи с шизофренией. Проблемы психо анализа в интерпретации Гваттари - Делеза выступали как свя занные с его глубинной приверженностью капиталистическому обществу и "непониманием шизофренического фона". Психо анализ в таком контексте "похож на капитализм - его собствен ным пределом является шизофрения, но он непрестанно этот предел от себя отталкивает, как бы заклиная...". По мнению Гваттари и Делеза, психоанализ оказался целиком пронизан идеализмом, выразившимся в совокупности сопряженных "наложений и редукций в теории и практике": сведение произ водства желания к системе так называемых бессознательных представлений и к соответствующим формам причинности, вы ражения и понимания; сведение заводов бессознательного к те атральной сцене; сведение социальных инвестиций либидо к се мейным инвестициям; наложение желания на сетку семьи. С точки зрения Гваттари и Делеза, психоанализ- в контексте свойственной для него абсолютизации значимости символиче ской фигуры Эдипа - объективно вуалирует истинный характер и масштаб социальных репрессий при капитализме: "Мы не хо тим сказать, что психоанализ изобрел Эдипа. Он удовлетворяет спрос, люди приходят со своим Эдипом. Психоанализ на ма леньком грязном пространстве дивана всего лишь возводит Эдипа в квадрат, превращает его в Эдипа трансфера, в Эдипа Эдипа. Но и в семейной, и в аналитической разновидностях Эдип является по своей сути аппаратом репрессии, направлен ным против машин желания, а ни в коем случае не порождением
бессознательного самого по себе... Эдип или его эквивалент-инвариантен. Это - инвариант отклонения сил бессознательно го... мы нападаем на Эдипа не от имени обществ, в которых его не было, но от имени общества, где он присутствует повсемест но, - нашего капиталистического общества". Согласно Гваттари, "Фрейд открыл желание как либидо, производящее желание, и он же постоянно подвергал либидо отчуждению в семейной ре презентации (Эдип). С психоанализом произошла та же история, что и с политической экономией в понимании Маркса: Адам Смит и Рикардо правильно усматривали сущность богатства в производящем его труде и в то же время отчуждали его своими предста' лениями о собственности. Осуществляемое психоана лизом наложение желания на семейную сцену бьет мимо психо за и даже в случае невроза дает интерпретацию, которая искажа ет продуктивность бессознательного". Квалифицируя шизоана-лиз ("активистский анализ, анализ либидинально-экономиче-ский, либидинально-политический") и как одну из форм микро политической практики, и как достаточно эффективное средство макросоциальиой прогностики, Гваттари обращал особое вни мание на "фашистские инвестиции" как "на уровне желания", так и "на уровне социального поля". Согласно Гваттари, "... или революционная машина проявит себя способной овладеть жела нием и феноменами желания, или желанием будут манипулиро вать силы угнетения, репрессии, угрожающие - в том числе из нутри- революционным машинам". Анализируя вероятность тех или иных сценариев общественно-экономических трансфор маций, Гваттари полагал, что революция, отвечающая чаяниям угнетенных классов, неосуществима, если само желание не за няло революционную позицию, оказывающую воздействие на бессознательные образования: "Революционным аппаратам по стоянно угрожает то, что они разделяют пуританскую концеп цию интересов, которые реализуемы лишь в пользу части угне тенного класса, так что последняя вновь образует касту и иерар хию угнетения.., - отмечал Гваттари, - этому фашизму власти мы противопоставляем активные и позитивные линии ускольза ния, которые ведут к желанию, к машинам желания и к органи зации социального поля желания". Стремясь реконструировать мыслимые процедуры обновленческих общественных транс формаций с учетом распространения и укрепления институтов "демократического капитализма" наряду с материальными стан дартами "общества изобилия", Гваттари в 1972 г. утверждал, что "нынешний уровень потребления недостаточен, что никогда ин тересы не станут на сторону революции, если линии желания не достигнут такой точки, в которой желание и машина совпадут... и обратятся против так называемой естественности капитали стического общества. Нет ничего легче, нежели достичь этой точки, потому что она составляет часть мельчайшего желания, но нет и ничего труднее, потому что она втягивает в себя все бессознательные инвестиции".
"Означающее - Означаемое" как суть культурного кон фликта второй половины XX в. Модифицируя ряд традипно-налистских подходов философии языка XX в., Гваттари - Делез весьма радикально характеризовали удельный вес и значение различных компонентов системы "Означаемое- Означающее", стремясь оттенить "диффузность" этого понятия, "списываю щего все на обветшалую машину письма". В контексте их кон цепции, по утверждению Гваттари, очевидно, что "принуди тельная и исключительная оппозиция означающего и означае мого одержима "империализмом" означающего, возникающего с появлением машины письма. В таком случае все по праву при водится к букве. Таков закон деспотического перекодирования". Гваттари полагал, что означающее правомерно понимать как "знак великого Деспота (эпохи письма)", который, "исчезая, ос тавляет отмель, разложимую на минимальные элементы и на упорядоченные отношения между ними". Акцентируя в этом ас пекте ''тиранический, террористический, кастрирующий харак тер означающего", а также высказывая сомнение в том, "работает ли означающее в языке", Гваттари делал вывод, что само по себе означающее - "колоссальный архаизм, уводящий к великим империям" и подлежит замене моделью Ельмслева, в границах которой "потоки, содержание и форма" обходятся без означаемого. Целью таковых интеллектуальных поисков у Гват тари - Делеза являлся поиск "линий абстрактного декодирова ния, противостоящих культуре".
Гваттари совместно с Делезом принадлежит авторство "ризомной" концепции. Работа "Что такое философия" посвя щена анализу базовых форм человеческого мышления, а также разработке его пространственной модели. Соотнося последнюю с организацией и устройством человеческого мозга, Гваттари -Делез одновременно акцентировали (вне принципиальных экс пликаций) особую значимость также и таких порождающих и (в известном смысле) предпосылающих мышление материальных
начал, как книги с присущей им многослойной структурой взаи моналожения листов и картины с присущей им неоднородной системой-диаграммой наложения сплошных цветовых масс и отдельных мазков. В качестве ведущего познавательного инст румента Гваттари и Делез рассматривают не образы-фигуры субъективистского вчувствования, не абстрактно-логические процедуры, а сведенные воедино пространственные характери стики мира, в котором '^человек присутствует лишь своим отсут ствием". Именно неизбывная и незыблемая Земля трактуется Гваттари и Делезом как фундамент развития философии (исто рия философии интерпретируется в рамках категории "геофило софия") и мысли вообще: главные сдвиги осуществляются ис ключительно в паузах "межвременья", а место "истории" заме щается принципиально внеисторическим понятием "становле ние".
Французский философ Жан-Франсуа Лиотар (Lyotard) (р. 1924) явился создателем концепции "нарратологии", обосно вывающей ситуацию постмодернизма в философии. На его твор чество заметно повлияло неокантианство, философия жизни, эк зистенциализм, аналитическая традиция и "философия власти" Фуко Время написания основных его работ ("Экономика похоти", 1974; "Спор", 1983; "Склеп интеллигенции", 1984) приходится на 70-80-е годы, наиболее известной является "Состояние постмо дерна" (1979)
Идея "нарративности". Именно в работе "Состояние пост модерна" Лиотар выявляет доминирующую роль в европейской культуре тенденций формализации знания. Основной формой "употребления" знания являются "нарративы" - повествователь ные структуры, характеризующие определенный тип дискурса в различные исторические периоды. Лиотар выделяет "легитимирующие" макронарративы, цель которых - обосновать господство существующего политического строя, законов, мо ральных норм, присущего им образа мышления и структуры со циальных институтов. Наряду с макронаррапиями существуют также и "языческие" микронарративы, которые обеспечивают целостность обыденной жизни в ее повседневном опыте на уровне отдельных первичных коллективов (например, семьи) и не претендуют на позиции власти. Сам дискурс, по Лиотару, яв ляется метанаррацией и создает "социальную мифологию", ко торая поддерживает функционирование всех механизмов управ ления. Специфика же нашего времени как "после современного"
("постмодерна") заключается, согласно Лиотару, в утрате мак-ронарративами своей легитимирующей силы после катастрофи ческих событий XX в. (например, Освенцим). Постоянная смена идеологий подтверждает, что вера в господство разума, право вую свободу и социальный прогресс подорвана. Кризис ценно стей и идеалов Просвещения, синтезированных в спекулятивной философии Гегеля, означает отход от тотальности всеобщего и возврат к самоценности индивидуального опыта на микроуров не. "Проект современности", таким образом, ориентирован на автономию морального закона и с необходимостью обращается к метафизике Канта. Право на индивидуальный выбор в своей реализации приводит к практике сосуществования множест ва различных языков, гетерогенных "языковых игр", полное тождество которых невозможно ввиду различия их целей ("денотативные", означивающие игры) и стратегий ("прескрип-тивные", действующие языковые игры). Задачей социальной по литики становится не насильственная унификация множествен ности в единое "коллективное тело" социума и даже не поиск универсального языка для возможности диалога между ними, но сохранение именно этой разнородности, поддержка практики различных "языковых игр".
"Язык власти". В работах 80-х годов Лиотар приступает к конкретному рассмотрению терминологии языка власти, оттал киваясь от структуралистской модели соотношения "синхронии" и "диахронии". С точки зрения практического использования языка а качестве инструмента власти, существуют различные методы обработки языкового материала: начиная с минималь ных нарративных единиц- слов, из которых строятся предло жения, и заканчивая специальными типами дискурса, подчинен ными конкретной цели. Так появляются '*режимы" предложений и "жанры" дискурса как методологические процедуры и "правила пользования" языком, посредством которых власть манипулирует им, присваивая себе его содержание различными способами словоупотребления. Несмотря на зависимость таких правил от контекста истории, "проигравшим" всегда неизбежно оказывается референт, потребитель, подчиненный. В сфере коммуникации власть реализуется как технология удержания выгодного для нее "баланса сил": производимый посредством риторики дискурс власти захватывает позицию "центра" в ком муникативной среде и стремится подчинить себе все остальные дискурсивные практики, не допуская их смешения в распределении полномочий и ускользания из-под контроля в сферу "языковых игр". Современная ситуация представлена Лиотаром как онтологическая экстраполяция "языковой игры", в которой преобладание "проскрипции" приводит к подавляющему доми нированию экономического дискурса. Оппозиция по отношению к этой ситуации выражает радикализм Лиотара в его стремлении довести "разоблачение" практики цешрировааия власти до уто пического предела ее полного исчерпания. В результате, наделяя только один дискурс всеми властными полномочиями и прида вая ему статус господствующего, Лиотар тем самым продолжает традиционную линию метафизики.
Французский философ и культуролог Жак Деррида (Derrida) (р 1930) избрал объектом ревизии всю западноевропейскую фи лософскую традицию. Основные сочинения "О грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеяние" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993) и др
"Деконструктивизм" как деструкция метафизики. В ори гинальной концепции, обозначаемой как деконструктивизм, Деррида использует мотивы философствования Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Деконструктивизм выступа ет в качестве радикализации хайдеггеровского проекта деструк ции метафизики, проясняющей фундаментальный опыт бытия, и ставит целью показать предпосылки бытия как такового. Как показывает Деррида, в западноевропейской философии бытие изначально определяется из времени, из момента настоящего -как присутствие. Но сама временность отсылает к пространст венным характеристикам (линеарности, точечности), а мгновен ность настоящего мыслится через отсутствие, через интервал во времени. Опространствливание (времени) (в других контек стах - письмо, артикуляция, тело, смерть и т. д.) - вскрываемый и реабилитируемый Деррида принцип смыслоозначения, кото рый вытесняется на периферию самосознания культуры проти воположным, условно маркируемым как овременение (про странства), голос, акцентуация, дух, жизнь и т. д. Такое иерар хическое состояние культуры, воспроизводимое метафизикой присутствия, у Деррида получает наименование логоцентризма. В действительности, по мысли Деррида, язык и социум консти
туируются во взаимодополнительности этих двух "серий сигни-фикаций".
Идея "differance". Для описания принципа данной дополни тельности Деррида вводит неографизм "differance" - своеобраз ную модификацию соссюрианского понятия "различие", вклю чающую в себя: 1) пересмотр самой схемы метафизического мышления, замену бинарной оппозиции (терминов, понятий) парадоксальной структурой самостирающегося знака, граммы, •'следа следа"; 2) определения способа существования такого знака в бесконечных соотношениях с себе подобными ("цепях означающих"), "Differance есть немыслимый переход от одного термина оппозиции к другому, чистое различение и отсрочка как условие мышления. Деррида последовательно критикует поиск идентификаций языка и реальности, призванный обеспечить об наружение тождеств в самом языке (имен) и формирование фундамента знания за счет раскрывающейся в своей непосред ственной данности эмпирии, мысли (трансцендентальных озна чаемых). Язык в своих текстуальных манифестациях демонстри рует как коренную несобственность имени, метафорические ме ханизмы референции и коммуникации, так и собственную гете рогенность, принадлежность к регионам с различным онтологи ческим статусом (бытию и не-бытию). Постольку же, поскольку все трансцендентальное заключено на "поверхности" (совокуп ности означающих) языка, - "нет ничего вне текста". В эту игру присутствия/отсутствия вписан сам познающий субъект. Владе ние метафорой составляет для Деррида горизонт гуманитарного знания, захватывающего и субъект и-объект познания. За этим горизонтом - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла, запредельная энергия differance, Деконструктивный пафос Деррида, являю щийся реакцией на чрезмерную нормативность метафизическо го канона, вместе с тем не направлен на прорыв к новой вырази тельности или к чему-либо подобному "эстетик? молчания". Объявляя нерешаемой проблему происхождения в системе differance повторения повтора, ставя, таким образом, под сомне ние существование метафизики как учения о первоначалах, Дер рида считает, что желание "нового начала" и возвращения к ис токам является неизбежным эффектом игр означения. В общем виде деконструктивизм проблематизирует границы и возможно сти западноевропейской рациональности, оставаясь в ее преде лах, и одновременно пытается подключить к ней новые ресурсы
смыслопорождения, связанные с тематикой телесности, иерог лифических культур, литературного авангардизма.
Будучи одной из самых заметных фигур современной фило софии, Деррвда оказывает значительное воздействие на различ ные направления культурологии, литературоведения, искусство знания.
Французский философ, лингвист и литературный критик Юлия Кристева (Kristeva) (p. 1941) выступила основателем ин тердисциплинарного подхода (на стыке философии структура лизма, психоанализа, лингвистики и семиотики), именуемого ) концепцией семанализа. Основные работы: "Семиотика' (1969);
"Революция поэтического - языка" (1974); "Полилог1 (1977);
"Власти ужаса" (1980); "История любви" (1983); "В начале была любовь. Психоанализ и вера" (1985); "Черное солнце, депрессия и меланхолия' (1987); "Чуждые самим себе" (1988) и др.
Семаналнз: генезис идеи. В конце 60-х - начале 70-х годов Кристева обращается к анализу достижений, возможностей и пределов семиотики. Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что, конституируя формальные системы, семиоти ка не только моделирует функционирование тех или иных озна чивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере языка, также являя собой означивающую практику. Необ ходимо поэтому, чтобы в рамках каждого семиотического ис следования осмысливались отношения между объектом и язы ком описания. В качестве такой саморефлексивной науки се миотика способна сделать объектом рассмотрения дискурс нау ки, становясь тем самым "наукой об идеологиях" и одновремен но "идеологией науки". Кристева подчеркивает, что объекты се миотического исследования - идеология и все многообразие со циальных практик- являются знаковыми системами и, функ ционируя по аналогии с языком, подчиняются законам означи вания (различение означающего и означаемого, денотативного и коннотативного значений и т. д.).
По Кристевой, исследование феноменов культуры посредст вом прямого приложения лингвистической модели приводит к редукции многообразия их характеристик и прежде всего игно рирует позицию субъекта. Кристева предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и Пирса в виде теории значения, которая с "необходимостью должна быть тео рией говорящего субъекта", Семаналнз разработан Кристевой с целью анализа гетерогенного характера означивающих практик
говорящего субъекта и соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В функционировании языка, поня того как совокупность речевых практик, Кристеву прежде всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и по мимо традиционной феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным Ego, а также спе цифический характер практик означивания, делающих возмож ным "выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы избежать традиционалистского включе ния субъекта в рамку телесности и бессознательных процес сов, Кристева использовала идеи структурного психоанализа Ж. Лакана. Субъект трактуется ею как изначально противоречи вый и являющийся смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и факторов социального ограничения.
Учение о языке. В диссертации "Революция поэтического языка" (1974) Кристева декларирует необходимость рассматри вать язык как динамический процесс, или гетерогенную струк туру, манифестирующую и формирующую разнообразие чело веческих субъективностей. Кристева рассматривает два нераз дельно существующих внутри языка уровня - семиотического и символического,- комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов означивающих практик. Семиотическое, согласно Кристевой, представляет собой долин" гаистическое состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке (что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является фун даментальной стадией в процессе формирования субъекта, "подготавливает будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)". Символическое, по Кристевой, высту пает в качестве "социального эффекта отношения с другим, проистекающего из объективного противостояния биологиче ских (в том числе сексуальных) различий и конкретных истори ческих структур семьи"; оно включает в себя идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление знаковой системы.
Субъект и язык: переосмысление взаимозависимости. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных модально стей в языке и их роли в конституировании субъекта Кристева разрабатывает платоновское понятие "хора". У нее хора обозначает пространство, в котором еще не присутствует знак, осозна ваемый как отсутствие объекта, и разделение на реальное и сим волическое. В хоре, по мысли Кристевой, т. е. в процессах, ко торые связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, - функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до того, как производится сам субъект.
Соотнося свою концепцию с существующими концепциями субъективности, Кристева анализирует взгляды Э. Гуссерля, Ла кана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рассматрива ется ею в отношении к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в становлении субъек та Кристева обращается к лакановскому прочтению идей Фрей да и объединяет теорию тетического постулирован™ и теорию трех стадий развития субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс, где на первой стадии -"стадии зеркала" - ребенок осуществляет первый воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как единого тела и как следствие отличение себя от окружающе го мира как объекта. Следующая стадия, -в, течение которой субъект усваивает язык, представляет собой вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием символического. Предметом особого интереса для Кристевой становятся "прорывы" или "следы" семиотического в анализи руемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде ритмов и ин тонаций, глоссалалиЙ психотического дискурса. По отношению к означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но синтаксические нормы, то, что является гарантом тетического сознания.
Концепция поэтического языка, разработанная Кристевой на основе анализа текстов Малларме, Арго, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по отношению к значению и означи ванию и одновременно манифестирует гетерогенность субъекта, его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает как субъект "процессуальный**, фрагменти-рованный работой инстинктивных влечений, относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной иденти фикацией с матерью и символическим законом (отцовской функцией), т. е. как множество непостоянных идентификаций, |
удерживаемое посредством отцовской символической функции. Понятие "текст" является основным объектом исследования семанализа.
"Означающие практики". Кристева вычленяет четыре типа означающих практик: нарратив, метаязык, теория (созерцание) и текст. Текст определяется ею как "трансливгвистический аппа рат, который перераспределяет порядок языка" и соотносится с последним в качестве революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое чередование парных катего рий, нрбхождение инстинктивных ритмов через определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по от ношению к предшествующему. Таким образом, текст не рас сматривается Кристевой в качестве языка общения, кодифици рованного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто реальное. Что бы он ни означал, текст трансформирует реальность. Отказывась от понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и адресатом, Крис тева подчеркивает его специфическое качество - свойство по рождать новые смыслы или продуктивность.
Феномен интертекстуальности. Первоначально рассматри вая интертекстуальность как процесс перехода субъекта от од ной знаковой системы к другой, Кристева в дальнейшем (под влиянием диалогистики М. Бахтина, представлявшего литера турный текст как множество голосов, формирующих полифони ческую структуру) переформулировала концепцию интертексту альности. Кристева определяет текст как пересечение и взаимо действие различных текстов и кодов, "поглощение и трансфор мацию другого текста". Интертекстуальность, по Кристевой. не может быть редуцирована к вопросу о литературных влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка, отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертек стуальности разрабатывалась Р. Бартом и другими, в результате чего поле ее применения было расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума).
Идеи семиотического и символического в анализе литера турных текстов нашли у Кристевой известное продолжение в концепциях генотекста и фенотекста. Под генотекстом Кристева предложила понимать доязыковой процесс - основу формиро вания структур выражения. Генотекст охватывает все семиоти ческие процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта и
субъекта, образование ядер смысла). Фенотекст- языковая структура (в отличие от процессуальности генотекста), служа щая коммуникации и предполагающая наличие адресанта и ад ресата.
Философствование Кристевой явилось одним из наиболее значимых импульсов, приведших к возникновению постструк турализма: она ввела в область семиотики такой (прежде чуж дый ей) объект, как телесность, и предложила рассматривать по следнюю с точки зрения ее знаковое™.
С 1994 г. начинается новый этап в творчестве Кристевой:
"возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками но вых оснований "похороненной" в постструктуралнзме и постмо дернизме человеческой субъективности. Возвращение к субъек ту Кристева связывает с идеей или, более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) XX в. По мысли Кристевой, в ситуа ции "фальшивой нормализации мира", когда культура все более и более превращается в культуру-шоу, культуру-развлечение, именно бунт-культура выступает гарантом и возможностью со хранить критический потенциал культуры. Апеллируя к Фрейду, Прусту и Хайдеггеру, Кристева связывает идею бунта с "возвращением к архаическому", с доступом к "вневременной темпоральности" и, в конечном счете, с опытом "памяти, смыс ла и счастья".
В своих лекциях "Смысл и бессмыслица бунта", прочитан ных в Университете Париж-VII в 1994-1995 гг. и опубликован ных в двух томах в издательстве Fayard, Кристева предлагает панораму французской бунт-культуры XX в.: творчество Л. Ара гона, Ж. -П. Сартра, Р. Барта и других рассматривается ею в постсемиотической перспективе- перспективе возвращения к идее человеческого опыта, который включает в себя как прин цип наслаждения (психоанализ), так и принцип возрождения (renaissance) одних смыслов ради других.
Современная западная философия претерпела на протяжении XX в. весьма значимые изменения и ныне являет собой высоко плюралистическую совокупность идей, гипотез, теорий, методов и моделей описания и отображения различных духовных фено менов и общественных реалий. Адекватное понимание эволю ции современной западной философии возможно лишь на осно ве осознания того обстоятельства, что эта эволюция по преиму ществу может быть охарактеризована не как линейный, а как многомерный, противоречивый и неоднородный процесс. Трансформация современной западной философии на современ ном этапе ее развития имела ряд своеобразных "точек роста", которые правомерно интерпретировать как революции парадиг-мального порядка. К этим революциям, инициировавшим суще ственные методологические и концептуальные подвижки в сис теме философского знания, а также обусловившим появление принципиально новых представлений о предмете философии и ее языке, в первую очередь, можно отнести складывание анали тических программ модернизации философии и формирование парадигмальных подходов постмодернистского плана. Указан ные версии современного философствования, выступая как тео ретические альтернативы, одновременно являются результатом концептуального взаимодействия как между собой, так и с раз личными пограничными человековедческими и гуманитарными дисциплинами.
Данная ситуация, безусловно, предоставляет определенные возможности как для дальнейшего обогащения теоретического, мировоззренческого и эвристического потенциала современной западной философии, так и для роста ее конструктивного влия ния на сознание и самосознание людей.
AFTER-POSTMODERNISM - современная (поздняя) версия развития постмодернистской философии — в отличие от постмо дернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность. Пустой знак, Деконструкция, Означивание, Смерть субъекта, Номадология). В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмо дерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачи вается как генерирование программ преодоления последнего (см. Воскрешение субъекта). В этом контексте может быть выделено два фундаментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития:
1) вектор программного неоклассицизма, т. е. "культурного клас сицизма в постмодернистском пространстве" (М. Гогдингер), предполагающий существенное смягчение критики референци-альной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от радикаль ной элиминации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание); указанная установка ин спирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значе ния" (Дж. Уард) или "возврат утраченных значений", как в дено тативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М. Гот-динер), что приводит к оформлению (восстановлению) соответст вующих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и референции, условий возможности стабильной языковой семантики, проблема понима ния как реконструкции исходного смысла текста и т. п.); 2) ком муникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реальности на реальность коммуникативную и центрирующийся в связи с этим вокруг понятия Другого. Современная культура обо значается Ж- Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философ ской традиции, зафиксированный s динамике названий фунда ментальных для соответствующих периодов философской эволю ции трудов: от "Бытия и времени" М. Хайдеггера к "Бытию и Другому" Э. Левинаса.) Если в классическом постмодернизме Другой интерпретировался как внешнее (социокультурное) со
держание структур бессознательного (что фактически было унас ледовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то after-postmodernism задает концепту "Другой" новую (коммуника ционную) интерпретацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классическим постмо дернизмом и современным может быть оценена концепция К.-О. Апеля, в частности, понимание им языка и языковых игр. К.-О. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного по рядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, кото рые в принципе не могут быть сведены к передаче сообщений. Язык выступает в этом контексте не столько механизмом объек тивации информации или экспрессивным средством (что означа ло бы соответственно объективистскую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Л. Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и тек стом, а в понимании Я. Ю- Хинтикки - на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в кото рой — истинность высказывания, то К.-О. Апель трактует языко вую игру как субъект-субъектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст - как вербальный, так и не вербальный. Это задает особую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской пара дигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означаю щего" над означаемым, восстанавливая в правах классическую для философской герменевтики и генетически восходящую к эк зегетике презумпцию понимания как реконструкции имманент ного смысла текста, выступающего у К.-О. Апеля презентацией содержания коммуникативной программы игрового и коммуника тивного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не под лежит произвольному означиванию и, допуская определенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее предполагает аутентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконструкции смысла не конституируется как коммуника ционный партнер. Ставкой в игре оказывается не истина объект ного, но подлинность субъектного.
АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернист ской философии, базирующаяся на радикальной критике класси ческих представлений о структурности и фундированная отказом от презумпции наличия выделенных (как в топологическом, так и в аксиологическом отношениях) точек и осей пространственной и семантической среды. Согласно постмодернистской ретроспекти ве, "регулярным образом центр получал различные формы и названия. История метафизики, как и история Запада, является ис торией этих метафор и метонимий... Все эти названия связаны с фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром, который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архэ, те-лос, энергейя, усия (сущность, субстанция, субъект), алстсйя, трансцендентальность, сознание или совесть. Бог, человек и так далее" (Ж Дсррида). По образному выражению М. Фуко, восхо дящему к Мельвиллю и проинтерпретированному Ж. Дслезом, "мы (носители западного, логоцентристского типа рационально сти - М. М, ) ищем центральную комнату в страхе, что таковой нет". При ацснтричной организации среды "центральная комната остается пустой, хотя человек заселяет ее- Здесь, в этой зоне субъективации, человек становится ... хозяином своих молекул и сингулярностсй" (Ж. Делез), Интересен в этом отношении "но вый дискурс среды", предложенный Ж. Бодрийяром еще в ранней версии постмодернизма ("Система вещей", 1969). Анализируя оформляющийся тип организации жилой среды, он отмечает, что "предметы обстановки сделались подвижными элементами в де централизованном пространстве". Если в классическом интерьере стол знаменовал собой центр, доминирующий над остальным пространством, то теперь "стулья уже не тяготеют к столу". В де-центрированном пространстве теряется избранность любых про странственных точек, оно перестает восприниматься как "система мест": "нет больше кроватей, на которых лежат, нет больше стульев, на которых сидят, есть лишь "функциональные" сиде ния, вольно синтезирующие всевозможные позы (а тем самым и всевозможные отношения) между людьми" (Ж. Бодрийяр). Идея децентрированности проявляется в постмодернизме в самом ши роком диапазоне: от презумпции децентрированности текста до радикального требования "заклеймить идеологические и метафи зические модели" (Ф. Джеймисон), обретая свое наиболее после довательное и полное воплощение в постмодернистской номадо-логии ("противопоставленная центрированным системам" ризома у Ж-Делеза и Ф.Гваттари — см. Номадология, Ризома}. Классиче-. ским примером, демонстрирующим предметную реализацию постмодернистской установки на ацентризм, может служить пост модернистская концепция культурной среды, принципиально ацентричной как в общеаксиологическом (имплицитные ценно стные предпочтения), так и в специально идеологическом (экс плицитное официально-нормативное санкционирование) смыс лах. Как отмечает Ж.-Ф. Лиотар, в постмодернистской культуре "все прежние центры притяжения, образуемые национальными государствами, партиями, профессиями, институциями и истори- < ческими традициями, теряют свою силу". В силу этого, по оценке Р. Рорти, из актуализирующихся в постмодернистском социуме стратегий "ни одна ... не обладает привилегиями перед другими". Культура постмодерна не дифференцируется на культурный центр (ортодоксию в самом широком смысле этого слова) и так назы ваемую периферию (инакомыслие, ереси и т. п.). Ацентричность культурного пространства постмодерна носит программный ха рактер' Как утверждал Л. Фидлер в статье "Пересекайте границы, засыпайте рвы", нет и не может быть ни элитарной, ни массовой культуры как таковых; и публикация данной работы в журнале "Playboy" практически и наглядно демонстрировала отрицание постмодернизмом аксиологической дифференциации культурного пространства. В данном аспекте постмодернистская концепция "заката метанарраций" оказывается созвучной концепции циви-лизационного поворота, фундированной идеей креативного диа лога различных культурных традиций в контексте глобальной ци вилизации, основанной на презумпции этнического полицен тризма. Постмодернизм интерпретирует пространственные среды как лишенные не только центра, но и любых приоритетных осей и точек: "власть без трона" у М- Фуко "находится везде" и "исхо дит отовсюду". Также ацентризм предполагает отказ не только от выделения приоритетных зон внутри той или иной среды, но и от концентрации внимания на внутреннем в противоположность внешнему (внутреннее как продукт складывания внешнего в пост модернистской концепции складки). Истолкованию предметности как децентрированкой и дисперсной соответствует в постмодер низме и истолкование движения как равномерного рассеивания:
по формулировке Ж. Делеза, его осуществление "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры". Аналогичен по своей семантике и ключевой термин "диссеминация" у Ж. Дерриды. Идея ацентризма имеет фундаментальный статус и для современного естествознания, в первую очередь — для си нергетики- Собственно, синергетические системы тем и отлича ются от кибернетических, что в рамках последних порядок уста навливается в результате соответствующих команд центра, в то время как в синсргетических системах он возникает в результате автохтонной кооперации микроэлементов — вне конкретного плана, эксплицитно выведенного на глобальный командный уро вень системы: "ни одно из взаимодействий не соотносится с глобальной задачей, все взаимодействия чисто локальны" (И. Пригожин и И. Стенгерс). Аналогично, согласно постмодернистской оценке, принятие идеи центра фактически означает и принятие идеи внешней принудительной каузальности, т- е. парадигмы ли нейного детерминизма. Как пишет Ж. Деррида, "всегда считалось, что центр представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой", и на протяжении всей истории метафизики "функцией этого центра было гарантировать, чтобы организую щий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры". В этом контексте феномен центра метафорически фиксируется номадологией в семантической фи гуре "Генерала". И если традиционные для классической фило софии "системы — это иерархические системы, которые включа ют в себя центры значения и субъективации", то ризома (см. Ризона) представляет собой "не центрированную, не иерархическую систему без Генерала, без центрального автомата" (Ж. Делез, Ф. Гваттари). В этом отношении номадические распределения могут быть интерпретированы как синергетические системы в от личие от кибевнетических, что позволяет говорить о параллелиз ме тенденций в современном естествознании и гуманитаристике.
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте пост модернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальное™ дуальны ми семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксиологическими) оппозициями: субъект — объект. Запад — Вос ток, внешнее - внутреннее, мужское - женское и т. п. В проти воположность этому культура посгмодерна, по рефлексивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на прин ципиальное снятие самой идеи жестко линейной оппозиционно сти, исключающей возможность бинаризма как такового. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оп позиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имма-нентизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве противоположностей: снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции (см. Симуляция, Смерть субъ екта), устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии (см. также Плоскость, Ризома) и в концепции складки (см. также Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т. п. Ж. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных. операций" бина ризма. Речь не вдет, однако, о простой негации в отношении ос нованных на идее бинаризма мыслительных гештальтов, но о со держательном преодолении бинаристской парадигмальной фигу ры как таковой. Как пишет Ж. Деррида, "общая стратегия декон-струкции ... должна, наверное, пытаться избежать простой ней трализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, со гласия с ними", — в данном контексте необходимо то, что Ж. Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконирукция, имажини-рующая собой систему традиционных бинарных оппозиций, в ко торых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со сторо ны правостороннего термина, от которого он зависит, ... состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппози ции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противо стояние, велятивизировав их отношения" (А. Исг-оуп). Центральным аспектом постмодернистской критики бинаризма явля ется отказ философии постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского гипа философствования является презумпция отказа от интерпре тации субъект-объектных отношений в качестве жесткой оппози ции, в то время как в рамках классической культуры последняя конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции ми ровоззренческой и соответственно на субъект-объектную артику ляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры классического западного типа с характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъектной состав ляющей деятельности: агент деятельности, знания им программ деятельностных операций и блок целеподагания. Подобная ори ентация генетически восходит к традиции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiour-gos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт дея тельности артикулируется в этом контексте как действие субъек та, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая система Аристотеля, с одной стороны, дифференциро-ванно выделяющего целевую, действующую и формальную при чины, фактически репрезентирующие субъектный блок деятель-ностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую материальную причину.) В отличие от этого для традиционной восточной куль туры характерен акцент на объектно-предметной составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответ ствующий продукт в ходе трансформации его - свойств при взаи модействии с орудиями деятельности). Это обусловлено тем об стоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о чело веке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост), Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс из менения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно включенного. Подобный тип культуры ак туализирует радикально иные системы ценностей, нежели культу ра западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные презумпции активной жиз ненной позиции как нормативному требованию классической ан тичной этики (полисный закон во времена Солона предусматри вал лишение гражданских прав того, кто во время уличных бес порядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но ес ли классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного бинаризма, то становле ние в XX веке неклассической науки и неклассичсской филосо фии было ознаменовано в контексте европейской культуры ин тенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объ екта — как в контексте естественнонаучной когнитивной тради ции (конституирование методологии Копенгагенской школы, ос нованной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по отношению к приборной ситуации), так и в контек сте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" (В. Куайн) и в итоге приведший к экзистенциализапий онтологической проблематики: артикуля ция Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике как со стороны ес тественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философ ского. Искусственный, типичный для западного типа рациональ ности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказы вается бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж- Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек ... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселен ной". В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа рациональности попадает прежде всего то, что в его рамках чело век либо теряет свои субъектные качества, выступая функцио нально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко праг матично артикулированным, т. е. опять же теряет, выступая в ка честве субъекта деятельности по преобразованию объекта, кото рый интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рацио нальности оценивается философией неклассического типа (М. Хайдеггер, современная философия техники в своем антитех-ницистском векторе развития: Л. Мэмфорд, Ф. Рапп. X. Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А. Койре, мир классической культуры — это мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека". Негативные послед ствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикули руются также в экологическом и в гносеологическом планах:
предметный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный: "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А- Койре). В контексте постмодернист ской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структур-ных оппозиций. Пространство текста задастся постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиоти ческих кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р. Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (чи татель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст — это то неделимое око, о ко тором говорит один восторженный автор (Ангелус Силсзиус):
"глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе от счета понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разруше ние субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернист ского типа философствования далеко не исчерпывается ее распа дом — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возмож ности для всех компонентов этой оппозиции, т. е. фундаменталь ное расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодернизма критика референциаль-ной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классиче ском его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соот ветственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспек тиве — классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например, ... предположим...)" (Р. Барт). В постмо дернистской системе отсчета единственной (и предельной) верси ей объективности является, по формулировке Ю- Криетевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются тра диционные основания дифференциации естественнонаучного и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова -четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывается в принципе невозможной. Эту ситуацию Ж.-Ф. Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания': это разло жение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи эн циклопедической структуры, в которой каждая наука должна бы ла занимать свое место— Под вопрос, таким образом, ставятся классические линии демаркации между различными сферами науки: дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых тер риторий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и фило софии культуры — ни по предметному, ни по какому бы то ни было иному критерию. В связи с этим К.-О. Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиаль ного различия между классической онтологией и новоевропей ской философией сознания". Финальный распад субъект-объект ной оппозиции лишает традиционную дихотомию естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия (и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) при роды любого знания лишает их дифференциации и внутринауч-ного основания). Фактически, как пишет X. С. Шнейдау, это оз начает "банкротство секулярно-гуманитарной традиции" и ориен тирует на широкий междисциплинарный диалог — при понима нии последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естествен ными и гуманитарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, со гласно оценке О. Тоффлера, говоря о синергетической исследова тельской парадигме, можно утверждать, что "перед нами дерзно венная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Ж. Дерриды, "на границах философии", несет в себе интегри рующий потенциал и ценностную установку на междисциплинар ный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской класси ки субъект-объектное отношение растворяется в процессуально-сти семиотической игры, то в рамках такого феномена, как айег-postmodenusm, имеет место тенденция к конституированию проб лемных полей философствования в контексте осмысления отно шений, артикулируемых как субъект-субъектные. Фактически в контексте современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их понимании — и на ее место выдвигается процессуальность спон танных субъект-субъектных отношений (см. "Воскрешение субъекта",After-postmademism.)
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" - стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках постмодер нистской классики (см. "Смерть субъекта"). Программа "воскре шения субъекта" ставит своей целью "выявление субъекта" в кон тексте вербальных практик, задавая философским аналитикам пост модернизма акцент на реконструкцию субъективности как вто ричной по отношению к дискурсивной среде (поздние М. Фуко и Ж. Деррвда, П. Смит, Дж-Уард, М. Готдинер и др.). Ж. Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъектив ности, как он (субъект — М, М.) производится структурой текста". Аналогично, М. Фуко в Послесловии к работе X. Л, Дрейфуса и П. Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве фокуса своего ис следовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек — в контексте различных дискурсивных прак тик ~- ""сам превращает себя в субъекта". В течение последних пя ти лет в центре внимания постмодернистской философии нахо дится анализ феномена, который был обозначен Дж-Уардом как "кризис идентификации": Дж-Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического фе номена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституиро ванной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А. П. Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый как в событийном, так и в аксио-логическом плане), то для постмодерна - это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии — в диапазоне от текста Р. Музиля "О книгах Роберта Музиля" до ра боты Р. Барта "Ролан Барт о Роланс Барте". В контексте "заката метакарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношении к индивидуальной жизни (см. Закат метанаррации). Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типичного для культуры постмодерна способа самоиден тификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (X. Уайт, К- Меррей, М. Саруп и др.) констати руют с опорой на серьезные клинические исследования, что кон струирование своей "истории" (истории своей жизни) как расска за ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография превращается из "судьбы" в относительный и вариа-тивный "рассказ", но, как было показано Р. Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", и максимально значимый с точки зрения иден тификации личности элемент этой биографии — история любви -также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя малень кая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюб ленный и определяется Р. Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиг ix определенных вербальных клише (собственно, содержание в;ей книги, посвященной аналитике последних, и разворачива -тся после оборванной двоеточием финальной фразы Введения -"So, it is a lover who speaks and who says"). В конечном итоге "history of love" превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому ре лятивную "story of love" и, наконец,, просто в "love story". Важ нейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая дру гая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произ вольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, уни версально характеризующий психологическую сферу эпохи по стмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия про граммного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа "кризиса иденти фикации" выступает постулирование его связи с кризисом объек тивности ("кризисом значений"): как полагает Дж.Уард, именно эта причина в первую очередь порождает проблематичность для субъекта самоидентвфикации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М. Готдинер говорит о желательности и даже необ ходимости формирования своего рода "культурного классициз ма", предполагающего "возврат" утраченных культурой постмо дерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодер нистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходимость спе циального целенаправленного формирования воспитательной ус тановки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в пер вый после рождения момент существа в качестве родителя, за ко торым он безусловно следует и чей поведенческий образец не" рефлективно воспроизводит) переосмыслено современной соци альной педагогикой в расширительном плане, предполагающем. онтологическую фундированность (гарангированностъ вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современной постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное "Я" '1 может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений ~ посредством Другого (см. Другой). В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных по
лей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism).
ГЕНЕАЛОГИЯ — постмодернистская методология нелиней ного моделирования исторической событийности. Представлена в первую очередь систематической "генеалогией" М- Фуко, а также концепцией события Ж. Делеза и методологическими штудиями Ж. Дсрриды; генетически восходит к идеям Ф. Ницше ("Генеалогия морали" и др.). Если, по оценке М. Фуко, для клас сической культуры была характерна "целая традиция в историче ской науке (темологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной контину альности - телеологическом движении или естественной взаимо связи", — то генеалогия (или, по М. Фуко, "действительная" ис тория) оценивает предшественников как тех, кто "был неправ, описывая линейные генезисы" Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок "генеалогии" позволяют утверждать, что в рамках этого подхода М. Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных пре зумпций линейного видения исторического процесса. Фундамен тальной методологической спецификой генеалогии, дистанци-рующей ее от классических способов анализа исторического про цесса, выступает ее принципиальная не- и антилинейность. Так, во-первых, генеалогия зиждется на радикальном отказе от пре зумпции преемственности- По словам М. Фуко, "силы, дейст вующие в истории, не выказывают себя последовательными фор мами первоначальной интенции, они не имеют значения резуль тата". Согласно программной формулировке М. Фуко, "генеало гия не претендует на то, чтобы повернуть время .вспять и устано вить громадную континуальность, невзирая на разбросанность за бытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие оп ределяется как феномен, обладающий особым статусом, не пред полагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуля ции в качестве следствия, — статусом "эффекта" (см. Событие, Событийность). Во-вторых, "генеалогия" ориентирована на от четливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы исто рика в традиционном его понимании, отнюдь не является, по М. Фуко, реконструкция исторического процесса как некой цело стности, эволюция которой предполагает реализацию некого из начального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы ... на судьбу народа". Цель генеалогии заключается как раз в обрат ном, а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в при сущей ему разрозненности ... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций "генеалогии" явля ется отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе М. Фуко усматривает главный критерий отличия "генеалогии" от традиционной дисциплинарной истории: ' по его мнению, "объективность истории — это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". "Генеалогия" же трактует свою предметность принципиально иначе, а именно как находя щуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовст вом, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами, — это само тело становления. Нужно быть метафизи ком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхо ждения". В-четвертых, в системе отсчета "генеалогии" феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуще ствления исторического процесса. И если линейной версией ис тории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретатив-ного своеволия в отношении спонтанной событийности, то "ге неалогия" приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории — вот кому подчиняются правила". В контексте сказан ного М. Фуко выступает с резкой критикой метафизики как со вмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика за ставляет поверить в тайную работу предназначения, которое i стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой пре-( зумпцией новой методологии выступает для М. Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философ скую традицию логопентризма: в качестве предмета своего когни тивного интереса генеалогия постулирует "не столько предусмот рительное могущество смысла, сколько случайную игру домина" ций". Конструируемая "генеалогией" картина исторического про цесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизугощейся среды. М. Фуко не обошел своим вниманием ни идею ис-, ходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как4 "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесносги системы (по его оценке, "генеалогическая" ме тодология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью**). То, что в событии (на поверхно- • сти или, в терминологии М. Фуко, "на сцене" истории) и пред стает перед историками в качестве необходимой цепи причин к следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереали зованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от ве роятности явленной в событии (так называемой "реальной") ис тории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, кото рые можно обнаружить, не являются последовательными обра зами одной и той же сегнификации; они суть эффекты замеще ний, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминированной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил:
"выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по М. Фуко, не имеют никакого пре имущества перед иными, не реализовавшимися, они не гаранти рованы онтологической заданностыо, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где *'Я" изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала — бесчис ленных начал...; анализ истока позволяет растворять "Я" и за ставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне ут раченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хро нологически развертываемой тсмпоральности и в этом своем ка честве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно акту альную макроскопическую картину организации вещества (про странственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление со бытийности) также есть лишь ситуативно значимая картина орга низации событий (семантически значимая последовательность). Генеалогия не пытается реконструировать поступательно развора чивающуюся "эволюцию вида" — "проследить сложную нить происхождения — но, напротив, ... уловить события, самые незна чительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимо действий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения генеалогии семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении со бытийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качест ве важнейшего момента конституирования семантически значи мого события М. Фуко фиксирует феномен версификации воз можностей в разворачивают (конституировании) событийности, т. е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения ме ханизма его осуществления, так и с точки зрения его функцио нального статуса) практически изоморфно совпадает с синергети-чески понятым феноменом бифуркации: как пишет М. Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как сим птом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвле ния процесса. В процессе оформления событийных структур М. Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ... в момент своего ослабева ния ... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестаю щего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него, ... она устанавливает для него пределы (порядок как принцип огра ничения возможных степеней свободы — М. М.), рядит его выс шей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". (М. Фуко приводит в данном контексте пример из исто рии Реформации: "в Германии XII века католицизм был еще дос- • таточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести".) Сущностную роль в оформленшг со бытийности играет, по М. Фуко, фактор непредсказуемой случай ности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцен-тризма традиционной метафизики М. Фуко утверждает, что слу чайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, кото рые служат основой событийной ткани истории. По формулиров ке М. Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы. Они всегда проявляются в уникальной случайности события". Та ким образом, необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению М. Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой мо нотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают, не столько для того, чтобы вычертить медлен ную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сце ны, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фак тически случайность выступает единственно возможной законо мерностью истории, методологическая парадигма генеалогии ос нована на той презумпции, что "за вещами находится ... не столь ко их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающая ся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуждых им образов". Таким образом, моделируемый М- Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и под чинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фигурой, где все собы тия стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существен ные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение историче ского процесса характерно и для концепции Ж. Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ... Метафи зический характер концепта истории привязан не только к ли нейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхато логия, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемствен ности, истины и т. д.)". "Генеалогии1* М. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Ж. Делезом в контексте пред ложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).
ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постструктуралистского критицизма, связываемое с работами французского философа Ж. Дерриды. Являясь попыткой радикализации хайдеггсровской деструкции западноевропейской метафизики, деконструкция име ет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но все объемлющую легацию понятия бытия как такового. Деконструк ция постулирует принципиальную невозможность содержательной экспликации бытия: тематика субъективирующей интериоризации не случайно является для нее главной. Критика основополагаю щих концептов традиционной философии (в границах кото рой, несмотря на непосредственное влияние на становление дс" конструктивизма, для Дерриды остаются и Ф. Ницше, и 3. Фрейд, и Э. Гуссерль, и М. Хайдеггер) — "присутствия", "действительно сти". "тождества", "истины" — исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собствен ном материале, но поддерживается постоянным усилием по вы теснению из его сферы элементов, оказывающихся нс-мыслыо, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западноевропейской культуры, обозначается Дсррвдой как лого-центризм (см. Логоцентризм). (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа деконструкции.) Логоаентристский идеал непосредственной са1-модостаточности или присутствия, задал, по Дерриде, парадигму всей западной метафизики. Метафизика присутствия, полагая ря дом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логопентрической тоталнзации в гуманитарной об ласти. Ее кризис, по мысли Дерриды, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы раз рушения гомогенной среды проводника идей "мобильной армии метафор". Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Дерриде, является не поиск сокрытых в интуитивной неразлиенности онтологизированньЕС абсолютов или трансцевденталь-ых означаемых, но аналш-яка на уровне означающих, вскры-ающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, запи-анного слова, граммы. Процедура "вслушивания" в трансценден-альныи, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли [ерриды, как принцип философствования в работах Гуссерля и в собенности Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance — первописьма", предшествующего самому языку и культуре, от-ечаток которого несет на себе "письмо" - то есть та динамика е-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке деологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Дер-иды, вполне правотйерна демаркация мира на мир Бытия как рисутствия (мир presence) и мир человеческого существования мир differance — мир абсолютного исчезновения, мир без какой-ибо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и иквидацией любых следов присутствия человека). В "письме" ентризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую езыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) ротивопоставляется центробежное движение "рассеяния" значе-ия в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая эле-генты письма, работу differance, деконструкция рассматривает со-окупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса начения, не останавливающегося ни в каком месте в виде за-тывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные снятия западной культуры, указывая на их нетождественность амим себе, освобождая репрессированную метафорику философ-ких произведений, приходящую в столкновение с их идеологиче-ким строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка юбому философскому (метафизическому) проекту. Позиция лассического интерпретатора в деконструкции элиминируется. адается констатация факта "инвагинации", внедренное™, при-игости одного текста другому, бесконечного истолкования од-ого текста посредством другого. По мысли Дерриды, деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному удущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, бстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании ругого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной истоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, южно обнаружить его внутреннее родство с определенным мес-ианским духом". Практика деконструкции носит внеметодологи-еский характер и не предлагает ограниченного набора строгих равил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо рактически любое философское произведение — от сочинений 1латона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "письма", [о сути, ориентирована на модернистские произведения от Мал-арме до Батая (само понятие "письма" имеет аналогии со стилем второв "высокого модерна") и, таким образом, деструктивный [афос по отношению ко всей предшествующей традиции обораконструктивными намерениями по выработке своеобразной гер меневтической модели, теоретического обеспечения литератур ного авангарда. Двигаясь 'Ьт апофатического к апокалиптическо му и от него — к мессианизму", деконструкция вправе полагаться исключительно на себя самое, выступая в качестве собственного предельного предисловия: шесть предшествующих попыток ана логичного толка (трех мировых религий, К. Маркса, В- Беньямина и М. Хайдеггера) явно не удались (Ж. Капуто). К деконструкции, выступающей одновременно и философской по зицией (по Дерриде, научением открытости будущему — "неистребимым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литератур но-критическим течением, пытающейся сблизить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской "новой критики" в лице П. де Мана, X. Блума, Ф. Соллерса, Ю. Кристевой и др.
DIFFERANCE — словоформа, выступающая в постмодернист ской философии (введена в оборот Ж. Дерридой) как Связующий элемент или стратегический знак", как "связка" интеллектуальных ходов, для обозначения тождественности, не являющейся иден тичной самой себе. В пределе differance ^не есть ни слово, ни по нятие", являя собой 'Ьбщий корень всех оппозиционных поня тий, которые маркируют наш язык" (Деррида). По мысли Дерри ды, глагол 'различать", с одной стороны, обозначает различие как отличие, неравенство, различение -- суть неидентичность; с дру гой — выражает вмешательство запаздывания, интервала "опростравсталнмння" и "ввремевивяиня", откладывающего на "потом" то, что отрицается сейчас, т. с. означает возможное, яв ляющееся невозможным в настоящее время (суть определенный порядок следования внутри объекта). Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр, differance - неографизм: по Дерриде, "... буква а в differance, раз несении, напоминает, что размещение есть овременеиие, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребле ние, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено". Слово форма differance, будучи центрированной на франц. корне differe — 'различать", благодаря иному правописанию (вместо традицион ного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в со стоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Обозначает "приостановку присутствия вместе с приостановкой концептуаль ного порядка и обозначения, закрытие, обнаруживающее себя я функционировании следов". Деррида отмечает, что differance "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубри кой 'слова"... Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одновременно и отчеканены и ? взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". В качестве единого означающего для любых. (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например, "присутствие" - "след") введено ДерридоЙ с целью преодоления ряда традиционных осно ваний метафизики ~ идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т. п. (По мнению Дсрриды, "ничто - никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и размеще нию. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически".) Как термин, приобретающий кате гориальный статус в постмодернистской философии, differance -• осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1. • Как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия вещи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дсрриды, их самотож дественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но, и отно шением любого из них к самому себе: конституирование присут ствия изначально инфицировано различием. Самотождсствен-ность вещи, понятия, явления есть результат его различия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифферсн- , циальных отношений. Любая же самотождественность немыслима 1 сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, яв- | ления требует в качестве непременного условия возможность его . собственной публикации и отсылки к другому. Так, согласно Дер" ' риде, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны ^ знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность ч А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число ^ "5" существует постольку, поскольку есть числа "б", "7" и т. д. — ^ они своим "торможением" как разновидностью differance допус-1 кают появление "5". (Ср. с мыслью Дсрриды о том, что differance делает движение означения возможным только в случае, если ка- i ждый элемент, рассматриваемый как "существующий", возни кающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отли- , чающимся от него, но сохраняет при этом знак уже прошедшего и одновременно остается открытым знаку своих взаимоотношсний с грядущим.) 2. В рамках традиционно реконструируемой! этимологической связи с лат. differre трактуется как "движение"^ заключающееся в "задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов": те^ самым уже в собственно лингвистическом контексте прописыва ется гипотеза о differance как об условии возможности присутст вия как такового либо замедляющем, либо инициирующем последнее; differance выступает тем самым "первородный", исход ным пространственно-временным движением, будучи более пер вичным, нежели присутствие любого элемента в структуре.^ "Differance — это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуе мый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносит ся с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, поро жденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разру шается вибрацией собственного отношения к будущему элементу;
этот след в равной мере относится и к так называемому будуще му, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не явля ется" (Деррида). 3. Как собственно производство различий, диак-ритичности: как условие возможности для всякой сигнификапии и любой структуры. Согласно Дерриде, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо поня тия, которые бы не производились difierance. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффектом differance": конституированне различия как такового предпослано, согласно мнению Деррвды, поодуцированию всяких внутрисе-миотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррвды, субъект: а) "становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений";
б) "становится означающим — вообще, через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) По мысли Деррвды, означаемое никогда не представлено д знаке само по себе, в той форме присутствия, когда оно соотносится лишь с са мим собой. Любое понятие непременно описывается в некоторой цепочке или системе, в рамках которой оно соотносится посред ством упорядоченной игры различий с другими понятиями. Такая игра или differance есть теперь уже не просто понятие, концепт, но некоторая возможность концептуальности, концептуальной системы или процесса в целом - "структурированный и разли чающий источник различий". Differance, согласно Дерриде, дви жение игры, которая производит различия (результаты различе ния), движение, посредством которого язык или любой код, рав но как и любая референциальная система в целом, становится "исторически" конституированной как система - в качестве "ткани различий". 4. В качестве одного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактует ся в качестве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррвды, differance включает в себя идею онтико-онтологиче ского различия, но последнее уступает ему по объему: differance могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различил, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальное™ онтико-онтологического различия как "предельной" детерминации раз личия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизично сти. Согласно Дерриде, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хай деггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", так как последнее имеет аналогичный с ним статус "абсолютного означаемого". Differance же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому раз личию: по утверждению Дерриды, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется на языке Запада как различие между бытием и сущим". Инкорпорирование идеи differance в совокупность подходов постмодернистского пре одоления традиционной метафизики сделало осуществимым кор ректное соотнесение существенных параметров трансцендентного "бытования" и имманентного знания. Как полагает Деррида, он-гико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"), differance же в смысле воз можности формы различия как такового (процедуре означивания тем самым придается ранг образа деятельности каждого индиви да) обретает статус условия возможности самого бытия. Таким образом, у Дерриды размышление сопряжено уже не с миром за пределами сознания, не с миром, который действительно невоз можно включить post factum в трансцендентальный синтез, но с сознанием, выведенным в мир. Мир сам по себе представляет тем самым результат деятельности трансцендентального означающего, игр смыслоозначения. Трансцендентализм Деррида усматривает в исторически изменчивых целокупностях означающих. Существен но значимым в контексте стремления Дерриды преодолеть уста новки классической философии выступает следующая особен ность differance как различия: оно не есть различие логическое, т. е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Дерриды differance не позволяет гетерогенности разли чия обрести степень противоречия: отношение между противоре чием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения" -- противоречие в данной оппозиции смыслов сохра няется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" differance в принципе осуществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимаю щего свою негативность: differance выносится Дерридой по "ту сторону" гегелевской логики. По мысли Дерриды, "я пытался развести differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, инте-риоризоватьего... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсо лютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в которой разры вает' с системой Auftiebung (снятия - А. Г.) и со спекулятивной диалектикой'*. Differance, по версии Дерриды, "не есть, не суще ствует и не является ни одной из форм .бытия-настоящим". Так, противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в ге гелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, письму, ос тавляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице па мятника, Деррвда утверждает: "Разнесение дает о себе знать не мым знаком, молчащим монументом, я сказал '6ы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египетской пира мидой". В отличие от обычного философского дискурса, исходя щего из базиса принципов, постулатов, аксиом и дефиниций и движущегося путем рационалистического образца, в интерпрета ции differance все представляет собой проблему стратегии и риска ... поскольку не существует трансцендентной истины, находящей ся вне, за пределами сферы письменности, которая оказалась бы способна некоторым теологическим образом управлять всей то тальностью этой сферы (Деррида).
ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif - порядок, расположение как "диспозиция", а также устройство, механизм) — термин фи лософской концепции М. Фуко, фиксирующий систему стратеги ческих ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую ха рактерным для того или иного социума комплексом "власти — знания" и выступающий матрицей конфигурирования культиви руемых этим обществом практик. Диспозитив имплицитно кон ституируется в качестве гештальтного инварианта типовых для соответствующей культуры стратегий осуществления политиче ской и когнитивной практик и может бьпъ выявлен при анализе фундирующего эту культуру комплекса "власти — знания". Осно вой диспозитива выступает, по Фуко, "стратегический импера тив", сохраняющий внутри каждой конкретной культуры свою идентичность, несмотря на возможные "игры, перемены позиций, изменения функций", которые в процессе функционирования диспозитива могут иметь место. Статус диспозитива может бъпь представлен как принципиально амбивалентный, причем это ка сается как способа его существования, так и связанных с ним от ношений детерминации. Во-первых, диспозитив конституируется в рамках комплекса "власти - знания", являясь не столько от дельным его компонентом — наряду со знанием и властью, — сколько основанием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно; диспозитив объек тивирует собой гсцггальтно-аксиологический изоморфизм приня тых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, сис тема детерминацнонных связей, в которые погружен диспозитив, также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентно сти: с одной стороны, диспозитив воспроизводит в своем импера тиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления вла сти, с другой — сам в свою очередь выступает глубинной матри цей конфигурирования властных отношений; аналогичными дву сторонними отношениями детерминации диспозитив связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним (диспозитивом - М. М.) возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть диспозитив: стратегии силовых отноше ний, которые и поддерживают различные типы знаний (равно как и власти — М. М.) и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, таким образом, не конституируется в качестве "центрированного, суб станциального феномена", но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего диспозитива, пронизываю щего собой все уровни и формы отношений: "на самом деле власть - это... пучок - более или менее организованный, более или менее пирамидальный, более или менее согласованный — от ношений", силовой характер которых отнюдь не предполагает "фокусировки... в определенное время и в определенном месте на конкретном субъекте власти" (Фуко). Аналогично и познаватель ные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обу словлены выраженным в диспозитиве изоморфизмом конфигура ций властных и когнитивных полей соответствующей культуры:
"знание сплетено с властью,-, оно лишь тонкая маска, наброшен ная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокуль-турных и, в частности, когнитивных аспектов феномена власти в "Диалектике Просвещения" М. Хоркхаймера и Т. Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной культуры оценивается Фуко именно в контексте его двойственных отношений детерминации с соответствующим диспозитивом:
"Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к прави лу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организо валась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением неко торого функционального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?" Именно в силу своей детерминированности со сторо ны диспозитива культивируемые в конкретном обществе практи ки (как в сфере политики и познания, так и в других сферах — не столь фундаментальных) реализуются в русле вполне определен ного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности па-радигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сфор мулированный кодекс регламентации, диспозитив тем не менее обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регу лятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти — знания" рамки. Функциониро вание диспозитива в конкретных культурных сферах определяется такими его параметрами,, как: 1) стратегическая природа; 2) век торная направленность действия; 3) силовой характер. Диспози тив реализуется в "определенного рода отношениях силы, ... ра циональном и координированном вмешательстве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" '(Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуа ции и может безгранично варьироваться с точки зрения механиз ма своей реализации, — в этом плане диспозитив предстает на по верхности явлений как "некий ансамбль — радикально гетероген ный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектур ные планировки, регламентирующие решения, законы, админист ративные меры, научные высказывания, философские, но также и моральные, и филантропические положения, — стало быть: ска занное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспо зитива" (Фуко). Сущность диспозитива, однако^ не может быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и ис черпывающе сведена к ним - диспозитив конституирует себя за ними — как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерпнутого из комплекса "власти — знания". По мысли Фуко, "собственно, диспозитив -это сеть, которая может быть установлена между этими (вышепе речисленными ~ М. М.) элементами". Исследовательская задача по отношению к диспозитиву, таким образом, может быть сфор мулирована как "составление такой решетки анализа, которая бы делала возможной аналитику отношений власти" в самом широ ком толковании последней.
ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин кон цепции означивания Ю. Кристевой, конституирующийся в един стве двух своих амбивалентных значений: 1) в системе отсчета ге-но-текста - имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизывающий и тем самым объединяющий плюральную вариа тивность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фе-но-текста - интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстоаого массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и кон фигурацией креативного потенциала последнего. Таким образом, диспозитив семиотический реализует себя в качестве ^транслингвистической организации, выявляемой в модификаци ях фено-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как про цессуальный феномен, не блокированный дискретностью отдель ного коммуникативного акта (ни на уровне жесткой однозначно сти информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой целостности коммуницирующих субъектов — см. Смерть субъекта), те фено-текст, напротив, представляет собой структуру, актуализирующуюся в конкретной коммуникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адре сата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находящаяся на предъязыковом уровне; поверх него расположено то, что мы называем фено-текстом". Семиотический диспозитив выступает своего рода механизмом связи как гено-текста с соответствующим ему фено-текстовым ареалом, так и между отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявля ет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает по рождение текста" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), семиотический диспозитив реализуется в качестве инте грального транстекстуального инварианта означивания, делаю щего возможной интеграцию соответствующих фено-текстов в единое стратегическое поле и дистанцирование последнего от иных фено-текстуальных полей- В общем контексте постмодерни стской философской парадигмы семиотический диспозитив может j быть рассмотрен как типологический аналог таких семантически и функционально изоморфных ему механизмов, как диспозитив комплекса "власти — знания" Фуко, как механизмы соотношения '-ризомы и конкретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т. п. (см. Ризома, Тело без орга нов, ЭОН). Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соот ветствие процессуальной риэоморфной среде, обладающей креа тивным потенциалом, или децентрированному тексту, открытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и со средоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собственно, процедура означивания и интерпретируется Кристе-вой как "безграничное и никогда не замкнутое порождение, это безостановочное функционирование импульсов ж, в и через язык;
к, в и через обмен коммуникации". Означивание как остывающая в фсно-текстах "практика структурации и деструктурации" (Кри стева) реализует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого семиотическим диспозитивом. Несмотря на то что означивание всегда стремится (в математиче ском смысле этого слова) "к субъективному и социальному пре". делу" и лишь только при этом условии "является наслаждением и революцией" (Кристева), тем не менее феио-текст объективно не является попыткой трансгрессии по отношению к очерченной се миотическим днспозитивом границе (см. Трансгрессия), напротив, задавая семантический ареал фено-текстового массива, семиоти ческий диспозитив может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо тек стологическом контексте понятие "семиотического диспозитива" подвергалось позднее различным внетекстологическим толкова ниям: от его понимания в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т, Мой) до крайней феминистской трактовки семиотического диспозитива в контексте осмысления феномена беременности (Э. Джердайн).
ДРУГОЙ - понятие современной философии, представляю щее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обо значенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа разви тия философии постмодернизма (см. After-postmodernism}, фунди руя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта" (см. "Воскрешение субъекта", "Смерть субъекта"). Данная про грамма формируется в поздней (современной) философии пост модернизма на основе своего рода коммуникационного поворо та в артикуляции философской проблематики. Оформление ком муникационной (современной) версии постмодернистской фило софии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, выска занных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философ ская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр). Прежде всего сюда отно сятся идеи о так называемом "коммуникативном существовании": "бытие-с" у М- Хайдеггера, "со-бытие с Другим" у Ж.-П. Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Л. Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я — Оно" у М. Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О. Ф. Больнова, "малый кайрос" как подлин ность отношения "Я" с Ты у П. Тиллиха и т. п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно акту альное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", — подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т. е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого". Столь же созвучной ока зывается для коммуникационной стратегии постмодернизма по зиция П. Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимо сти обнаруживает себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями:
когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "Я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говоря щего, так и слушающего, предполагая как в отправителе, так и в реципиенте сообщения способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. Идея.незаместимости учитывает личности, ко торые эти роли играют. И в дискурсивной практике в отличие от языковой интерлокуции .незаместимость проявляется в фиксиро ванном использовании местоимения "я", его закреплении". Спо соб бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Другим", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". Именно поэтому, по словам Э. Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия "Я" — это бытие для Другого, зерка ло которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объек тивного и объектного мира классической культуры. В противопо ложность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалось его интенцией отношения к объекту (ем. Бинаризм), даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически ар тикулированную среду, как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), совре менная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Другому. Фигура Другого становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской филосо фии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъ екта к Другому, в постмодернистском его видении, — это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматиче ском звательном падеже (Э. Левинас). (В сущности, в данном мо менте современная культура вновь воспроизводит в своем фило софском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфило софии, в частности, в постмодернистской концепции Другого могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущ ностями того же рода - "лэй". Отсюда реминисценции постмо дернистской философии по поводу традиционной восточной фи лософии: программный "антизлинизм" Ж. Дерриды, обращение Ю. КристевоЙ к философии Китая, универсальный интерес пост модернизма к дзен-буддизму и т. п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" — "Я", найденное, по Ж. Дедезу, "на дне Другого". Так, по оценке Ж. Дерриды, "фрагментарный человек" может быть собран толь ко посредством Другого". Таким образом, несущей организаци онно-смысловой фигурой современной версии постмодернист ской философии становится фигура субъект-субъектных отноше ний (коммуникации).
ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИИ (или "закат больших нарраций") - парадигмальное основоположение постмодернистской филосо фии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения и конституировании идеала организации знания в качестве вариабельного. Идея "заката больших нарра ций" сформулирована Ж.-Ф. Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Ю- Хабермаса и М. Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии; по определению Лиотара;
"легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать данный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или "метанаррации" (см. Натратив), задающие своего рода семанти ческую рамку любых нарративных практик в контексте культуры. Ф. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи-ческих категориях"), которые функционируют в соответствующей традиции как имплицитная и нерефлексируемая система коорди нат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное соз нание" в рамках данного кода моделирует "в социально символи ческих актах" не что иное, как "культурно опосредованные арте факты". Лиотар определяет допостмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как опреде ленных социокультурных доминант, своего рода властных устано вок, задающих легитимизацню того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка, К метанаррациям Лиотар относит новоевропейские идеи эмансипации и социального про гресса, гегелевскую диалектику духа, просветительскую трактовку знания как инструмента разрешения любых проблем и т. п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна про граммно ориентирована на семантическую "открытость существо вания" (Ж. Батай), реализуемую посредством "поиска нестабиль-иостей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (П. Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (см. Симулякр) и организации (см. Ризома), так и на уровне семантики (см. Означивание). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха "заката больших нар раций", крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни. Специфику постмо дернистской культуры - с точки зрения характерной для нее ор ганизации знания - Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утратили свою убедительность незави симо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествований" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкционированный культурной традицией (т. е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рацио нальности — вариабельностью рациональностей, фундирующей языковые игры как альтернативу языку. "Великие повествования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме кото рых каждая — не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпоч тительность. Само понятие "метанаррации" утрачивает ореол са-кральности (единственности и избранности легитимированного канона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" понимает ся как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф. Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у У. Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". Девальвированной оказывается любая (не только онтологически фундированная, но даже сугубо конвенциальная) уни версальность: как пишет Лиотар, "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью". В условиях тотально семиотизиро-ванной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Ж. Батай отмечает, что "затерявшись в ночи среди болтунов..., нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Пост-модерн отвергает "все метаповествования, все системы объяс нения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И. Хассан). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие воз можности плюрального означивания бытия (см. Конструкция). Соответственно этому в отличие от эпохи "больших нарраций" постмодерн - это, по определению М. Фуко, "эпоха" коммента риев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществляет ра дикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая иг ра, ни один нарратив не является претензией на основоположе ние приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) "метанаррации". &га культурная ситуа ция находит свое теоретическое выражение в постмодернистской фигуре "мертвой руки", заимствованной постмодерном из юри дической практики, где она означает владение без права передачи по наследству: как пишет X. Брук-Роуз, "все наши представления о реальности оказались производными от наших же многочис ленных систем репрезентации". В качестве единственной тради ции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э. Джеллнера, традиция отказа от традиции. В отличие от модернизма постмодернизм не борется с каноном, ибо в осно ве этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания вла сти последнего, он даже не ниспровергает само понятие канона — он его игнорирует. Как отмечают 3. Бауман, С. Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмоцер-на оказывается принцип плюрализма, весьма близкий по своей семантике античному принципу исономии: не более так, чем ина че. В частности, как показано Б. Смартом, Ф. Фехером, А. Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентри-стскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. 3. Сардар от мечает в этом контексте практически безграничный культурно-адаптационный потенциал постмодерна, распространение кото рого не имеет никаких аксиологических (политико-идеологиче ских, этно-культурных, религиозных либо любых иных) ограни чений (символом эпохи постмодерна 3. Сардар полагает женщину в парандже с американской сигаретой). Таким образом, по Лио-тару, "эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонкон ге". Коллаж превращается в постмодернизме из частного приема художественной техники (типа "мерцизма" К. Швиттерса в рам ках дадаизма) в универсальный принцип построения культуры. Сосуществование в едином пространстве не только семантически несоединимых, но и аксиологически взаимоисключающих друг друга сколов различных культурных традиций порождает - в ка честве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого зеркала мира", не допускающую, по мнению К. Лемерта, консгитуирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой большой нарраций. По выраже нию Ф. Джеймисона, "мы обитаем сейчас скорее в синхронном, чем в диахронном {мире]". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, обра зуемый переплетением различных сетей разнородных классов вы сказываний (денотативных, предписывающих, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого основания пола гать, что возможно определить метапрспложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охва тить все-все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллективе. По существу, наблюдаемый сегодня закат повествований легитима ции... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различ ные предметные области, концепция "заката больших нарраций" получает широкое распространение и содержательное развитие. Так, швейцарский теолог Г. Кюнг полагает, что история христи анства (как и любой другой религии) может быть представлена как последовательная смена друг другом различных парадигм ве роисповедания в рамках одного Символа веры, которые ставятся им в соответствие с большими наррациями (от "иудео-христиан-ской парадигмы раннего христианства" до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Со временность в этом плане выступает для Г. Кюнга эпохой заката больших нарраций: по его словам, современнная культура осуще ствляет во всех областях поворот от моноцентризма к полицен-гризму; возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксио-тогической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфессиональной среде". С точки фения Г. Кюнга, это не только предполагает решение экумени-i тической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиоз-пых коллизий на основе "максимальной открытости по отноше нию к другим религиозным традициям", но и "означает... новый шанс для религии" в смысле ее адекватного места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к ког нитивным стратегиям современной культуры идея "заката боль ших нарраций" инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания или "стратегии взаимности" (mutuality) в отличие от доминировавшей до этого в западной культуре жестко нон-конформистской "стратегии противостоя ния" (alterity). Дж. 0'Нийл определяет "сущность постмодерниз ма** именно посредством выявления присущей ему толерантной "политики знания". Согласно Дж. СГНийлу, в западной традиции последовательно реализовали себя две "политики знания; полити ка "альтернативности" и политика "множественности". Если пер вая, развиваемая в качестве дисциплинарной, связывается им с неклассической философией от Т. Парсонса' до М. Вебера (вклю чая'марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратегической ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретаций "взаимное значение". Таким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основопола гающих для современной культуры, философия постмодернизма генерирует идею программного плюрализма нарративных прак тик: "постмодерн ... понимается как состояние радикальной плю-ральности, а постмодернизм - как его концепция" (В. Вельш). Если модернизм, по Т. Д'ану, "в значительной степени обосно вывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их по мощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса ни гилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможно сти выразить в конечности индивидуальности усилия семантиче скую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изо бражения,., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того. чего нельзя представить" (Лиотар), однако различные оттен ки чего можно высказать и означить в множащихся нарративах. Базисным идеалом описания и объяснения действительности вы ступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей "заката больших нарраций".
ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ - понятие постмодернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего. Термин "интертекстуальность" был введен Ю. Крис-тевой (1967) на основе анализа концепции "полифонического ро мана" М. М- Бахтина, зафиксировавшего феномен диалога текста с текстами (и жанрами), предшествующими и параллельными ему во времени. В целом, концепция интертекстуальности восходит к фундаментальной идее неклассической философии об активной роли социокультурной среды в процессе смыслопонимания и смыслопорождения. Так, у Г.-Г. Гадамера "все сказанное обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное... И только когда несказанное совмещается со сказан ным, все высказывание становится понятным". В настоящее вре мя понятие интертекстуальности является общеупотребительным для текстологической теории постмодернизма, дополняясь близ кими по значению и уточняющими терминами (например, поня тие "прививки" у Ж, Дерриды), В постмодернистской системе от счета взаимодействие текста со знаковым фоном выступает в ка честве фундаментального условия смыслообраэования: "всякое слово (текст) есть ... пересечение других слов (текстов)", "диалог различных видов письма — письма самого писателя, письма полу чателя (или персонажа) и, наконец, письма, образованного ны нешним или предшествующим культурным контекстом" (Ю. Кристева). По оценке Р. Барта, "основу текста составляет его выход в другие тексты, другие коды, другие знаки", и, собствен но, текст ~ как в процессе письма, так и в процессе чтения -"есть воплощение множества других текстов, бесконечных или. точнее, утраченных (утративших следы собственного происхожде ния) кодов". Таким образом, "каждый текст является интертек стом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнаваемых формах: тексты предшествующей культуры и тексты окружающей культуры. Каждый текст пред ставляет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Обрыв ки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т. д. — все они поглощены тек стом и перемешаны в нем, поскольку всегда до текста и вокруг него существует язык" (Р. Барт). Смысл возникает именно и только как результат связывания между собой этих семантических векторов, выводящих в широкий культурный контекст, высту пающий по отношению к любому тексту как внешняя семиотиче ская среда. Это дает основание для оценки постмодернистского стиля мышления как "цитатного мышления", а постмодернист ских текстов — как "цитатной литературы" (Б. Морриссетг). Фе номен цитирования становится основополагающим для постмо дернистской трактовки текстуальности. Речь идет, однако, не о непосредственном соединении в общем контексте сколов предше ствующих текстов — такое явление уже встречалось в античной культуре в виде "лоскутной поэзии" позднего Рима (центоны Ав-сония; поэма Геты "Медея", составленная из отрывков Вергилия, и т. п.). Однако само понятие центона (лат. cento — лоскутные одеяло или одежда) предполагает построение текста как мозаики из ряцоположенных цитат с достигаемым системным эффектом, причем каждая из цитат представлена своей непосредственной денотативной семантикой; коннотативиые оттенки значения, свя занные с автохтонным для цитаты контекстом, как правило, ухо дят в тень. Базовым понятием постмодернистской концепции ин тертекстуальности выступает понятие палимпсеста, переосмыс ленное Ж. Женетгом в расширительном плане: текст, понятый как палимпсест, интерпретируется как пишущийся поверх иных текстов, неизбежно проступающих сквозь его семантику. Письмо принципиально невозможно вне наслаивающихся интертекстуальных семантик - понятие "чистого листа" теряет свой смысл. Реально носитель кулыуры всегда "имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, много раз переписанными пергаментами" (М. Фуко). Текст в принципе не может быть автохтонным: нали чие заимствований и влияний — это то, чей статус по отношению к любому тексту Ж. Деррида определяет как "всегда уже". Таким образом, "требуется, чтобы отдельные слова-единицы не звучали подобно словесным обрывкам, но наглядно представляли логику и специфические возможности того или иного используемого языка. Только тогда выполняется постмодернистский критерий многоязычия" (В. Велып). Внутри текста осуществляется своего рода коннотация, которая "представляет собой связь, соотнесен ность, анафору, метку, способную отсылать к иным — предшест вующим, последующим или вовсе внеположным контекстам, к другим местам того же самого (или другого) текста" (Р. Барт). Специфицируя механизм "межтекстовых отношений", У. Эко вводит понятие "интертекстуального диалога", который определя ется как "феномен, при котором в данном тексте эхом отзывают ся предшествуюшие тексты". Р. Барт определяет текст как "эхокамеру", создающую стереофонию из внешних отзвуков. Важнейшим моментом подобного синтетизма является имма нентная интериоризация текстом внешнего. По формулировке Ж. Дерриды; в той мере, "в какой уже имеет место текст", имеет место и "сетка текстуальных отсылок к другим текстам", т. е. смысл "всегда уже выносит себя вовне себя". Несмотря на расхо жую фразу о том, что символом культуры постмодерна становятся кавычки, постмодернизм основан на презумпции отказа от жестко фиксированных границ между имманентным (внутренним) и за имствованным (внешним). В отличие от предшествующей тради ции постмодерн ориентирован на подразумевающиеся (графиче ски не заданные) кавычки: "текст ... образуется из анонимных, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат — из цитат без кавычек" (Р. Барг). Само их узнавание - процедура, требующая определенной культурной компетенции: цитата "будет понята лишь в том случае, если зритель догадывается о существовании кое-где кавычек. Отсутствующие в типографском смысле кавычки могут быть обнаружены лишь благодаря "внетекстовому знанию" (У. Эко). Постмодернистская литература в связи с этим оценива ется Ф. Джеймисоном как "паралитература", в рамках которой "материал более не цитируется,... но вводится в саму ... субстан цию текста". Текст, собственно, и представляет собой игру смыс ла, осуществляющуюся посредством игры цитатами и игры цитат:
"цитаты ... заигрывают с интертекстуальностью" (У. Эко). Подоб ный текст с подвижной игровой ("карнавальной") структурой "реализуется внутри языка. Именно с этого момента... встает про блема интертекстуальности" (Ю. Кристева). Цитата, таким обра зом, не выступает в качестве инородного по отношению к якобы наличному материковому тексту включения, но, напротив, исход
но инородный текст ("внешнее") становится имманентным ком понентом ("внутренним") данного текста- Интериоризируя внеш нее, текст, собственно, и представляет собой не что иное, как ре зультат этой интериоризации: Р. Барт в данном контексте сравни вает его с "королевским бифштексом" Людовика XVin, извест ного как тонкий гурман (способ приготовления предполагал его пропитку соком других таких же бифштексов): текст вбирает "в себя сок всех предшествующих, пропущенный ...сквозь фильтр из того же самого вещества, которое нужно профильтровать; чтобы фильтрующее было фильтруемым, так же, как означающее явля ется и означаемым". Применительно к палимпсесту, собственно, невозможно отделить внешнее от внутреннего, разграничить привнесенные семантические блики и автохтонный материковый смысл, поскольку последний именно и только из них и состоит. Исходя из этого, текст не может рассматриваться иначе, нежели в качестве включенного в перманентный процесс смыслообмена с широкой культурной средой, и именно в этом обмене реализует себя "безличная продуктивность" текста (Ю. Кристева). В данной системе отсчета само "понятие текста, продуманное во всех его импликациях, несовместимо с однозначным понятием выраже ния" (Ж- Деррида). Постмодернистское прочтение текста "сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры, ...старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощ ную стереофонию", игра цитат фактически является игрой куль турных "языков", в которой "ни один язык не имеет преимуще ства перед другим" (Р. Барт). Текстовое значение в этой системе отсчета в принципе не может быть воспринято и оценено как ли нейное: методология текстового анализа Р. Барта эксплицитно "требует, чтобы мы представляли себе текст как ... переплетение разных голосов,/многочисленных кодов, одновременно перепу танных и незавершенных. Повествование — это не плоскость, не таблица; повествование — это объем". В целом, с точки зрения постмодернизма, "текст существует лишь в силу межтекстовый отношений, в силу интертекстуальности", и в этом отношения интертекстуальность выступает как "необходимое предваритель ное условие для любого текста" (Р. Барт). В рамках постмодер низма сама идея текстуальности мыслится как "неотделимая oi интертекстуальности и основанная на ней", текст, собственно, н есть не что иное, как "ансамбль суперпозиций других текстов'' (М. Риффатер). Понятый таким образом текст фактически обрета ет прошлое, "приобретает память" (Ю. М. Лотман), однако постмо дернизм отвергает понимание интертекстуальности сугубо в плане генетического возведения текста к его так называемым источни кам. Во-первых, по оценке Р. Барта, "в явление, которое принято называть интертекстуальностью, следует включить тексты, возни кающие позже произведения: источники текста существуют не только до текста, но и после него". Собственно, в постмодернист ской системе отсчета корректно говорить не о процессе смыслообмена текста с культурной средой, но о процессуальное-то кон-ституирования смысла как его движения в культурной среде — сквозь тексты, каждый из которых представляет собой конкрет ную семантическую конфигурацию многих смысловых потоков, но ни один не может рассматриваться в качестве источника (де терминанты) другого, ибо ни один из них не существует до и по мимо этой всеохватной интертекстуальной игры, вне которой нет и не может быть конституировано текста как такового: "нет тек ста, кроме интертекста" (Ш. Гривель). Во-вторых (и это главное), феномен интертекстуальности значим для постмодернизма в пла не не столько генетического, сколько функционального своего аспекта, — "интертекстуальиость не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение; всякие поиски "источников" и "влияний" соответствуют мифу о филиации произведений" (Р. Барт). Под цитатой понимается заимствование не только (и не столько) непосредственно текстового фрагмента, но главным об разом функционально-стилистического кода, репрезентирующего стоящий за ним образ мышления либо традицию: как отмечает Ж. Деррида, осуществляемая текстовая деконструкция "должна искать новые способы исследования тех кодов, которые были восприняты". В постмодернистской парадигме под цитатой по нимается не только вкрапление текстов друг в друга, но и потоки кодов, жанровые связи, тонкие парафразы, ассоциативные отсыл ки, едва уловимые аллюзии и мн, др. Согласно предложенной Ж. Женеттом классификации типов взаимодействия текстов, мо гут быть выделены: 1) собственно интертекстуальность как сопри сутствие в одном тексте двух и более различных текстов (цитата, плагиат, аллюзия и др.); 2) паратекстуальность как отношение текста к своей части (эпиграфу, заглавию, вставной новелле);
3) метатекстуальность как соотношение текста со своими пред-текстами; 4) гипертекстуальность как пародийное соотношение текста с профанируемыми им иными текстами; 5) архитекстуаль ность как жанровые связи текстов. Именно в процессуальное™ соприкосновения с интертекстом для современной культуры от крывается возможность реактуализации в культурном восприятии смыслов, чья ценность была девальвирована, а исходные конно-тации — утрачены, т. е. "переоткрытие утраченных значений" (М- Готдинер). Для субъекта восприятия текста это предполагает обязательную и исчерпывающую подключенность к мировой культуре, знакомство с различными (как в предметном, так и в этнонациональном смысле) традициями, что должно обеспечить читателю так называемую "интертекстуальную компетенцию", по зволяющую ему узнавать цитаты не только в смысле формальной констатации их наличия, но и в смысле содержательной их иден тификации. Для формирования ассоциаций, без которых тот или иной текст не может быть означен, может понадобиться актуали зация любого (самого неожиданного) набора культурных кодов:
"мы имеем дело с текстами, которые включают в себя цитаты из других текстов, и знание о предшествующих текстах является не обходимым условием для восприятия нового текста", т. е. потен циальный читатель должен быть " носителем своего род;
"интертекстуальной энциклопедии" (У. Эко). В этом контексп постмодернизм вырабатывает ряд близких по смыслу понятий фиксирующих указанные требования к читателю: "Образцовы! читатель" У. Эко, "аристократический читатель** Р- Барта "архичитатель" М. Риффатера, "воображаемый читатель' Э. Вулфа и т. п. В связи с этим в системе отсчета читателя интер текстуальность определяется как "взаимозависимость между по рождением или рецепцией одного данного текста и знанием уча стником других текстов" (Р.-А. Багранд, И. Дресслер)- Собствен но "интертекстуальная энциклопедия" читателя и является, в ко нечном счете, тем аттрактором, к которому тяготеет интерпрета ция текста как процедура смыслообразования. Именно в ориен тации на читателя (т. е. в "предназначении" текста), а не в егс отнесенное™ к определенному автору ("происхождении") и реа лизуется возникновение смысла: по Р. Барту, интертекстуальна^ "множественность фокусируется в определенной точке, которой является не автор, как утверждали до сих пор, а читатель. Чита тель — это то пространство, где запечатляются все до единой ци таты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не i происхождении, а в предназначении... Читатель — ...некто, сво дящий воедино все те штрихи, что образуют — текст". Однако hf одному, даже самому "образцовому", читателю уловить все смыс лы текста "было бы невозможно, поскольку текст бесконечно от крыт в бесконечность" (Р. Барт). Внетекстовые аналитики пост модернизма демонстрируют столь же сильно выраженную пре зумпцию понимания отношения к внешнему в качестве интерио-ризации - одним из наиболее ярких примеров этого ряда может служить концепция складки, предполагающая трактовку внутрен него как возникающего в процессе складывания внешнего (см Складка, Складывание).
КОНСТРУКЦИЯ - понятае философии постмодернизма сменившее в контексте презумпции "смерти Автора" (см "Смерть Автора") понятие произведения: продукт художествен ного творчества мыслится не как константная структурная цело стность, но как подвижная мозаика дискретных элементов, пер манентно изменяющих свою конфигурацию друг относительнс друга. Эстетическая концепция "смерти Автора" строится на от казе от иллюзии оригинальности, т. е. онтологической соотнесен ности первозданного авторства и первозданной событийности любой художественный материал уже так или иначе освоен, а са» художник - культурно "задан". Для европейской традиции с et базисной интенцией на новизну и авторский вклад в культуру этс означает финально трагическую констатацию "все уяк было": вс< уже было, бывало в событийном смысле ("ничто не ново под лутой"; недаром 0'Догерти обозначал постмодернизм как Katzenjammer, т. е. "кошачья жалоба" в смысле утреннего похме-1ья post-factum); все уже было, состоялось в смысле культурной трезентированносги ("Песни спеты, перепеты — // Сердце бед--гое, молчи; // Все отысканы ответы, // Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова); все уже было даже в смысле жанрово-стилевом, дбо после апробации в рамках модернизма всевозможных стра тегий художественного осмысления мира можно констатировать, тто не просто все уже было и обо всем все сказано, но и сказано /же всеми возможными способами). По оценке Г. Гросса, "у нео классиков есть только Три яблока" Сезанна, которыми - видит Бог — уже питались все предшествующие поколения". Такая по становка проблемы новизны ставит под вопрос самую возмож ность художественного творчества, ибо в заданной системе отсче-га невозможно произведение как оригинальный продукт творче ства, — оно неизбежно будет являться липа подвижным мозаич ным набором узнаваемых парафраз, цитат и аллюзий. Однако, ес-пи конструкция представляет собою коллаж явных или скрытых цитат, мозаику из принципиально неатомарных элементов, то возможны различные варианты ее прочтения — в зависимости от глубины представленности содержания каждой цитаты (звена коллажа) в восприятии читателя, слушателя, зрителя (т. е. от ме ры репрезентативности так называемой "энциклопедии Читате ля" — см. Интертекстуальность). Так, по оценке У. Эко, коллажи М. Эрнста в отличие от коллажей Ж. Брака, составленные из фрагментов старинных гравюр, могут быть восприняты и как простой пейзаж (атомарное прочтение: неузнавание цитаты и не-представленность в восприятии возможных в связи с ней анало гий и ассоциаций), и как рассказ о гравюре, и как рассказ о кол лаже. В контексте концепции интертекстуальности понятие "конструкция" обретает специфическую конкретность: понятая процессуально, она есть не что иное, как подвижная игра цитат (например, роман Ж. Ривэ "Барышня из А.", варьирующий в сво ем содержании 750 цитат, почерпнутых из текстов 408 авторов). Реально конструкция оформляется как подвижная система плю ральных интертекстуальных проекций смысла, порождающая многочисленные ассоциации у читателя, готового к восприятию текста не как одномерного "словаря", а как нелинейной "энциклопедии" (У. Эко), статьи которой перекликаются друг с другом, выводя далеко за пределы явленного текста- Избежать ба нальности при этом можно лишь введя в обиход такие приемы, как ирония и игра, в контексте использования которых только и возможно говорить об отпечатке личности автора на его творе нии. Таким образом, структурная вариабельность конструкции влечет за собой и вариабельность семантическую: по Р. Барту, "задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчи вую структуру, в скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста", "прослеживать пути смьгслообразования";
Ж. Деррида также фиксирует "открывающиеся возможности по лисемии": "рассеивание способно продуцировать неконсчно! число семантических эффектов", высвобождая семантическук креативность текста, его "желание-сказать". Классическим: при мером конструкции является текст Р. Федермана "Прими ил1 брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя ша сидя", представляющий собой набор отдельных не нумерованньс листов, на многих из которых фрагменты текста раздлены кре стом из многократно набранной фамилии "Деррида" (иная верею названия — "На Ваше усмотрение"). Аналогичны "стихи на кар точках" Л, Рубинштейна, где, как он сам отмечает, "каждая кар точка — это универсальная единица ритма. Пачка карточек — этх НЕ-кнйга, это детище "внегуттенберговского" существованю словесной культуры". Самоорганизация текста порождает кон кретные версии смыслопорождения, которые возникают в рсзуль тате согласования единиц текста (от бахтинского понимания в ка честве такой единицы слова до бартовской трактовки ее в качест ве кода): "текст распространяется в результате комбинирован!» и систематической организации элементов" (Р. Барт). Процедург создания текста выступает в этой системе отсчета как инспириро вание различных конфигураций этого комбинирования: ш Р. Барту, скриптор (см. Скриптор) может "только смешивать раз ные виды письма, сталкивая их друг с другом", и итогом его ра боты является не что иное, как определенная конфигуращю "готовых элементов". Конкретные версии конфигурирование подвижной конструкции выступают в качестве принципиально н< константных и нон-финальных: письмо как продуцированж смысла есть одновременно выход за грань этого продуцирования его отрицание, "письмо в самом себе несет свой процесс стира ния и аннулирования" (Деррида). В этом контексте читатель кон ституируется как фигура "не потребителя, а производителя тек ста" (Р. Барт). Таким образом, как в системе отсчета письма, та! и в системе отсчета чтения, процессуальность конструкции ин терпретируется в философии постмодернизма как принципиально нелинейная. Как пишет Ж. Деррида: "однолинейный текст, то чечная позиция, операция, подписанная одним единственным ав тором, по определению, не способны", т. е. не креативны. Р. Бар' непосредственно использует такие термины, как "нелинейное письмо", "многомерное письмо", "многолинейность означаю щих" и т. п. Согласно его модели, "текст представляет собой hi линейную цепочку слов, выражающих единственный, как бы тео логический смысл ("сообщение" Автора-Бога), но многомерное пространство". Метафорой текста, 'понятого в качестве конструк' ции, становится в постмодернизме не линейный вектор, но сеть произведение "отсылает к образу естественно разрастающегося "развивающегося" организма. Метафора же Текста — сеть' (Р. Барт). Таким образом, переориентация постмодернизма с иде1
"Tmi-tmn^iwmra** на мтччп ^vi^tlf-tviwnvmi" fhai/Tu-ire/'im п-и.таттав'
жентацию на аналитику самодвижения художественного произ-;декия в поле культурных смыслов.
ЛАБИРИНТ— образ-метафора постмодернизма- один из гнтральных элементов системы понятий философского миропо-ямания X. Л. Борхеса (см. эссе: "Сад расходящихся тропок", ?44; "Дом Астерия", 1949; "Абенхакан эль Бохари, погибший в юем лабиринте", 1949 и др.) и У. Эко (см.: "Имя розы", 1980;
Заметки на полях "Имени розы", 1983; "Путешествия в гиперре-1ьности", 1987; "Пределы Интерпретации", 1990; "Остров преж-его дня", 1994; "Поиск совершенного языка", 1995 и др.). У орхеса выступал, в частности, своеобычной моделью вселенского ироустройства: мир суть Вавилонская библиотека, охватываю щая "все возможные комбинации двадцати с чем-то орфографи-гских знаков (число их, хотя и огромно, не бесконечно) или все, го поддается выражению, - на всех языках". Согласно Борхесу, iKoe "книгохранилище" — это лабиринт или система, архитекто-ика которой обусловливается собственными правилами - зако-ами предопределения, высшего порядка, провидения. Вселен-ая-библиотека у Борхеса структурна, ибо периодична: "Если бы ечный странник пустился в путь в каком-либо направлении, он мог бы убедиться по прошествии веков, что те же книги повто-яются в том же беспорядке (который, будучи повторенным, ста-овится порядком: Порядком"). Восприняв борхесовскую идею абиринта как образно-знаковую модель Универсума, Эко ("Имя озы") выстраивает своеобразную "двойную метафору — метафору етафоры", акцентированно изображая библиотеку аббатства как абиринт, непостижимый и недоступный для непосвященных. 1онастырское книгохранилище у Эко - своего рода мировой лан, в котором любому помещению (в зависимости от его ме-горасположения) присвоено символическое географическое на-менование: по замечанию одного из центральных персонажей, библиотека действительно построена и оборудована по образу дшего земноводного шара". Пожар, уничтоживший библиотеку, Эко — это не столько воображаемая на знаковом уровне проце-ура разрушения борхесовского лабиринта в результате теоретиче-кой и аксиологической полемики, сколько символ смены доми-мрующей парадигмы мироописания как итога интеллектуальной •еволюции постмодерна. По мнению Эко ("Заметки на полях Имени розы"), борхесовский лабиринт Вселенной системен и трукгурен, выход из него предопределен самим фактом его су-дествования: в нем нет разветвлений и тупиков, отсутствует си-уация перманентного выбора, ибо блуждающий в нем — это фа-алист в состоянии пассивной зависимости от прихотей и причуд творца лабиринта. (Таковыми лабиринтами в истории человечест-ia, нередко понимаемой Эко как история мысленного конструи-ювания людьми возможных миров, являлись: а) безальтернативтчй пяйтлпьптт Мтеттптявпя п тгт-пппм fihrrro R гтпинтптпе неаозМОЖНО заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично — с помо щью нити Ариадны или без оной - к неизбежной развязке — встрече с Минотавром); б) "маньеристический", по Эко, лаби ринт, состоящий из разветвленных коридоров со множеством ту пиков, выход из которого в конечном счете достижим через ко нечное число проб и ошибок). Постигнув физиологическую, пси хологическую или ментальную организацию их создателей, можно проникнуть в тайну самих лабиринтов: герои романа Эко разгада ли загадку лабиринта "извне", а не "изнутри". (Ср. у Ж. Батая:
"По ту сторону себя, как я семь, я встречаю вдруг существо, ко торое вызывает у меня смех, поскольку оно без головы, которое переполняет меня тоской, поскольку составлено оно из невинно сти и преступления: в левой руке его — кинжал, в правой - пы лающее сердце бытия. Его фигура вздымается в едином порыве рождения и смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но это больше, чем я: в чреве его лабиринт, в котором он теряет се бя, теряет меня, в котором, наконец, я нахожу себя, став им, т. е. чудовищем".) Скорее мировоззренческий, нежели сюжетный вы вод Эко оказался достаточно категоричен: "Хорхе не смог соот ветствовать собственному первоначальному замыслу". Согласно Эко, подлинная схема лабиринта мироздания — это "ризома", устроенная так, что в ней "каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой. Нет центра, нет периферии, нет выхода. По тенциально такая структура безгранична". Путешествие в таком лабиринте являет собой ситуацию постоянного выбора, облик создателя такого лабиринта куда менее значим; мир такого лаби ринта не достроен до конца, не подвластен даже предельному ра циональному пониманию: "Пространство догадки — пространство ризомы" (Эко). Сопряжение "ризомы" и "структуры", с точки зрения Эко, невозможно и немыслимо — это понятия-антиподы {ум. Ризома). Постмодернистский лабиринт ризомы призван сме нить традиционалистский, классический лабиринт мироподобной библиотеки Хорхе Бургосского, прототипом которого для Эко был сам Борхес. Истоки идеи лабиринта ризомы Эко усматривал в парадигме устройства мироздания средневекового герметиэма, а именно в идее о том, что мир целиком отражается в любом своем конкретном проявлении ("принцип всеобщего подобия"), вместе с отказом от закона причинной обусловленности, результирую-одимся в трактовке Универсума как "сети переплетающихся подо бий и космических симпатий". Семиозис в рамках герметизма, по Эко, органично допускает и фундирует "герметический дрейф" -"интерпретативный обычай, преобладавший в ренессансном гер-метизме и основывающийся на принципах универсальной ана логии и симпатии". Последний на уровне интеллектуальной прак тики являет собой бесконечный переход "от значения к значе нию, от подобия к подобию, от связи к другой связи": знак тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким, посредством познания которого мы постигаем "нечто иное" (ср.: посредством познания нака мы постигаем "нечто Большее", по Пирсу). Историческим оррелятом "герметического дрейфа" в предельных его версиях >ко полагал поиск источников бесконечных значений в процеду-ах каббалы, отдавая предпочтение "процессу свободного лин-вистического творения" или "экстатической каббале" (когда по-етное место между Текстом и Богом занимал Толкователь) перед теософической каббалой" (когда посредником между Богом и олкователем выступал Текст). Пророча наступление Эона Ризо-еы, У. Эко не пренебрег постановкой рада очевидных проблем:
'есконечна ли ризома? Допустима ли акцентирование безграюга-ая и беспредельная иерархия смыслов и значений применитель-о к миру людей, понимаемому и интерпретируемому в качестве собого Текста, особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в редельных своих проявлениях сопряженный с бытием этого ми-а бунт Означающего против тирании Означаемого? Отталкиваясь т экстравагантных мистических опытов герметизма и оккультиз-а, продуцируя мыслимый диапазон траекторий человеческих су-еб в лабиринте пространства ризомы, У. Эко пришел к выводу •'Маятник Фуко", "Остров накануне"): семиозис в игровой фор-ге есть и безусловно должен быть ограничен. "Рамки"-гиперпро-гранства ризомы задаются предельно артикулированной сакраль-ой осмысленностью жизни и ее смыслов: только "осмыслен-ый", по Эко, семиозис — нить из бессмысленного ризоматиче-кого лабиринта: "рождение Читателя оплачено смертью Автора" Р. Барт). Для человека не может быть ситуации невозможности реодоления лабиринта — есть неизбывная проблема цены этого.
ЛОГОЦЕНТРИЗМ - понятие, введенное постмодернистской )илософией (см. Постмодернистская чувствительность) в кон-ексте парадигмы постмодернистской чувствительности для ха-актерисгики классической культурной традиции, установки ко-орой критически оцениваются в качестве имплицитно фундиро-анных идеей всепроникающего Логоса, что влечет за собой не-декватное, с точки зрения постмодернизма, осмысление бытия в ячестве имеющего имманентную "логику" и подчиненного ли-[ейному детерминизму. Феномен логоса в рационалистическом воем истолковании, по оценке постмодернистской философии, тактически стад символом культуры западного типа, воплотив в ебе фундаментальные установки западной ментальное™, выра жающиеся в акцентировании активизма властного, формального, (ужского начала, т. е. фактически фигуры внешнего причинения критика "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма" у Ж. Дер->иды). Именно в этом своем качестве понятие логоса как крае-тольный камень культуры западного образца подвергается реф^ [ексивному осмыслению в философии постмодернизма: семанти-ю-аксиологическая доминанта европейского рационализма фик-ируется Дерридой как "империализм Логоса", базовая структура вропейского менталитета оценена Ю. Кристевой через "логоцентризм европейского предложения", налагающий запрет на свободную ассоциативность мышления и др. Вся западная культурная традиция рассматривается постмодернизмом как то-гально логоцентристская, т. е. основанная на презумпции нали чия универсальной закономерности мироздания, понятой в духе линейного детерминизма. (М. Фуко, правда, усматривает также за видимой и культивируемой "логофилией" 'западной культуры скрытый страх перед непредсказуемыми возможностями дискур са, его потенциальной неограниченной креативностью, т. е. ла-гентную "логофобию" — "своего рода смутный страх перед лицом . внезапного проявления ... неудержимого, прерывного, ... а так-/к.е беспорядочного"). При тематическом разворачивании содер жания культуры такого типа для нее оказываются характерны, по оценке М. Фуко, как минимум, две "темы": в онтологическом ас пекте — "тема универсальной медиации", в гносеологическом -"тема изначального опыта". Первая из названных "тем" аксиома-гически полагает в качестве наличного "смысл, изначально со-цержащийся в сущностях вещей". Подобная посылка инспирирует | акое построение философской онтологии, "когда повсюду обна руживается движение логоса, возводящего единичные особенно сти до понятия и позволяющего непосредственному опыту созна ния развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира". На »той основе формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: "если и наличествует [искурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (М Фуко). Линейная версия детерминизма оценивается филосо фией постмодернизма сугубо негативно: как в аспекте усмотрения » ее основании идеи преформизма (разворачивают исходно на-чичной имманентной "логики" процесса), так и в аспекте идеи инешнего причинения (принудительного по отношению к транс формирующейся системе, которая в данном случае предстает как i рансформируемая внешней силой, т. е. причиной). Именно в от казе от детерминизма в его традиционном (линейном) истолкова нии Ж.-Ф. Лиотар усматривает критерий отличия "постмодер нистской культуры" от предшествующей традиции: "знание нахо дится в поиске пчгей выхода из кризиса детерминизма". Согласно Лиотару, линейный "детерминизм есть гипотеза, на которой ос новывается легитимация через производительность: поскольку последняя определяется соотношением "на входе" / "на выходе", нужно предположить, что система, в которую вводится имеющее-' я "на входе", стабильна; что она функционирует по обычному "графику", нормальный режим и отклонения от которого можно установить, что позволяет достаточно точно предсказать "выход". И п^этивоположностъ этому постмодернистская философия фун-Еирована той презумпцией, что закономерности, которым подчи нена рассматриваемая ею предметность, принадлежат принципи ально нелинейному типу детерминизма. Процессуальное бытие подобного типа предметности моделируется постмодернизмом как автохтонное и спонтанное, "чистое и безмерное становление ка честв изнутри", которое, как замечает Ж. Делез, "угрожает поряд ку качественно-определенных тел". И в этом отношении постмо дернизм однозначно отвергает то, что Д'ан называет "однолинейным функционализмом". Столь же значимой является для постмодернистской философии идея неэлиминируемой слу чайности, и столь же острой в связи с этим является постмодер нистская критика классического типа рациональности, усматри вающего в феномене случая продукт субъективной когнитивной недостаточности. Согласно постмодернистской оценке, если ос нованная на идее линейности классическая традиция пытается предотвратить самую идею случайной, непредсказуемой флуктуа ции, прерывающей линейность эволюции, "рассказывая", по сло вам Фуко, "о непрерывном развертывании идеальной необходи мости", то постмодернизм эксплицитно формулирует программ ную установку на переосмысление статуса случайности в детер-минационном процессе. Как пишет Фуко, "не может быть со мнений в том, что ... более ухе невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нуж но согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продукирования собы тий". С точки зрения М. Фуко, целью усилий современной куль туры (и, в первую очередь, философии) должно стать создание "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью". М. Бланшо отмечает, что "следовало бы не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является ред ким даром), но самому ввериться единственной мысли, которая в принципиально едином мире, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре". В рамках обрисованного понимания детерминационных зависимостей, разумеется, не мо жет быть конституирована идея возможности однозначного про гноза относительно будущих состояний системы, исходя из на личного ее состояния. Собственно, уже в предшествующий по стмодернизму период развития неклассической философии были высказаны идеи о фундаментальной сопряженности между собой феноменов аутокреативности объекта и его ускользания от про гноза, построенного на основе предполагаемой линейности и со ответственно однонаправленности процесса его функционирова ния. Так, согласно позиции X. Аренд, данная непредсказуемость "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические последствия какого-либо акта" ("в этом случае электронный ком пьютер был бы способен предсказывать будущее"), но лежит в самой основе самоорганизации процессуальное™. В рамках клас сического постмодернизма данная идея становится одной из фун даментальных, Так, например, Р. Барт, последовательно проводя идею нелинейности, фиксирует применительно к Тексту то об стоятельство, что возможные семантические версии его прочтения (варианты означивания) как "игра письма" являются принципи ально непредсказуемыми, т. е., по Р. Барту, "Текст не следует по нимать как нечто исчислимое". Постмодернистская идея транс грессии (см. Трансгрессия) также основана на идее невозможности не только предсказать, но даже выразить в наличном языке фе номен перехода к тому, что не детерминировано (линейно не причинено) наличным бытием и в рамках последнего мыслит ся как "невозможное". В целом, как фиксируют Лиотар и Ж.-Л. Тибо, "релятивизм" в результатах познания не должен счи таться критерием неадекватности примененной когнитивной стратегии, ибо является выражением "самой реальности", осно ванной на экстремальном "релятивизме как норме". Вместе с тем постмодернизм далек от тотального отрицания линейной версии детерминизма, речь идет лишь о лишении его статуса 'тотально сти. Подобно тому, как современное естествознание (теория ката строф Р. Тома, синергетика) усматривает возможность линейных участков ("островков детерминизма", по Р. Тому) внутри общего нелинейного процесса, точно так же и постмодернизм допускает линейность как частный (экстремальный) случай и соответствен но аспект нелинейности- Так, в терминологии Дерриды это фор мулируется следующим образом: "суверенность не уклоняется от диалектики- Отсюда, не упраздняя динамического синтеза, она иписывает его в жертвование смыслом, отводя ему там особую роль". Аналогично смысл и нонсенс как две различные, но равно необходимые грани бытия соотносятся, по Ж. Делезу, таким же образом, как линейные и нелинейные "участки процесса" у И. Пригожина, т. е. взаимно исключая ("не-со-возможные серии событий" в "Логике смысла") и одновременно дополняя (входя в "со-присутствие") друг друга. Однако в целом классический идеал необходимости, царящей в разумно (упорядочение) организован ном мире, сменяется идеалом царящей в хаотическом мире слу чайности, и философия постмодернизма выступает тем концепту-.шьным полем, где эта смена идеалов находит свое выражение. Обрисованная позиция постмодернистской философии в отноше нии понимания детерминизма влечет за собой радикальную кри-1 ику метафизики как основанной на идеях исходной упорядочен ности бытия, наличия у него имманентного смысла (категориаль но фиксируемого европейской культурной традицией в понятии погоса), который последовательно развертывается в эволюции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) рекон-'. труирован в интеллектуальном когнитивном усилии. В противо положность этому Фуко постулирует тотальное отсутствие исход ного "смысла" бытия мироздания: "если генеалогист стремится '. корее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы ве рить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заклю чающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была вы троена по частицам из чуждых им образов". Классическая пре-1умпиия наличия "латентного смысла" истооии полвеогается коитике и со стороны Дерриды ("Позиции"). Соответственно стра тегией гносеологических практик оказывается для философии эпохи постмодерна "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остает-ся лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения, которое де лало бы его благосклонным к нам" (М. Фуко). Дискурс в этом контексте выступает "как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае — как некая практика, которую мы им навязываем". Такая позиция задает в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток кон-ституирования метафизической картины мира в классическом ее понимании. Б. Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизику (unlicensed metaphysics)". Стиль мышления культуры постмсдерна рефлексивно осмысливает себя как постметафизический. В рам ках подобной стратегии философствования центральным предме том философии оказывается дискурс, понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия пост модернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Однако в условиях отказа от референциальной кон цепции знака вербальная сфера также предстает не чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося в свою очередь и" процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаме нах постмодернизма отказ от логоцентристской парадигмы прояв ляет себя и в данной области: как констатирует Р. Барт, "нет' больше логической ячейки языка — фразы". Ж. Деррида эксплицитно провозглашает "освобождение означающего от его зависимости или происхождения от логоса и связанного с ним понятия "истины", или первичного означаемого". С учетом контекста ис-i торико-философской традиции Дж. Р. Серль интерпретирует процедуру деконструкции как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на под рыв логоцентристских тенденций". На этой основе феномен ло- '] гоцентризма десакрализуется в культуре постмодерна' ("логомахия" Ж. Дерриды, например, как игровая стратегия дис курсивных практик) и становится объектом критики: отказ пост- • модернистского типа философствования от "онто-тео-телео- > фалло-фоно-логоцентризма", постмодернистская стратегия ради кальной "логотомии" и "деконструкции Логоса". (В этом отно шении аксиологическая система постмодернизма принципиально альтернативна модернистской, фундированной глубинным идеа-] лом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и'' социоустройства.) Программная установка постмодернизма в от-^ ношении логоцентризма формулируется Дерридой следующим образом: "прослеживать и консолидировать то, что в научной^ практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское за-'--коытие" Подобный негативизм сдядан г- trm чтп r яипппрйст»
традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположе ниями метафизики, линейной детерминационной схемы и выте кающими отсюда идеями стабильности структуры, наличия цен тра, факта языковой референции и определенности текстовой се мантики. Однако именно против этого блока культурных смыслов ("линейность", "линеарность") и нацелено острие постмодерни стской критики: "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом... Надо одновременно выйти из метафизических позитивизма и сциентизма и акцентировать то, что в фактической научной работе способствует ее избавлению от метафизических гипотез, тяготеющих от самых истоков на ее оп ределении и ее движении" (Деррида). Фактически выступая с программой создания методологии нелинейных динамик, постмо дернизм осуществляет радикальный отказ от идеи линейности и традиционно сопряженной с ней идеи однозначной, прозрачной в смысловом отношении и предсказуемой рациональности, выра женной в понятии логоса: как пишет Деррида, "что до линеарно-сти, то я се всегда ассоциировал с логоцентризмом". Фундиро ванная философией постмодернизма концепция трансгрессии, предполагающая выход за пределы регулируемой логосом сферы традиционно понятой рациональности ("... по ту сторону знания, власти, сексуальности" у Фуко), также ориентирует на "демонтаж логоцентризма", который, однако, при своей семантически ис черпывающей тотальности мыслится постмодернизмом (в силу того, что затрагивает самые основоположения западной культуры) как "дело деликатное" (Деррида).
НАТРАТИВ (от лат. палате, означающего языковой акт, т. е. вербальное изложение — в отличие от представления) — понятие философии постмодерна, фиксирующее процессуальность само осуществления как способ бытия повествовательного (или, по Р, Баргу, "сообщающего") текста. Важнейшей атрибутивной ха рактеристикой нарратива является его самодостаточность и само ценность: как отмечает Р. Барт, процессуальность повествования разворачивается "ради самого рассказа, а не ради прямого воздей ствия на действительность, то есть, в конечном счете, вне какой-либо функции, кроме символической деятельности как таковой". Классической сферой возникновения и функционирования нар-ративов выступает история как теоретическая дисциплина (и в этом философия постмодернизма парадигмально изоморфна кон цепции нарративной истории: А. Тойнби, П. Рикер, Дж. Каялер, А. Карр, Ф. Кермоуд и др.). В. рамках нарративной истории смысл события трактуется не как фундированный "онтологией" истори ческого процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией. В традиции до-постмодернистской философии истории, напротив, аксиологи-ческие акценты расставлялись радикально альтернативным способом: даже в трактовке М. Блока (которого, возможно, в послед нюю очередь можно отнести к традиции социологизма, основан ной на сформулированной в свое время Э. Дюркгеймом презумп ции "социального реализма") история до последнего времени прозябала "в эмбриональной форме повествования" и не могла претендовать на статус "серьезного аналитического занятия". Од нако уже X. Аревдг, отталкиваясь от того факта, что в античной архаике поя "героем" понимался свободный участник Троянской войны, о котором мог бы быть рассказан рассказ (история), отме чала: "то, что каждая индивидуальная жизнь между рождением н смертью может в конце концов быть рассказана как история с началом и концом, есть... доисторическое условие истории (history), великой истории (story) без начала и конца". Что же ка сается собственно философии постмодернизма, то ориентация на "повествовательные стратегии" — в их плюральное™ — оценивает ся современными авторами (Д. В. Фоккема, Д. Хейман и др.) как основополагающая для современной культуры, в чем проявляется усиление в современной философии истории позиции истори-цизма, строящего свою методологию на презумпции неповтори мой уникальности каждого события, чья самобытность не может быть — без разрушающих искажений — передана посредством всеобщей дедуктивной схемы истории. И как событие не возво дится историком в поисках его смысла к некой общей, изначаль ной, проявляющейся в каждом отдельном событии закономерно сти, так и рассказ о событии не возводится к исходному, глубин ному, якобы объективно наличному смыслу этого события, — смысл рассказа, напротив, понимается как обретаемый в процессе наррации, т. е., по формулировке М- Постера, "мыслится как ли шенный какого бы то ни было онтологического обеспечения .и возникающий в акте сугубо субъективного усилия", но отнюдь не в субъект-объектных процедурах, как бы таковые (гносеологиче ски или праксеологически) ни трактовались. История как теоре тическая дисциплина конституируется в постмодернизме в каче стве нарратологии: рефлексия над прошлым, по оценке X. Рай та, — это всегда рассказ, нарратив, организованный извне, по средством внесенного рассказчиком сюжета, организующего по вествование. Центральным моментом процедуры внесения фабу лы в рассказ является финал, завершение повествования. Собст венно, нарратор и выступает прежде всего как носитель знания о предстоящем финале истории, и лишь в силу этого обстоятельства он и может являться рассказчиком, принципиально отличаясь от другого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее ли шен знания тенденции их развития и представлений о перспекти вах ее завершения. Данная идея типична уже для предворяющих постмодернистскую философию авторов- Так, Р. Ингарден пони мает "конец повествования" в качестве именно того фактора, ко торый задает простой хронологической последовательности событий семантическую значимость: лишь завершенная история обре тает свой смысл, и лишь финал выступает, таким образом, источ ником ее морфологии. Если событийный хаос, по Р. Ингардену, структурируется, обретая морфологию и организацию, посредст вом внесения историком фабулы в аморфный материал, то цен тральным смыслообразующим фактором этого процесса является знание историком финала. Аналогично и процсссуальностъ рас сказа мыслится Р. Ингарденом как разворачивающаяся в контек сте ("в свете") своей фундаментальной детерминированности со стороны "последней" ("кульминационной") фразы повествова ния: "специфика выраженного данной фразой ... пронизывает все то, что перед этим было представлено... Она накладывает на него отпечаток цельности". Аналогично, согласно Х- Арендт, специфи ка действия - событийного акта как предмета рассказа - заклю чается в том, что оно обретает смысл только ретроспективно:
"в отличие от производства, где свет, в котором следует судить о закономерном продукте, задается образом или моделью, ранее воспринятой глазом ремесленника, свет, который освещает про цесс действия, а потому и все исторические процессы, возникает только в их конце, часто когда все участники мертвы". В рамках постмодернистской концепции истории фундаментальной стано вится идея основополагающего значения финала для конституи-рования нарратива как такового. Именно наличие определенного "завершения", изначально известного нарратору, создает своего рода поле тяготения, приводящее все сюжетные векторы к одному семантическому фокусу (Ф. Кермоуд). В рамках подобной уста новки будущее (в качестве финала нарратива иди, в терминологии Ф. Кермоуда, "завершения") выступает в функционально-семан тическом отношении аналогом аттрактора, и идея аттрактивных зависимостей фактически фундирует собою постмодернистскую нарратологию. (Подобные рассуждения могут быть обнаружены и у Ш. Пеги: "у событий есть критические точки, так же как у тем пературы есть критические точки: точки плавления, кипения, конденсации, коагуляции и кристаллизации. Внутри события есть даже состояния перенасыщения, которые осаждаются, кристалли зуются и устанавливаются, только посредством введения фрагмен та будущего события".) Аналогично, в концепции события Ж. Делеза "внутреннее конденсирует прошлое.-, но взамен стал кивает его- с будущим". Генеалогия М. Фуко также рассматривает исторический процесс в контексте, допускающем его интерпрета цию в свете идеи аттрактивных зависимостей. Смысл историче ского события трактуется Фуко следующим образом: "точка со вершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному по знанию, именно истина, делает возможным знание, которое, од нако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее". Поскольку нарратология как концепция рассказа интерпретируется постмодернизмом не только в свете моделиро вания истории, но и в свете текстологии (рассказ как вербальный акт), то идея атгракгивных зависимостей обнаруживает себя и в постмодернистской концепции текста Противопоставляя произ ведение как феномен классической традиции и "текст" как явле ние именно постмодернистское, Р. Барт пишет: "произведение замкнуто, сводится к определенному означаемому. .. В тексте, .напротив, означаемое бесконечно откладывается на будущее". Выделяя различные типы отношения к знаку, Р- Барт связывает классическое "символическое сознание" с интенцией к поиску глубинных (онтологически заданных и потому жестко определен ных) соответствий между означаемым и означающим. Что же ка сается "парадигматического" и "синтагматического" типов созна ния, с которыми Р. Барт соотносит "порог", с которого начинает ся современная философия языка, то для них характерна выра женная ориентация на будущее, в рамках которой смысл консти туируется как влекомая асимптота. "Парадигматическое созна ние ... вводит ... знак ... в перспективе; вот почему динамика такого видения — это динамика запроса..., и этот запрос есть высший акт означивания". Упомянутое множество мыслится Р. Бартом в ка честве упорядоченного и стабильного, и фактором "порядка" (упорядочивания) выступает в данном случае читатель, который, по Р. Барту, представляет собой "пространство, где запечатлева ются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении своем, а в предназначе нии". Бартовской модели "динамик запроса" весьма близка идея "отсрочки" Ж. Дерриды. Согласно этой идее, становление (сдвиг) текстового смысла осуществляется "также и способом оставления в самом письме и в упорядочивании концептов определенных ла кун или пространств свободного хода, продиктованных пока еще только предстоящей теоретической артикуляцией", (В своей Но белевской лекции И. Бродский в качестве кульминационного мо мента творчества фиксирует "момент, когда будущее языка вме шивается в его настоящее".) "Движение означивания" моделиру ется Ж.Дерридой таким образом, что каждый "элемент", име нуемый "наличным" и являющийся "на сцене настоящего", соот носится с чем-то иным, нежели он сам, хранит в себе "отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента", и в то же время разрушается "вибрацией собственного отношения к элементу бу дущего", — это означает, что данный "след" (см. След), обнару живая себя в настоящем, с равной долей правомерности может быть отнесен и к "так называемому прошлому", и к "так назы ваемому будущему", которое оказывается реальной силой в на стоящем. Таким образом, в фундамент постмодернистской кон цепции рассказа в качестве основополагающей ложится идея привнесенности смысла посредством задания финала. Поскольку текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения пре зентации в нем исходного объективно наличного смысла (послед ний конституируется, по Гадамеру, лишь в процессуальное™ нар-раций как "оказывания"), постольку он и не предполагает соот ветственно понимания в герменевтическом смысле этого слова (снятие "запрета на ассоциативность" как программное требова ние постмодернистской философии). По формулировке Ф. Джей-мисона, нарративная процедура фактически "творит реальность", одновременно постулируя ее относительность, т. е. свой отказ от какой бы то ни было претензии на адекватность как презентацию некой вненарративности реальности. "Повествовательная страте гия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализма во всех возможных его интерпретациях, включая литературно-художест венный критический реализм, ибо критиковать — значит считать ся с чем-то как с объективным (а постмодерн даже символизм от вергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки не кой реальности, наличности); медиевально традиционный фило софский реализм, ибо, как отмечает Д. Райхман, постмодерн от носится к тексту принципиально номиналистично; и даже сюр реализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личностно" субъективной эмоционально-аффективной сфере и потому обре тает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции, как сюр, но в процедурах декэнструкции и означивания текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации (см. Деконструкция, Означивание). Подлинная свобода, по утвер ждению Гадамера, и реализует себя посредством нарративных практик в их плюрализме: "все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать", — а условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечно стью"), так и текста: "все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное", и только когда несказанное совмещается со сказанным, все выска зывание становится понятным" (Гадамер). (Примером нарратив ного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязыч-ным^читателем в приведенной цитате ударение - "несказанное" вместо "несказанное", — достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику.) В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в частности, "смерть автора"), предстает одной из своих возможных сторон: нарратив Автора в процессе чтения снимается (сменяется) нарративом Читателя, по-новому центрирующего (см. Ацентризм) и означивающего (см. Означива ние) текст- Результатом такого означивания является рассказ, ко торый, будучи артикулированным в качестве текста, в свою оче редь может быть подвергнут деструкции. Текст квантуется в нар-ративах, и вне их плюральное™ у него нет и не может быть мас сы покоя как исходного смысла текста: нарратив - это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному. Идеи наррато-логии находят спецификацию в широком веере своих предметных аппликаций, например модель "объясняющего рассказа", осно ванная на презумпции принципиально повествовательной природы знания, лежит в основе нарратиэистских концепций объясне ния <А. Данто, У. Гелли, М. Уайт, Т. М. Гуд и др.). См- также Закат метаиарраций.
НОМАДОЛОГИЯ (от nomad — кочевник) ~ 1) в собственном <узком) смысле - модельная концепция, предложенная Ж. Дслезон и Ф. Гваггари; исходные идеи номадологическогЬ. проекта впервые были высказаны Ж. Делезом в работе "Логика смысла" (1969); окончательную свою формулировку концепция номадологии обретает в совместных работах Ж. Делеза и Ф. Гваттари (прежде всего 2-й том "Капитализма и шизофре нии"), сводное изложение идей номадологического проекта дано в англоязычном издании "Nomodology" (N. Y.: Semiotex, 1986);
2) в широком смысле - фундаментальная для постмодернизма уста новка на отказ от характерных для классической метафизики пре зумпций, а именно: а) презумпции жестко структурной организа ции бытия; б) полагания пространства в качестве дискретно диф ференцированного посредством семантически и аксиологически определяющих точек (прежде всего центра); в) понимания детер минизма как принудительной каузальности (причинения); г) вы деления фундаментальных оппозиций внешнего — внутреннего, прошлого — будущего и т. п.; д) полагания смысла в качестве им манентного миру (объекту) и раскрывающегося субъекту в когни тивных процедурах. Связывая этот способ мирообъяснения с тра дицией западной классики, постмодернизм постулирует содержа тельную исчерпанность его интерпретационного потенциала, вы двигая на смену ему номадологическую модель мировидения. С точки зрения Ж. Дсяеза и Ф. Гваттари, современность демонстри рует отчетливо выраженную "потребность в номадизме". В противо положность метафизической традиции, номадология задает виде ние мира, опирающееся на радикально альтернативные презумп ции: а) рассмотрение предметности в качестве аструктурной; б) трактовка пространства как децентрированного и открытого для плюральной территоризации; в) новое понимание детерминизма, основанное на идее принципиальной случайности сингулярного события; г) снятие самой возможности выделения оппозиций внешнего и внутреннего, прошлого и будущего и т. п.; д) прида ние феномену смысла проблематичного статуса. Номадологиче-ский проект фундирован отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия, и это находит свое выражение в конституировании постмодернизмом взамен традиционной кате гории "структуры" понятия "ризомы", фиксирующего принципи ально аструкгурный и нелинейный способ организации целостно сти, оставляющий возможность для имманентной подвижности и соответственно реализации ее креативного потенциала самокон фигурирования (см. Ризома). В отличие от фундаментальной для классической европейской культуры метафоры "корня" как пред полагающего жестко фиксированную конфигурацию и генетиче скую (осевую) структуру, культура постмодерна, по оценке Ж. Делеза и Ф. Гваттари, фундирована метафорой "корешка", т. е- "корневища луковицы" как "скрытого стебля", который мо жет прорасти в каком угодно направлении, или сети "корневых волосков", потенциально возможные переплетения которых не возможно предусмотреть. Ризома принципиально процессуаль на — она "не начинается и не завершается. Она всегда в середи не..." (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Бытие номадической среды реали зуется в последовательно сменяющихся виртуальных структурах:
по словам Делеза и Гваттари, "оса и орхидея образуют ризому, будучи гетерогенными. ...Подлинное становление, превращение осы в орхидею, превращение орхидеи в осу, ... оба вида становле ния следуют друг за другом и сменяют друг друга". Артикулиро ванные в духе номадологии идеи могут быть обнаружены не толь ко у Делеза и Гваттари- Так, по Р. Барту, процессуальность пись ма не результируется в тексте финальным образом: "писать" в этом смысле, по оценке Р. Барта, — "непереходный глагол". Ана логична "структурная невозможность закрыть ... сеть, фиксиро вать ее плетение" у Ж. Дерриды. Это позволяет заключить, что эксплицитно выраженные номадологией презумпции являются базисными для философии постмодернизма в целом. Номадоло-гический проект предполагает в этом контексте и принципиально новое понимание организации пространства. Используя типичные для соответствующих культур игры как выражающие характерные для этих культур способы членения пространства, Делез и Гватта ри противопоставляют шахматы, с одной стороны, и игру кочев ников (го) — с другой. Шахматы предполагают кодирование про странства (организацию четко очерченного поля игральной доски в качестве "системы мест") и жесткую определенность соответст вий межцу константно значимыми фигурами и их возможными позициями - точками размещения в замкнутом пространстве. В противоположность этому го предполагает внекодовую террито-риализацию и детерриториализацию пространства, т. е. рассеива ние качественно недифференцированных фишек на незамкнутой поверхности (броски камешков на песке придают в каждый мо мент времени ситуативное значение фигурам и ситуативную оп ределенность конфигурации пространства). Такое рассеяние есть номадическое распределение сингулярностей, которые "обладают подвижностью, имманентной способностью самовоссоединения", радикально отличающейся "от фиксированных и оседлых распре делений". Пространственная среда предстает как "недифферен цированная": "мир, кишащий номадическими [кочевыми] ... сингулярностями" (Ж. Делез). Топологически это означает, что в рамках номадического проекта организация пространства артику лирована радикально нетрадиционно. Прежде всего это касается его видения в качестве плоскости. Согласно номадологическому видению, именно "поверхность — это местоположение смысла:
знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: "сингулярности, или по тенциалы, блуящают по поверхности". Соответственно, "истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности" в отличие от преформистской реализации исход ного и, следовательно, принципиально не нового проекта, на пример развития организма, который "всегда сосредоточен во внутреннем пространстве и распространяется во внешнее — ас симилируя и воплощаясь" (Ж- Делез). Для подобных организму систем характерно наличие генетической (эволюционной) оси как линейного вектора развития: "генетическая ось — как объектив ное стержневое единство, из которого выходят последующие ста дии; глубинная структура подобия". В противоположность этому "ризом? антигенеалогична" (Ж. Делез, Ф. Гватгари): она "осу ществляется в другом измерении — преобразовательном и субъек тивном", т. е. принципиально не осевом, не линейном, и "не подчиняется никакой структурной или порождающей модели", "чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Поверхность выступает как зона взаимодействия системы и внешней по отношению к ней среды: как пишет Ж. Делез, "мембраны ... приводят в соприкос новение внутреннее и внешнее пространство" (см. Плоскость, Поверхность). В номадологии взаимодействие со средой выступает условием пространственного конфигурирования ризомы:
"мембраны ... удерживают полярности. ...Коха обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии" (Ж. Делез). По оценке Ж. Делеза и Ф. Гватгари, "оседлая" (за падная) культура в отличие от кочевой основана на понимании движения по осевому вектору, для которого топологически внеш нее выступает аксиологически внешним, коим можно без семан тических потерь пренебречь, в отличие от номадического пони мания движения как дисперсного рассеивания, имманентно осу ществляющего интеграцию внешнего: "мы пишем историю с точки зрения человека, ведущего оседлый образ жизни... История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее". Важнейшей презумпцией номадологии является пре зумпция программного ацентризма (см. Ацентризм): пространство принципиально лишено того, что могло бы претендовать на ста тус центра (в терминологии Ж. Делеза и Ф. Гваттари — "Генерала"). Интерпретация ризомы в качестве децентрирован-ной среды оборачивается ее трактовкой как обладающей креатив ным потенциалом самоорганизации: "ризома может быть разо рвана, изломана, перестроиться на другую линию" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нон-финальность системы, которая "ни стабильная, ни не стабильная, а скорее "метастабильна" и "наделена потенциальной энергией" (Ж. Делез). Таким образом, понятие "метастабильности" в нома дологии типологически соответствует понятию "неустойчивости" в современном естествознании, фиксирующему процессуальность бытия системы и ее креативный потенциал самоорганизации, варьирования пространственных конфигураций (например, в си нергетике). Ни один из плюральных вариантов определенности ризомы не может быть аксиояогически выделен как предпочти тельный (автохтонный в онтологическом или травильный в ин терпретационном смыслах): "любая точка ризомы может и долж на быть связана со всякой другой" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Объ ективация этих возможностей образует подвижную картину само организации ризомы, конституируя между ее составляющими ("сингулярностями") временно актуальные соотношения -"плато" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Сингулярности не только "спо собны к самовоссоединению", но пребывание в поле "номадоло-гического распределения" заставляет их "коммуницировать между собой" (Ж. Делез), при непременном условии взаимодействия с внешней по отношению к ризоме средой (плоскость как зона со прикосновения). Конкретным инспирирующим толчком (пово дом) формирования плато выступает в номадологии так называе мый "парадоксальный элемент", практически воплощающий со бой случайность как таковую, он же задает своего рода точки вер сификации в процессе самоорганизации ризоморфных сред, за ставляя сингулярности "резонировать, коммуницировать и раз ветвляться" (Ж. Делез). Сооотвстственно существенным момен том процессуальности ризомы является принципиальная непред сказуемость ее будущих состояний: "парадоксальный элемент" потому и парадоксален, что он выходит за границы знания (док-сы), очерчивающей проективно рассматриваемое пространство трансформаций. По оценке Ж. Делеза и Ф. Гваттари, "это множе ственность ... но мы пока не знаем, что она влечет за собой, когда ... обретет субстантивный характер". См. также: Ацентризм, Плос кость, Ризома.
ОЗНАЧИВАНИЕ - базовое понятие постмодернистской кон цепции текстовой семантики, фундированной отказом от идеи референции (см. Пустой знак), фиксирующее процессуальность обретения текстом смысла, который исходно не является ни за данным, ни данным. Эта установка основана на радикальном от казе философии постмодернизма от презумпции логоцентризма, предполагающей наличие глубинного имманентного (исходного) смысла в феноменах бытия (см. Постмодернистская чувствитель ность), По оценке М. Фуко, в отличие от классики, восприни мающей дискурс в качестве "скромного чтения" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его"), постмодернистская философия основана на программной презумпции, согласно которой дискурс следует по нимать как "насилие, которое мы совершаем над вещами". Тесто вая' гуыятггмгя и чтпм ичтнтсуртр пыттуттятга гтткг гпяггнта^ртй тпядиции отражением исходного внетекстового значения феноменов, и смысл текста был гарантирован его онтологическим референ том (презумпция "трансцендентального означаемого", по оценке Ж. Дерриды) (см. Трансцендентальное означаемое). С постмодер нистской же точки зрения, "язык никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейтральным вместилищем смыс ла" (Дж. Д. Аткинс). Как отмечает Дж. X. Миллер, становление текстовой семантики "никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла". На передний план вы двигается не signification ("значение") как отношение означаю щего к означаемому, но signifiance ("означивание") как движение в сфере означающего. Понятие "означивания" предложено Ю. Кристевой и, по оценке Р. Барта, универсально принято фи лософией постмодернизма. Однако европейская традиция фило софствования содержит весьма созвучные этой установке идеи, высказанные задолго до постмодернизма. Оформившаяся в кон тексте классической философии позиция И. Канта может, напри мер, быть истолкована как последовательная и эксплицитно сформулированная версия интерпретации смысла как созидаемого в субъективном усилии. В рамках неклассической философии Р. Ингарденом высказана мысль о виртуальном бытии художест венного произведения как "множества возможностей", т. е, раз личных версий прочтения, каждая из которых выступает как его "актуализация". А "Исток художественного творения" М. Хайдеггера непосредственно оценивается Ф. Джеймисоном как содер жащий идею "смыслопорождения". В постмодернистской системе отсчета смысл интерпретируется как сугубо процессуальный фе номен: по Ж. Делезу, смысл "производится: он никогда не изна чален"; по Р. Барту, семантическое бытие текста "есть становле ние". Соответственно письмо мыслится постмодернизмом в каче стве не результирующегося в константном (завершенном) тексте:
"писать" — это, по Р. Барту, "непереходный глагол". Аналогично, интерпретация текста в процедурах чтения выступает в концеп ции Ж- Делеза как нон-финальная "экспериментация". В свете этой презумпции текст ~ "это не совокупность знаков, наделен ная смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов" (Р. Барт). Субстратом смыслопорождения выступает текстовая среда, понятая как хао тичная: аструктурная и децентрированная (см. Ацентризм). По оценке Р. Сальдивара, "деконструкция не означает деструкции структуры - это демонтаж старой структуры, предпринятый с це лью показать, что ее претензии на безусловный приоритет явля ются всего лишь результатом человеческих усилий и, следова тельно, могут быть подвергнуты пересмотру". Таким образом, как пишет Дж.-И. Тадье, текст перманентно "деконструируется ради своего вечного порождения". Деструкгурированный текст прин ципиально нестабилен и характеризуется своего рода "взвешен ностью между активностью и пассивностью , взвихренностыо , которая, как пишет Ж. Деррида, в принципе "не поддается упо рядочению". Так, концепт Дерриды "разнесение" фиксирует именно момент генеративной природы текстовой организации:
"грамма как разнесение - это структура и движение", открываю щее возможность "других текстовых конфигураций". Организация текста при том или ином варианте его означивания выстраивается вокруг определенных семантических узлов - принципиально плюральных и конституируемых практически произвольно:
"текст: это... пространство, где свободно вспыхивают языковые огни, мерцающие зарницы, то тут, то там взметающиеся всполо хи, рассеянные по тексту, словно семена" (Р. Барт). Аналогично у Дерриды "диссеминация", играющая центральную роль в проце дурах дсконструкции, интерпретируется в качестве рассеивания "сем", т. е. семантических признаков, зачатков смыслов как обла дающих креативным потенциалом: sema — semen. (Как отмечает сам Деррида в одном из интервью, "мы играем здесь, разу меется, на ... родстве чистого симулякра между семой и семе нем".) Бытие текста реализуется в осцялляциях между версиями означивания, между смыслом и его деструкцией: как пишет А. Истхоуп, "любой текст отличается от самого себя". В силу сво ей имманентной нестабильности текстовая среда интерпретирует ся постмодернизмом как непредсказуемая, всегда готовая поро дить новые версии смысла. Дж. Д. Аткинс отмечает самопроиз вольный "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя, выходя за пределы собственной системы ценностей, системы смысла". Смыслопорождение предполагает наличие в своей про цессуальное™ особых точек семантического ветвления, т. е. вер сификации означивания, которые функционально изоморфны уз лам бифуркационного веера: как пишет Р. Барт, "означающие могут неограниченно играть, .. производить несколько смыслов с помощью одного и того же слова"/ Ж. Делез также отмечает, что смыслопорождение "двуна- правлено", т. е. "задает путь, по кото рому смысл следует и который он заставляет ветвиться". Разре шение бифуркационного выбора, т. е. механизм предпочтения того или иного варианта означивания, основаны на фундамен тально случайных моментах. М. Фуко пишет о "случайности дис курса", Т. Д'ан фиксирует соскальзывание смысла "с уровня кол лективного и объективного": он оказывается продуктом случай ных вариаций перцепции и дискурса. В рамках такого подхода равно невозможны как конституирование финального смысла текста (онтологическая "неразрешимость" последнего, по Р Барту), так и предвидение той версии означивания, которая будет актуализирована в том или ином случае (гносеологическая "неразрешимость" текста). Непредсказуемость процедур означи-аания связывается постмодернизмом с автохтонными аспектами бытия текста, а не с недостаточностью когнитивных средств субъ екта: как отмечает Р. Барт, "неразрешимость — это не слабость, а структурное условие повествования: высказывание не может быть детерминировано одним голосом, одним смыслом - в высказыва нии присутствуют многие коды, многие голоса, и ни одному из них не отдано предпочтение. Рождается некий объем индетерми-наций или сверхдетсрминаций: этот объем и есть означивание".
ПЛОСКОСТЬ - термин естественнонаучной традиции, ис пользуемый в современной философии (М. Хайдеггер, Ж. Делез, Ж. Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности структур бытия и человеческого мыш ления я задания (выставления) рамки знания, позволяющей ис пользовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в сере дине — второй половине XX в. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т. д. — см. Поверхность). В историко-философском плане осознание и фиксация потребности выработ ки и введения философских подходов, характеризующих много мерную топологию мироздания, традиционно связывают с твор чеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что ис тинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли — проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нес есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциальные "измерения" систем до их конституиро вания. Согласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупиковых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократиче-ское постижение "потаенных глубин" Бытия, "поверхность" ко торого также необходимо обсуждать исключительно с точки зре ния "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-греками", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностное™", яв лялись представители школ киников и стоиков, задавшие прин ципиально новый философский дискурс, в котором более не бы ло ни "глубины", ни "высоты". Ими было осуществлено тополо гическое "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отны не пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект;
не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой".-Согласно Де-лезу, "... поверхность, занавес, ковер, мантия — вот где обоснова лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл по верхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последователь ных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одновременных прочтения времени". Тем самым состоялся фило софский прецедент отказа от "очевидностей" житейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей уст ройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструирован ным Делезом в стилистике философии XX в., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое настоящее - это временная протяженность, сопровождаю щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает И в той ме ре, в какой существует единство самих тел, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универ сум: только тела существуют в пространстве и только настоящее существует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они - причины вещей совершенно осо бой природы или "эффектов". Собственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, логическими и диалектическими атрибута ми. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а собы тия. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то присуще, обла дая тем минимумом бытия, которого достаточно, чтобы быть не вещью, не существующей сущностью. Для стоиков, с точки зре ния Делеза, "положения вещей", "количество" и "качество" — та кие ясе сущие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстан ции и на этом основании противостоят сверхбытию, учреждаю щему бестелесное как несуществующую сущность. Таким обра зом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущно сти... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстраст ному сверхбытию - стерильному, бездействующему, находящему ся на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только "эффектом". По Э. Брейе, "когда скальпель рассека ет плоть, одно тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означает какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а способ бытия... Такой способ бы тия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не способна к изменению. Фактически этот способ не является чем-то активным или пассивным, ибо пассивность пред полагала бы некую телесную природу, подвергающуюся воздейст вию. Это — чистый и простой результат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бы тием... Стоики радикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действенное бытие, сила; с другой — срез фактов, резвящихся на воверхноств бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих". Ориентируясь на преодоление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер предлагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный принцип, "простаивающий" модель мира) согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глуби ны, неизбежно сталкиваясь с "затворяющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирова ние поверхности — единственного, по мнению Хайдеггера, "действительного места" мира — места осуществления действия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих ве личин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и поверхности", порядок их соотносимости. В философ ском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченности самой бинарной оппозиции "плоскость - глуби на": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "со скальзывания" плоскости в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" плоскости. На самом разнообразном историко-культурном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т. д.) Деррида не только иллюстрирует топологи ческую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит поня тие "бездна" как допущение возможности полного их "оборачи вания". Элиминируя границу между "плоскостью" и "глубиной" и усматривая в данной процедуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фоно-фалло-логоцентризма, Дер-рвда постулировал принципиальное равноправие всех направле ний и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на не обходимости исключения из любой топологии мира измерения "дополнительного", измерения "иерархического", измерения, производимого идеологией и порождающей репрессивный мета язык. Согласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира всегда должно от рицательно оцениваться: будучи же "вычтено" из неизбежной ие рархии измерений, оно высвобождает чистую плоскость — "пространство принципиально равноправных событий". Плос кость у Делеза — это место, где и располагаются события "сами по себе", не имеющие внешнего измерения; это — пространство, лишенное глубины и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с плоскостью Согласно Делезу, "... бестелесные события играют на поверхности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман -все-таки тело). Тела и их глубина существуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смещения тел целиком задают количественное и качественное положение вещей — красноту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подра зумеваем под глаголами "расти".., "краснеть".., "резать", "порезаться" и т. д., — нечто совсем другое. Это уже не положе ния вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел Дерево зеленеет... О характере любой философии свидетельствует прежде всего присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значе ние парадоксов стоицизма, в существенной степени обусловив ших генезис языковых игр, Делез подчеркивал, что событие со размерно становлению, а становление соразмерно языку, пара докс же,— это серия вопросительных предложений, которые, под чиняясь логике становления, продолжаются чередой последова тельных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происходит на границе между вещами и предложениями. В парадоксе непосред ственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "... то, что ты говоришь, проходит через твой рот. Ты говоришь "телега" Стало быть, телега проходит через твой рот".) Парадокс у Деле за ~ это освобождение глубины, выведение события на поверх ность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопоставленное старой иро нии - искусству "глубины" и "высоты". Юмор, по мнению Деле за, лучше всего проявился в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Л. Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "положениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск раз гадки тайны событий и тайны имманентного им неограниченного становления): под землей животные уступают первенство карточ ным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развер нувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же, подоб но кристаллам, становятся и растут только от границ и на грани цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы преж няя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, — ут верждает Делез, — продвигается лишь вдоль занавеса, вдоль гра ницы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы перехо дим от тел к бестелесному. (Ср. у М. Турнье: "Странное, однако, предубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверхностью, согласно чему "поверхностное" - это не нечто "больших разме ров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глубины", но не "малой поверхно сти". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораз до лучше измерять ее широтою, нежели глубиной".) Такое пони мание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничивав ется понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхно стная энергия не локализуется на поверхности, а лишь участвует в ее формировании и переформировании. Согласно Ж. Симондону ("Индивид и физико-биологический генезис". Париж, 1964): "Живое живет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мем браны... Все содержание внутреннего пространства находится в топологическом контакте с содержанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дис танции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внут ри, но и быть на внутренней стороне предела...". Являя собой ре зультат всевозрастающего усиления интереса философии к топо логическим структурам бытия, а также выступая отражением про цесса значимого увеличения числа понятий, характеризующих по следние, понятие "плоскость" легитимирует поворот в понимании иерархии существенных принципов видения мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания.
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ - харак терная для философии постмодернизма (как и для культуры пост модерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса. Рефлексивно зафиксирована постмодернистской философией 80—90-х годов XX в. (Ж.-Ф. Лиотар, А. Меджилл, В. Вслъш, В. Лейч и др.). В своих модельных представлениях о реальности постмодернизм, по оценке В. Лейча, "создаст формы порядка как беспорядка". В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Ф- Джеймисоном, "становится одновременно фактич ным, хаотичным и разнородным". Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глубинных ориентации культуры постмодерна, про граммно релятивизировавшего практически все свои компоненты:
технологию, политику, науку, философию, архитектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуника ционные стратегии, сексуальные практики и даже тип феминиз ма, т. е. "самый стиль жизни" (X. Фостер). Постмодернистское состояние становится характерным также для молодежной музы кальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б. Смарт, Ш. Уайтаг). Согласно исследованиям последних лет, постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику, медицину, этнографию и другие гуманитарные дисциплины практически без исключений (Р. Гслдер, С. Фора-тон). Таким образом, в оценке В. Вельша, "конгруэнция постмо дернистских феноменов как ... в разных видах искусства, так и в общественных феноменах от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совер шенно очевидна". Важно, однако, что "постмодерн" — эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько, как конста тируют 3. Бауман, А. Хсллер, Ф. Фехер и др., в эволюции осмыс ления последней. Видение мира сквозь призму постмодернист ской чувствительности обнаруживает себя прежде всего в таких сферах концептуализации, как искусствоведение, культурология, социология — весь комплекс гуманитарного знания, а также фи лософия. Фундированность философской парадигмы постмодер
низма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмечается в посвященных постмодернизму иссле дованиях — как сугубо методологического, так и культурологиче ского плана: X. Бертенс, С. Бест, А. Хеллер, Ф. Фехер, С. Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира высту пает для постмодернизма отказ от идеи целостности, иерархичной структурности, центрированности (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Логоцентризм): "мы живем, без спе циальных разметок и изначальных координат, в мириадах зате рянных событий" (М. Фуко). По формулировке Ж. Делеза и Ф. Гватгари, "мы живем в век частичных объектов, кирпичей, ко торые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно об ломкам античных статуй, ждут последнего, кто подвернется, что бы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и цело стность образа оригинала. Мы больше не верим в первичную це лостность или конечную тотальность, ожидающую нас в буду щем". Отсюда столь популярная в постмодернизме метафора руин — от предпостмодернистской литературы (например, "В кругу раз валин" X. Л. Борхеса) до "Автопортрета и других руин" у Ж. Дерриды. Общество постмодерна, как отмечает В. Вельш, "необратимо плюралистично". Подобная установка во многом была зафиксирована уже X. Арендт, предвосхитившей в своем творчестве многие - ныне базисные - идеи постмодернизма: так, например, она пишет: "я явно присоединяюсь к тем, кто уже не которое время пытается разобрать метафизику и философию со всеми их категориями, известными нам с их возникновения и до сегодняшнего дня. Этот разбор возможен только с допущением, что нить традиции оборвана, и что мы не будем в состоянии вос становить ее. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, — все же прошлое, но прошлое уже фраг-ментированное". Установка на восприятие мира сквозь призму "постмодернистской чувствительности" проявляет себя в рефлек сивно осознанном постмодернистской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по оп ределению Ф. Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчув ствия будущего, катастрофического или спасительного, замести-лись ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искус ства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благоденствия и т. д. и т. п.);
взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодернизмом". В этой системе координат (рав но как в этой системе ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы постмо дернистской философии. В ракурсе видения "постмодернистской чувствительности" мир представляется вне какой бы то ни было возможности задать его целостную метафизику, — как пишут Ж. Делез и Ф. Гватгари, "мир потерял свой стержень... Мир превратился в хаос". Более того, для постмодернизма характерна программная презумпция достижения хаоса, создания его в каче стве результата целенаправленной процедуры по отношению к семантически значимым средам: от предложеного в свое время А. Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" до сформулированного Д. В. Фоккема принципа "нон-селекции" как преднамеренного создания текстового хаоса. Как пишет Б. Смарт, на смену идеологии "порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологией "беспорядка и разлада (disorder)" Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего С. Лаш и последователи) как "дезорганизованный капитализм". В рамках постмодернистской парадигмы мировосприятия хаотич ность пронизывает все уровни бытия — сознание оказывается в этой ситуации не чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В. Варду, — резулБтатом "осмысления разбитого мира"). В вер бальной сфере это порождает то, что К. Лемсрт обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной — формирова ние неканоничсских стратегий дискурсивных практик (по Б. Смарту, "еретический дискурс"). В своем сочетании это приво дит к оформлению особого типа отношения к тексту, культиви руемого культурой постмодерна: как пишет И. Хассан, "процессу распада мира вещей", порождающему "космический хаос", соот ветствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т. п.) как выражение и отго лосок "космического хаоса". И коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как таковой с упорядоченной целостностью, ор ганизованным гештальтом, — постмодернизм осуществляет после довательный отказ от всех элементов'данного комплекса, — так, по словам Т. Д'ана. "смысл теперь уже не является вопросом об щепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онто логической проблемой изолированного индивида в произвольно "фрагментированном мире". В отличие от классической тради ции, фундированной презумпцией онтологической гарантирован,-ности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулиров ке Ж. Делеза, "мир смысла имеет проблематический статус". Сколь радикальным, столь же и естественным следствием этой установки является оказавшаяся фундаментальной для постмо дернизма идея тотального семантического хаоса, обозначенная в свое время Ю. Кристевой как уверенность в "бессмысленности Бытия". По оценке Ж. Бодрийяра, "мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмо дерна происходит то, что Ж. Бодрийяр называет "катастрофой смысла" или "имплозией смысла". По оценке М. Фуко, совре менный менталитет характеризуется тотальным отсутствием "веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником семан тической определенности, демонстрирует "разреженность, а вовсе
не нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмодерни стская схема видения реальности, представленная "постмодер нистской чувствительностью", находит свою спецификацию при менительно к различным проблемным полям философии постмо дернизма, версифицируясь в различных терминологических тра дициях. Так, например, применительно к концепции историче ского времени Ж. Делеза идея хаоса реализует себя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос" (см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуаль ности у М. Фуко на передний план выдвигается понятие "хюбрис" (фр. 1'hubris — от греч. ubris — необузданность, невоз держанность, бесчинство) и т. д. Категориальный аппарат фило софии постмодернизма находится в процессе своей эволюции, да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологических презумпций, непосредственно вытекающих из основоположений "постмодернистской чувствительности". Однако, несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным единством: как заметила С. Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются тео ретиками постмодернистской чувствительности независимо от терминов, которые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваггари и другие представители современной французской мысли". См. также: Симуляция, Пустой знак.
"ПУСТОЙ ЗНАК" — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумпцию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальнос ти — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована пост модернистской критикой референциальной концепции знака и в свою очередь фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированного внстекстовым референтом и его интерпретацию в качестве релятивно плюрального (см. Озна чивание). Презумпция семиотической (прежде всего языковой) артикулированности мира выступает наряду с презумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность) важней шим основоположением постмодернистской философской пара дигмы. Трактовка мира как текста в сущности традиционна для европейской культуры (например, поздняя неоплатоническая мо дель мира или средневековая интерпретация бытия как книги бо жественных смыслов), однако классическая культура всегда раз деляла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодернизме же на смену классическому тре бованию определенности значения, жесткой соотнесенности его с конкретным денотатом приходит программная открытость значе ния, детерминированная неисчерпаемостью множества его куль турных интерпретаций. Шекспировскому "Что имя? Роза пахнет
розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современ ной культуре причудливый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микпшрованной культуры постмо дерна наложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть. Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичество, пышность, солн це, мужество, женственность, Венера, дева Мария, число 5, Христос, св. Георгий, творческий порыв, девственность, чувст венная страсть, христианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и т. п. Принятие тех или иных значений задаст при надлежность человека к определенной культурной традиции и де лает соответствующий объект определенным образом значимым, знание же всех возможных значений в культуре постмодерна рас творяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все что угодно (что, например, позволяет У. Эко назвать свой роман "Имя ро зы"), Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся значений знака, детерминированная бесконечно стью его культурных интерпретаций, практически растворяет объ ект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изоморфизма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сменя ются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулировке Ж. Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалент ного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологический гарант семантической определенно сти, десигнат как идеальный конструкт остается его единствен ным референтом. Внеязыковое бытие автохтонной реальности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, се-миозис понимается как единственная форма существования лю бого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмодернизма во многом опирается на идеи струк турного психоанализа, в первую очередь концепции Ж. Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной артикуляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суверенности. В этом контек сте субъект- характеризуется Ж. Лаканом как "децентрирован-ный", растворенный в формах языкового порядка. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяется делерсонифицированным инстру ментом презентации культурных смыслов ("означающих") язы ка (см. " Смерть субъекта"). Основой постмодернистского виде ния текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следовательно, и отказ от презумпции ста бильности таких феноменов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундамен тальное дистанцированис означаемого (signatum) и означающего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как специфика ция глубинной оппозиции между интеллигибельным и чувствен ным, то современная семиология, выступающая базой для пост модернистской философской парадигмы, трактует феномен зна чения радикально по-иному. В формулировке Ф. де Соссюра, "означающее немотивировано, т. е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действительности никакой естественной связи". Ж. Деррида постулирует невозмож ность "для знаковой цепочки задержаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в по зицию значащей субституции". И если, согласно референциаль ной концепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Ж. Дерриды, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально от крытой возможность помыслить означаемый концепт в нем са мом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", в то время как на самом деле эта возможность безусловно "открыта самим принципом оппозиции означающее/означае мое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), будучи фундированной указанной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированное™ — своего ро да иллюзию референции. Так, в интерпретации Ж. Делеза, "смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной фило софии, ... он приходит на смену прежним метафизическим Сущ ностям". Согласно позиции Ж. Дерриды, данная иллюзия рефе ренции во многом завязана на характерный для культуры запад ного типа "фоноцентризм": "когда я говорю, ... не только озна чающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы растворяется, становится про зрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, ка ков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего при сутствия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необхо димости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т. д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "последним рефе рентом, согласно классической логике, имплицируемой этим зна чением референта, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (см. Трансцендентальное означаемое). Что же касается постмодернистского видения ситуации, то преж де всего оно характеризуется дискредитацией феномена значения как гарантированного внетекстовым означаемым: по формули ровке Р. Барта, "уровнем Текста является не значение, а означающее, в семантическом и психоаналитическом (лакановском — М. М.) смысле этого понятия". Критический анализ постмодер низмом предшествующей философской традиции -(традиции ис толкования феномена значения) отчетливо ориентирован на про-черчиваиие вектора от традиционной онтологиэации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д. В. Фоккема выделяет следующие этапы этой эво люции: реализм классики, основанный на "материалистическом детерминизме" и задающий "непоколебимую иерархию значе ний"; символизм с его идеей "корреспонденции", делающий пер вый шаг в направлении деонтологизации "значений", но еще .со храняющий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов; модернизм, сменивший метафизическую парадигму аб солютной онтологии на парадигму "гипотетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опы та, который, однако, сохраняет еще свою онтологическую укоре ненность, и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим сомнением" в принципиальной возможности конструирования какой бы то ни было "модели мира" (в силу "равновероятности и равноценности всех конститутивных элементов**) и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики пост модернизма демонстрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Ф. Джеймисону, "значение не яв ляется однозначным соотношением означающего и означаемого, ... слова или наименования и его референта или понятия"; более того, по формулировке Р. Барта, "трудно рассчитывать на выяв ление строгих соответствий между означающим и означаемым;
мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, парадигма постмодернистской философии зиждется на программ ном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой связью ...-между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р. Барт, "в результате са мого прикосновения к тексту ... разверзается целая пропасть, ко торую всякое значение прокладывает между двумя своими сторо нами: означающим и означаемым". Значение мыслится не как за даваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, но как сугубо процессуальный феномен:
"значение — это соединение того, что означает, и того, что озна чается; это не форма и не содержание, а связующий их процесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе внимания филосо фии постмодернизма, причем трактовка значения как порождае мого, по Ф. Джеймисону, "движением от означающего к означае мому" в перспективе своего все более последовательного развора-чивания приводит к признанию того обстоятельства, что реально "означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описанного концеп туального движения постмодернизма является финально радикальный вывод о том, что фактически "то, что мы в общем вид( называем означаемым — значение или понятийное содержашк высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимостч значения, объективный мираж —, порожденный и сформирован ный соотношением означающих между собой" (Ф, Джеймисон). I русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онто логически заданной связанности означающего с означаемым, i какой бы форме эта идея ни была явлена, — равно, будь она hqi маской референции, репрезентации, денотации, десигнации, сиг-нификации, номинации, манифестации и т. п. (денотация, i примеру, несмотря на свои референционные претензии, с точы' зрения Р. Барта, "оказывается лишь последней из возможны) коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, не жели коннотативный). Понятие объективности утрачивает в пост модернистской системе отсчета всякий смысл, заменяясь про граммной субъективностью сиюминутного внутритекстового (су губо контекстного и коннотативного) значения. По определеник Р. Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостно* облако иллюзий реалистического свойства, представляющих язьп в виде простого посредника мысли". Слово, таким образом, пере стает выступать референтом выраженного соответствующим поня тием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, пс мнению Ж. Делсза, слово может выступать лишь в функции про извольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус от нюдь не позволяет усмотреть за словом "понятие", определен ность содержания которого была бы обеспечена денотатом. Базо вые постмодернистские тексты единодушно постулируют разру шение "самого акта номинации", "утопичность денотации' (Р. Барт), "абсурдность сигнификаций и нонсенс денотации' (Ж. Делез) и т. д. В условиях "кризиса денотации" (Р. Барт) реч1 может идти никак не о референции, но лишь о "рефсренциаль-ной иллюзии" повествовательного текста (показательно в это» отношении используемое Р. Бартом обозначение реальности xaf "эффекта"). Знамением времени становится для -постмодернизма по оценке К. Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык" Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Ж. Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровн( "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр). В таких условиях имен но финальное "уничтожение последних следов веры в референци-альность" оценивается Р. Сальдиваром как единственно возмож ный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодер низма руководствуется той презумпцией, что "должна быть по дорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаруженш латентного смысла..., но о расщеплении самой репрезентацш смысла; не об изменении или очищении символов, а о вызове са мому символическому" (Р. Барт). Как он пишет, "ныне семи ология призвана выступать ... против всей символико-семантиче ской системы нашей цивилизации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непо средственную и неотложную задачу как необходимость "опусто шить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т- Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоде лировать такое видение , культурной ситуации, которое "конструировало бы логические последствия нерепрезентативного понимания письма" (Р. Барт). Важнейшим из таковых последст вий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального означаемого" (см. Трансцендентальное означаемое) признание то тальности языка — понимание языковой реальности как единст венной и исчерпывающе самодостаточной, т. е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия пост модернизма задает особое видение мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыко-вым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Из фундаментального утверждения тотальности языковой реальности с необходимостью вытекают и более частные, но не менее значимые для постмодернистской па радигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реально сти в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как тако вого, по словам Р. Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указанная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов — базовая для постмо дернизма идея пародии, по Ф. Джеймисону, "фундирована фи нальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая нор ма"; 3) в свете данной установки оказывается невозможной по становка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста — как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Ж- Деррида, "я рискую не-желать-сказать нечто такое, что — было бы ... делом понимания". См. также: Означива ние, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.
РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) - понятие философии постмодернизма, фиксирующее принципиально нелинейный спо соб организации целостности, оставляющий открытой возмож ность как для внутренней имманентной подвижности, так и для интерпретационного плюрализма. Термин "ризома" введен в фи лософию в 1976 г. Ж. Делезом и Ф. Гваттари в совместной работе "Rhizome", являющейся содержательными пролегоменами (позд нее — структурно - Введением) ко 2-му тому "Капитализма и шизофрении"(1980). Понятие ризомы выражает фундаментальную для постмодерна установку на презумпцию разрушения традици онных представлений о структуре как семантически центрирован ной: "функцией этого центра было бы..., прежде все—i, гаранти ровать, чтобы организующий принцип... ограничивал то, что м могли бы назвать свободной игрой структуры" (Деррида), в i время как предметность абсолютно свободна, ибо лишен "почтения к целостности (закону)" (Р. Барт). Постмодерн реал» зует себя посредством свободы плюральных нарративных прад тик, принципиально исключающих саму идею "адекватной (принцип отсутствия внетекстового "трансцендентного означав могс" у Ж. Дерриды) или "правильной" (концепция "заката ш танарраций" у Ж.-Ф. Лиотара) интерпретаций. Сама интерпретг ция, таким образом, понимается в постмодерне не в классиче ском герменевтическом смысле, но как процедура "означивания текста (Ю. Кристева). программно плюральной и принципиальн произвольной его семантической "центрации". В этом контекст понятие "ризома" вводится Делезом и Гватгари для обозначени радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейны структурам, предполагающим жесткую осевую ориентацию. Таки структуры разделяются ими на собственно "стержневые ("система-корень"), которым соответствует образ мира как Кос моса, и "мочковатые" ("система-корешок"), задающие предста! ление о мире как о "хаосмосе" (термин Джойса). Однако типе логической общностью этих структур является фундирующая н презумпция семиотичности мира, выраженная в метафоре мир как книги и предполагающая возможность его декодированш т. е. однозначного прочтения, исходя из общего принципа, объех тивированного в дискурсе кода. В противоположность им ризе ма - не корень, а радикально отличный от корней "клубень" ил "луковица" как потенциальная бесконечность, имплицитно ее держащая в себе "скрытый стебель". Принципиальная разниц заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угод но и принимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно не линейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Эт отличающая ризому от структуры полиморфность обеспечиваете отсутствием единства семантического центра и центрирующег единства кода (см. Ацентризм). Лотка корня - это логика жест ких векторно ориентированных структур, в то время как люба точка ризомы может быть связана со всякой другой: "ризома ее стоит из плато... Колонны маленьких муравьев, покидающих одн плато, чтобы занять другое.... Каждое плато может быть прочита но в любом месте и соотнесено с любым другим" (Дслез и Гва1 тари). (Прекрасной иллюстрацией этого может служить про граммный для постмодерна текст Э. Ионеско "Трагедия языка' "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случи лось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне просты и ясные предложения... сами по себе пришли в движение: он испортились, извратились".) Фундаментальным свойством ризо мы, таким образом, является ее гетерономность при сохранени" целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в которо] спрессованы самые пазнообоазные вилы деятельности — яингвис
•ической, перцептивной, миметической, жестикуляционной, по-1навательной; самих по себе языка, его универсальности не суще-;твует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, ;пециальных языков" — словно "крысы извиваются одна поверх (ругой" (Делез и Гваттари). Организационный принцип ризомы в >той связи совпадает с принципом конструкции в постмодернист-:кой концепции художественного творчества (см. Конструкция), в )амках которой идеал оригинального авторского произведения меняется идеалом конструкции как стереофонического коллажа 1вных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным г разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры 'узнавания" (см. Интертекстуадьность), и каждая из которых яожет вступить с любой другой в отношения диалога или паро дии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (в метафорике Ж. Делеза и Ф. Гваттари: "в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома"). В рамках парадигмальной постмодернистской установки, обозна чаемой как "смерть субъекта" (см. Смерть субъекта), задается возможность формирования именно ризоморфных художествен ных сред (текстов): "пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит систематическое высвобождение смысла" (Барт). Таким образом, значимый аспект бытия ризомы фиксируется в принципе "нонсслекции" (в неизбирательности), регулятивном по отношению к организации текста (как в процес се его создания, так и в процессе его восприятия (ср. с принци пом "равнозакония" у Ж-Дерриды и принципом "преднаме ренного повествовательного хаоса" у Д. В. Фоккема)). Для фик сации этого феномена Р. Барт вводит понятие "бесовской тексту ры": "текст... в противоположность произведению мог бы из брать своим девизом слова одержимого бесами (Евангелие от Марка, 5, 9): "Легион имя мне, потому что нас много". Текст противостоит произведению своей множественной, бесовской текстурой". Если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда соби рается воссоздать нечто иное", то ризома сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться", "карта открыта, она объеди няет все свои измерения, она подвижна, переворачиваема, вос приимчива к изменениям. Любой индивид, группа, социальная формация может разорвать ее, перевернуть, собрать любым обра зом, подготовить к работе. Можно нарисовать ее на стене, отне стись к ней как к произведению искусства, сделать из нее поли тическую акцию или материал для размышлений. Это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы — иметь всегда множе ство выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных ходов" у Ф. Лжеймисона. "садом расходящихся тропок" у Х.-Л. Борхеса, сетевым "лабиринтом" у У. Эко с их бесконечным числом входов выходов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пере сечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мире культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В. Лейча — см. Лаби ринт). В силу этого ризома в отличие от структуры не боится раз рыва, но, напротив, конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Линии ускользания — это часп ризомы- Эти линии постоянно переходят друг в друга... Совершая разрыв, мы прокладываем линию ускользания" (Делез и Гватта-рв). Аналогично Д'аном была выделена специфика постмодерни стского коллажа как "потока симультанностсй" в отличие oi структурной композиционности коллажа в модернизме. В этом плане включение Делезом и Гваттари трансформированного тек ста книги "Ризома" в качестве главы во второй том "Капитализма и шизофрении" придало ей новое звучание в контексте шизоана-лиза: в отличие от ориентированного на осевые "структуры психо анализа, калькирующего спонтанность бессознательного, подго няя его под дискурс своего кода, шизоанализ не калькирует, не задает своего рода ризоморфную карту симультанноста бессозна тельного, которая "не воспроизводит бессознательное, замкнутое в самом себе, она его конструирует". Креативной континуально сти и принципиальной незавершенности ризомы соответствует и выделенный Ю. Кристевой феномен "гено-текста": если "фсно-текст - это структура (способная к порождению в смысле генера тивной грамматики), подчиняющаяся правилам коммуникации, она предполагает субъекта акта высказывания и адресат", то "гено-текст — это процесс, протекающий сквозь зоны относи тельных и временных ограничений; он состоит в прохождении, не блокированном двумя полюсами, однозначной информации меж ду двумя целостными субъектами". Изоморфна ризоме и предло женная И. Хассаном фигура "пастиш" (ит. pasticcio — стилизо ванная опера-попурри) как языковой прием, в рамках которого свободная семантическая конфигурация цитат задает бесконеч ность возможных вариаций понимания, организуя пространство текста в качестве взаимодействия множества "текстуальных ми ров", реализующих себя каждый в своих языке и стилистике. В этом плане ризома конечна, но безгранична; "ризома не начина ется и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возмож ность и свободу бесконечной плюральное™ своего гипотетиче ского внеонтологизирующего "означивания". Таким образом, по нятие "ризома", интегрально схватывая когерентно сформулиро ванные в философии постмодерна различными авторами пред ставления о нелинейном и программно аструктурном способе организации, становится фактически базовым для постмодерна понятием, обретая статус фундаментального. (См. Домадодогия.)
СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симуляция) — зрмин философии постмодернизма для обозначения внепоня-ийного средства фиксации переживаемого состояния. Генетиче-ки восходит к термину "симулякр" ("симулакрум"), обозначав-кму у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодерниз-[а Ж. Батаем, интерпретировался П. Клоссовски, А. Кожевым, К. Бодрийаром н др. В контексте общего отказа от идеи рефе-енции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интер-ретация симулякра: последний определяется в качестве "точной опии, оригинал которой никогда не существовал" Ф. Джеймисон). В этом своем качестве он служит особым сред-твом общения, основанным на реконструировании в ходе ком-[уникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов ысказывания. По оценке П. Клоссовски, если 'Чюнятие и поня-ийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми уществованиями", то реализуемая в процессах коммуникации открытость существований или достижение интегральности су ществований... могут быть развиты лишь как симулякры поня-ий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориаль-[ого философствования, концепция Ж. Батая реализует себя в симулякре понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали... Езык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, то я переживал, ибо то, что переживалось в определенный мо-1ент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык обра-ован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Лежду тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от по-ледних: "философия сингулярностей" П. Вирилио, "мышление [нтенсивиостей" Ж.-Ф. Лиотара, "варианты кодов" Р. Барта -се это принципиально альтернативно феномену идентичности. [юбая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, [бо невозможна финальная идентификация, так как понятия в [ринципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай [остулирует "открытость существования" в отличие от "замкну•ого существования", предполагающего "понятийный язык" и >енованного на задаваемых им идентичностях. Понятие характе•изуется константным значением, носителем знания о котором дожег быть индивидуальный субъект, ~ в противоположность тому актуализация значения симулякра может быть осуществле" ia лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие яв-мет собой- скалярный феномен^ то симулякр - векторное явле-ше, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату адресатам). Это означает, что симулякр может обрести свой ;мысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные i коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем ад-ксантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в вос-1риятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает щентичноеть существования с бытием, тем самым деформируя )ытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы понуждены..- раскрыть понятия по ту сторону *. (П Клоссовски). Фундаментальным свойством симулякра < этим выступает его принципиальная несоотнесенность и . относимость с какой бы то ни было реальностью. Это станови^ очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных мо-чентов" у Ж. Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном кон-i кнууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, оесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования — "во имя Оытия" как неидеигифицируемого такового- Эти "суверенные моменты" есть "симулякры прерывности", а потому не могут пыть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктури-рующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет - cубъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его иденичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у 'I Шестова). В этой системе отсчета симулякр как выражение суверенного момента" ("симулякр прерывности") фактически наступает у Ж. Батая квазисимулякром, "симулякром симуля кра", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни пыло идентичности. Усилие Ж. Батая в сфере поиска адекватного шли, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи \ уверенного опыта" оценено А. Кожевым как "злой Дух посто-ч иного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т. е. от дис курса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удер ет, себя в истине". По формулировке П. Клоссовски, "там. где ч 1ык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру". ч ситуации, когда человек говорит и выражает себя в симулякрах, необходимым условием коммуникации выступает реконструкция i фесатом квазисемантических коннотаций адресанта. Таким об-г.иом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло |ц>1 стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как южное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (П. Клоссовски). По выражению 11 Клоссовски, "в симулякрах понятий ... выраженная мысль неII >менно подразумевает особую восприимчивость собеседника". 1л ким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством - 11'чулякров, основана не на совмещении семантически постоян ных понятийных полей участников коммуникации, но на коге-гпщии коннотативных конфигураций восприятия симулякра, т. е.III кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ас-чциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятий ною общения возможно устойчивое взаимопонимание, то i им/лякр есть ... сообщничество, мотивы которого не только не отдаются определению, но и не пытаются самоопределяться" 111 Клоссовски). По оценке П. Клоссовски, на тот или иной момент "сообщничество достигается симулякром", но, возникая к к контакт по поводу принципиально суверенных моментов, "сообщничество" питается самой их суверенностью, т. е. принци пиальной невозможностью выступить основанием "сообщниче ства", в силу чего последнее не претендует на устойчивость и по стоянство, выступая сиюминутно преходящим: "метя в сообщни чество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет". В данном контексте сам симулякр играет роль семантического фокуса, вокруг кото рого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Ж. Дслезом предложен ного Г. Берге комментария на "Картезианские размышления" Э. Гуссерля, где Г. Берге интерпретирует феномен "точки зрения" в качестве своего рода "центра индивидуации".) "Выговаривая симулякр", человек фактически освобождает и свои ассоциатив ные поля, и возможные коннотативные значения произнесенно го, "избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта" (П. Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схва тываемый симулякром опыт может быть интерпретирован Другим (находящимся со мной в отношениях "сообщничества") не по средством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (гер меневтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ас социативных полей и коннотативных смыслов (см. Другой). По определению П. Клоссовски, "именно уловкой симулякра созна ние без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание другого". Избавленный от всех понятий как содержащих интен цию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет "себя вместе с идентичностями", в то время как субъект, "изрекая" пережитой опыт, "в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающе гося к другим субъектам" (П. Клоссовски). Смьгслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. Смерть субъекта) и выраженного в симулякре опыта, причем место устойчивого (референциально гарантиро ванного) смысла в данном случае занимает множество коннота тивных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюми нутных ассоциаций. Таким образом, симулякр как форма фикса ции нефиксируемых состояний открывает "горизонт события", по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по дру гую — "ослепленность, являющаяся результатом... имплозии-смысла" (см. Симуляция).
СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодоста точной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает
заложенную модернизмом идею "крушения реальности - уже Э Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: "слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла: ... и весь мир предстал передо мною в не обычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как ле жащий за пределами истолкований и произвольной причинно сти". Понятие "симуляция" выступает базовым термином в кон цепции симуляции Ж. Бодрийяра ("Симулякры и симуляции", 1981), согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутст вия и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре альностью". В сущности, симуляция основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака" (см. Пустой знак), т. е. исходит из фундамен-| ального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Ж. Бодрийяр предприни мает анализ процесса симуляции, понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреаль ного". В рамках симуляции реальное как конструируемый про дукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно боль ше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое вооб ражаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучае мый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Ж. Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной < эмуляции, Ж. Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный харак-icp в современных условиях: если власть выступает как симуля ция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же > имулятавным; информация не производит смысл, а 'разыгрывает" его, подменяя коммуникацию симуляцией обще ния ("пожирает коммуникацию"), — симуляция, таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону исвивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на кото рых функционирует любое социальное". Реальность в целом под меняется симуляцией как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное, — вот таким образом оно упраздняется" (Ж. Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "симуляцию реального"; в качестве симптомов этого /К Бодрийяр констатирует "непомерное раздувание ... знаков ре-1льности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив ности и аутентичности... Бешеное производство реального и ре ферентного...: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной > ферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С. Лаш, Ж. Бодрийяр, 3. Бауман, С. Бест, Дж. Ватгимо, Р. Виллиамс, Д. Келлер, Д. Лион, Б. Смарт и др.), в современном обществе то вары артикулируются в первую очередь не в аспекте своей потре бительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости зна ковой. В этом же ключе Ф. Дхеймисон фиксирует квазисемиоги-зацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподо бие Мерилин Монро, — которые сами по себе трансформирова лись в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р. Барт ("Лицо Гар бо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыс лительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции — субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм). Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта:
человек как носитель культурных языков (см. Смерть субъекта) погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. Как пишет Р. Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современного человека, этот язык и со ставляет Природу". В этом отношении практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Ж. Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реаль ностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту амораль ную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значе ния", он "выступает проводником не знания и не благих намере ний, а, наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реально сти. Все это заменяется "симуляцией" реальности, с одной сторо ны, и симуляцией ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен "объективности" оказывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р. Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка,- формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус реферснциональной онтологии. Онтология в качестве сис темно организованной категориальной матрицы для описания бы тия вне его культурной ангажированности в принципе невозмож на в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универса лией текста (так, Ф. Джеймисон говорит о "фундаментальной му тации самого предметного мира, ставшего сегодня набором тек стов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую арти куляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осущест вляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реаль ности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Пустой знак) в контексте концепции симуляции оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фун дирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиаль ного квазисемиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретация современными исследователями (Дж. Вард, Д. Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С. Беста, Д. Келлера, Д. Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыра жению, а текст, как пишет В. Лейч, оказывается "полем диффе ренцированных следов, касающихся его субъективного "Я". Сле довательно, по формулировке Р. Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым на стоящим строительством такого мира". В этом контексте Б Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным кон структом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке М- Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъ екта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи перво-зданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б. Смарт), "вербальная реальность" (Р. Виллиамс) или "гипер реальность" (Д. Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (3. Бауман, С. Бест, Дж. Ватгимо, Д. Келлер, Б. Смарт и др.), обнаруживается программный отказ от идеи ре альности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. См. также: Симулякр, Постмодерни стская чувствительность.
СКЛАДКА (фр. — pli) — понятие современной философии (М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Фу ко), обретающее категориальный статус в границах проблемного поля различия ("differance") философии постмодернизма и указы вающее на начальную принадлежность к процедуре различия са мого различающего, его встроенность в процесс различения. Ис пользовалось в классической традиции (Лейбниц). Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конст руктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработ ки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Сис темную семантическую разработку понятия "складка" как много значной словоформы осуществил Делез. Складка, по Делезу, есть "различие**, "сгиб, который различает" и вместе с тем который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает сопряженные французские обороты plicssement, plie, plisscr, ploir, depli, repli; нем, Zwiefalt, англ. - fold, обозначающие ~ складку, складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и пр., а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным:
"удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Де лезу, "... идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего ска зать, что различие не проявляется в соотношении с предшест вующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать ка ждую из двух сторон, и которое, отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба вос производится необходимо по двум сторонам, которые он различа ет, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры складки: сги бание становится бесконечной операцией — один сгиб переходит в другой и т. д. .. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогну тое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгиба ния, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит до рогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произ ведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга... . По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "складки Бытия" по ходу следующих философских поворо тов' от интенциональности — к складке, от феноменологии — к онтологии, от сущего — к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от "складки", ибо бытие есть складка, ко торую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама склады ка. Понятийно-категориальная трансформация идеи "складки" и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществля лись в контексте (утвердившейся к середине XX в. в западноевро пейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне не противоречивую концептуальную идейную традицию толкования "складки" (Хайдеггер — Мерло-Понти - Делез) правомерно пред ставлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже об ладаем прсзумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого (см. Другой). Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слыши мом" — то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются";
последние элементы перечисленных диад (то, что "видится" и т- д. — А. Г.) всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "складки". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой ~ постольку там, поскольку он здесь: конституируется порождаемое перцепту-альным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного поряд ка) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хай-дегтером — Мерло-Понти — Делезом столь высокой степени абст ракции и многомерной интерпретации Другой утрачивает собст венную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рас суждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигуры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "складкой-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувство вал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чув ство маргинального существования возможно только благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для пони мания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их складкой: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогаю щей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикули рованным, между одним моментом моей тактильной жизни и по следующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через не^ го~ мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "складки сущего" позитивно преодолевает (читай: "снимает" — А. Г.) прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении:
"Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: складка консти туирует самовидящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и самоговорящий элемент языка — до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и неви димого" Мерло-Понти) открывает нам говорение наряду со зре нием, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концеп ции Хайдеггера — Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей — только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "складки" у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушится в ходе расщепления, разобщения двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредст вом гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать то пологию складки В европейской философии рубежа XX—XXI в-понятие "складка": 1) преодолевает традиционную схему класси ческой философской традиции, полагавшей различие: а) результа том осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1"а) раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, те му субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т. п.; 2) конституирует новую трактовку субъектив ности (в отличие от классической пред-данности трансценден тального "Я"), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я—Другой", "Иное—Тождественное", "Свой—Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в, качестве предельной оппозиции оппозицию Внешнего (безраз личного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как складки Внешнего, его "загиба", удвоения; 3) схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и канституирования Внутреннего как результата про цесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внутреннее, ко торое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но дви жущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее;
они — внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внут реннее как элемент, о котором мысль не должна и не может по мыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышле ния, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности.. Конечность складывает Внешнее, созда вая "глубину и плотность, возвращенную к себе самой" — внут реннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говоря щего субъекта... складка безграничного или перманентные склад ки ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внутреннее. Внутреннее — операция Внешнего, его складчатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологиче скую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверх ность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. идея Соляриса);
складке у Фуко возвращается онтологический статус; 4) в пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по от ношению к различию- складки (сгибы) - такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл — они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзадан-ный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей. Различ ные же возможные миры как продукт складок локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное — действительное", ибо складка не нуждается в собственном присутствии для обрете ния своего "не-места"; 5) определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется разли чие' выражает имманентность пассивности в отношении опера ций складывания (ср. складка на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" — процедуры с атрибутивной ей внутренней тергетикой. Динамическая, силовая модель складки подразуме-Dder наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы складки суть ре зультат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания по средством идеи складки, "твердая" и "мягкая" разновидности ма терии (из чего складка сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складыва ния/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте складка в своей действительности не есть сгиб, осуще ствление которого предполагает преодоление сопротивления ма териала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сги баемого. ("Физика" складки суть качественная калькуляция внут ренней, "эндогенной" памяти материи; "физика" же сгиба — "экзогенной" ее памяти.) Силы складывания — силы, ориенти рованные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или "бесформенные"; силы сгибания -"оформленные", наделяющие формой (В. А. Полорога). Складка в данном случае одновременно типизирует модели: "разрыв и по том — сложение"; "непрерывную связь через сгибание"; 6) в гра ницах, сопряженных с понятием "складка" неологизмов, "складка внутри складки"; "быть себе складкой" (Фуко, Пруст); "складка Бога" как "идеальная складка" (Подорога) предполагает способ ность мыслить определенным образом: обладать пониманием ос новных (в Божественном пределе — всеми) трансцендентальных свойств образа Мира, пониманием, абсолютно имманентным мыслимому в качестве тематизирующе-оперативного понятия ; в таком контексте "складка" (в отличие от репертуаров сгибания и складывания) лежит вне границ непосредственного физического смысла. Горизонт парадигм "складка внутри складки", "складка Бога" предполагает предданность облика, схемы и смысла уни версального типа связи любых частиц универсума — и "мировой линии", и "линии линий", и "линии внешнего". (Ср. собствен ную модель трансцендентального, условия существования мира в мысли у Лейбница: принцип предустановленной гармонии.) В от личие от характеристик мира по Лейбницу (непрерывность, со вершенство и целостность, предустановленная гармония) Дслеэ ориентирован на осуществление "технологической" экспликации этих принципов в качестве определенного порядка шагов (опера ций): динамика складки ("мировая линия" как "линия Внешне го", постоянно вводящая во асе "код" различия) интерпретируется им как "величайшая машина Мира". Согласно Делезу, "мировая линия соединяет кусочки фона с улицей, улицу с озером, горой или лесом; соединяет мужчину и женщину, космос, желания, страдания, уравнивания, доказательства, триумфы, умиротворе-. ния. Моменты интенсивности эта линия связывает так же. как и те точки, через которые проходит. Живых и мертвых... Каждый из нас в силах открыть свою мировую линию, но она открывается только в тот момент, когда проводится по линии складки. Мировая линия одновременно физична, когда кульминирует в плане-следствии, и метафизична, конституированная темами". (Ср. "мышление линией', провозглашавшееся С Эйзенштейном; мысль П Клее о Космосе как о разнообразии кривых, как о своеобычном словаре линий.) Эта линия трактуется привержен цами парадигмы складки "всегда внешней" как к силам, дейст вующим в материи (результируясь в виде складки, складывания), так и к силам души (в виде сгибов, сгибания). Душа неизбывно ("всегда уже") имеет форму — материя же — перманентно, ее об ретая, ее и теряет. Именно посему душа несгибаема, может про тивостоять, сгибать материю и самое себя. В традиции языковой игры на основе идеи складки воля выступает как точечный ре зультат или кривая, результирующая борьбу внешних сил сгиба ния: против собственной души, которая способна "с-гибаться под тяжестью грехов" (Подорога) или против других душ; 7) задает один из способов построения текста как аналога мироздания: Де-лез, определяя собственный профессионально-философский ли тературный стиль как "писать есть кроить", усматривал сценарий постижения беспредельного Космоса, бесконечно-вечного Мира как последовательность состояний содержания в шагах процедуры "раскроя": а) исходная материя; б) сфера складок, их подбор; в) область фигуры — сгибы, сгибания, разгибания — перемещение по подиуму вдоль единой линии; г) сопряженный отбор нужной линии тела; 8) в статусе парадигмального образа для постижения идеи "мировой линии" позволяет нетрадиционно представить и осмыслить соотношение прерывного и непрерывного, бесконечно большого и бесконечно малого: в границах парадигмы складки наука о материи все более уподобляется "оригами" (япон. — "искусство складывания бумаги"). Лабиринт непрерывности (см. Лабиринт) трактуется в рамках схем "складка — сгиб" не как ли ния, распадающаяся на точки: складка всегда "внутри" иной складки наподобие "полости в полости" и может интерпретиро ваться как "атомарная единица" материи, как ее мельчайший элемент, как мельчайший элемент мирового лабиринта. Точка же выступает лишь как "оконечность", а не "часть линии": ср. у Лейбница: "... разделение непрерывности следует представлять себе не как рассыпание песка, но как складывание листа бумаги или туники, причем возможно образование бесконечного количе ства складок, из коих одни меньше других, но тела никогда не распадаются на точки или минимумы". Ср. также у Фрейда: «момент события» (как точка "фиксирования или снятия, вытес нения, отреагирования определенного комплекса") одновременно выступает как событие, "одновременно снимающее напряжение, вызванное определенной ситуацией, и тут же фиксирует его в ка честве некоторой нерефлексируемой схемы поведения... вытес ненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой последней"; 9) в качестве элемента подлинного (т. е. "ускользающего", по Делезу и Гваттари, от господствующего интеллектуального дискурса, а также предельно дистанцированного от всех ипостасей власти) философского знания способствует по зитивным процессам сохранения индивидом собственной иден тичности (Фуко). По Фуко, современная борьба индивида за са мость осуществляется через сопротивление двум нынешним фор мам субъекции: а) индивидуализации на основе принуждения властью и б) привлечение каждой индивидуальности к известной и узнаваемой идентичности, зафиксированной раз и навсегда. "Складывание" же и "удвоение" позволяют, согласно Фуко, адек ватно описать и тем самым сохранить память людей в ее ипостаси "абсолютной памяти внешнего", а также зафиксировать "настоя щее" имя отношения индивида к себе (ср. воздействие Я на Я). По мнению Фуко, такая память "удваивает" как настоящее, так и Внешнее, являясь единой с забвением — ее складки "сливаются" с разворачиванием: последнее сохраняется в этих складка именно как то, что было "завернуто" (сложено); забвение (разворачива-ние) раскрывает то, что сложено в памяти (складок как таковых). (Ср. у Хайдеггера "память как оппозиция забвению забвения" и у Канта "время как форма, а которой разум воздействует на себя, осуществляя "самовоздействие", и образует сущностную структу ру субъективности); 9-а) содействует конституированию нетради ционной для всей европейской философской культуры модели сохранения индивидом своей идентичности (Фуко), излагая эту модель в таких концептуально-понятийных схемах, которые "ускользают" от господствующего интеллектуального дискурса (см. 9): согласно Фуко, складка Бытия в состоянии образовать Самость, когда знание-Бытие и власть-Бытие уже переплелись и "взаимно удушаются"; складка Внешнего конституирует Самость, как Внешнее формирует соответствующее Внутреннее. По Фуко, взаимная несводимость и взаимное подразумевание знания, вла сти и самости составляют проблемы: а) что именно я могу знать, видеть и высказывать при определенных условиях "света" и язы ка; б) что именно я могу делать, на какой объем власти я вправе претендовать и какое сопротивление этой власти я призван ока зывать; в) кем я могу быть, какими складками могу себя ограни чить, т. е. как конкретно я могу утвердить себя в качестве авто номного субъекта. Фуко формулирует исторически конкретные позиции индивида в системе "говорится — смотрится — сопротив ляется - живется": суть постмодернистский философский пара фраз "вечных" вопросов: Что я знаю? Что я могу делать? Что я есть? 10) отражает, по мысли Делеза, опору современного челове ка на принципиально новые внешние ему силы, оперативный ме ханизм которой (опоры - А. Г.) формируется посредством свое обычной сверх-складки. О конституировании последней "свиде тельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, воз можности кремния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и ос тается, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой крем ния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмма-тикальностей, берущих реванш над означающим". По мысли К. Видаль (статья "Смерть политики и секса в шоу 80-х годов", 1993), суть размышлений о складке редуцируема к идее о том, что материя, двигаясь не столько по кривой, сколько по касательным, формирует бесконечно пористую и изобилующую пустотами тек стуру, без каких бы то ни было пробелов. Мир такого облика, по мысли Видаль, суть "каверна внутри каверны, мир, устроенный подобно пчелиному улью, с неправильными проходами, в кото рых процесс свертывания—завертывания уже больше не означает просто сжатия—расжатия, сокращения—расширения, а скорее де градации—развития ... Складка всегда находится "между" двумя другими складками, в том месте, где касательная встречается с кривой... она не соотносится ни с какой координатой (здесь нет ни верха, ни низа, ни справа, ни слева), но всегда "между", все гда "и то, и другое". "Складку" в контексте подобных рассужде ний правомерно понимать как своеобычный символ духовности конца XX ст., как универсальный принцип универсальной идей но-культурной и политической дезорганизации мира, где господ ствует "пустота, в которой ничего не решается, где одни лишь ри-зомы, парадоксы, разрушающие здравый смысл при определении четких границ личности. Правда нашего положения заключается в том, что ни один проект не обладает абсолютным характером. Существуют лишь одни фрагменты, хаос, отсутствие гармонии, нелепость, симуляция, триумф видимостей и легкомыслия" (Ви даль). (см. Складывание.)
СКЛАДЫВАНИЕ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее новый способ артикуляции соотношения внутрен него и внешнего, конституирующий внутреннее как имманентную интериоризацию внешнего. Данная установка представляет собой спецификацию общей парадигмальной установки постмодернизма на снятие жестко линейных оппозиций, традиционно фундиро вавших собою стиль мышления классической западноевропейской рациональности: субъект-объектная оппозиция (см. Смерть субъ екта), оппозиция внешнего и внутреннего, мужского и женского (см. Бинаризм) и т. п. Термин "складывание" оформляется в рамках постмодернистской концепции складки, однако идея интериоризации внешнего как необходимого условия возмож ности конституирования внутреннего является универсально значимой для философии постмодернизма. Так, фундаменталь ным основоположением постмодернистской текстологии выступа ет та презумпция, что "мнимая внутренность смысла уже сплошь проработана его же собственным внешним. Она всегда уже выно сит себя вовне себя" (Ж. Деррида), снимая саму возможность различения имманентно-автохтонного и привнесенного (см. Интертекстуальтсть). Аналогично, по М. Фуко, "Внешнее" есть "движущаяся материя, оживленная перистальтическими движе ниями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внут реннее; они — внешнее, но внутреннее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимого" интерпретируется М- Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой, но в качестве того, что "лежит в ее сердцевине" как "невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее", — иными словами, "немыслимое есть внутреннее мысли". Процес-суальность складывания наиболее детально моделируется в кон тексте теории становления субъективности Ж. Делсза ("субъек" тивация создастся складчатостью"), в рамках которой эксплици руется механизм формирования складки. Согласно его концеп ции, становление субъективности может рассматриваться только как автохтонный процесс самоорганизации: "все ... детерминации мысли уже являются первоначальными фигурами действия мыс ли", и становление субъективности реализует себя вне принуди тельной каузальности, — в режиме "Да будет! (Fiat!)", т. е. в ре жиме, который "заранее разрушает всякий императив". Исход ным состоянием субъективности выступает для Ж. Делеза так на зываемое "дикое" (до-предикативное) сознание", определяемое им как натурализм "дикого опыта". Зафиксированное Ж. Делезом состояние "дикого опыта" может быть оценено как аналог исход ного субъективного хаоса, — как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как та кового, формируют плодородную массу". Проблема внешнего яв ляется центральным моментом делезовской модели формирова ния субъективности, и интерпретация последнего Ж. Делезом ра дикально дистанцируется от традиционной. Соотношение внут реннего и внешнего мыслится Ж. Делезом не как противостояние имманентно автохтонного чужеродно навязанному, не как прину дительное воздействие "внешней" силы на "внутреннее", но — напротив — как органичная интериоризация внешнего: "внутрен нее есть операция внешнего". Подобно "дикому опыту" как ис ходному состоянию внутреннего, внешнее также выступает у Де леза в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического (см. Номадология) распределения интенсивностей:
"неоформленное внешнее — это битва, это бурная штормовая зо на, где определенные точки и отношения сил между этими точ ками носятся по волнам". Согласно Ж. Делезу, в общем русле номадической оценки плоскости как пространства соприкоснове ния внутреннего и внешнего (см. Плоскость, Поверхность}, т. е. пространства динамики, именно на границе внешнего и внутрен него и в тесном взаимодействии внутреннего с внешним и осуще ствляется процесс становления субъективности: "внутреннее яв ляется складыванием предполагаемого внешнего". Процесс кон-ституирования субъективности высгупает одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в про цессе их взаимостимулирующего (кросс-каталитического) взаимо действия: "складка внешнего конституирует самость, в то время как само внешнее формирует соответствующее внутреннее". Ме ханизм оформления субъективности моделируется Ж. Делезом как проявление на макроуровне тех процессов, которые происхо дят на микроуровне: "сингулярности не имеют форм и не явля ются ни телами, ни говорящими лицами. Мы входим в мир неоп ределенных двойников и частичных смертей... Это микро политика". Однако объективация происходящих на микроуровне процессов предполагается Ж. Делезом в качестве макроскопиче ской: "но дело стратегии - осуществляться в страте". Объективи рующиеся в виде макроструктур изменения порождают страты, которые, по словам Ж- Делеза, "просто собрали и сделали затвер девшими пыль и звуковое эхо битвы, разворачивающейся под ними". Что же касается сущности происходящих на микроуровне трансформаций, то фактически Ж. Делез фиксирует переход от некоординированного сосуществования сингулярностей к их "интеграции". Так, если исходно, по словам Ж. Делеза, взаимо действия в зоне субъективации происходят так же, как происхо дят они у "мотыльков или перышек, глухих и слепых по отноше нию друг к другу", то в ходе становления субъективности "отношения между силами становятся интегрированными" (ср. с идеей Ж. Дерриды о "пробуждении" в процедурах деконструкции "спящего смысла" текстовых семем или "сем", с одной стороны, и с синергетической идеей перехода от изолированного бытия "спящих молекул" или "молекул-гипнонов" к молекулярной "кооперации" - с другой). Открытость самоорганизутощейся сис темы мыслится в концепции складывания в качестве условия са мой возможности феномена самоорганизации: в зоне складки "мысль воздействует на себя, открывая внешнее как собственный немыслимый элемент". В модели Ж. Делеза "это происходит так, что отношения внешнего, изогнутого обратно, ... позволяют от ношению к себе возникнуть и конституировать внутреннее". Субъективность как внутреннее оформляется посредством "'удвоения", т. е. "интериоризации внешнего". Собственно, само внутреннее как таковое, по Ж. Делезу, "является просто складча тостью внешнего, как если бы корабль был изгибанием моря". Возникающая на каждый конкретный момент времени конфигу рация складок понимается Ж. Делезом как принципиально не окончательная, она оценивается как ситуативно значимая и принципиально подлежащая изменению в силу непредвиденных флуктуации: "эти складки удивительно изменчивы и, более того, обладают различными ритмами, чьи вариации создают несводи мые виды субъективации". Процесс становления субъективности оказывается принципиально нон-финальным и интерпретируется Ж. Делезом в качестве реализующегося посредством случайных флуктуации, что фиксируется им в понятиях "жребия" и "игры" ("лотереи"): "мышление вызывает трансмиссию сингулярностей:
это бросок жребия... Бросок жребия фактически выражает ... от ношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно". Более того, если современное естествознание делает вывод о том, что в рамках нелинейных динамик могут быть обна ружены зоны, где действуют сугубо линейные закономерности и проявляет себя традиционно понятая каузальность ("островки детерминизма" в "океане нестабильности" в теории катастроф Р. Тома), то и у Ж- Делеза можно встретить совершенно анало гичные рассуждения- Так, по его^словам, "отношения между си лами ... группируются или наугад, или в соответствии с определен ными законами", — фактически "случай работает только в первом варианте, в то время как второй, вероятно, действует согласно ус ловиям, которые частично детерминированы первым, как в цепи Маркова, где мы имеем непрерывный ряд новых сцеплений. Это и есть внешнее: линия, которая продолжает связывать беспоря дочные события в смеси случая и зависимости". Идея кросс-каталитического взаимодействия внешнего и внутреннего аппли-цируется Ж. Делезом не только на пространственные, но и на временные параметры складывания. Последнее оказывается про цессом интериоризации будущим прошлого, что фиксируется Ж. Делеэом посредством понятия "Память": "Память - это на стоящее имя отношения к себе или воздействия Я на Я". Собст венно говоря, по оценке Ж. Делеза, "складывание и удвоение са мо есть Память". Именно "абсолютная память", по оценке Ж. Делеза, "удваивает настоящее и внешнее и представляет еди ное с забвением, так как она сама бесконечно забывается: ее складки фактически сливаются с развертыванием, поскольку по следнее сохраняется в первых как то, что сложено". Вместе с тем концепция складки фиксирует и векторное (содержательное) тя готение самоорганизующейся субъективности к будущему, что семантически изоморфно синергетической установке на тяготение системы к будущим своим состояниям, выраженное в понятии ат трактора: по словам Ж, Делеза, "внутреннее конденсирует про шлое..., но взамен сталкивает его с будущим, которое приходит из Внешнего, меняет его и заново создает". (В плане фиксации тер минологических параллелей между философией постмодернизма и современным естествознанием может быть отмечено, что Г. Николис и И. Пригожий, анализируя феномены спирального и винтового хаоса в свете исследования влияния на них хаотиче ского аттрактора, отмечают, что "важнейшая особенность, про слеживаемая на обоих..., - образование складки на поверхности, вдоль которой происходит неустойчивое движение".)
СКРИПТОР ("пишущий") — понятие, сменившее в постмо дернистской текстологии традиционное понятие "автор" (см. "Смерть Автора") и фиксирующее отказ философии постмодер низма от наделения субъекта письма 1) причиняющим статусом
по отношению к тексту; 2) личностно-пеихологическими характе ристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишу щегося текста. По формулировке Р. Барта, скриптор "рождается одновременно с текстом, и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может находиться субъект письма" (Р. Барт). Фигура автора тотально утрачивает свою психологиче скую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Ю. Крис-тевой, автор становится "кодом, не-личностыо, анонимом", и "стадия автора" - это в системе отсчета текста "стадия нуля, ста дия отрицания и изъятия". Фактически автор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обез личенная деятельность" (Р. Барт). По мысли М. Фуко, оно фун дировано презумпцией "добровольного стирания: "маркер писа теля теперь — это не более чем своеобразие его отсутствия". В контексте концепции интертекстуальности (см. Интертекстуаль ность) скриптор фактически "превращается в пустое пространст во проекции интертекстуальной игры" (М. Пфистер), ибо, со гласно М. Бютору, в сущности "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в ло но которой он чувствует себя не просто погруженным, но именно появившимся в нем".
СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, присущих творче ству Ж. Дерриды — "не-понятие"), введенное им с целью сопо ставления онтико-онтологического различия по М. Хайдеггеру (между Бытием как таковым и его конкретными проявлениями), с одной стороны, и мира "differance", с другой. Последний, по Дерриде, суть трансцендентальный синтез появления и исчезно вения, отличный от Бытия не пространственно (здесь) и не вре менно (сейчас), а одновременно пространственно-временной от-страненностью/отсроченностыо и небытийственностыо как быто ванием еще/уже не здесь и не сейчас, или не только здесь и сейчас. Отображение такого исчезающего существования^ соглас но мысли Дерриды, возможно посредством введения в оборот словоформы "след" или "знак". "След", по версии Дерриды, трансцендирует мгновенный акт сознания и тем самым продляет время, посредством реализации индикативной функции, в ходе осуществления которой он выходит за свеж собственные пределы. След делает возможным повторение, повторяемость же в таком контексте является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни какой-либо вещью, ни неким содержанием сознания, ибо тогда он сам бы нуждался в иденти фикации. Оставаясь собой, след должен одновременно отличаться от самого себя. В границах концепции Дерриды следом подоб ного рода выступает лингвистический знак, значимый не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, ко торый он обозначает и замещает, являясь его субститутом. Как отмечал Деррида, эта способность следа замещать предшествую щие следы-знаки и предполагает возможность одновременно и имманентного, и трансцендентального синтеза времени: моменты "сейчас", слагаясь в линию времени, не конституируют бесконеч ную мультипликацию, они не просто сменяют, а субституируют друг друга. В итоге, след повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий: неизбывно ускользающий след оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и сохранится столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существова ния, но парадоксальным образом никогда раньше себя самого, а значит, и никогда не возникает; еще и в этом смысле след вечен. (В известном смысле сопряженным с "каноническим" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического "следа" в разработках школы "Анналов" и у Р. Дж. Коллингвуда.) "След" обозначает, согласно Дерриде, "первоначальное просле живание и стирание" и конституируется самой их возможностью. В интерпретации Дерриды концепция следа и сопряженная с ней конфигурация терминов выступают одним из значимых основа ний для преодоления традиционалистского метафизического ми ровоззрения. Ввиду убежденности Дерриды в эвристической ог раниченности предикативно-объяснительных возможностей ме тафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки озна чающих, предшествующих предельным исходным оппозициям классической метафизики, понятию "след" предпосылается тер мин "архи-след" или "нечто", итогом перечеркивания которого являются легитимные словоформы ("присутствие" и "след"). (Словопорождающий механизм — генератор термина "архи-слеа" — аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования по нятийного комплекса "differance — различие": если классическая метафизика осмысливает различие между двумя понятиями по средством присвоения одному из них ранга господствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Дерриде, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от другого".) С точки зрения Дерриды, прежде чем выяснять, чем Х отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т. е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-след тем самым трактуется Деррицой как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуществимости по следнего, как предшествующий и организующий процедуру раз личия ("дифференцирующую игру") между любыми Х и Y (будь то явление или понятие). "Присутствие" у Дерриды, таким обра зом, исходно инфицировано различием: самотождественность по нятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязатель ного условия свою собственную публикацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослеживание" следа (если угодно — в "гносеологическом" контексте) тождественно его стиранию и са мостиранию. По мнению Дерриды, "... такой след немыслим more metaptusico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь при сутствие подчиняется- Способ начертания такого слепа в метафи зическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни не заметен". В рамках концептуальной схемы Дерриды, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями архи-след может являть собствен ное стирание как в виде присутствия, так и в форме отсутствия, След конституирует себя в качестве отношения к другому следу. По формулировке Дерриды: "Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания". Не имея собствен ного места, перманентно перемещаясь и отсыпаясь, архи-след, пс Дерриде, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогумани-тарных исследований, апплицирование на которую концептуаль ной схемы "след — архи-след" результировалось в эвристически значимых теоретических моделях, выступила проблема знаковой природы языка в языковых системах. В границах гипотезы Дер риды знак конституируется не как фиксация определенного от ношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими- Согласно Дерриде, фикса ция различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который н конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем са мым любая возможность (архи-след) конституирования знаке предполагает "обход" через другого — "самостиранис". В дан ном контексте архи-след демонстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тожде ства, а будучи не способным принять вид фиксированной тожде ственности, это движение означает акт различия как такового. Пс схеме Дерриды, "различие, конституируемое в результате движе ния референции и самостирания" есть "след архи-следа". По следний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо по Дерриде, сам след выступает результатом именно "стирания* как такового.
"СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура постмодерни стской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста кал самодостаточной процедуры смьгслопорождения. В аксиологиче-ской системе постмодернизма Автор символизирует идею внешней принудительной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпывающую причину, в качестве которой для текста выступает Автор, ибо, по оценке Р. Барта, в системе отсчета традиционной западной рационально сти "внешняя причина причинное других причин". В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий консгитуирование не только выра женного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматической фигуры отнесения любого результативного процесса к субъекту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве Автора. На уровне мышле ния повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком формуле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" до со временного английского "it is raining" в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концепту альных культурных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогене-за, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте радикально альтернативными. Так, вос точная натурфилософская традиция ориентирована на парадигма тическую фигуру спонтанности космического процесса; от ран него даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущ ность вещей всеобщим космическим резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), — "чжи-жань", т- е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на ак-сиологической периферии. В отличие от этого для европейских философских космогонии характерны такие модели становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фик сацию и выделение изначального субъекта — инициатора и уст роителя космического процесса, — последний трактуется в дан ном контексте в качестве целенаправленного процесса деятельно сти данного субъекта, а потому — подчиненного изначальной це ли и разумной логике (см. Логоцентризм). Данная презумпция пронизывает собою всю западную традицию классического фило софствования (от техноморфных моделей античной натурфилосо фии, где фигуры "нуса" и "логоса" функционально занимают се мантическую позицию субъекта как носителя не только иниции рующего импульса, но и логического сценария космогенеза, до установок классического новоевропейского деизма), репрезенти руя собою то, что, двигаясь в терминологическом ряду Ж. Дерри-ды, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного Автора" (см. Трансцендентальное означаемое). В противополож ность этому (см. Скриптор) постмодернизм отвергает классиче скую интерпретацию текста как произведенного Автором "произведения" (см. Конструкция): "присвоить тексту Автора это значит застопорить текст, наделить его окончательным значени ем. замкнуть письмо" (Р. Барт). Соответственно, если "произве дение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причи ны, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессу альное™ письма, что и находит свое выражение в презумпции "смерти Автора": по выражению Р. Барта, "что касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "автор" постмодернистская философия выдвигает понятие "криптора, снимающее претензии субъекта на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки является идея о порождении смыс ла в акте чтения, понимаемого Ж. Дерридой как "активная ин терпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без ис тины и начала". В этом контексте Дж. X. Миллером формулиру ется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый чита тель овладевает произведением... и налагает на него определенную схему смысла". Фигура читателя конституируется как фигура "не потребителя, а производителя текста" (Р. Барт). Однако постмо дернизм не завязывает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквивалентна фигуре Автора). Тема "основополагающего субъекта", которому вменя лось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", од нозначно относится М. Фуко к философии традиционного плана. Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсолютную не зависимость интерпретации от текста и текста от интерпретации". По оценке Ж. Дерриды, реально имеет место не интерпретацион ная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т. Д'ана, Л. Перрон-Муазес и других Автор, Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном про странстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и пись мо — это "не правда человека, а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р. Барт). По оценке Р. Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание превосходно совершается само собой, так что нет нужды напол нять его личностным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта — ав тора или читателя", но является имманентной процессуальностыо языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он самопричинен, по Ж. Делезу, "в связи с им манентностью квазипричины"- Смыслопорождающее значение признавалось за самодвижением языка уже в сюрреализме (тех ника автоматического письма). Феномен аутотрансформации тек ста зафиксирован Э. Ионеско: "текст преобразился перед моими глазами. Это произошло против моей воли. Предложения ... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Са модвижения языка отмечено И. Бродским: поэт "есть средство существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто дик тует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по которой может быть измерено бытие языка";
Сартр формулирует тезис о том, что язык есть "саморазвиваю щееся безличное начало, действующее через и помимо человека, героем становится язык"; Р. Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" М. Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Ю. Кристевой, "безличной продуктив ностью" , порождающей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж. В. Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности в перманентной метаморфозе". См. также: Конструкция, Означивание, Скриптор, Смерть субъекта.
“СМЕРТЬ БОГА” - фундаментальная метафора постмодерни стской философии, фиксирующая в своем содержании парадигма тическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характерной для линейного типа понимания детер минизма, и от презумпции логоцентризма Если в рамках допост-модернистской традиции введенная протестантским модернизмом фигура "смерти Бога" выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объяснительной формулы, позволяющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию и конечную причину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д. Бонхеффер), то постмодернистская фигура "смерти Бога" ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понимания ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела <см. Трансгрессия). В пост модернистской системе отсчета понятие Бога символизирует со бою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детер минанты, и метафора "смерти Бога", соответственно, ~ установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий выступал поиск подлинной (ближней, есте ственной и т. п.) причины явления, то для постмодернизма — от каз от идеи внешнего причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового:
"мало сказать "Да здравствует множественность!", множественное еще нужно создать" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Трансформирую щаяся система выступает в этом случае для постмодернизма как альтернативная той, которая подчинена централизованным ко мандам, т. е. фактически антикибернетическая (П. Вирилио моде лирует понимание Бога именно в таком контексте) Так, в нома-дологии радикальной критике подвергается такая "несносная чер та западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Концепция трансгрессии эксплицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причинения трансгрессивного перехода посредством метафоры "смерти Бога":
как пишет М. Фуко, "убить Бога, чтобы освободить существова ние от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование". Это означает, что "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела..., в акте эксцесса, из лишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, пере ступающих через него, нарушающих его" (М. Фуко). Согласно формулировке Р. Барта, классической философией "принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее ~ Историей), следование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р. Барт фактически фиксирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюцион-ность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": "если текст и распространяется, то в результате ком бинирования и систематической организации компонентов". Противопоставляя традиционную ("университетскую") и постмо дернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р. Барт усматривает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвижение смысла, то традиционный "критик исполняет произведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р. Барта, истоки линейно го характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании детерминизма: "чем вызвано ... неприятие имманентности? .. Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причин ное всех других". Важнейшим моментом постмодернистской ин терпретации детерминизма является наряду с финальным отказом от идеи внешней причины и признание фундаментального статуса непредсказуемой случайности, что находит свое выражение в постмодернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществляется рефлексивная оценка метафоры "смерти Бога" в указанном клю че: "вопрос заключается не в том, что представляет собой сопер ник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн от вергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее именно игра в кости позволяет установить "достаточные" статитические закономерности (в пику старому образу верховного 1редопределителя)". Этот характерный для философии постмо-ернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществлен-юму современной синергетикой: как пишет И. Пригожий, "для юльшинства основателей классической науки (и даже Эйнштей-[а) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, 1остичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реаль-юсти, схватывающая законы и игры, время и вечность". В мета форической системе постмодернизма установка на отказ от идеи тошней каузальности находит свое выражение также в парадиг-тальной фигуре "смерти Автора'' как внешней причиняющей де•ерминанты текста и в отказе от идеи Отца в его традиционном юихоаналитическом понимании (а именно в качестве внешнего и равмирующего детерминационного фактора развития психики) и •оответственно в программной стратегии анти-Эдипизации бес•ознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в цизоанализе, основанная на той идее, что "бессознательное — изначально сирота"). Финальным аккордом постмодернистского прицания линейного детерминизма, лежащего в основе класси-геской культуры, является интерпретация "смерти Бога", предло-кенная Ж. Делезом и Ф. Гваттари во 2-м томе "Капитализма и цизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмо дернизма символом внешней каузальности, однако в данном слу-[ае речь идет не столько об освобождении бессознательного от ее 'нета, сколько вообще о принципиальной невозможности для ыизофренического сознания какого бы то ни было внешнего 1ричинения, т. е. угнетения. Как пишут Ж. Делез и Ф. Гваттари, 'смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Тлодами этой новости являются не последствия смерти Бога, а фугая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Дру-"ими словами. Бог и отец, никогда не существовали". В целом от-саз от концепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-цего и причиняющего агента любого процесса неизбежно приво-щт к идее спонтанности. В этом отношении совершенно естест-зенны и объяснимы многочисленные апелляции постмодернизма < традиционной восточной культуре с ее акцентом на объектив-то-предметной составляющей деятельности. Например, критика Ю. Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фиксирован•юй "действующей причиной" и обращение к классической ки-гайской логике, в частности к концепции Чан Дунсуня, показав шего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к азыковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан [^унсуня Ю. Кристева замечает, что "он вышел из другого лин гвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь—Ян". Если учесть, что фигура Бога зсмыслена философией постмодернизма как персонификация вдеи внешнего линейного причинения, то обращение Ю. Кристевой к имманентной креативности "диалога Инь—Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самоорганизации. Об ращение к культуре традиционного Востока характерно и для М. Фуко, и для Ж. Дерриды в плане его программного "антиэллинизма". В настоящее время обнаруживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую тео логию. Так, наряду с развитием традиционного для протестан тизма содержания этой презумпции (Г. Кокс, У. Гамильтон, Т Дж. Альтицер) теология "смерти Бога" предлагает программу "реинтерпретации Бога", которая фактически является програм мой деконструкции библейских текстов: П. Ван Бурен основыва ется на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с не кой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Бога, подчиненную универсаль ному трансцендентализму (см.: Означивание, Трансцендентальное означаемое). На базе концепции "смерти Бога" в теологии оформ ляется концепция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перма нентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К. Рашке).
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический термин для обо-шачения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции раз мывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках | юстмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см. Бинаризм), фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумпции субъекта в любых версиях его фтикуляции (ино-, поли- и, наконец, бессубъекгность "непозна-наемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции 'смерти субъекта" в современной культуре подготовлено эволю цией нсклассической философии, во многом деформировавшей 1 радиционно-классичсское понимание субъекта как носителя чис-юй когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассической фило-' офии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманентным марксистским трансцен-iycoM к абстракции общества, фокусировкой феноменологией инимания на интснциональности сознания, структуралистским | юреносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "смерть субъекта" вошел в философский оборот по•- ле работ М. Фуко "археологического периода" (начиная с работы Слова и вещи: Археология гуманитарных наук", 1966) и был пецифицирован Р. Бартом как "смерть автора" (одноименная ра бота, '1968). Парадигматическая фигура "смерти субъекта" в пост•юдернистской философии означает прежде всего гибель тради ционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно ^терминированного со стороны общего социального порядка) убъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный суб >-ективистский акцент падает на традицию художественного модер низма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутрен него состояния автора до эстетики так называемого "ультра ячества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписан ные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных— Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел. ... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое было и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Г, де Торре). В проти воположность этому в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве пробле матичного: Ю. Кристева полагает допустимым говорить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". М. Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о струк туре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, посредством которого данные вопросы "встали на по вестку дня". По оценке А. Турена, если модернизм провозглашал идею ценности "Я", то постмодернизм — идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулированной позиции постмодерни стской философии, сам феномен "Я" оценивается как культурно артикулированный, связанный с определенной традицией и пото му исторически преходящий. Согласно выводам М. Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и узкий геогра фический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно ска зать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, переходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки ис чезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исхо де XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касается собственной версии артику ляции субъекта философией постмодернизма, то для нее харак терна радикальная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) "Я". Оперативные правила эписте-мы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, являются фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения пост модернизма, само использование термина "субъект" — не более чем дань классической философской традиции: как пишет М. Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А. Ронелл) становится фундаментом формулировки основопола гающей для философской парадигмы постмодерна программной Презумпции "смерти человека". В контексте структурного психо анализа Ж. Лаканом была выявлена языковая форма бытия бес сознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Ж. Лакана, тем культурным механизмом, посред ством которого находят свое разрешение "приключения индиви дуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объ ект желания, а с другой - как внешний закон и порядок, персо нифицированные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулиро ванным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Ж. Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бес сознательного (хаотического "реального", не подлежащего верба лизации), сколько его вписанностью в общий символический по рядок, подключенностью к "означающему", т. е- языковым струк турам, задающим артикуляционные правила. Оценка диктата ло гико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале XX в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички моз га" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе пре зумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Ж. Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем") харак теризуется Ж. Лаканом как "децентрированный" (см. ^центризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуждой им реальностью языка. Бессознательное, таким образом, предстает как язык, а желание -как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяется "децентри-рованным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в про цессе" (Ю. Кристева) и как следствие — "смерть человека", рас творенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более ради кальная версия "смерти субъекта", а именно — парадигматическая фигура "смерти героя", т. е. центрального персонажа, фокусиро вавшего бы на себе семантическое пространство нарратива (X. Брук-Роуз). По оценке А. Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейшими публицистами", и "ныне он превратил ся в мумию". Однако, если "смертью Автора" оплачена возмож ность плюральности означивания и бесконечная верификация тек стовой семантики, т. е. то, что Р. Барт назвал "рождением читате ля", то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р. Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более нежели фигура Автора, ибо "читатель — это чело век без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письмен ный текст". Собственно, по видению Ж. Дерриды. "интерпрети рующее Я" само по себе есть не более чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных ко дов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсивных практик, обусловленных внешними и не автохтонными по отно шению к субъекту правилами, — по выражению М- Грессе, чита тель уловлен "сетью культуры", т. е. той системой фундаменталь ных конвенций, которые диктуются универсалиями данной куль турной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказы вается, по оценке Ж. Ф. Харари, даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ф. Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опытов", то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дис курса. в котором этот опыт может быть выражен, - с другой. Р. Барт, например, показывает во "Фрагментах любовного дискур са", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, — в ка честве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким об разом. постмодернизм приходит к признанию того, что, по сло вам М. Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в пер вом лице". Таким образом, "субъект высказывания", - в системе отсчета постмодернизма, - "ни в коем случае на может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оценке Р. Барта, содержащееся в дискурсе "я" более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цель ности предварительно накопленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экстер риториальным по отношению к своему дискурсу" (Р. Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетиче ском плане человек не существует до языка", в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоброт" (Р. Барт). И. в конечном итоге, вербальная сфера, по Р- Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очер чивая границы постмодернистского типа философствования, М. Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодер низма выделяет финальное "крушение философской субъектив ности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господ ства, но множит ее лики в пространстве пробелов ...". Следует отметить, что, порывая с модернистским пафосом программной субъективности, постмодернизм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции человеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеров-ский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет:
"язык действительно является господином человека, ... он фор мирует его личность и судьбу, ... законы языка, вместо того чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации..., проявляются — подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик -далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадиг-мальная установка на "смерть субъекта". Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии пост модернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значи мый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф. Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центрированной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Ж. Ба-тай, "возможность моего "Я" - в конечном счете, безумная не достоверность". Аналогично, анализируя предложенную П. Клос-совски модель индивидуальности как "непредвиденного случая", Ж. Делез полагает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность", в силу чего "самотождественность индивиду альности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссы лаясь на Лиотара, Ф. Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект "угасания аффекта": "в настоящем не суще ствует более "Я", чтобы чувствовать. ... Скорее, эти чувства, — что, по Лиотару могут быть лучше и точнее названы "интенсивностями", — сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагаемые пост модернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии М. Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, всрбально артикулированные да и не выходящие, собст венно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пыта емся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь па родия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные ду ши; пересекаются и повелевают друг другом системы. ... И в каж дой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, мно гочисленных, в свою очередь различных, над которыми не власт на никакая сила синтеза" (М- Фуко). В этом отношении постмо дернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" финальный "конец автономной ... монады, или эго; или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф. Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую филосо фией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Ж. Делез) и идею "смерти Бога" (см. "Смерть Бога") как окончательный фи нал философской презумпции конституированной субъективно сти. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "смерти субъекта" реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Ж. Деяез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественносга", а место "Я" — то, что пост модернизм (от Ж. Батая до П. Клоссовски) обозначает как "вакацию "я" — того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни а коей мере **я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую М. Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъек та" можно считать более чем успешной. Что касается современ ной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее характерна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т. е. возвращение в фокус исследо вательской аналитики проблемных полей, центрированных вокруг феноменов индивидуальности (коммуникационная программа в контексте такого направления развития современной фило-софиии, как after-postmodernism). См. также: "Окерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Другой.
СОБЫТИЕ (со-бытие) — понятие философии XX в., введение которого в дисциплинарный оборот знаменовало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем. Kehre, по М. Хайдеггеру) реконструкций традиционной метафизики. Как специальный термин центрирует на себе новаторскую метафизическую проце дуру разъяснения "скрытого отношения Бытия и Времени" (Хай-деггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, значения, сущности, бытия, времени и др.) философии постмодернизма. (Согласно Делезу, "... только события — идеаль ны. Пересмотр платонизма означает прежде всего и главным об разом замену сущностей на собмгая...".) Исходную интенцию за падноевропейского философствования на осмысление Бытия как "истины и события" (в контексте "деструкции метафизики") ак туализировал Хайдеггер, переживший в начале 30-х годов разрыв с Гуссерлем и с этого времени сосредоточивший свое внимание на "критике разума". Стратегией и целью философского творче ства Хайдеггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимыми. Несущая слово-формная конструкция этого "поворота" — "событие" — была про-блематизирована и тематически разрабатывалась Хайдеггером уже в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), но свою адек ватную понятийно-концептуальную интерпретацию она обрела лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959). (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить пово рот от "Бытия и Времени" - к "Времени и Бытию" (третий раз дел первой части "Бытия и Времени" - А. Г. )"; частично же этот поворот уже просматривался в лекции Хайдеггера "О сущности истины".) Согласно Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени полу чил единственное верное имя - "событие", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой; событие — это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бы тие, так и Время понятие. Отношения логического порядка, — акцентировал Хайдеггер, — ничего не способны прояснить: Бытие и Время "исчезают" в событии, в коем они взаимосоответствуют, и именно так обретают присущее им "собственное". По Хайдег геру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность — Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого. Бытия и Времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринаадежности, мы назовем: событие — das Ereignis". ("Событие" выступает в качестве одного из возмож ных переводов данного термина: по мнению самого Хайдеггера, оно — как "Логос" или "Дао" - непереводимо.) Процедуры се мантического прояснения и содержательной экспликации Хай деггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики. Формули руя в первом приближении проблему того, что есть событие, Хай-деггер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смысла и синтаксиса событию оказывается позволено быть упорядоченным, вторичным и зависимым бытием. Бытие как событие в таком слу чае реально оказывается парадигмально сопоставимым с традици онными метафизическими интерпретациями Бытия как идеи, actualitas и т. п. (Ср. схему А. Н. Уайтхеда из его "Резюме" к книге "Понятие природы", 1920; "конкретные факты природы суть события, обнаруживающие определенную структуру своих взаимосвязей и определенные, присущие только им признаки". Разработав достаточно сложную иерархию: «"событие -"воспринимающее событие", событие как "длительность", "активные обусловливающие события", "пассивные обусловли вающие события"», а также иерархию возможных отношений ме жду ними, Уайтхед отказался от этого термина. После 1929 г. (со чинение "Процесс и реальность") данное понятие им практиче ски не используется. Бездеформационное включение в термин "событие" содержания осуществленной в событии ценности Уайтхеду не удалось.) Согласно Хайдеггеру, "событие" не есть одно из обозначений Бытия, иерархически подчиненных основ ному понятию. Событие у Хайдеггера ие ограничено в простран стве и во времени, это - не происшествие, не случай, т. е. не су щее событие, не "житейское" событие, ограниченное пространст вом и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнуто стью, с жестко заданными внешними и внутренними границами. Событие - именно граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место. (Ср. с требованиями Де-леза: а) "догматически не смешивать" событие с "сущностью"; б) "эмпирически" не осуществлять уподобления "идеального собы тия" его пространственно-временному осуществлению в положе нии вещей, т. е. не ассоциировать событие и "происшествие".) Бытие как событие, по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как": а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" событии; б) Время, протяженное в сбываю щемся событии. В историко-философекой ретроспективе Хай-деггер осмысливал тезис Аристотеля, в соответствии с которым "о бытии говорится многими способами". По мнению Хайдеггера, прежде чем будет осуществимо установление общего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяснить: "откуда же Бытие как таковое получает свое определение?" У представителей ан тичной метафизики бытие, как правило, полагалось "постоянством в присутствии" и именно время задавало критерий его различения на "временное", "вневременное" и "надвремен-ное". Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носителе различия - ср. Differance) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени.
(Согласно аутентичной самому Хайдеггеру формулировке: "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии... коренится в явлении Времени?") Философскую реконструкцию события в статусе общего истока генерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер на раннем этапе своего творчества попытался осущест вить в рамках концепта Dasein. Прояснение смысла Бытия в гра ницах этого подхода изоморфно прояснению смыслового "измерения" самого вопрошающего — постижению в таком ра курсе существа самого человека, которое Хайдеггер и определяет как Dasein ("здесь бытие", "вот-бытие", "чистое присутствие до вещных определений"). Dasein характеризуется Хайдеггером "изначальной захваченностью", принадлежностью ("отнесенно-стью к") Бытию: Dasein онтологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном — хотя и "смутном" — понимании Бытия. Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится по тенциально доступным для осмысления только через человеческое присутствие (Dasein). По мнению Хайдеггера этого периода соб ственной философской эволюции, идентичным методом обнару жения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его струк туры ряда терминов классического философствования ("субъект", "объект", "сознание", "идея", "познание" и т. п.). Хайдеггер предпринял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasein) на основе ка тегоризации самих модусов данного Бытия. В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasein правомерно полагать его темпоральность и конечность. По Хайдеггеру, связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, взаимообусловленных с целостностью мира, осуществ ляется в "заботе" (Soige), объединяющей три главные характери стики Dasein: 1) "быть-впереди-себя" (экзистенциальность);
2) "уже-быть-в-мире" (фактуальность); 3) "быть-при-внутримиро-вом сущем". Хайдеггер отмечал потенциальную возможную двой ственность подобной временной ориентации: ориентация на на стоящее, согласно его мнению, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрывает подлинную темпоральность и трансформирует ее в последовательный ряд моментов "теперь". Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Dasein-экзистенции, разворачивая его в его же пределах. Понимание Бы тия в категориально-понятийной сетке "Dasein", казалось, само по себе проектирует Бытие на Время: по мысли Хайдеггера, "... по средством несокрытости, обоснованной в экстатически растя нутой темпоральности, Dasein получает время". Тем не менее для Хайдеггера стало очевидным: желаемый "поворот" невозможно осуществить языком Dasein, содержащим ряд редукций феноме нологического порядка (в частности, термин "трансценденталь ный горизонт"). Главный же вывод, требовавший адекватного описания новаторскими языковыми средствами и составивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе высокоэвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем — последнее осмыслялось Хайдеггером как 'имя "истины" Бытия, где данная истина суть "сущностное" Бытие и.— тем самым — самС» это Бытие. ЙскЬмый "поворот" был реализован Хайдеггером при помощи иньЙс языковых средств:
единство Бытия и Времени Йыло описано им вакцентирование нетрадиционных, углубленных терминах — ^посмл" и "просвет" простирания. Эти понятия, по Хайдеггеру, взаимно: а) принадле жат друг другу, 6) отсылают к сущности Времени, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия. Оба термина содержали отсылку к /"высшему сокрытию". Это "принадлсжанйе" и "произведение" в контекстах взаимной игры "присутст-вш^Лотсутсгвия", по схеме Хайдеггера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются событием. По логике размышлений Хайаеггера, присутствие, как правило, используется озабоченно стью сущим и пренебрежением к Бытию в качестве языка выра жения онтологического различия Бытия и сущего, т. е. представ ления того, что присутствует. В виде "позволения присутствовать" Бытие принадлежит введению в "открытость" посредством осу ществления раскрытия "непотаенности". История метафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию раз личных способов раскрытия непотаенности, к каталогизации бо гатства изменений Бытия; Присутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарением" ("в качестве позволения присутст вовать Бытие принадлежит открытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в дарении"). Относительно Бытия и сущего событие выступает у Хайдеггера нефеноменологизируемым основанием, которое в силу собственного способа данности — "дара" ~ объяс няет также и онтико-онтологическое различие. Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: в смысле принад лежности, становления соответствия, собственности изначального бытия. Богатство изменений Бытия, как полагал Хайдеггер, опре деляется исходя из того способа, "каким дано бытие". Давание, которое "удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал "посылом". Событие как "посыл" дозволяет "отпускание", "высвобождение", санкцию выхода свободной игре. Посыл, как временной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "давание", но Бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. В таком контексте Бытие и любое его изменение суть "ниспосланные": основополагающей же чертой "посыла" являет ся у Хайдеггера эпоха как "себя-удержание-от-проявления". Бы тие, являющееся как "посыл", "приоткрывается" в собственных эпохальных проявлениях: идеях, целеполаганиях, "воле к власти". Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возмож ным. по Хайдеггеру, в его ипостаси "уклоняющегося посыла". Дополнением интерпретации природы события в его пространст венной ипостаси ("посыл") выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы "просвет простирания" — бытийно-исторического термина Времени, обозначающего тот "интервал* или "темпоральный объем", внутри коего сущие могут "пред ставлять" себя и то открытое пространство, которое гарантируе! доступ к ним. "Просвет" как бытийный термин Времени характе ризуется Хайдеггером как простирание. По Хайдеггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расши ряющейся открытости, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия. "Собственное" Времени реали зуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и бу дущего, само же "собственное" при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Поскольку "посыл" Бытия покоится в "простирании" Времени, постольку в событии обнаруживается "о-своение" (сбе режение своего "собственного"), отсваивающего, отчуждающего самое себя. Так как событие, по мысли Хайдеггера, "осваивает / отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеноме-на Бытия и Времени, дающее и учреждающее языки дара (дава-ния) и получения (забирания). Соответствие Бытил и Времени у Хайдеггера означает как "давать", так и "забирать". Событие тем самым выступает взаимносоответствующей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые а то же время универсальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возможность", просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.; поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как приви легированное, Dasein отождествлялось ранним Хайдеггером с "просветом", т. е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдеггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" — 1962) следующим образом: Время дано в событии в качестве "представления присутствия", которое простирается и так обу словливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, прошлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутст вия. В системе отношения протяжения друг к другу три измере ния Времени продуцируют не только игру присутствия и отсутст вия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра проти воположностей — сфера власти четвертого измерения, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". Последняя в одно и то же время отка зывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего и обуз дывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая / открывая собственно настоящее. Согляснп хяйдеггеру, "подлинное Время является близостью присутствия, объ единяющей своим тройным просветом простирания из настоя щего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фун дируется в простирании времени. Событие этого посыла суть просвет протяжения, выдающее присутствие как "открытое". По сыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в событии. Согласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете — простирании множественного при сутствия в открытой сфере временного пространства. Простира ние же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее событие, было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое измере ние" философии события у Хайдеггера выражалось в использова нии понятия "событие" в качестве своеобразного индикатора ди намики отношений между человеком и Бытием. Событие стано вится "событием пришествия Бытия, побеждающего человека", "событием Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия событие, по Хайдеггеру, ус танавливает и обусловливает установление, связывает и фиксиру ет, пред-полагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются че ловек и сущие, сохраняющие себя. Событие выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществля ется в себе самом. Событие в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: че ловек в своем осуществлении трансформируется в статус собст венности — лишь посредством затребования в собственность из начального Бытия человек оказывается допущенным в событие. Осуществляя экспликацию понятия "событие" в контексте кон цепций смыслопорождения. Делез подчеркивает, что поскольку:
1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения;
5) смысл придаваем в качестве атрибута не вещам, а предложени ям (атрибут предложения - он же предикат — "зеленый") — по стольку: атрибут вещи суть событие, выраженное глаголом; собы тие -- атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его каче ством или отношением. Атрибут — не бытие, не определяет бы тие; он — сверхбытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновремен но и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вешей: граница предложений и вещей (aliquid), обла дающий сразу и сверхбытием и "упорством" (минимумом бытия который и побуждает упорство) (ср. аналогичное " у А. фог МеЙнонга). В данном случае высокая степень эвристичности по добных интерпретаций события как смысла и события как ком понента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотноше ний, логических схем становится еще более очевидной в контек сте хайдегтерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "событие". Если, согласно фило софии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собствен ном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпы вает эту референциальную функцию, следовательно, событие по зволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоре тических конструктов) как некую "интенцнональность без интен-тума", ибо сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу как к "Идее", "воле к власти" и пр., но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотноси мым референтом. Референтом события в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному событию. По Делезу, смысл и есть событие при условии, что оно не смешива ется со своим пространственно-временным осуществлением в по ложении вещей. Событие, по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: ес ли событие призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. Событие не дано, а есть. Как таковое, оно не "является", не "выходит" в присутствие, а поэтому не может вы ступать как объект восприятия или "промысел" интуиции. Собы тие "ускользает" от феноменологизации: традиционная термино логия родо-видовых отношений отнюдь не объясняет необходи мость события. Событие, само будучи границей Бытия, маргина-лизирует последнее. Событие лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно. Бытия событие описывается как "присутствие отсутствия" или как "прибытие отсутствия". Его яв ление тождественно его исчезновению. Но даже если событие, по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не за трагивается в своей бытийственной ипостаси. Именно эта воз можность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус события в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие — это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении кото рого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" — вечно умирается, но никогда не удается умереть". Согласно Деле зу, "идеальное событие" есть совокупность сингулярностей, син гулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическос положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это — поворотные пункты и точки сгибов, точки плав ления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого пред ложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность события - до-индивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные события, то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и том же Собы тия, которое без конца распределяет их, тогда как их трансфор мации формируют и историю. Именно события обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфини тиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" события:
"идеального" и "реального и несовершенного", как, например, "идеальный" протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом события, согласно Делезу, выступает "проблематическое": собы тия имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством событий, призванных воздей ствовать на логическую материю, - рассечение, присоединение, удаление и т. п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности) События сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и опреде лены этими событиями- События 6 этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрест ности которого происходит отбор решений (Ср. и К. Гемпель, и К. Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "событие", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связы вающей проблему с ее условиями и организующей генезис реше ния как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысля. Проблематическое в событии являет собой тем самым и объек тивную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое ~ истинный объект Идеи, неустрани мый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуще ствления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж. Джойс. Именно Джойс стремился при дать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дубли рующему метод проблем: по Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе" Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы в свою очередь вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, та ким образом, — обозначают идеальные объективности — события обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" i "Алисе" Л, Кэрролла). По Делезу, у событий иная природа, чем ' действий и страданий тел. Но событие вытекает из них: смысл -это результат реализации телесных причин и их комбинация Причина всегда может пресечь событие. Бестелесный смысл — ре зультат действий и страданий тела — сохраняет свое отличие <у телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверх ности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Де лезу, в стоицизме: событие подчиняется двойной каузальности отсылая, с одной стороны, к "смесям тел", выступающим в рол! его причины, а с другой - к иным же событиям, которые суть еп квазипричины. (См. Климент Александрийский: "... стоики гов& рят, что тело — это причина в буквальном смысле; но бестелес ное — метафизическим образом — выступает в виде причины". По версии Делеза, событие — как смысл — отсылает к парадок сальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или xai случайная точка и действующему при этом как квазипричина обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же Hi поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты события, коммуницирующие в пустоте, образующей их субстан цию — Эон, где они проступают и развиваются, никогда не за полняя его. (Ср. делезовскута интерпретацию идеи стоиков: '*.. пустота как и сверхбытие, и "упорство". Если бестелесные собы тия ~ это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобн;
субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телес ной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мщ находится "в" пустоте. Событие — это тождество формы и пустоты Событие - не объект дснотации, а, скорее, объект выражения, -то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либс то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет) В ход< анализа перспек-гав обретения рядом понятий современного фи лософствования категориального статуса особо отмечается высо кий уровень объяснительной силы и значимый потенциал кон цептуализации, присущий термину "событие": как интенцио-нальности без интентума, как референциальности без референта обладающей большой силой формализации, поскольку отношешк к Другому служит объяснительной матрицей возможности рефе ренциальности и интенциональносги как поверхностного эффек та. Любое событие, как известно, подразумевает момент собст венного осуществления в настоящем, когда оно воплощается i положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот на ступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Л. Витгеншгейна: "смерп не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафо рическому образу Ж. Боске: "Что касается событий моей жизни то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Пере живать их — значит невольно отождествиться с ними -- как есап бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть к мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать зовершенство и блеск...". Необходимо стать результатом собст венных событий, а не действий, ибо действие само есть результат события. (Ж, Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинс-берге: "Психопатология, которую осваивает поэт, - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивиду альный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, зада вивший его и бросивший на произвол судьбы, это всадники Чер ной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда поли ция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший ге ний, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все на силие в единичном акте насилия и всякое смертельное событие в «дном События (в котором больше нет места происшествию), ко торое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
СОБЫТИЙНОСТЬ - понятие, введенное философией пост модернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирующее в своем содержании ис торическую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плюральных причинно-следственных собы тийных рядов, развернутых из прошлого — через настоящее - в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к класси ческой осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмо дерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается в качестве метанар-рации и в этом качестве подвергается десакралйзации: так, в оценке Ж. Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Понимание истории как линейного разворачи-вания событийности из прошлого в будущее, предполагающее усмо трение в последовательности событий однозначной принуди тельной каузальности (см. Смерть Бога) и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются а постмодернизме установкой на интерпре тационную плюральность нарративной (см. Норматив) истории:
как пишет Ж. Бодрийяр, "история была могучим мифом, ... кото рый поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связно сти дискурса", — не случайно "век истории - это также и век ро мана". Исходной посылкой построения нелинейной модели исто рической темпоральное™ выступает радикальный отказ от клас сической дифференциации прошлого, настоящего и будущего как трех однопорядковых темпоральных модальностей: по словам Ж. Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три час ти одной временности. Скорее, они формируют два прочтенш времени, каждое из которых полноценно и исключает другое" Постулируемая Ж. Делезом принципиальная невозможность адек ватного и исчерпывающего схватывания феномена временности i рамках линейных представлений не исключает, однако, призна ния линейности как одного из возможных (частных) варианте! осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности Предложенная постмодернизмом модель исторического времен» являет собой, по мысли Ж. Делеза, более общий по сравнению ее сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагаю щий, по меньшей мере, две возможные (и взаимоисключающие; проекции ее интерпретации. Итак, по Ж. Делезу, концептуально возможно двоякое видение исторической темпоральности: есл два времени: одно составлено только из сплетающихся настоя щих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые v будущие". Первая из зафиксированных временных ипостасей обозначается Ж. Делезом как "Хронос" — "физический и цикли ческий Хронос изменяющегося настоящего" — во всей его полно те, отсутствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событийных цепо чек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек в свою очередь обозначается Ж. Делезом как "Эон" (см. Эон), т. е. "тропинка, простирающаяся вперед и на зад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе цикли ческие аспекты темпоральности, то Эон — аспекты векторно ли нейной упорядоченности: по Ж. Делезу, время Хроноса "циклично ... и зависит от материи, которая ограничивает и за полняет его", в то время как каждая отдельная событийная це почка — это "бестелесный Эон, который развернулся, стал авто номным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в прошлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундаментального для постмодерна смыслообраза ла биринта (см. Лабиринт), Ж. Делез фиксирует, что лабиринт исто рического времени принципиально ризоморфен (см, Ризома): со бытийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности — это одна из возможных версий течения исто рического времени, ни в коей мере не претендующая на статус истории как таковой и сосуществующая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос яв ляет собою типичную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюрадьности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т. п. Ха рактеризуясь всеми чертами, присущими концепциям, развивае мым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического времени Ж. Делеза тем не менее удержива ет в содержании базовых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте фило софской традиции. Прежде всего это касается трактовки Эона, т. е. "века", как в смысле нейтрального хронологического отрез ка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космиче ского цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апсйронизвции"). В свое время данный подход радикально мо дифицировал центральную 'для доэлсйской натурфилософии про блему соотношения единого и многого, переведя ее на более аб страктный уровень осмысления и специфицировав в качестве проблемы соотношения вечности (т. е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачивающихся плюральных эонов (как бывания) — с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом понятие Хроноса кон-нотируется у Ж. Делеза с актуальной бесконечностью, а Эона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по кри терию специфики характеризующих их вариантов осуществления бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпрета ции Ж. Дслезом феномена настоящего. Применительно к Хроно-су можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее ха рактеризуется примените тьно к нему всей полнотой материаль ной событийности: "настоящее — это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя на стоящими". И в этом отношении, по Ж. Делезу, "согласно Хро-носу, только настоящее существует во времени. ... Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоя щему..., но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя про шлое и будущее". Что же касается Эона, то применительно к не му уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоя щее в этом контексте фактически лишается событийной напол ненное™, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее - это ничто, чистый математический момент, ... вы ражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Ж. Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее — это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Ж. Делезом как хаотиче ская совокупность изолированных друг от друга сингулярных со бытий, сосуществующих в тотальном "настоящем" (Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут наблюдаться "Зоны" — ряды событий, организованные на основе определенных отноше ний сингулярностей друг к другу, т. с. связные и семантически значимые событийные последовательности: "Что же мудрец нахо дит на поверхности? - ... Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Ж. Делезом как консти-туирование семантически значимой "событийной серии", т. е. особого расположения событий друг относительно друга, что за дает их определенную хронологическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и Эон — историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конститунро-вания единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Ж. Делеза. " судьба — это — прежде всего единство и связь..., между собы тиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". Иными словами, событийно значимая макро организация Эона обусловлена кооперацией сийгулярностей на микроуровне темпоральное™: "метаморфозы и перераспределе ния сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распределение - это событие". Для иллюстрации собст венной концепции Ж. Делез обращается к монадологии Г. В. Лейбница, в частности — к интерпретации последним мона ды в качестве "зеркала Вселенной": единичные монады приводят ся Ж. Делезом в соответствие с сингулярными событиями. В этой системе отсчета каждая монада в трактовке Ж. Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она задана". Эон обретает качество исторического единства ("идеальное собы тие" или "Событие" с большой буквы как макросмысл истории) именно благодаря "коммуникации событий", т. е. координации между собой единичных составляющих его событий (сингулярно стей микроуровня), семантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события распределяются на этой (прочерченной случайной точ кой - М. М.) линии, всегда соотносясь со случайной точкой, ко торая бесконечно дробит их и заставляет коммуницировать друг с другом и которая распространяет, вытягивает их по всей линии. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие — событие Эона". Анализируя процесс возникновения соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Ж. Делез задается во просом, каким образом и благодаря какому механизму "между событиями формируются внешние отношения молчаливой со вместимости... Почему одно событие совместимо или несовмес тимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо речь здесь идет о соотношении эффектов между собой. — Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отго лосков, повторений и резонансов, систему знаков, ... выражающую квазипричинность, а никак не принудительную каузальность". Событийные ряды формируются в качестве результирующих со стояний кооперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микроуровне самоорга низующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и ре презентирует, по Ж. Делезу, "Событие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего... ; то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали, — все это происходит помимо связи причины и эффекта". Таким обра зом, отвергая презумпцию принудительной каузальности. Ж- Делез усматривает смыслопорождающий потенциал именно в процессе "коммуникации событий". Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, нала гаемый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря кото рым "осуществляется синтез сосуществования и координации между двумя разнородными сериями и которые непосредственно несут на себе относительный смысл этих серий", и т. п. Согласно Ж. Делезу, кооперативность событий, т. е. координация их пози ций в Зоне, обеспечивает хронологически организованное вы страивание событийного смысла и в свою очередь обеспечивается за счет так называемой "циркуляции смысла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингулярных событий в единую семан тику (макросмысл) истории. В принципе, подобное "циркулирую щее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) — "это пустое место, пустая полка, пустое слово... Рефрен песни, прохо дящий через все ее куплеты и вынуждающий их коммунициро-вать". Таким образом, интегральное, видимое "бытие — это уни кальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом". Благодаря кооперативной интеграции отдельных сингу-лярностей событийная среда реагирует и проявляет себя как це лое: "нет ничего, кроме События - одного лишь События, Eventum tantun для всех противоположностей, которое коммуни-цирует с самим собой ... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации событий" возможно, по Ж. Деле зу, "Единоголосие Бытия...-- утверждение всех шансов в единич ном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно — Единственное Бытие всех форм и всех времен, ... единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море". В итоге, концепция Ж. Делеза конституирует интегральное "Единоголо сие Бытия" как зиждящееся на фундаменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое собы тие, коммуницирующее со всеми другими событиями и возвра щающееся к себе через все другие события и со всеми другими событиями". Важную роль в процессе формирования Зона игра ют так называемые особые точки (или "пункты проблематиза-ции"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляю щихся событийных серий, вокруг которых разрозненные отдель ные события организуются в исполненные смыслом последова тельности. Ж. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, пред дверия и центры; точки плавления, конденсации и кипения; точ ки слез и смеха, болезни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительности". Важнейшим свойством упомянутых выше "точек проблематизации" выступает также то, что они выступаю] своего рода пунктами версификации или ветвления разворачи вающейся процессуальное™ событийно наполненного времени что интерпретируется Ж. Делезом как способ бытия, альтерна тивный регулируемому линейным детерминизмом: "каждой серт структуры соответствует совокупность сингулярностей. И наобо рот, каждая сингулярность — источник расширения серий в на правлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле i структуре содержится не только несколько расходящихся серий но каждая серия сама задается несколькими сходящимися подсериями". Ж. Делез фиксирует факт отношений своего род; "первичной событийной несовместимости", т. е. конституирую различие онтологического статуса так называемых "совозможных" и "несовозможных" событий. Моделируя (наряду с "со-возможными" событийными сериями) наличие серий "несовоэможных", Ж. Делез фактически задает ситуацию бифуркационного выбора в разворачивают темпоральности: события "не-совозможны, если серии расходятся в окрестностях задающих те сингулярностей", однако одна и та же темпоральная точка может оказаться истоком принципиально различных и не-совозможньп Эонов, каждый из которых тем не менее выступает в качеств< возможного. В качестве необходимого для конституирования со бытийного ряда (оформления или "развязывания" Эона) условю Ж. Делез полагает так называемое "потрясение" или "умопоме шательство" темпоральной среды, т. е. ее аффективное состояние Согласно Ж. Делезу, именно аффективное потрясение темпо ральной среды — Хроноса — дает начало разворачиванию того шп иного Эона: "но откуда именно он черпает свою меру?.. Не про исходит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть ос новы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, — умопоме шагельства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с теь в качестве необходимого для конституирования Эона услови) Ж. Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне еди ного смысла событийности в лоно Хроноса, т. е. наличие внеш него по отношению к нему событийного контекста. Лишь при ус ловии активного взаимодействия между структурирующейся со бытийностыо и внешней темпоральностыо возможно формирова ние Эона: "... два процесса, природа которых различна; есть тре шина, бегущая по прямой, бестелесной и безмолвной линии; i есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющю трещину отклоняться, углубляться, проникать и воплощаться ] толще тела" (см. Складка, Складывание). Обретение событие! своего смысла мыслится у Ж. Делеза таким образом, что смыс, этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторжении са мой возможности смысла, и в этом плане "нонсенс" ка] лишенность смысла оказывается семантически креативные ("дарует смысл"). Эон возникает из Хроноса в результат "сингулярного события", понятого Ж- Делезом как принципиалью уникальное по своей природе и столь же случайное по своему фоявлению: "Эон - прямая линия, прочерченная случайно точ-юй". Эта случайная сингулярность события фиксируется К. Делезом в метафоре субстанциально понятого феномена, ко-орый Ж. Делез вслед за Платоном обозначает посредством поня та "вдруг", придавая последнему событийный статус. В диалоге 'ПарменщГ Платон проводит различие между понятиями 'теперь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого 'теперь", обретающего определенность настоящего посредством укорененности в пространственно-временном континууме "здесь" i "сейчас", "вдруг" обозначается Платоном как феномен, лишсн-1ЫЙ места (atopon) и не совпадающий с одной (ни с одной) вре менной точкой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, на петая с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В амом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, та с движения, пока продолжается движение; однако это стран-тое по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, таходясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и доходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и по-<оящееся, переходя к движению". Аналогично этому, Ж. Делез /тверждает, что, "согласно Зону, только прошлое и будущее при сущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отме няют здесь существующее настоящее, а момент "вдруг" низводит настоящее до прошлого и будущего". Именно квазисобытие •'вдруг" выступает у Ж. Делеза квазипричиной выстраивания эво-дюционно направленного Эона в особую событийную последова-гельность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее [линейный аспект динамики — один из возможных стеблей ризо-мы). Именно "... таким "вдруг" ... выделяются сингулярные точ ки, спроецированные двояко: с одной стороны, в будущее, с дру гой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению форми руются основополагающие элементы чистого события". Сингу лярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Эона, развер нутый из прошлого в будущее. Формирование Эона трактуется Ж. Делезом в качестве необратимого процесса — событийная се рия обладает свойством, аналогичным автокатализу: прямая ли ния Эона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ... сцепление ... соответствий, образующих систему отголо сков, повторений и резонансов". Данная необратимость, не до пускающая ни возврата, ни отклонения от избранного вектора разворачивания, фиксируется Ж. Делезом в специфической (сво его рода автокаталитической) интерпретации метафоры лабиринта (см. Лабиринт): "нет ли в Эоне лабиринта, совершенно иного, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного?... Вспомним еще раз слова X. Л. Борхеса: я знаю Греческий лабиринт, это одна прямая линия..." В отличие от ризоморфного лабиринта Хроноса лаби-пигнт Япна линеен: "этот лабиоинт сделан из одной прямой ли нии - невидимой и прочной". И если "Эон ~ будучи прямой ли нией и пустой формой — представляет собой время событий-эффектов", то принципиально процессуальный характер структу рирующегося Эона порождает то, что фиксируется Ж. Делезом в качестве "трагедии" или "муки" события: последнее, претендуя на подлинное осуществление, т. е. укорененность в настоящем, тем не менее реально никогда не "может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспек тивная "весть" из прошлого (даже в максимальном своем при ближении к настоящему — лишь в режиме present perfect), либо как перспективный "вымысел" (замысел). По формулировке Ж. Делеза, "мучительная сторона ... события в том, что оно есть нечто, что только что случилось или вот-вот произойдет; но ни когда то, что происходит**. Вместе с тем ''вдруг" лежит в самой основе нелинейности как таковой: именно этот квазифеномен, порожденный имманентной нестабильностью среды, обусловли вает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариатив-ных равно возможных (но не-совозможных) версий событийной динамики, т. с. определял Эоны как серии событий с "различиями, которые регулируются странным объектом". Таким образом, "вдруг"-событис фактически выступает в качестве им пульса, не только приводящего к "развязыванию** того или иного конкретного Зона, но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачивания событий ности: "Эон циркулирует по сериям, без конца отражая и раз ветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся °не-совозможных" серий во многом определяется, согласно Ж, Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально случай ные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т. е. каким именно путем по-пощла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачивания из ряда возможных (но "не-совозможных") реализуется принципиально случайным образом, что в системе отсчета познающего субъекта оборачивает ся принципиальной непредсказуемостью перспектив разворачива ния событийности. Эта неоднозначность выбора в ходе развора чивания Эона того или иного эволюционного вектора, не позво ляющая загодя дать определенный ответ на вопрос о перспекти вах развития событийной серии, оценивается Ж. Делезом не в ка честве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики иссле дуемой предметности. По словам Ж. Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ ективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на на шу обреченность ничего не знать наперед ... Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия". Таким образом, Делезом фактически предложен "иной способ прочтения вре-1и", предполагающий трактовку последнего не в качестве даи•о, но в качестве конструируемого, ибо, по Ж. Делезу, "есть времени, одно имеет всегда определенный вид — оно либо ак-но, либо пассивно; другое ~ вечный Инфинитив, вечно ней-льно": как пишет Ж. Делез, "чистый Инфинитив — это Эон, [мая линия, пустая форма и дистанция... Инфинитив несет в е время". Подобный подход к феномену темпоральности прак-ески изоморфен синергстической трактовке времени как ягструкции". В целом, двигаясь в русле магистрального для в. вектора трансформации классической философской онто-ии, смещающего акцент с идеи вневременного бытия на идею новления (как в парадигме, заданной "Бытием и Временем" Хайдеггера, так и в парадигме, заданной "Процессом и реаль•гыо" А. Н. Уайтхеда), концепция Ж. Делеза вместе с тем ак-ггирует те же аспекты данной проблемы, что и современная кргетика, оказываясь чрезвычайно созвучной последней в па-ягмальном отношении. Моделируя понимание мира как, по ;нке И. Пригожина, "более тонкой" (в сравнении с описывае-м классической наукой "вневременным миром высшей ра-жальности") формы реальности, "охватывающей законы и иг-, время и вечность", синергетика, как пишут И. Пригожий и Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "возникла на-ятельная необходимость в новом синтезе", а именно — в син-е восходящей к классической (метафизической) онтологии щепции наличного бытия и основанной на идее времени кон-щии становления. Модель исторического времени, предложен-1 Ж. Делезом, фактически и может быть оценена в качестве >азца подобного синтеза, предпринятого в контексте современ-"s. философии. См. также Событие.
ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической философии, кон-ггуированное в контексте традиции, преодолевающей трактовку гьекта в качестве трансцендентального и вводящей в поле фи-дафской проблематики (легитимирующей в когнитивном отно-нии) такие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, грть и т. п. (Ф. Ницше, С. Кьеркегор, Ф. Кафка и др.). Во огом продолжая эту традицию (аналитики сексуальности у Фуко), постмодернизм наряду с этим осуществляет радикаль-е переосмысление данного понятия в плане предельной его се-отизации. Согласно постмодернистской интерпретации, у те мности "нет ничего общего с собственно телом или образом теЭто тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" '.. Делез). А. Арто говорил в свое время о "телесном языке";
Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе ю, подходящее для ... роли"; А. Юберсфельд в рамк* :миологии театра" интерпретировала тело актера как не имею•е иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"— Объект же лания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образо ван невозможностью удовлетворения, -- и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он желает". Телесность и текстуальность, таким образом, оказываются практически изоморфными, конституируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигу рации пишущего тела". Р. Барт непосредственно пишет о телес ности: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи, -тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, крити ков. комментаторов, филологов (это фенотекст). Между тем у нас есть и другое тело - тело как источник наслаждения, образован ное исключительно эротическими функциями и не имеющее ни какого отношения к нашему физиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмодернизма бытие субъекта — это не только бытие в текстах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Симуля ция). Развивая идею неклассической философии о том, что телес ность, по словам Г. Марселя, есть своего рода "пограничная зона между быть и иметь", постмодернизм переосмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне же лания. Как пишет Ф. Гваттари, "желание - это все, что существу ет до оппозиции между субъектом и объектом". Фиксация струк турным психоанализом вербальной артикулированности бессозна тельного (Ж. Лакан) приводит постмодернизм к трактовке жела ния как текста. Вербально артикулированное желание направлено на мир как текстуальную реальность, в свою дчередь характери зующуюся "желанием-сказать" (Ж. Деррида). В контексте этого вербально артикулированного процесса утрачивается не только ауализм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумпции бинаризма (см. Бинаризм)^ но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получившей универсально приня тое название "сращивания тела с духом". Телесность понимается как семиотически артикулированная и ориентированная тексту ально' как пишет Р. Барт, "удовольствие от текста — это тот мо мент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыслям". И, наоборот, текст обретает характеристики телесности:
как пишет Р Барт, "текст обладает человеческим обликом; он, быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомнен но. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Телесность, гаким образом, артикулируется постмодернизмом как сфера раз ве ивания социальных и дискурсивных кодов: "феноменологи--i^..Je тело" у М- Мерло-Понти, "социальное тело" у Ж. Делеза и Ф Гваттари, "текстуальное тело" у Р. Барта, etc. — и оказывается, подобно всем дискурсивным средам, "местом диссоциации Я" (см. Смерть субъекта). В этом отношении философия постмодер низма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой телесности". См. также: Тело, Тело без органов.
ТЕЛО - термин традиционного эстетического и социогумани-тарного знания (ср. "телесность"), обретающий имманентный ка тегориальный статус в понятийном комплексе философии пост модернизма- В контексте установки постмодерна на преодоле ние традиционалистских оснований европейского "метафизиче ского" мышления (противоположенность субъекта и объекта, па-фосный гносеологизм, гипотеза о качественной неоднородности и эшелонированности данных человеческого опыта) "тело" высту пает как пакетное понятие, центрирующее на себе ряд значимых ценностей постнсклассического философствования. Предпосыл кой индоктринации понятия "тело" в совокупность культурофор-мирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человеческих су ществ ситуацией неизбывного соотнесения собственного, ощу щаемого и переживаемого тела с любым "объективно обуслов ленным" положением и состоянием нашего тела в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения — ми ропредставления традиционно выступали как некие регулятивные схемы соотнесения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим телом, критерии определения, выделения и фиксации тела как именно моего) с ближайшим природным окружением (например, по оси "верх — низ"), нередко описываясь по схеме действия простейших конструкций механического типа либо в уз коцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человече ского тела сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: между индивидом, переживающим присутствие в собст венном теле, и телом самим по себе расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации тела — эпиче ских — акцентировались соположенность и расположенность час тей, органов и функций тела как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагментов тела полагался неистре бимой метой древней плоти мира. Тело являло собой лишь собст венную особую проекцию на внешний мир — макрокосм, а тот в свою очередь через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологи-чески-предфилософская модель фундировалась на допущении того, что в качестве тел одного порядка правомерно полагать су ществующими многочисленные тела космоса и тела богов, но от нюдь не тела индивидов. В процессе складывания профессио нальных и самодостаточных философских систем, стремившихся к корректному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что тело как определенный объект ис следования недоступно для традиционного рефлексивного анали за, а также неразложимо в своей динамике по схемам последова тельного рационального действия. Тело не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи", вне его трактовки как некоего материального "образа-действия", обязательно соотноси мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная невозмож ность мыслить тело вне какого-либо жестко предзаданного пред ставления о нем- Мыслимое тело уже выступает в качестве тела трансцендентального. Тело же как трансцендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшенный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологического знания, — не может мыслиться. Оказываясь в принудительной рамке любой естественнонаучной стратегии, тело очевидно утрачивает собственную "телесность", в принципе не может быть телесно воспринимаемо и переживаемо — не сущест вует как тело, рождаясь и обретая себя исключительно "внутри" субъект-объектной познавательной формулы. Живое тело наличе ствует лишь вне объективирующего (биологического, физическо го, анатомического, лингвистического) дискурса. Последний в свою очередь организован принципиально вне целостных, субъек тивных переживаний телесного опыта. (Можно утверждать, что философия открыла вечную "вещь-в-себе" "по определению" или "тело" задолго до выработки представлений о подобных структу рах И. Кантом.) Практически у всех философов, стремящихся к построению оригинальных онтологии, равно как и у мыслителей, принципиально отвергающих онтологию как таковую, можно об наружить однозначное кореллирование понятия "тело" с базовы ми категориями их интеллектуальных систем. (При этом "соавторами" современных представлений "философии тела", ви димо, выступают они все: трудно найти предметную область фи лософии, более отвечающую подходам модели "филиации идей", нежели "философия тела".) Согласно схеме Г- В. Лейбница, мак сима "Я должен" иметь тело" суть моральный императив, по скольку каждой монаде атрибутивно присуща индивидуированная необходимость иметь принадлежащее ей тело. Существование бесконечного множества иных индивидуальных монад наряду с тем, что "во мне есть тьма", а наш дух обладает ясной и четкой зоной выражения (по Лейбницу, "ясно выражаемое мною и имеет отношение к моему телу") логически и семантически результиру-ется тем, что "монада" у Лейбница соответствует понятию "Каждый", тело же в его понимании - словоформам "Один", "Некоторый", "Любой". У Лейбница монада представляет собой Это в его конкретной полноте — Эго, соотнесенное со сферой собственной принадлежности. Согласно Лейбницу, Я "имею":
а) "мысль", соответствующие перцепции, сопрягаемые с ними предикаты, цельный мир как воспринимаемое, а также вновь и вновь "очерчиваемую" зону мира и б) тело, которое ие внутри мо ей монады. Лейбниц тем самым конституировал эвристически значимую философскую гипотезу о единовременных реальном
различении (различии) и неотделимости: по его мнению, две ве щи отделимы не потому, что они реально между собою различа ются, — их реальным различением управляет только предустанов ленная гармония души и тела. (По Лейбницу, "хота я и не при знаю, чтобы душа могла изменять законы тела или тело могло изменять законы души, к я ввел предустановленную гармонию, чтобы избежать этого изменения, тем не менее я допускаю дейст вительное единение между душой и телом, составляющее их ос нову".) Тезис Лейбница о том, что монада "находит в сфере того, что ей принадлежит, след чего-то, не принадлежащего ей, чуж дого ей"; его идея, согласно которой тем самым "Я могу консти туировать некую объективную Природу, к которой принадлежат и это чуждое, и Я", сыграли важнейшую роль в формировании "философии Другого", "феноменологии тела** и различного рода "ландшафтных метафизик". Так, в ходе неявной полемики с идеями Лейбница, а также стремясь достроить предположение по следнего о "Чужом", рядоположенным "со мной в моей монаде", Э. Гуссерль обнаруживает Чужого как "другое-Я", другую монаду на уровне тела посредством "апперцептивной транспозиции и ис ходя из моего собственного тела". Говоря о конституировании те лесного опыта, Гуссерль вводит понятие "двойного схватывания", понимая под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня тое в качестве принципа "внешнего объекта" и воспринятое в ка честве ощущения тела-объекта". Гуссерлем было обосновано принципиальное различение тела-объекта (Кбгрег) и тела-субъекта (Leib): между телом, "воспринимающим внешнее себе", и телом, которое "оказывается в этот момент восприятия воспри нятым". Наше тело, по Гуссерлю, конституирует себя именно "двойным схватыванием", где оно воспринимается одновременно и как тело-объект и как тело-субъект. По Гуссерлю, тело объек тивируется по мере ограничения автономии действий его живых сил: тело-объект — это тело, которому придаются с различной степенью воздействия качества "несуществования" ("тело без внутреннего"). Такое тело-объект существует лишь сопряженно с внешним субъектом-наблюдателем (в полной власти языка, объ ективирующего его). В данном контексте Гуссерль предложил вы делять четыре иерархии, четыре страты в конституировании те лесного единства: 1) тело как материальный объект; 2) тело как "плоть" (живой организм); 3) тело как выражение и компонент смысла; 4) тело как элемент-объект культуры. У живого тела (2) наличествует, по Гуссерлю, дорефлективный, "предобъектный" слой человеческой телесности — в нем проявляется как сознание моего тела, так и тела "Другого" посредством "интерсубъектив ного опыта". Простраивая собственные, пафосно иррациональные и "антителесные" модели миропредставления. С. Кьеркегор и Ф. Ницше оказали значимое воздействие на возможные интер претации проблем тела в философии конца XIX—XX в. Согласно Кьеркегору, отношение-оппозиция "страха" и "трепета" развер тывается и осуществляется по линии "тела веры : по его мнению, "проторелигиозный опыт" в принципе невозможно реконструи ровать на фундаменте естественных типов чувственности. Обра щаясь к поиску "идеального тела веры", Кьеркегор находит его выражение в теле марионетки как идеальном теле верующего:
лишь она способна, по его мнению, "не впадая в безумие и смерть, указать нам, что такое подвиг Авраама". У Ницше стрем ление к элиминации тела из разряда атрибутов человеческого бы тия реализовывалось в радикальном, пафосном, "стилежизнен-ном" отказе от тела как от моего "организма", как от "моего те ла" при одновременной интенсивнейшей эксплуатации его жиз ненных сил. Наступление клинической катастрофы собственного физиологического, клинического тела ускорялось Ницше осоз нанными экономиями и деформациями питания, существование его тела блокировалось им самыми разнообразными климатиче скими, фармакологическими и миграционными стратегиями. Же лаемое, умерщвленное тело Ницше объективировалось как "тело-произведение"; как "тело-афористическое письмо"; как тело дио-нисийское, танцевальное, экстатическое; как тело, принципиаль но "живущее" при этом за пределами органических форм челове ческой телесности. Террористическая общественная практика от чужденного и самоотчужденного европейского общества, пове денческие репертуары кинизма, стоицизма, аскетизма, христиан ской жертвенности, индивидуальный выбор жизненного пути и творчества де Садом, Ницше и другими акцентировали в культуре мысль о том, что модель отношения индивида к себе как к телу задается и обусловливается в обществе нормативными телесными практиками, своеобычным "тело-знанием" (как правило, посред ством процедур карательной анатомии): собственное тело, под вергшееся экзекуции, казнимое тело Другого конституируют "дисциплинарное - социально-контролируемое тело" через внешние ему социальные механизмы. Допущенная либо отвое ванная степень свободы и суверенитета личности измеряется пре имущественно мнезическими следами на телах людей. Это на блюдение, в частности, позволило Фуко обозначить общество как продукт исторически выработанных и взаимообусловленных со циальных и телесных практик. Очевидно, что в подавляющем большинстве обществ на всем протяжении их истории — практик преимущественно карательного типа. (В условиях тоталитаризма тело располагается в фокусе "терапевтической политики" репрес сивного государственного аппарата: деятельность последнего яв ляет собой "анатомополитику" человеческих тел и "биополитику" населения — модель газовых камер Освенцима и режима ГУЛАГа. Исчезновение экзистенциальной глубины и предельной эмоцио нальной нагруженности смерти в эпохи массового террора было правомерно истолковано в истории философии и культуры как явление исключительной важности для психолого-политической репрезентации "обладателей тела": в качестве действующих лиц носителей суверенной воли, психологической индивидуальности и глубины они в массовом порядке больше не существовали. Обы денность массовой насильственной смерти людей заместила тра гедию индивидуальной гибели человека, разрушения его уникаль ных души и тела, став событием поверхности, "края" мира.) Фи лософия XX в. в ипостасях "философии Другого" и философии экзистенциализма интерпретировала Понятие "моего тела" в кон тексте базовых модальностей его существования: "присутствия-в-мире", "обладания собой", "интенциональности" (направленно сти на мир). Экзистенциальная территория моего тела (не по соб ственному произволу) тем самым включила и тело Другого. Сформулированная в этом контексте вдея "зеркальной обратимо сти" в мире, идея оптического обмена телами друг друга способ ствовали конституированию идеи телесной промежуточности) об разу и понятию плоти. Мое тело и есть плоть, которую я впервые замечаю, сталкиваясь с телом Другого. По' Мерло-Понти, "призрак зеркала выволакивает наружу мою плоть, и тем самым то невиди мое, что было и есть в моем теле, сразу же обретает возможность наделять собой другие видимые мной тела. С этого момента мое тело может содержать сегменты, заимствованные у тел других лю дей, так же как моя субстанция может переходить в них: человек для человека оказывается зеркалом. Само же зеркало оборачива ется инструментом универсальной магии, который превращает аещи в зримые представления, зримые представления — в вещи, меня - в другого и другого - в меня". В современной философии принято традиционно трактовать тело как 1) Универсальную ста билизирующую структуру единого опыта людей; тело изначально по отношению к природным и культурным объектам, именно благодаря ему они и существуют. (В классификации П. Валери:
тело "мое"; тело, "которое видят другие"; тело, которое "знают";
тело, которое "нас воплощает", удерживающее телесное единство, связывая различные образы, само, не могущее быть помыслено и воплощено.) 2) Неосознанный горизонт человеческого опыта. перманентно существующий до- и пред- всякого абстрактно-конкретного мышления (в противовес пониманиям тела в качест ве объекта либо некоей суммы органов). Тело анонимно: это -высший синтез и единство опыта, имеющее свой мир, понимаю щее его без рационального опосредован™, без подчинения объ ективирующим функциям разума. 3) Центр трансформации дей ствий или "порог", где полученные индивидом впечатления изби рают пути для превращения в соответствующие движения (по А. Бергсону, "актуальное состояние моего осуществления/ста новления или то, что образуется в моем длении"). С точки зре ния Бергсона, мое тело как особый образ, как подвижный предел между будущим и прошедшим каждое мгновение представляет в распоряжение человека "поперечный разрез" всемирного осуще ствления или становления — местонахождения чувственно-двигательных явлений. 4) Тело физическое, действительно высту пающее затемняющим препятствием для света. В этой ипостаси тело разводит свет освещающий и свет отраженный (нами видим лишь последний). Воспринимающее тело в предельном осуществ лении собственных функций призвано стремиться стать идеаль ной, абсолютно отражающей поверхностью. Мы же избираем и считываем из облика нашего мира лишь то, что видим, через зна ние уже виденного и видимого. Если же мы обнаружим "нечто", принципиально не имеющее для нас "чувственного" значения, тело перестает быть порогом для эманации мира, мы ему откры ваемся — тело в действительности своей исчезает. Тело в широ ком контексте такого типа трактуется как препятствие, как орган, посредством которого "поток становления" (у Ницше - жизнь) пытается зафиксировать, воспринять себя на различных уровнях своего проявления. Это невозможно иначе, нежели в моменты столкновения с препятствием. "Мировой поток" ("жизненный порыв") видится себе нашими телами. 5) Центральный элемент процессов коммуникации в предельно широком смысле этого по нятия. По мнению Гуссерля и Р. Барта, желая чтения, я желаю текст, ибо это открывает мне возможность быть Другим, я желаю его как желают тело, ибо текст — это не только набор философ ских терминов, но и "особая плоть" (Гуссерль) либо "тело" (Р. Барт). Текст, открывающийся человеку в пространстве чтения, выступает как другое его тело. Выбор же чтения предстает тем самым в качестве процедуры выбора другого тела - уже вне ан тропоморфного образа автора. По аналогии с возможностью ви деть лишь то, что нами уже было единожды увидено (4), Читатель читает лишь то, что он уже воспринял до самого процесса чтения. Стратегию коммуникации "философия Другого" видит так: а) об ладая собственными телом и сознанием в один момент времени, я также обладаю моим телом и в последующий момент времени, но уже вследствие инкорпорирования в структуру моего опыта Другого, его "интериоризации"; б) этот Другой, не препятствую щий мне распоряжаться своим телом, вещами и всем миром, ста новится Ты; в) Я не трансформируется в Ты, оно всего лишь до бивается расширения сферы господства своего Я через использо вание Ты как собственного внешнего образа. (В дайной ситуации Другой может быть охарактеризован как предельный образ моей близости к себе, к моему телу, как Ты.) Если же Другой ориенти рован на деструктивные процедуры и, олицетворяя запредельный образ возможной чуждости самому себе, уничтожает автономную позицию моего Я, последнее аннигилируется, обретая крайнюю форму отчужденности- В результате этого события мое тело яко бы и принадлежит мне (я предполагаю, что оно должно принад лежать мне), однако оно захвачено Другим. Я более не создаю пространство смысла, я лишаюсь собственного "присутствия-в-мире" и утрачиваю мое тело. В поле гносеологических изысканий интерпретация данных телесных трансформаций и реинкарнаций следующая: субъект, будучи поглощен Другим, становится объектом: абсолютно естественное переживание собственной идентич ности замещается шоковым переживанием неидентичности с со бой (сопровождающимся аффектом телесного негативного дис-танцирования — меня разом выбрасывает из ранее моего тела и пограничного ему пространственно-временного континуума). Та ким образом, в контакте с Ты Я способно трансформироваться либо в сверхсубъект, либо в сверхобъект. А поскольку именно Другой создает горизонты вещей» желаний, тел, то восприятие текстов любой культурно-исторически определенной традиции предзадано и обусловлено сопротивлением самой формы органи зации и архитектоникой этих текстов: последние же фундированы той телесной практикой, той топологией мира, которыми прони зана текстура воспринимаемого философско-литературного про изведения. (По Р. Барту, "будучи аналитическим, язык захватыва ет тело, только если оно раздроблено; целостное тело ~ вне язы ка; единственное, что достигает письма, — куски тела; для того чтобы сделать тело видимым, необходимо или сместить, отразить в метонимии его одежды, или свести его к одной из его частей. Описание только тогда становится визионерским и вновь обрета ется счастье выражения".) Смысловые проекции коммуникаци онных стратегий должны простраиваться в соответствии с собст венной внутренней логикой "вселенной романа"; тело Читателя должно оснащаться новыми психофизиологическими и смысло выми автоматизмами для дексдировки текста и получения ожи даемого, сопряженного с наличной телесной организацией смы слового ответа- ("Нельзя читать, не изменяя себя", - гласит одна из максим "философии тела".) Именно в первые моменты чте ния, но единожды и навсегда Читаемое конституирует ряд труд-ноодолимых табу на использование читателем собственного опыта телесных практик, которым придан статус общепризнанных и нормальных в рамках той культуры, где он формировался как мысляще-чувствующее существо. Непонимание текста, обоюдное фиаско Автора и Читателя — прежде всего проблема телесной коммуникации. Индивид не способен "проникнуть" в новое про странство воображения, ибо язык его описания человеку принци пиально чужд. Для истории мировой культуры расхожими высту пают ситуации "безумия на двоих", когда Читатель, разрушенный предлагаемым Автором суггестивным потенциалом текста, все же вступает с ним в коммуникацию вопреки запретам своего телес ного мира. Типичным примером этому является прогрессирующее в ходе чтения романов Достоевского обретение Читателем какого-либо из "регрессивных" тел этого Автора — тел, регрессирующих от нормальной телесной практики как в абсолютную мощь, так и в каталепсию. (Согласно версии В. А, Подорога, в творчестве Достоевского присутствует конструирование не столько субъек тов, наделенных сознанием и волей, следующих авторской идео логии, сколько творение тел алкоголических, истерических, эпи-лептоидных, тел-жертв, тел-машин и др.) Результатом реальных коммуникационных практик такого типа выступает, согласно По-дороге, формирование "послепорогового тела" — своеобычного "тела без органов": сновидного, преступного, эпилептического, садо-мазохистского, предельно интенсивного, экстатического и др. Избыточный телесный опыт при остром дефиците адаптивных механизмов результируется, по Подороге, либо складыванием универсального типажа — тела перверсивного, либо формирова нием его наивысших эталонов — "тела святости" или категории юродивых. Преодолевая собственный "порог", тело становится себе внешним. По мнению Подороги, порог суть интенсификатор психомиметических различий, он их удваивает. Открывать же се бя как тело и вступать в психомиметический континуум - это значит "быть всегда на пороге". В предельных случаях утраты Я собственного тела может стать актуальной ситуация, когда иска женная внешняя пространственность может оказаться в состоя нии придать персонажам даже иную форму (в случаях, когда тело разрушено настолько, что оно не способно организовать вокруг самое себя близлежащую жизненную предметность). Р. Лейнг, описывая симптомы шизофренического "окаменения" (или petrification), писал, что у шизосубъекга, созерцающего ландшафт, отсутствует защитный перцептивный механизм, который спосо бен экранировать активность элементных сил. Им утрачивается способность чувствовать границы собственного тела, омертвляет ся чувство кожи, без которого невозможно чувство "Я", более не существует границы, отделяющей, и связывающей внутренние со бытия жизни тела с внешними. Шизосубъект, по Лейнгу, — чело век без кожи. Его глаз — перцептивный разрыв, дыра в шизотеле, в которую ускользает собственное тело, в которую уходят эле ментные силы, чтобы слиться и образовать мир без человека — мир "человеческого развоплощения в момент освобождения" (Подорога), над которым не имеет больше власти различающая сила Другого. 6) Носитель (в качестве моего тела) двух централь ных модусов человеческого бытия: шметь и быть. Замена "Быть" на "Иметь" знаменовала собой (по Г. Тарду) подлинный перево рот в метафизике. ("Иметь тело" предполагало включение катего риально-понятийного комплекса видов, степеней, отношений и переменных обладания в содержание и развитие понятия "бытие".) Результатом явилась философско-семантическая ситуа ция, когда "подлинным антонимом "Я" начало являться не "не-Я", а "мое"; подлинным же антонимом "бытия", т. е. "имеющего", выступает у современного человека не "небытие", а "нмеемое" (Делез).
ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ - понятие философии постмодерна, 11 редставляющее собой результат содержательной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном контексте весьма широко, т. е. может быть алплициро-ван не только на антропоморфно понятую телесность: как отме чают Ж. Делез и Ф. Гваттари, тело без органов может быть опре делено как "соцкус", "тело земли" или деспотическое тело капи тала") Типологические аналоги — текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструк-ция), психологическая — в методологии шизоанализа <см. Шизо-анадиз) и др. Термин "тело бе^ органов" впервые был употреблен А Арго (Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в орга нах..."), однако идея **гела без органов" практически сформулиро вана уже в "Генеалогии морали" Ф. Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психиче ский навык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зрения, рука-дс создана для хватания"), но представляет собою лишь случайное и ситуативное проявление внутреннего созидательного потенциа ла воли к власти, — "пробные метаморфозы", поддающиеся '^се новым интерпретациям". Аналогичная трактовка тела (жеста) как преходящей объективации "жизненного порыва" встречается у А. Бергсона. В целом, идея тела без органов может быть генети чески возведена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогностически моделирующие концептуальные способы описания систем, харак теризующихся саморазвитием и подчиненных в своем бытии ве роятностным закономерностям, (монада как 'бестелесный авто мат" у Г. В. Лейбница, природная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Гегеля). В общей парадигме деконструкти визма, принципиально разрывающей структуру и функцию, Ж. Делез и Ф. Гвагтари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать своими легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?" (Ж. Делез, Ф. Гваттари). А потому неизбежен "момент, когда те ло, пресытившись органами, хочет их сбросить - или теряет их". В постмодернистской системе отсчета "тело без органов" фактиче ски интерпретируется как ризоморфное (см. Номадология) и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференцированными функциями:
“гело без органов — вовсе не противоположность органам. Его враги - не органы. Его враг - организм" (Ж. Делез, Ф. Гваттари). По Ж. Делезу, тело без органов противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ... органи ческой организации органов" (ср. с идеей 'человека без свойств" у Р. Музиля и с презумпцией А. Арго: "тело - не организм, // ор ганизмы - враги тела'). По определению Ж. Делеза, '^основной признак тела без органов ~ не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном
счете временное и преходящее присутствие органов определен ных". Организм как раз и навсегда ставшая система уступает ме сто "пустому телу" (см- Телесность), т. е. телу, открытому для ва-риативного самоконфигурирования (как децентрированный текст открыт дня варриативных нарраций (см. Нарратив), снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной интерпрета ции); '*?амените анамнез забыванием, интерпретацию — экспери-ментацией. Найдите свое тело без органов" (Ж. Делез и Ф. Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура 'густых тел вместо наполненных" у Ж Делеза и Ф. Гваттари аналогична се мантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи рефе ренции (см. "Пустой знак"). Органы интерпретируются постмо дернизмом как принципиально временные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы организма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, пороги, градиенты". Таким образом, тело без органов реализует себя "з& рамками организма, но и как предел тела" (Ж. Делез и Ф. Гваттари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим аналогом по нятия "тела без органов" выступает в этом аспекте понятие "трансгрессивного тела" у Ж. Батая (см. Трансгрессия). Таким об разом, в фокусе внимания постмодернизма оказываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с 'Ьбразом организма" це лостность как 'распределение интенсивностей" (Ж. Делез). В этом отношении тело без органов характеризуются Ж. Делезом и Ф. Гваттари как 'Реформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непотребляемо". Тело без органов мыс лится фактически как процесс (распределение интенсивностей", 'интенсивная зародышевая плазма" — Ж Делез и Ф. Гваттари). В подобной системе отсчета постмодернизмом актуализируются ме тафоры мифологической культуры (номадология эксплицитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фундаментальное сра стание науки и мифа" — Ж. Делез: например, тело без органов мыслится как своего рода '^айцо — среда чистой интенсивности, spatium, а не extensio " (Ж. Делез, Ф. Гваттари) или даже "гантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реаль ностью" (Ж. Делез). Бытие тела без органов реализуется в соот ветствии с ритмами имманентных креационных импульсов как "пробегание" по телу без органов своего рода "волны с изменчи вой амплитудой" (Ж. Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействием в теле без органов оформляется тот или иной ситуативно актуальный орган, но орган временный, сохра няющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение вол ны и действие силы" (Ж. Делез). С точки зрения эволюционных перспектив содержательно значимой оказывается и та траек тория ("пережитая эмоция", 'Пережитое"), по которой телесность подошла к моменту самоконфигурирования (Ж-Делез). Таким образом, семантическая фигура органа в системе отсчета феноме на телесности типологически изоморфна фигуре 'тиато" приме нительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому как плато, выстроившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом покосе ризомы, уступает место иным семантиче ским локализациям, так и определенная конфигурация органов, актуализирующаяся в той или иной ситуации, сменяется новой, столь же временной и преходящей. В постмодернистской пара дигме тело без органов мыслится как 'Ъреда чистой интенсивно сти", "нулевая интенсивность как принцип производства": когда "волна прока"илась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состоянии вре менный орган "трогается с места** и (как прочитанное и разру шенное плато ризомы) 'располагается где-то еще" (Ж. Делез). В этом отношении тело без органов принципиально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродуктивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время в качестве тождества производства и продукта" (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Указанное совпадение в теле без органов субъекта и объекта организации позволяет интерпре тировать данный процесс в качестве самоорганизациоиного. Тело без органов - *^то некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Ж. Делез и Ф. Гваттари сравнивают тело без органов с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинрзовском смысле слова'), в то время как конкретные версии телесной конфигурации ('частичные объекты') интерпретируется как модусы. Одним из важнейшим моментов самоорганизации телесности выступает, та ким образом, ее детерминированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ф. Ницше:
'ireлecныe функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания: последние представляют собой лишнее украшение, поскольку не являются орудиями для телесных функций"). Это означает, что тело без органов может интерпретироваться как не кибернетическая, но синергетическая система: его конфигурирование не предполагает реализации централизованных команд извне (из центра), оно со поставимо с феноменом самоорганизации, и "аффекгивность" в этой системе отсчета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопо ставлен с зафиксированными современным естествознанием про цессами, протекающими в режиме blow up (*fc обострением'), т. е. задающими экстремальные показатели того или .иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практиче ски аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказа ны в рамках экспериментальной психологии: П. Фресс и Ж. Пиаже отмечают, что 'Сильная эмоциональная ситуация явля ется ... агрессией против организма. Мобилизация энергетических ресурсов организма в этом случае столь велика, что возбуждение приводит к ^биологическому травматизму", характеризующемуся нарушением функционирования органов". В данном случае аф фективная этиология конкретной конфигурации телесности де монстрирует свой диссипативный характер, черпая энергию сво его формирования из диссипации энергии (энергетических "потерь" организма). Подобно тому как наложение друг на друга имманентной телу "волны интенсивности" и внешней силы" (Ж. Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле 'зоны" или 'уровни" ситуативно актуальных органов, анало гично и в предлагаемой синергетикой методологии описания не линейных сред "неоднородности сплошной среды" генерируются во встречном действии двух факторов: внутреннего эволюцион ного импульса 'Открытой среды" и внешнего воздействия (И. Пригожий, Г. Николис). Такие процессы, с точки зрения си нергетики, актуализируют те или иные "организационные поряд ки" среды, т. е. нестационарные структуры, конституирующие оп ределенность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возможности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамических закономерностей (ячейки Бенара, вихри Тейлора, так называемые Кристаллы горения" и т. п.). Сложившаяся на тот или иной момент конфигурация тела без органов задается распределением временных органов на его поверхности как проницаемой для внешней среды мембране (см. Поверхность). Собственно, тело без органов и представляет собою "скользящую, непроницаемую и натянутую поверхность" (Ж, Делез, Ф. Гваттари). В этом контексте Ж Делез формулирует идею "картографии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) определяется как процессуальность телесного бытия, а "широта*1 (latitude) - как Общность аффектов", т. е. "интенсивное состоя ние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно — организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на финальную определенность и эволюционную константность тела. Между тем для Ж. Делеза и Ф. Гватгари подобное образова ние выступает не как финально структурированное тело, но, на против, как лишь ситуативно значимая и принципиально прехо дящая версия его конфигурации: 'Организм — вовсе не тело..., но лишь некий страт на живом теле, т. е. феномен аккумуляции.-, навязывающий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организации, орга низованные трансценденции, чтобы добыть из него какой-то по лезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место конфликт" между телесностью как таковой (см. Телесность) и телом без органов: Оцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, обладающим такой плюральной и подвижной "картографией", организм оценивается Ж. Делезом не как "жизнь", но как Умница жизни", ибо окончательно ставшее состояние тела озна чает его смерть (ср. у Р. Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определенным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной ре альности смысл — значит 'Застопорить письмо'). Как децентриро-ванныЙ текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и тело без ор ганов не может выступать обнаруживающим исконный смысл предметом истолкования: 'Интерпретировать тут нечего" (Ж. Делез). Подвергнутое языковой артикуляции (означиванию — см. Означивание), тело без органов принудительно наделяется оп ределенной конфигурацией, т. е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р. Барт, ^будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздробле но; целостное тело — вне языка; единственное^ что достигает письма, — это куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Ж. Делеза, как 'современность непрестанно созидаю щей себя среды" Организм же, по оценке X. Делеза и Ф. Гваггари, в принципе не может быть спонтанен, — "наш орга низм создаваем ... в лоне ... производства, в самом этом производ стве тело страдает от такого устройства, страдает от того. что оно не организовано по-другому". В отличие от организма тело без органов как актуальная бесконечность ("современность взросло го" - Ж. Дслез и Ф. Гватгари) "обладает лишь интенсивной ре альностью", которая наполняет его радостью, экстазом, танцем", высвобождая для осуществления все "возможные аллотропические вариации". В этом отношении тело без органов как бесконечное "путешествие на месте" открывает неограниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Ж. Делез и Ф. Гаатгари). Любая конкретность телесной организации высту пает как насилие над вариабельностью тела без органов: "гало страдает от того, что оно вообще организовано" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий телу без органов потенциал плюрально-сти: "оно сохраняет текучий и скользящий характер". Подобная пластичность, позволяющая телу без органов противостоять на тиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрирован-ной хаотичностью: 'машинам-органам, ... связанным, соединен ным или отключенным потокам оно противопоставляет недиффе ренцированную аморфную текучесть" (Ж. Делез, Ф. Гватгари). Индивидуальная свобода, по Ж, Делезу и Ф. Гватгари, с необхо димостью предполагает освобождение от навязанной конкретно сти тела, подобно тому, как "шизоязык" снимает оковы с веобального самовыражения (см. Шизоанализ): "гам, где психоанализ призывает: '^Стойте, найдите снова свое Я" нам следовало бы ска зать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Ре ально современной культурой достигнут высокий уровень свобо ды в данной сфере (от бодибилдинга и сйликонопластики до сме ны цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ра нее "простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым*^ от ныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обра ботке** (А. Генис). Интерпретационный потенциал понятия 'тело без органов" очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Дж. Джойс и др.); объяснительные возможности данной се мантической фигуры с успехом апплицируются на самые различ ные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). См. также: Тело, Телесность.
ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодер низма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, и прежде всего - границы между возможным и невозможным:
'трансгрессия — это жест, который обращен на предел" (М. Фуко), 'тцэеодоление непреодолимого предела*' (М- Бланшо). Согласно концепции трансгрессии, мир налично данного, очер чивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспек тиву новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте трансгрессия — это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) вы ход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако 'универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный", не может остано виться на этом рубеже (М. Бланшо). Собственно, М. Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как 'решение", которое "выражает невозможность человека остановиться - ... пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе", т. е. привычным реалиям обыден ного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе не проходимой грани между горним и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена трансгрессии, которую постмодер низм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Ж. Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психи ческой "нормы*) как феноменологического проявления транс грессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой ана лиза выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемой в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея трансгрессии, был феномен безумия, деталь но исследованный постмодернизмом как в концептуальном (ана литики М. Фуко, Ж. Делеза и Ф. Гваттари), так и в сугубо литера турном (романы Ж. Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыс лится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Ж. Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М. М. Бахтиным 'карнавалу": 'Ъта ценность (та-буированный Запретный плод" - М М.) проступает в празднест вах, в ходе которых позволено - даже требуется - то, что обычно запрещено. Во время праздника именно трансгрессия придает ему чудесный, божественный вид". В связи с этим той сферой, на ко- • торую механизм трансгрессии апплицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Бу дучи далекой от естественнонаучной терминологии, концепция трансгрессии тем не менее имплицитно несет в своем содержании идеи, фиксирующие - пусть и дескриптивно - те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафикси рованы синергетикой. Прежде всего речь идет о возможности формирования принципиально новых (т. е. не детерминирован ных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив-Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: трансгрессия, по М. Бланшо, собственно, и 'Назначает то, что радикальным обра зом вне направленности". В этом отношении концепция транс грессии всецело порывает с презумпцией линейно понятой пре емственности, открывая (наряду с традиционными возможностя ми отрицания и -утверждения в логике 'да" и "нет"» возможность так называемого "непозитивного утверждения'1 как пишет М. Фуко, фактически 'речь не идет о каком-то всеобщем отрица нии, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью", Открываемый трансгрес сивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно "вытекающим" из него очевидным и единст венным следствием, — напротив, новизна в данном случае обла дает по отношению ко всему предшествующему статусом и энер гией отрицания: открываемый в акте трансгрессии горизонт опре деляется М. Бланшо как "возможность, предстающая после осу ществления всех возможных возможностей, которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Ж. Батай называет этот феномен "краем возможного", Медитацией", "жгучим опытом", который "не придает значения установленным извне границам"; М. Бланшо - Опытом-пределом". Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных
У версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифурка-./ ционного ветвления. Например, М. Фуко фиксирует трансгрсс-< сивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, кото рые вне ста не знают существования". Столь же очевидна анало гия между синергети ческой идеей случайной флуктуации и пост модернистской идеей фундированности трансгрессии сугубо иг ровым (бросок кости") механизмом: как пишет Ж. Дерридя. именно в ходе исследования трансгрессии философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изомор физм позиций синергетики и философского постмодернизма мо жет быть зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании эво люционизма- Так, отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа Тд-i -> Тд -> Тц+i и т. п.), синергетика тем не менее утверждает, что в ситуации би фуркационного ветвления *^ыбор" системой траектории во мно гом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: "поведение систем зависит от их предыстории" (И. Пригожий, И. Стенгерс). Точно так же и постмодернизм по стулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончай шем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возмож но, также вся тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (М. Фуко). Трансгрессия есть воистину опыт не бытия, но ста новления. Как пишет М. Фуко, трансгрессия реализует себя как "пгрй пределов", — "она. выводит ... в область недостоверности", где очевидные реалии, подобно диссипативным структурам, воз никают, чтобы вновь — при сдвиге условий — породить хаос, чре ватый новыми, столь же, по М. Фуко, "недостоверными0 реалия ми. Данный поворот, определенный И. Пригожиным примени тельно к естествознанию как поворот *Ьт существующего к воз никающему" фиксируется философией постмодернизма абсолют но эксплицитно: как пишет М. Фуко, философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне - на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концеп ция трансгрессии вводит для фиксации своего предмета понятие невозможности, интерпретированной — в отличие от классиче ского философствования — в качестве онтологической модально сти бытия. 'Опыт-предел", по формулировке М. Бланшо, 'требует ... движения, которое не относится к строю возможно сти": ''возможность не единственное измерение нашего существо вания... словно бы невозможность... дожидалась нас позади". Трансгрессия есть выход за рамки наличного (действительного) не к иной (новой) возможности, но к тому, что в настоящей сис теме отсчета мыслится как Невозможное". Предел, преодолевае мый в акте трансгрессии, в рамках наличного опыта мыслится как непреодолимый, а потому не только то состояние, к которому может привести трансгрессия, но и само ее осуществление не могут быть осмыслены .иначе, как невозможные: по М. Фуко, "внутренний опыт - целиком опыт невозможного". Именно в силу своей сопряженности с невозможностью (отсутствия укоре ненности в наличные формы мышления и опыта) опыт транс грессии артикулируется Ж.-П. Сартром как "опыт абсурда". Свя занность опыта трансгрессии с "невозможным" вообще не позво ляет, по оценке Ж. Дсрриды, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: "то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненное™, это соответству ет лишь невозможному, которое "испытывается" им в муке". М. Бланшо артикулирует "невозможность" как "то, над чем мы не властны властвовать", что человеку не дано ни предвидеть, ни предотвратить, ибо оно прерывает линейный вектор развития его эпыта, открывавшийся линейному же когнитивному усилию-Собствснно, лишь в системе отсчета последнего новое (безуслов но, возможное, коль скоро оно конституируется в качестве дейст вительного) оценивается как не вытекающее логически (если пользоваться линейной логикой, а именно она и является инст рументом опыта повседневности) из всего предшествующего эво-поционного порядка и, стало быть, как "невозможное". В этом тлане используемый М. Бланшо термин "опыт-предел" с очевид-тостью фиксирует акт выхода за пределы повседневного (соответ-:твенно — линейного) мышления, лежащего в основе "всего того, гго мы проживаем, продумываем и проговариваем". Не случайно У. Бланшо настаивает на определении "опыта-предела" посред-;твом понятия "потери сознания" или изоморфных ему в данном яучае "экстаза" (экстазиса как выхода за границы наличной дан-тости, т. е. "нормы") и "незнания" (как отказа от апробирован иях стратегий трактовки мира). В этой ситуации как "экстаз", так i "незнание" оказываются модусом существования человека, ко да существовать "невозможно". Попытка помыслить трансгрес-;ианый переход вводит сознание "в область недостоверности то и [ело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пы-аясь их схватить" (М. Фуко). Очевидно, что в данном случае »ечь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матри-1Ы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсут ствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не ;пособен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия > радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние юаче, нежели как "незнание". Правомерность такой трактовки южно аргументировать тем фактом, что М- Бланшо в экспли-еитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в югнитивных системах, противопоставляя традиционные гносео•огии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозгла шавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию юнимания "незнания" как онтологически предзаданного "модуса уществования человека". В последней трудно не усмотреть ана логии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиаль ной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Ана логичную ситуацию трансгрессия создает и применительно к язы ку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Ж. Батай называет "замешательством слова", а М. Фуко - "обмороком говорящего субъекта". По мнению М. Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внугриязыковой трансгрессии, трансгрессии самого языка за собственные преде лы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: ''не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?"-Таким образом, необходимо "пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить - в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению М. Фуко, не классическая литература типа романов де Сада и Ж. Батая и мо делирует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов". При этом М. Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция трансгрессии не является экст равагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый тра диционным мышлением. Подобно тому как И. Пригожий и И. Стенгерс утверждают, что "мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы", точно так же и М. Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт (т. е. "опыт трансгрессии" - М. М) покажется столь же решающим для на шей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ - фундаменталь ный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "трансцендентального означаемого" введено Ж. Дерридой в контексте метадиалога постмодернизма с классической философской традицией (после И. Канта, переосмыслившего схоластические термины "трансцендентного" и "трансцендентального"), в рамках которой к сфере трансцендентального относились принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens - преступающий) предел данного в опыте ("трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Э. Гуссерля). Выступает од ним из центральных понятий и ь-nwmn...ei""-,» ———-— l-i'SLгивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской тики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и траммной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. \ат метанаррации) в культуре постмодерна становится воз-кной принципиально новая стратегия по отношению к тексту:
тмодсрнистская презумпция отказа от референции дезавуирует вы изоморфную адекватность текстовой семантики дескриби-мому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию 1 выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской теме отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), ятальку невозможна интерпретация текста в классическом ее ошании: как взгляд извне. Сознание может лишь энтрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внут-гекстовых семантических узлов. Возможность такой "центра-и" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием | в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотожде" юнность и семантическое единство текста не гарантируются эбы выраженным в нем внетекстовым содержанием, - текст ннципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологи-жом проекте постмодернизма способом организации ризо-рфных сред - см. Номадология, Ризома) и может быть охарак-шэован посредством "метафизики отсутствия" единства своих тований, Деконструкция текста как его реконструкция (центра-я) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты ысла**, наличие множества возможных полюсов его семантиче-эй центрации (см. Ацентризм) к многочисленных "прививок" L Деррида), т. е. следов многочисленных его взаимодействий с угими текстами (см. Интертексту адьность). Текстовая семан-ка оказывается как не автохтонной, так и не автономной, буду-реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно гажированных (и в этом отношении никак не имманентных кету) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, ким образом, разрушение его логоцентристской (см. Догоцен-}изм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым ак парафразы классической традиции - "онтологическим" или рансцендентным") означаемым: как пишет Ж. Деррида, "с )мента, когда мы ставим под сомнение саму возможность качаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, оящее в положении означающего, различение между качаемым и означающим — самый знак ~ становится проблема-[чным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от тек-овой семантики (в той или иной версии означивания) к «держанию высказывания" как онтологически артикулирован-?му референту представленного в тексте семиотического ряда сазывается столь же неправомерным, как и попытка онтологиза-т десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант [ачения, наличие которого имплицитно н бездоказательно пред-•nrai-tirrt/'T. n гймгя-» пеАрпр-нпиальной концепции знака, в систе ме отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примыслен-ным референтом (именно "трансцендентальным означаемым"). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р. Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ... поставить речевой акт как та ковой". На основании отказа от идеи "трансцендентального озна чаемого" конституируется признание постмодернизмом тотально сти языка — понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т. е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте (см. Симуляция). По формулировке Р. Барта, "язык — это область, которой ничто не висположено". Аналогично у Ж. Дерриды: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И. Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. иПостмодернистская чувствительность"), и фундирует собой модель постмодернистского видения реально сти, Слово становится для постмодернизма тем единственным ме ханизмом (и единовременно материалом), который необходим для конституирования (=s конструирования) реальности. Эта уста новка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Ж. Дерриды, "система категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искус ства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведе нию — книге Р. Федермана "Прими или брось: раздутая подер жанная история для чтения вслух стоя или сидя" - гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму пост модернистских презумпций, фундированных радикальным отка зом от идеи "трансцендентального означаемого", предстает, по словам Р. Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле об щего критического отношения постмодернизма к любым попыт кам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Ж. Бодрийяр, Дж. Ваттимо, Р. Виллиамс и др.) практически по стулирует. несостоятельность саьюго концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположснного дискурсивным практикам социологии "трансцендентального означаемого" со циологических текстов. История культуры постмодерна артикули руется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе "признавать за тек стом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр ис тины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? На зовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько опознать, где истина, а Тде ложь, сколько постичь, что застааля-нас считать, будто истина и ложь существуют и могут сущест-вать" (М. Фуко).
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - одно из на-авлений современного постмодернизма. Программам сочине-[ем шиэоанализа выступил коллективный труд Ж. Делеза и . Гваггари "Капитализм и шизофрения" (1972-1980), объеди-[вший критику структуралистских' представлений и леворади-льные политические идеи конца 60-х - начала 70-х годов. зектр философских аспектов шизоанализа содержит критику ории репрезентации и вытекающую из нее традиционную руктуру знака (означающее, означаемое, референт); критику жидовской концепции, в частности "Эдипова комплекса" (ус-новка шизоанализа на преодоление "эдипизацин бессознатель-)го") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков шизоана-оа стала также критика марксистски ориентированных интер-ютаторов Фрейда, в частности раннего Маркузе и Райха. Суще-венным недостатком их концептуальных построений, согласно зисам шизоанализа, является понимание бессознательного, ко-ipoe мыслится как некая символическая структура. Отождеств-[емое Фрейдом со снами или мечтами, бессознательное, по пению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуциро-ihho сводится к символическим образам и представлениям. Сто-япздки шизоанализа усмотрели причину этого заблуждения в чрсз-врной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психо-1алитической теории. В частности, было отмечено, что **— из-за дипа все оказывается завуалировано новым идеализмом: из яхознатсльного как завода создали античный театр, из единства роизводства создали совокупность представлений; из произво-пцего бессознательного создали бессознательное, которое может )лько выражаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения юретиков шизоанализа, структуралистские интерпретации пси-эанализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из меха-измов бессознательного, являя собой (в стилистике образного яда рассуждений Фрейда) возврат к - Эдипу-деспоту от Эдипа-галона. Согласно шизоанализу, понять истинную природу бес-эзнательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограни-енный рамками семейных Отношений и не способный объяснить ножные социальные структуры и процессы, а также очистив по-ятие бессознательного от каких-либо символических форм и по" ытавшись понять его как "производящее желание" или, что тоже амое, — "желающее производство". Очевидная ориентирован ность шиэоанализа на полемику с теорией капиталистического роизводсгва Маркса, с одной стороны, и установками традицио-алистского психоанализа, с другой, результировалась в формули" овании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы вязана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового - капитализм и - марксизм игнорируют "желающую ипостась" социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение же лания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и жела тельности конструктивного отказа от "стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Делез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого общественное производство и производст венные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституи руют фрагмент инфраструктуры— составляя ее часть и присутст вуя в ней самыми различными способами, они (аффекты и им пульсы — А. Г.) порождают угнетение в его экономических изме рениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуальной и социальной практики принципа един ства социального производства и "производства желания" — с це лью достижения предельной степени раскрепощения последне го — предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцен дентального бессознательного. Шизоанализ утверждал генетиче скую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мне нию теоретиков шизоанализа, с необходимостью приводит к фе тишизации наших представлений относительно отношений инди вида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике — "диалектическом", "нигилистическом" и т. п. ~ он ни выступал) и который представители шизоанализа и призывали преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приво дит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реальное") и обществом ("производством жела ния"), По Гваттари и Делезу, "если желанию недостает реального объекта, сама реальность желания заключена в "сущности недос тачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутст вие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание в свою очередь продуцирует мыс ленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек пре образует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, про пагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по вер сии шизоанализа, поддерживают доминирующий на Западе инду стриально-потребительский общественный уклад и являются ин струментом легитимизации социальных манипуляций и культур ных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). Трак товка "желания" в шизоанализс состоит в провозглашении пол ной его дистанцированности от каких-либо социальных характе ристик и в его понимании как чисто физического процесса, атри бутом которого мыслится особое "производство". Социальное производство, согласно постулатам шизоанализа, являет собой [роизводство желания в определенных условиях: желание являет-я производителем, производя реальное в поле реальности. По [слезу и Гватгари, "желание есть совокупность пассивных синте-ов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объек•ы, потоки и тела, функционирующие как производственные диницы- Именно из него проистекает реальное, являясь резуль•атом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессоз-1ательного...". Желание — наряду с производством - не может >ыть конституировано в функции отсутствующего объекта: жела-1ие само порождает состояние отсутствия и потребности, высту-иющие в реальности "контрпродуктами, производимыми жела-жем". Либидо инвестирует способ производства ("социальное толе в его экономических, исторических, расовых, культурных и шых феноменах") вне заданности какими-либо трансформация ми психической деятельности или сублимациями в какой бы то м было форме. Согласно Гватгари и Делезу, "есть только жела-тае и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы общественного воспроизводства продуци-эуются желанием—". "Желающее производство" создает, согласно шизоанализу, и природную, и социальную среду. Только посред ством "желающего производства" конструируются естественные ;вязи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, зубъективным. Другими словами, основой всех природных и со циальных связей индивида выступают, с точки видения шизоана-низа, импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не ре-пертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно шизоанализу, — функция сексуальности как циклического самодвижения посред ством активности бессознательного. Согласно схеме шизоанализа, ^производство желания" формируется и осуществляется посредст вом системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики ши-зоанализа разработали многомерную и полисмысловую концеп цию "желающей машины" как субъекта некоего машинного про цесса; последний же в свою очередь, согласно шизоанализу, — может также истолковываться как модель для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального произ водства и "производства желания" уместно, с точки зрения ши зоанализа, постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компонента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизвод ства. "Машина желания", по Гватгари и" Делезу, представляет со бой органическое единство трех компонентов: субъекта; "машин-органов", репрезентирующих жизнь и производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "тела без органов", являю щего собой результат актуализаций инстинкта смерти и воплоще ние антипроизводства (см. Тело без органов). Последнее — перма нентный компонент производства желания, ибо "машины жела ния" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоя нии: "... в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остано вив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т. п." (Делез и Гватгари). (Как ни один биологи ческий процесс немыслим без временных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, пред ставлено механизмом, прерывающим деятельнос-п^работающих органов". Таковым и выступает, согласно шизоанализу, "тело без органов".) Схема эволюции "машин желания" в контексте дина мики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам шизоанализа разработать весьма нетрадицион ную модель развития социального производства как процесса эмансипации "производства желания" из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", со гласно схеме щизоанализа, — машина "территориального" вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как хизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный пре дел для процессов концентрации аяасти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гватгари и Дьлезу. "машиной желания" имперского типа: жесто кость сменяется осознанным системным террором. Потоки жела ния не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное те ло" ("социус") выступает на этом этапе как "тело деспота", место "территориальной машины желаний" занимает "мегамашина го сударства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой по верхностью и органом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрессивная" (наклады вающая запрет на всякое познание), либо "параноидально-шизовдная" (вовлекающая в сферу своего действия нетотализуе-мые структуры социума). В условиях капитализма, являющего со бой, по Делезу и Гватгари, предельное отрицание всех предыду щих социальных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает высшей степе ни — степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерриториализации желаний выступает "шизоиндивид", ши зофреник — субъект декодированных потоков на "теле без орга нов". "Шизофреник расположен на пределе капитализма, пред ставляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, про летария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодиро вать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на де кодирование хх. Шизофрения в этой диаде выступает как предел более высокого порядка, "внешний" предел, ибо она осуществля ет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который трансформирует по токи желания на "теле" капитала как детерриториалнзованиого социуса. Капитализм в результате оказывается вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофрениче ские реальности, будучи радикально идентичен шизофрении в поле дскодировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации^ "Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функциони руют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключа ет и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, про мышленника, чиновника... является совершенно шизофрениче ским, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы шизоанализа, таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур обще ства поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как "деконструированный субъект'*, как "шизоидное", но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бессознательному. Требование слушаться голо са собственного "шизо" (т. е. "шизомолекулы" — основания чело века) ведет не просто к необходимости редуцировать из психиче ской жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины шизоанализа, - к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в ши-зоанализе не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очищено, по версии ши зоанализа, от структурирующей роли разума и таким образом мо жет характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человеческую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной действительности капи талистического общества стала в дальнейшем символом множест ва философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении революционного субъекта как "социального извра щенца" стал провозглашенный в рамках традиции шизоанализа отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей куль туры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом "шизо" надежды на возможность освобождения человека и обще ства от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно шизоанализу, основополагающие причины про цессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено 'с высвобождением процессов "производства желания", разрушающих несвободу лю дей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, ин дивидуализация, фиксированное тождество и т. п.). Такой освобо дительный потенциал, присущий "шизо", а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности обусловли ваются, по схеме шизоанализа, еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не вклю ченный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее. Главным способом высво бождения, раскрепощения желаний, согласно шизоанализу, вы ступает "ускользание" от определенностей любого рода — опреде-лснностей как негативных, так и позитивных. Любая определен ность, однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не является проявлением воли к власти. "Ускользание" индиви дов разрушает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо тру диться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускольза ние революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индиви дуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и выражение) "производ ство желания" способно подчинить себе социальное производст во. По схеме Гваттари и Делеза, "производство желания" неодно мерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: ...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тота-лизует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющей ся коммуникации между несообщающимися сосудами, попереч ное единство элементов, которые остаются полностью различны ми в своих собственных измерениях.-.". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и соци ального производства в шизоанализе является отображение и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании "молярных" и "молекулярных" обра зований. Шизофрения - это граница между "молекулярной" множественностью желаний и "молярной" организацией. "Моле кулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, располагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные инвестиции экономических, политических и иных общественных макроструктур. По Деяезу и Гваттари, "нет машин желания, которые бы существовали вне социальных машин жела ния, которые заполняют их в малых масштабах". Два этих уровня организации реальности, согласно шизоанализу, выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизичсские") совокупности, отно сящиеся к статистическому порядку "больших чисел", — поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежа щий вне "притоков больших чисел", — ориентир для шизофрени ка, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвести ции в "производство желания" в контексте данного различения — оппозиционно разновекторны: "... один— это инвестиция груп пы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая — это инвестиция группы-субъекта в поперечных множсственностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющи ми: наукой, искусством и т. д. К "молекулярным" же образовани ям шизоаналиэ относит непосредственно сами "желающие маши ны", структурно разграниченные на отдельные элементы. Шизо-анализ не претендует на статус политически ориентированной ли бо идеологически ангажированной философско-психоаналити-ческой системы, он базируется на уверенности в абсолютном ха рактере природы "машин желания". "Если мы призываем жела ние как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желания, кото рое в состоянии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гват тари). В этом плане каждый человек, с точки зрения авторов ши-зоанализа, потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отно шения с природой, обществом и самим собой. См. также: Тело без органов, "Смерть Бога".
ЭОН (греч. aion — век) -- понятие древнегреческой и совре менной философии. В античности обозначало "век", "путь жиз ни", время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. Используемое Гомером в качестве обозначения "века жизни"
понятие "зон" приобретает впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимавдр). У Платона, "зон — вечность" оконча тельно противопоставляется "времени": зон в своей неподвижно сти являет собой квазивременный способ существования "идей" — о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" - только "есть". Аристотель, несколько смягчив про тиворечие, "зон как жизненный век" — "хронос", уподоблял зон божеству, трансцендирующему как пространство, так и время. В эпоху эллинизма персонифицированный зон в качестве божества становится объектом религиозного культа (эон-Зурван в мистери ях Митры). В традициях раннего христианства "зон" приобретает новое значение — "мир", но мир в его временном историческом развертывании в соответствии с парадигмой, постулирующей вы несение смысла истории за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие зон употреблялось в схожих контекстах рядом мыслителей XX в. (например, Д. Андреевым). У Х- Л. Борхеса же в описании "Вавилонской лотереи" ("... если ло терея является интенсификацией случая, периодическим введени ем хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в од ном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-то смерть, а обстоятельства этой смерти — секретность или глас ность, срок ожидания в один год или в один час — неподвластны случаю?... В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляют ся, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные же ребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточ но того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой"). Очевидна про блема: какому же именно времени не нужна бесконечность, а достаточно лишь быть "бесконечно делимым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты, суть зон в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мне нию Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как совокупности "изменчивых на стоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и бу дущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точ ки зрения Делеза, " ...в одном случае настоящее — это всё; прош лое и будущее указывают только на относительную разницу меж ду {двумя настоящими: одно имеет малую протяженность, другое же сжато и наложено на большую протяженность. В другом слу чае настоящее — это ничто, чистый математический момент, бы-ти& разума, выражающее прошлое и будущее, на которые онс разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее... зон — этс прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое — вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно — циклично; оно измеряет движение тел и зависит от материи, ко торая ограничивает и заполняет его. Другое — чистая прямая ли ния на поверхности, бестелесная, безграничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... зон - это место бесте лесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в эон меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь зон и стано вится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... эон — прямая линия, прочерченная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему эон. Каждое собы тие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они форми руют одно Событие - событие эон, где они обладают вечной ис тиной. В этом тайна события: оно существует на линии эон, но не заполняет ее... Вся линия эон пробегается "Вдруг", непрестан но скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... (Ср. "Вдруг" у Платона — это "atopon", т. е- то, что лишено места.)... Только Хронос заполняется положениями вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, эон делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанища — События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении эон, которое устремлено в будущее и где он закладывается и как бы предвосхищается", В целом, разведение терминов "хронос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте ко личественных интервалов его) и "зон" имело и имеет важное зна чение для философской традиции Западной Европы. См. также:
Событие, Событийность.
ЭРОТИКА ТЕКСТА — метафора постмодернистской филосо фии, используемая для фиксации таких параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности, которые связаны с нелинейным ха рактером динамики последней. Постмодернистски понятый текст (в широком смысле этого слова) представляет собой принципиально процессуальную семиотическую среду "самопорождающейся продуктивности", находящуюся "в перма нентной метаморфозе" (Дж. В. Харрари). Фокусировка внимания культуры конца XX в. на исследовании феномена нестабильности может быть расценена как универсальная. По оценке Лиотара, "постмодернистская наука — проявляя интерес к таким феноме нам, как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, прагматические парадоксы — создает теорию собственной эволю ции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса.., Она продуцирует не извест ное» а неизвестное". Классическим примером в этом отношении может являться "теория катастроф" Р. Тома, эксплицитно форму лирующая свою направленность на исследование "локальных процессов" и "единичных фактов", — вне попытки объединить их в единую систему посредством принципа универсального детер минизма. Сферу действия последнего Р. Том ограничивает лишь "локальными островками" в хаосе всеохватной нестабильности. Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна. Собственно, согласно постмодернистской рефлексии, "постмодернистское знание ... совершенствует ... нашу способность существовать в не соразмерности" (Лиотар). Непосредственно ссылаясь на Р. Тома, ставящего своей целью дискредитацию самого понятия "стабильная система", Лнотар проводит прямую параллель этой цели с программными установками постмодернизма. В отличие от фундированной линейным детерминизмом модели стабильной системы, базовой для философии классического типа, базовой концептуальной моделью постмодернизма выступает модель сис темы нестабильной, неравновесной, подчиненной в своей дина мике закономерностям нелинейного типа По определению Лио тара, "в той мере, в какой наука дифференциальна, ее прагматика представляет собой антимодель стабильной системы". Следует, однако, иметь в виду немаловажное обстоятельство терминологи ческого плана- Подобно тому, как, моделируя — в прогностиче ском режиме — динамику саморазвивающейся системы, филосо фия XIX в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющимся по своему когнитивному статусу идеальным (теоре тическим) конструктом (типа "монады" в монадологии Г. В. Лейбница), — точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аст-руктурных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для опи сания подобных динамик, философия постмодернизма также опе рирует идеальными объектами (типа "номадического распределе ния сингулярностей", "ризоморфных сред" и т. п. — наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодер нистские концепты, как "письмо" и "текст", семантическая раз вертка которых опирается на постструктуралистскую лингвисти ческую традицию). Соответственно тому обстоятельству, что ис комая терминология находится в процессе своего становлении, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр парил дельных понятийных рядов, предназначенных для описания вы ходящего за рамки прежней исследовательской традиции овьет и текстологический ряд, номадологический род и т. п. Кроме того, в силу не окончательной разработанности категориального аппа рата философской аналитики нелинейных процессов для постмо дернизма характерно использование мифологических образов (типа "таятричсского яйца" в концепции "тела без органов") и тяготение к метафорике (типа дескрипции ризомы как подвиж ных "колонн маленьких муравьев" у Делеза и Гватгари и т. п.). Характерна в этом отношении фиксация Делсзом нестабильной среды как предмета номадологической аналитики в качестве "недифференцированной бездны": по его словам, "перед нами открывается мир, кишащий анонимными... сингулярностями". Следует заметить, однако, что, несмотря на свою метафорич ность, данная формулировка схватывает практически все атрибу тивные параметры нестабильной системы: от исходной аструкгур-ности как хаоса на микроуровне — до некооперированности "анонимных" (т- е. подобно молекулам-"гипнонам" в синергети ке, не открытых и не услышанных другими) микросоставляющих. Несмотря на то что применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования тер минологического тезауруса постсоссюрианской лингвистики дела ет ситуацию более прозрачной, тем не менее проблемное поле, охватываемое постмодернистской текстологией, оказывается бо лее широким, нежели это возможно охватить посредством тради ционной устоявшейся терминологии. Так, в качестве типичной в стилистическом отношении может рассматриваться в данном слу чае констатация нестабильности письма как самоорганизующейся вербальной среды у Фуко: "регулярность письма все время под вергается испытанию со стороны своих границ, письмо беспре станно преступает и переворачивает регулярность, которую оно принимает и которой оно играет; письмо развертывается как иг ра, которая неминуемо идет по ту сторону своих правил и перехо дит таким образом вовне"; в контексте концепции трансгрессии постмодернизм, фиксируя выход мысли за очерчиваемые тради ционным языком границы, оперирует такой метафорой, как "обморок говорящего субъекта". Аналогично векторная ориента ция неравновесной системы на переход к состояниям, выходя щим за те границы, которые дедуктивно очерчиваются линейной логикой эволюционного разворачивания наличного ее состояния, метафорически фиксируется в постмодернизме посредством сра зу нескольких параллельно оформляющихся понятийных рядов, задающих целый веер терминологических версий описания ука занного перехода, причем для фиксации последнего нередко используются и метафорические средства. Так, в терминология Бланшо осуществление такого перехода сопрягается с состоянием "экстаза" в его этимологическом значении экстазиса как смеще ния, превосхождения. В этом контексте феномен нелинейного перехода сопрягается Бланшо с метафорическим "безнадежным и не ведающим вожделением, ... вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того беско нечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ... вожделением, которое есть достижение недостижимого". Очевидно, что понятый таким образом нелинейный переход мо жет быть поставлен в соответствие с анализируемым синергети кой переходом системы — в процессе бифуркационного разветв ления эволюционных путей — к принципиально новому состоя нию, возникающему вследствие случайной флуктуации и не яв ляющегося вытекающим из прошлых состояний системы. Однако терминологическая сопряженность такого перехода в постмодер нистских аналитиках с экстазисом сообщает ему специфическую окрашенность, позволяющую выражать подобную интенцию сис темы посредством понятия "желания". И если совершенно пра вомерной является интерпретация постмодернистски понятого "желания" как результата переосмысления феномена интенцио-нальностн (в хайдегтеровском и гуссерлианском понимании по следней) в духе векторно направленной на текст иррациональной силы, то позволительна и более широкая трактовка семантики "желания" в постмодернизме. Последний, в целом, рефлексивно определяет себя (посредством введенного В. Лейчем термина) как "желающую аналитику'*, и метафорика желания является для пост модерна практически универсальной. Исходя из этого, становится понятной интенция постмодерна к своего рода эротизации про цесса означивания текста. Так, например, предлагая понятие "хора" для обозначения исходной "неэвспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную", в качестве данных "импульсов" Кристева рассматривает "пульсационный бином "либкдо". Характерны в этом контексте интенции постмо дернизма сопряжения текстуальной сферы со сферой телесности:
попытки Кристевой материализовать "хору" в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции Р. Барта к тек стуальному "эротическому телу" и т. п. Так, например, экспли цитно фиксируя антропоморфизм своей системы метафор, Р. Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопо" рождения, — по его словам, "текст... это образ, анаграмма чело веческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функ ционированию, подобно тому как телесное удовольствие несво димо к физиологическим отправлениям организма". Аналогичные внвконцептуальные метафоры, значимые своими коннотативными (в контексте европейской философской традиции) значениями встречаются и у Делеза: например — "моя любовь заставляет двоящиеся и ветвящиеся серии резонировать друг с другом". Важную (и практически центральную) роль для передачи фено мена неравновесности играет в этой системе выражения постморнистская метафора "аффекта". Кристева, например, вьще-[ет особые точки смыслообразования, когда "парадоксальное тювение антитетической метафоры оказывается мгновением сдельного аффекта". Если понятие "желания" выражает в пост-эдернистском языке общую нестабильность системы, ориен-[рованной на переход в иное состояние, то понятие "аффекта" в ой системе отсчета фиксирует ту особую процессуальную неста-шьность самого этого перехода, которая может быть сопостав ив с зафиксированным синергетикой протеканием процессов в жиме blow up — т. е- "с обострением". В контексте ориентации млмодернизма на исследование феноменов нестабильности, юявлятощих не только эволюционный потенциал линейного дворачивания исходных свойств, но и нелинейный потенциал !рехода к радикально новому непредвиденному состоянию, осо-ю значение приобретает осмысление феномена новизны и )инципиальной множественности состояний. Механизм возннок-)вения последней оказывается в фокусе внимания постмодерни-ской философии; как пишут Делез и Гватгари, "поистине мало азать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно шолнить... Множественное нужно еще создать". В силу того что категориальный аппарат философии постмодерна находится в юцессе своего развития, постмодернистская текстология, иссле-тощая нестабильность письма как порождающую плюральную >визну, апеллирует (наряду с использованием строго понятий-дх средств лингвистики) и к тем семантическим коннотациям, ггорые обретают используемые конструкты в контексте западной длософской традиции. Так, например, Р. Барт обозначает не-[нейный характер процессуальное™ письма как "эротику (в са->м широком смысле этого слова)", понимая под таковой юрыв" и "открытие чего-то нового". В контексте "эротики но-iro" фраза -- в отличие от'законченного ("идеологичного" в 1ысле легитимности единственного значения) высказывания — из сути своей бесконечна (поддается бесконечному катализу)" '. Барт). А в мстафорике Р. Барта, "в противоположность сте•отипу все новое явлено как воплощение наслаждения". Именно >этому, касаясь проблемы нон-финальной вариабельности озна-юания, семиотической неисчерпаемости текста как самооргани-ющейся открытой среды, мы, по формулировке Р. Барта, всту-icm в ту "область, которую можно назвать Эросом языка". Согласно оценке Р. Бартом концепции означивания Кристевой, теория текста открыто определила означивание... как арену на-Еаждения". Исходя из этого, созданная самим Р. Бартом текстогическая концепция оценивается им в этом отношении как 'едонистическая теория текста". В постмодернистской системе счета смысл (Ie sens) понимается как "порожденный чувствен-эй практикой (sensuellemen)", и таковая может быть реализована ппь посредством процедуры чтения: "одно только чтение испы-юает чувство любви к произведению, поддерживает с ним "страстные" отношения. Читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него" (Р. Барт). В акте означивания, од нако, проявляет себя другой (встречный) вектор желания, иду щий со стороны текста: "живое начало текста (без которого, во обще говоря, текст попросту невозможен) — это его воля к на слаждению", Текст рассматривается в постмодернизме не только как потенциально открытый означиванию, но как ориентирован ный на него и демонстрирующий свое желание означивания:
"текст — должен дать мне доказательства того, что он меня жела ет" (Р. Барт). Таким образом, "смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода" (Р. Барт). В соответствии с этим текстологическая аналитика ар тикулируется постмодернизмом как "наука о языковых наслажде ниях, камасутра языка", которая постулирует "эротическое отно шение" к тексту (Р. Барт)- В этой системе отсчета постмодернизм противопоставляет такие типы текстуальных стратегий, как "удовольствие" и "наслаждение", сопрягая их, соответственно, с классической и современной культурными традициями. В системе метафорики постмодернизма аксиологический акцент, таким об разом, делается на "наслаждении" в силу нон-финальной процес-суальности последнего: желание, смыслопорожпая, не останавли вается на порожденной семантике как финальной, — в то время как удовольствие предполагает удовлетворение (в данном слу чае — финальную интерпретацию текста), финализируя в нем же лание и фактически прерывая его. В этом контексте постмо дернистская текстология обозначает традиционную стратегию от ношения к тексту как программную беспристрастность сциентиз-ма, т. е. так называемую "критику", дискретно реализующуюся через "орфографические оргазмы" (Р. Барт). Постмодернизм про тивопоставляет этому. семантическую фигуру перманентного асимптотичного желания: "желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие — нет" (Р. Барт); своего рода "философскую живучесть желания" постмодернизм рассматривает именно как "обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения" (Р. Барт). Если для классической философ ской традиции было характерно осмысление расширительно по нимаемого желания в качестве векторно направленного на свой предмет креативного импульса (начиная от античного гилемор-физма и натурфилософской трактовки Эроса в качестве космиче ской протопотенции), то для постмодернизма характерна метафо ра неутолимого желания, фиксирующая принципиальную нон-финальность разворачивают креативного потенциала системы, в силу которой любые наличные формы организации последней предстают как обладающие лишь сиюминутной значимостью: ва рианты "структурации текста" у Р. Барта, конфигурирования пла то ризомы в номадологии или временных органов "тела без орга нов", "складки" или "Эона" как одной из возможных версий ор ганизации исторической темпоральное™ и т. п. (ср. со статусом диссипативных структур в синергетике). Таким образом, "желание — это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы и затем бро сает их" (Гваттари). В контексте обозначенной метафорики кон ституируется постмодернистская концепция двух типов текста (соответственно — двух типов чтения), основанная на противо поставлении традиционного (т. е. линейного) "текста-удовольствия" и постмодернистского (соответственно принци пиально нелинейного) "текста-наслаждения*'. В целом, понятий но-метафорическая система "эротики текста" дает основания ут верждать, что в современной философии шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходи мые для описания систем динамических, а позднее — развиваю щихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляет ся формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт чело вечества "невозможно заставить говорить ... на тысячелетнем языке диалектики". Новйй способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако на данный момент, по оценке Фуко, новому опыту (опыту нелинейного видения ми ра) "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия".
Ad Mai-gineni'93. Ежегодник Лаборатории постклассических исследований Института философии РАН. М,, 1994,
Аналитическая философия. Избранные тексты. М-, 1993.
Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993.
Борт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика. М., 1989Барт Р. Очерк догматики. СПб., 1997.
Борт Р. S/Z- М., 1994.
Башляр Г. Новый рационализм. М-, 1989.
Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993.
Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1. Опыт о непосредствен ных данных сознания. Материя и память. М., 1992.
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.
Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
Бергсон А. Смех. М., 1992.
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997.
Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995.
БоккёфферД. Сопротивление и покорность. М., 1994.
Бохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. М., 1993.
Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996Бубер М Я и Ты. М., 1993.
Бубер Af. Два образа веры. М., 1995.
Бубер М. Проблема человека. М., 1992.
Вартофский М. Модели. М., 1988.
Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.
Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.
Великие мыслители Запада. М-, 1998.
Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делёз. Представление Захер-Мазоха. 3. Фрейд. Работы о мазо хизме. М., 1992.
Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995.
Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998.
Витгенштейн Л. Избранные философские работы (часть I). М., 1994.
Гадамер X.-F. Истина и метод: Основы философской герменев тики. М., 1988.
Гадамер Х.-Г. Язык и понимание. Актуальность прекрасного. М., 1991.
ГаяевиД. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991.
Гараджа А. В. Критика метафизики в неострукгурализме (по работам Ж. Дерриды 80-х годов). М., 1989.
Гартман Н. Эстетика. М., 1958.
Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.
Тенен Р. Царство количества и знаки времени. М., 1994Грамши А. Тюремные тетради. Ч. 1—3. М., 1991.
Грамши А. Искусство и политика. Т. 1—2. М., 1990-1991.
Грицанов А. А., Овчаренко В. И. Человек и отчуждение. Минск, 1991.
Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочсркасск, 1994.
Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М., 1994.
Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994.
Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.
Дедез Ж. Логика смысла. М., 1995.
Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.
Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
Дедез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.—СПб., 1998.
Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М., 1990.
Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996.
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.
Дильтей В. Два текста о. М., 1995.
Дилыпей В. Описательная психология. М., 1924.
Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1993.
Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.
Западная философия: итоги тысячелетия. (Сост.: В. М. Жами-ашвили). Екатеринбург—-Бишкек, 1997.
Зиммель Г. Избранное. Т. 1-2. М., 1996.
Ильин И. Постструктурализм. Деконструкгивизм. Постмодер низм. М., 1996.
Ильин И. П. Постструкгурализм и диалог культур. М., 1989.
История современной зарубежной философии: компаративи стский подход. СПб., 1997.
Камю А. Избранное. Ростов-на-Дону, 1998.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Камю А. Творчество и свобода. М., 1990.
Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990.
Карнап Р. Философские основания физики. Введение в фило софию науки. М., 1971.
Кассире? Э. Избранное. М., 1998.
Корш К. Марксизм и философия. М. —Л., 1924.
Коллингеуд Р. Дж. Идея истории. Биография историка. М., 1980.
Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лин гвистика- Ч. 1. М., 1920.
Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Кун Т. Структура научных революций- М., 1975,
Дакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.
Деви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985.
Дукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М..1991.
Дукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического об щества. М., 1987.
Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М., 1993.
Маньковская Н. Б. "Париж со змеями". (Введение в эстетику постмодернизма). М., 1995.
Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
Маркиз дс Сад и XX век. М.. 1992.
Маркузе Г. Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 1994.
Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. Киев, 1995.
Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные ра боты. М., 1995.
Мартин Хайдеггер и философия XX века. Минск, 1997.
Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996.
Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.
Мистики XX века. Энциклопедия. М., 1996.
Михайлов А. В. Хайдеггер: человек в мире. М., 1990.
Можейко М. А. Становление теории нелинейных динамик в современной культуре. Сравнительный анализ синергетической и постмодернистской парадигм. Минск, 1999.
Мудуд Н, Анализ и смысл. Очерк семантических предпосылок логики и эпистемологии. М., 1979.
Мулуд Н. Современный структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. М., 1973.
Мунье Э. Персонализм. М., 1992.
Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литературы XX века. М., 1986.
Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980.
Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж.-П. Сумерки богов. М., 1989.
Ницше Ф. Сочинения. В двух томах. М., 1990.
Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.
Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994.
Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху- М-, 1994.
Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.
Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978.
Новейший философский словарь. Минск, 1999.
Новые тенденции в западной социальной философии. М., 1989.
Овчаренко В. И. Психоаналитический глоссарий. Минск, 1994.
Овчаренко В. И., Грицаяов А. А. Социологический психологизм. Критический анализ. Минск, 1990.
Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.
Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства и другие работы. Ч., 1991От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъ-•ктивности, коммуникации, диалога. Минск, 1997.
Подорога В. А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философской культуре 19—20 вв. М., 1993.
Подорога В. Феноменология тела. М., 1995.
Подорога В. А. Выражение и смысл. М., 1995.
Поппер К. Открытое общество и его враги. В двух томах. М., 992.
Поппер К. Логика и рост научного знания- М., 1983.
Постмодернизм и культура. М., 1991Проблема сознания в современной западной философии. М., 989.
Проблема человека в западной философии: Сборник перево-,ов. М., 1988.
Психоанализ и культура. Избранные трупы К. Хорни и ». Фромма. М., 1995.
Работы Э- Жильсона по культурологии и истории мысли. Ре->еративный сборник. Вып. 2. М., 1988.
Рассел Б. Человеческое познание. Его сферы и границы. Киев, 997.
Рассел Б. История западной философии. В двух томах. М., 993.
Рассел Б. Мудрость Запада, Историческое обозрение западной 1ИЛОСОФИИ в ее социальных и политических системах. М., 1998.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до аших дней. Т. 4. М., 1997.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. I.,1995.
8S
Риккерт Г. Философия жизни- Киев, 1998. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. . Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность- М., 1996.
Руднев В. П. Словарь культуры 20 века. Ключевые понятия и тексты. М., 1997Румянцева Т. Г. Агрессия. Проблемы и поиски в западной фи лософии и науке. Минск, 1991.
Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М., 1991.
Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. М., 1992.
Сартр Ж.-П. Фрейд. М., 1992Сартр Ж.-П. Проблема метода. М-, 1994.
Сартр Ж.-П. Философские пьесы. М., 1996.
Семиотика. Коммуникация. Стиль. М., 1983. 1:
Современная западная социология. Словарь. М., 1990. Современная западная философия. Словарь. М., 1998. Современный философский словарь. (Под общ.. ред-В. Е. Кемерова). Лондон — Франкфурт-на-Майне—Париж—Люк сембург—Москва—Минск, 1998.
Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. СПб., 1996. Соссюр Ф. де. Труды по языкознанию- М., 1977. Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М., 1978.
Структурализм: "за" и "против". Сборник статей. М., 1975. Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль сере дины 20 века. СПб., 1994.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. Тейяр де Шарден П. Божественная среда. М., 1994. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М-, 1990. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Феномен человека: Антология. М., 1993. Феноменология искусства. М., 1996. Философия. Логика. Язык. М., 1987.
Философия в современном мире. Философия и наука. М,, 1972.
Философия Мартина Хайдегтера и современность. М., 1991. Философия техники в ФРГ. М., 1989.
Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефера тов. Минск,1996.
Философия языка: в границах и вне границ. Харьков, 1993.
Фрейд 3, Очерки по психологии сексуальности. Минск, 1990.
Фрейд 3. Психология бессознательного: Сборник произведе ний. М., 1989.
Фрейд 3. Психоаналитические этвзды. Минск, 1991Фрейд 3. "Я" и "Оно". Труды разных лет. В двух книгах. Тби лиси, 1991.
Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1995.
Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.
Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексу альности. Работы разных лет. М., 1996.
Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.
Фуко М. Археология знания. Киев, 1996.
Хабе^лас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М-, 1995.
Хайдеггер М. Язык. Спб., 1991.
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993.
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.
Хайдеггер М. Тозедсство и различие. М., 1997.
Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
Хейзинга И. Homo ludens. M., 1992.
Херманн фон Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997.
Хила Т. И. Современные теории познания. М., 1965Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.
Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. М., 1998.
Христос и культура- Избранные труды Ричарда и Райнхольда Нибуров- М., 1996.
Хюбшер А. Мыслители нашего времени. Справочник по фило софии XX века. М., 1994. '
Швейцер А. Культура и этика. М., 1992.
Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.
Шелер М. Избранные произведения. М., 1994Шпенглер О. Закат Европы. Том I. Образ и действительность. Новосибирск, 1993.
Эко У. Заметки на полях // Эко У. Имя розы. М., 1989.
Элиаде М. Космос и история. М., 1987.
Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995.
Это человек: Антология. М., 1995.
Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.
AQ{\
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев,
1994.
Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.
Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб., 1994.
Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М.,
1994.
Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987.
Ясперс К. Смысл и назначение истории- М., 1994.
Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии. Т. 1-2.
СПб., 1996.
Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994
347