Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 19:33:37
Московский государственный институт стали и сплавов (Технологический университет)
История философии
Учебное пособие для вузов
под ред. В.М. Мапельман и Е.М. Пенькова
Рекомендовано Научно-методическим Советом по философии Министерства образования Российской Федерации к изданию в качестве учебного пособия
«Издательство ПРИОР» МОСКВА 1997
Коллектив авторов: канд. филос. наук, доц. Волкова А.Н. (гл. 3); канд. филос. наук, доц. Горнев В.С (гл. 9); канд. филос. наук, доц. Данильченко Р.Н. (гл. 2, приложение 1); канд. филос. наук, доц. Карулина Т.Б. (приложение II); проф., канд. филос. наук Мапельман В.М. (гл. 6,7); канд. филос. наук, доц. Мехед Т.Г. (гл. I); канд. филос. наук, доц. Полесушкин В.А. (гл. 5); канд. филос. наук, доц. Тархова МА. (гл. 8, 10); ст. преподаватель Тяпкина М.И. (гл. 4).
История философии: Учеб. пособие для вузов/ А.Н. Волкова, B.C. Горнев, Р.Н. Данильченко и др.; Под ред. В.М. Мапелъман и Е.М. Пенькова. - М.: «Издательство ПРИОР», 1997. - 464 с.
ISBN 5-7990-0028-5
В пособии рассматриваются важнейшие этапы развития философ ского знания. Читатель узнает о наиболее значительных представителях ми ровой философской мысли, ее основных направлениях и школах. Материал подготовлен преподавателями кафедры философии Московского госу дарственного института стали и сплавов (технологического университета).
Учебное пособие предназначено для студентов вузов и всех интере сующихся философской проблематикой.
ISBN 5-7990-0028-5
Редактор - А. В. Земцов Корректор - А Г. Буланова Компьютерная верстка - Н. А. Веткина
"Издательство ПРИОР'
109044, Москва, Воронцовский пер., 5/7
Телефон: 248-44-20
Издательская лицензия ЛР № 065184 от 20 05.1997 г.
Подписано в печать 15.12.97. Заказ 894 . Тираж 10 000 экз.
Отпечатано с готовых диапозитивов в ОАО «Ярославский полиграфкомбинат»,
150049, Ярославль, ул. Свободы, 97.
ISBN 5-7990-0028-5
О Коллектив авторов, 1997
О «Издательство ПРИОР», 1997
|
[1] Содержание [2] Предисловие [3] Глава I. Философская культура Древнего Востока [3.1] 1. Что такое «Древний Восток»? [3.2] 2. Особенности древнеиндийской и древнекитайской философии [3.3] 3. Философия Древней Индии [3.3.1] Этапы и источники древнеиндийской философии [3.3.2] Рита [3.3.3] Пракрити, Пуруша,Майя [3.3.4] Атман, Манас [3.4] 4. Жизнь Будды - ответ на вопрос «Как жить нравственно?» [3.5] 5. Философия Древнего Китая [3.5.1] Характерные черты китайского мировосприятия [3.5.2] Образ-понятие человека2 [3.5.3] Становление китайской философской традиции [3.5.4] Рис. 2. Развитие соотношений Инь и Ян от Великого Предела (Тай цзи) до уровня восьми триграмм (гуа) [3.6] Периодизация китайской философии [3.6.1] Даосизм [3.6.2] Дао и Дэ [3.6.3] Возможно ли познание Дао? [3.6.4] Конфуцианство [3.6.5] Срединный путь [3.6.6] Проблема человека [3.6.7] Гносеология [3.6.8] Легизм [3.6.9] Литература [4] Глава II. Выдающиеся философы античности [4.1] 1. Мудрейший из эллинов [4.1.1] Самый первый [4.1.2] «Все из воды» [4.2] 2. Эфесский мудрец (Гераклит) [4.2.1] Этот космос не создал никто из богов... [4.2.2] «Борьба - отец всего и всему царь» [4.2.3] Власть - умным аристократам [4.2.4] Нравственные поучения [4.3] 3. «Я знаю, что ничего не знаю» [4.3.1] Философия Сократа [4.3.2] «Ирония» Сократа [4.3.3] Государство сильно тем, как граждане исполняют законы [4.4] 4. Гениальный ученик Сократа [4.4.1] От бога Аполлона? [4.4.2] Мир идей Платона [4.4.3] Космос [4.4.4] Нравственный идеал [4.4.5] О государстве [4.5] 5. «Проживи незаметно». Певец «наслаждений» [4.5.1] Учение о природе [4.5.2] Роль души [4.5.3] О богах [4.5.4] Эпикуреец -развратник? Сластолюбец? Жуир? [4.5.5] Не всякое удовольствие есть благо [4.5.6] Высшая форма блаженства - состояние душевного покоя [4.5.7] Воздержание от излишеств [4.5.8] О кротости и благодушии [4.5.9] Сумей уйти в тень! [4.5.10] Отношение к смерти [4.5.11] О страданиях [4.5.12] Как относиться к злу? [4.5.13] О государстве [4.5.14] Литература [5] Глава III. Философия Средневековья [5.1] 1. Западноевропейская средневековая философия [5.1.1] Что значит «средние века»? [5.1.2] Каков смысл понятия «средневековая философия»? [5.1.3] Характерные черты средневековой философии [5.1.4] Проблемы онтологии: бытие и благо обратимы [5.1.5] Проблемы гносеологии: знание или вера? [5.1.6] Доказательства бытия Бога [5.1.7] Антропология: человек - образ и подобие Бога? [5.1.8] Философия истории [5.1.9] Оппозиционные философские направления [5.1.10] Наследие и преемственность [5.2] 2. Философская мысль в Византии [5.3] 3. Арабская философия Средневековья [5.3.1] Литература [5.4] Глава IV. Философия эпохи Возрождения [5.5] 1. Исторические особенности эпохи Возрождения [5.6] 2. Специфика философской культуры Возрождения [5.7] 3. Философия итальянского гуманизма2 [5.8] 4. Развитие идей неоплатонизма [5.8.1] Таким образом, в период Возрождения: [5.9] 5. Натурфилософия Возрождения [5.9.1] Особенности натурфилософской мысли Ренессанса проявились: [5.10] 6. Реформация и гуманизм [5.11] 7. Социальная философия Ренессанса [5.11.1] Заключение [5.11.2] Литература [6] Глава V. Философия Нового времени: XVII век [6.1] 1. Социально-исторические и научные предпосылки философии XVII века [6.2] 2. Английская философия XVII века [6.2.1] Фрэнсис Бэкон: жизненный путь и начало творчества [6.2.2] «Новый Органон» и его основные идеи [6.2.3] Учение об «идолах» или призраках познания [6.2.4] Томас Гоббс: жизнь и борьба мыслителя [6.2.5] Гносеология: методы и знаки [6.2.6] Социально-политические взгляды Гоббса [6.2.7] Этико-философские взгляды [6.3] 3. Французская философия XVII века [6.3.1] Декарт: жизнь и деятельность [6.3.2] Учение о бытии: субстанции, атрибуты и модусы [6.3.3] Познание: цели и метод достижения истины [6.3.4] Пьер Гассенди: логика жизни и логика воззрений [6.4] 4. XVII век в умах философов Германии и Нидерландов [6.4.1] Эпоха и жизнь Спинозы [6.4.2] Учение о субстанции [6.4.3] Атрибуты и модусы субстанции [6.4.4] Концепция познания [6.4.5] Этика Спинозы [6.4.6] Жизнь и деятельность Лейбница [6.4.7] Учение о монадах [6.4.8] Познание: методы и принципы [6.4.9] Заключение [6.4.10] Литература [7] Глава VI. Классический (немецкий) период в философии Нового времени [7.1] 1. Европейский мир на исходе Нового времени [7.2] 2. Философская атмосфера в Германии в конце XVIII века [7.3] 3. Кант - родоначальник немецкой классической философии [7.3.1] Докритический этап [7.3.2] Критика чистого разума [7.3.3] Критика практического разума [7.3.4] Критика способности суждения [7.3.5] Социальная философия [7.4] 4. Философия Фихте [7.5] 5. Философия Шеллинга [7.6] 6. Апогей немецкого идеализма. Гегель [7.6.1] Бытие и мышление [7.6.2] Идея развития [7.6.3] Философия природы [7.6.4] Философия Духа [7.6.5] Философия истории [7.7] 7. Ученики, последователи, оппоненты [7.7.1] Гегельянство [7.7.2] Натурализм [7.7.3] Неокантианство [7.7.4] Иррационализм [7.7.5] Заключение [7.8] Приложение 1 к главе VI [7.9] Приложение 2 к главе VI [7.9.1] Хронология жизни немецких философов (классический период) [7.10] Приложение 3 к главе VI [7.10.1] ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК (по Гегелю) [7.11] Приложение 4 к главе VI [7.11.1] РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ ВО II-й пол. XIX ВЕКА [7.11.2] Литература [8] Глава VII. История русской философской мысли [8.1] Введение [8.2] I. Зарождение теоретической мысли на Руси (IX-XIII вв.) [8.2.1] Влияние языческих традиций [8.2.2] Античные взгляды и византийское православие Руси [8.2.3] Философские идеи Киевской Руси [8.3] 2. Древнерусская мудрость (XIV-ХVII вв.) [8.3.1] Формирование идей национального и личного самосознания [8.3.2] Еретические движения в духовной жизни Руси [8.3.3] Начало светской мысли как предшественницы русской философии [8.4] 3. Возникновение русской философии (XVIII - первая четв. XIX в.) [8.4.1] Первые материалистические традиции в русской философии. Проблема бытия [8.4.2] Утверждение философии как теоретической науки [8.4.3] Социальная философия декабризма [8.5] 4. Русская религиозная философия (вторая пол. XIX - нач. XX в.) [8.5.1] Ортодоксальное направление [8.5.2] Демократическое направление [8.5.3] Либеральное направление [8.6] 5. Социальные проблемы в русской философии (XIX - нач. XX вв.) [8.6.1] Спор об уникальности и универсальности русской культуры [8.6.2] Демократические теории революционного процесса [8.6.3] Марксизм и анархизм на русской почве [8.7] 6. «Философия естествознания» в России [8.7.1] Последователи Ломоносова [8.7.2] Русский космизм [8.8] 7. XX век в русской философии [8.8.1] Философия русского «зарубежья» [8.8.2] Советский этап в русской философии [8.8.3] Заключение. Основные черты русской философии [8.8.4] Литература [9] Глава VIII. Позитивизм XX века и его разновидности [9.1] 1. Идейные предшественники [9.2] 2. Возникновение неопозитивизма, причины и этапы его развития [9.3] 3. Отношение к философии, понимание ее предмета [9.4] 4. Логический позитивизм [9.5] 5. Семантический позитивизм [9.6] 6. Лингвистический анализ [9.7] 7. Падение престижа неопозитивизма [9.8] 8. Постпозитивизм [9.9] 9. Прагматизм [9.9.1] Социальные взгляды прагматистов [9.9.2] Дальнейшая судьба прагматизма [9.10] ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПОЗИТИВИЗМА [9.10.1] Литература [10] Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века [10.1] 1. «Философия жизни» [10.2] Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше [10.3] 2. Психоанализ 3. Фрейда [10.4] 3. Неофрейдизм [10.5] Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма [10.6] 4. Философия экзистенциализма [10.7] Экзистенциалы человеческого бытия [10.7.1] Литература [11] Глава X. Основные проблемы философии экзистенциализма [11.0.1] Причины возникновения экзистенциализма, его разновидности и представители [11.0.2] Что такое экзистенция? Бытие и «сущее». Главные категории [11.0.3] Отношение к познанию и науке. Понимание философии [11.0.4] Социальные взгляды экзистенциалистов [11.0.5] Попытки реформировать экзистенциализм [11.0.6] Литература [12] Приложение I. Философия и нравственные идеи Библии [12.1] 1. Философские идеи Библии [12.1.1] Библия о мироздании [12.1.2] Оценка учеными библейской картины мира [12.1.3] Как современные религиозные философы объясняют возникновение человека [12.1.4] Библия о личности [12.1.5] Почему человек страдает? [12.1.6] Свобода воли и предопределение [12.1.7] Библия о смысле жизни [12.2] 2. Нравственные идеи Библии [12.2.1] Моисей [12.2.2] Божественное повеление. Выведение израильского народа из египетского плена [12.2.3] Десять Заповедей. [12.2.4] Нравственное учение Иисуса Христа [12.2.5] Литература [13] Приложение II. Философия О. Шпенглера и ее эволюция [13.1] 1. Освальд Шпенглер и «Закат Европы» -проснуться знаменитым [13.1.1] Социально-политическая и экономическая ситуация в Герма нии (1900 - 1914) [13.1.2] От школьного учителя до духовного пророка Германии [13.1.3] Открытие принципиально новой философии истории [13.1.4] Эволюция политических взглядов Шпенглера [13.1.5] Работа «Прусская идея и социализм» [13.2] 2. От «морфологии» культуры к проблемам переустройства мира [13.2.1] «Прусская идея и социализм» -первое «неморфо логическое» произведение Шпенглера [13.2.2] Конкретизация Шпенглером своей политической доктрины [13.2.3] Единство философской и политической концепции О. Шпенглера [13.3] 3. Шпенглер и национал-социализм [13.3.1] Конгениальность идей Шпенглера идеологии НСДАП и причины расхождения с национал-социализмом [13.4] 4. Последний период творчества: «Человек и техника», «Годы решений» (Германия в опасности) [13.4.1] Литература |
Предисловие............................................................................ 9
Глава I. Философская культура Древнего Востока...............11
1. Что такое «Древний Восток»?........................................................ 11
2. Особенности древнеиндийской и древнекитайской философии.......... 12
3. Философия Древней Индии............................................................ 14
Этапы и источники древнеиндийской философии........................ 14
Рита.................................................................................................... 15
Пракрита, Пуруша, Майя............................................................... 16
Атман, Манас.................................................................................... 17
Сансара. Ахимса................................................................................ 19
Мокша. Карма................................................................................... 20
4. Жизнь Будды - ответ на вопрос «Как жить нравственно?» ...............21
5. Философия Древнего Китая ...........................................................26
Характерные черты китайского мировосприятия........................... 26
Образ-понятие человека................................................................... 29
Становление китайской философской традиции.......................... 35
Примеры написания гексаграмм....................................................... 41
Периодизация китайской философии............................................ 43
Даосизм.............................................................................................. 44
Дао и Дэ............................................................................................. 46
Возможно ли познание Дао? ........................................................... 50
Конфуцианство.................................................................................. 52
Срединный путь................................................................................ 56
Проблема человека........................................................................... 56
Гносеология....................................................................................... 58
Легизм................................................................................................59
Глава II. Выдающиеся философы античности.........................62
1. Мудрейший из эллинов..................................................................62
Самый первый................................................................................... 62
«Все из воды...................................................................................... 64
2. Эфесский мудрец (Гераклит)..........................................................65
Этот космос не создал никто из богов........................................... 66
«Борьба - отец всего и всему царь..................................................... 67
Власть - умным аристократам........................................................... 69
Нравственные поучения................................................................... 69
3. «Я знаю, что ничего не знаю..........................................................70
Философия Сократа.........................................................................71
«Ирония» Сократа............................................................................. 72
Государство сильно тем, как граждане исполняют законы.......... 73
4. Гениальный ученик Сократа ...........................................................73
От бога Аполлона?............................................................................. 73
Мир идей Платона............................................................................. 74
3
Космос.................................................................................. 77
Нравственный идеал........................................................... 78
О государстве...................................................................... 79
5. «Проживи незаметно». Певец «наслаждений» .................................83
Учение о природе.............................................................................. 84
Роль души ................................................................................. 86
О богах........................................................................................... 87
Эпикуреец - развратник? Сластолюбец? Жуир? ........................... 88
Не всякое удовольствие есть благо ................................................. 89
Высшая форма блаженства - состояние душевного покоя ........... 91
Воздержание от излишеств............................................................... 91
О кротости и благодушии................................................................ 92
Сумей уйти в тень!............................................................................ 93
Отношение к смерти........................................................................ 94
О страданиях...................................................................................... 96
Как относиться к злу?...................................................................... 96
О государстве.....................................................................................97
Глава III. Философия Средневековья........................................99
1. Западноевропейская средневековая философия ...............................99
Что значит «средние века»?............................................................... 99
Каков смысл понятия «средневековая философия»?......................100
Характерные черты средневековой философии.................................102
Проблемы онтологии: бытие и благо обратимы............................104
Проблемы гносеологии: знание или вера? ....................................105
Доказательства бытия Бога...............................................................108
Антропология: человек - образ и подобие Бога? ..........................109
Философия истории.........................................................................112
Оппозиционные философские направления................................. 114
Наследие и преемственность...........................................................115
Основные направления и этапы развития
западноевропейской средневековой философии .............................116
2. Философская мысль в Византии................................................... 117
3. Арабская философия Средневековья.............................................. 120
Глава IV. Философия эпохи Возрождения........................... 125
1. Исторические особенности эпохи Возрождения............................. 125
2. Специфика философской культуры Возрождения .......................... 128
3. Философия итальянского гуманизма ............................................. 130
4. Развитие идей неоплатонизма....................................................... 134
5. Натурфилософия Возрождения..................................................... 138
6. Реформация и гуманизм............................................................... 142
7. Социальная философия Ренессанса............................................... 147
Заключение.......................................................................................149
Важнейшие события эпохи Возрождения........................................150
Искусство эпохи Возрождения.........................................................151
4
Глава У. Философия Нового времени: XVII век.................... 153
1. Социально-исторические и научные предпосылки философии
XV11 века....................................................................................... 153
2. Английская философия XVII века................................................. 155
Фрэнсис Бэкон: жизненный путь и начало творчества..................155
«Новый Органон» и его основные идеи ..........................................157
Учение об «идолах» или призраках познания..............................159
Томас Гоббс: жизнь и борьба мыслителя ......................................162
Гносеология: методы и знаки .........................................................163
Социально-политические взгляды Гоббса .......................................165
3. Французская философия XVII века............................................... 166
Декарт: жизнь и деятельность.........................................................166
Учение о бытии: субстанции, атрибуты и модусы ........................168
Познание: цели и метод достижения истины..............................169
Пьер Гассенди: логика жизни и логика воззрений ......................171
4. XVII век в умах философов Германии и Нидерландов.................... 173
Эпоха и жизнь Спинозы..................................................................173
Учение о субстанции .......................................................................174
Атрибуты и модусы субстанции.......................................................175
Концепция познания ......................................................................176
Этика Спинозы.................................................................................177
Жизнь и деятельность Лейбница....................................................179
Учение о монадах.............................................................................181
Познание: методы и принципы........................................................182
Заключение....................................................................................... 185
Глава VI. Классический (немецкий) период в философии Нового времени............... 188
1. Европейский мир на исходе Нового времени................................. 189
2. Философская атмосфера в Германии в конце XVIII века ............... 192
Готхольд Эфраим Лессинг (1729- 1781)..................................... 193
Иоганн Готфрид Гердер (1744 - 1803)...........................................194
Иоганн Вольфганг Гете (1749 - 1832).............................................196
3. Кант - родоначальник немецкой классической философии............... 199
Докритический этап........................................................................200
Критика чистого разума..................................................................202
Критика практического разума......................................................203
Критика способности суждения ....................................................205
Социальная философия...................................................................207
4. Философия Фихте....................................................................... 209
5. Философия Шеллинга................................................................. 213
6. Апогей немецкого идеализма. Гегель.............................................216
Бытие и мышление...........................................................................218
Идея развития...................................................................................219
Философия природы.......................................................................222
Философия Духа...............................................................................223
Философия истории........................................................................225
5
7. Ученики, последователи, оппоненты.............................................. 227
Гегельянство......................................................................................228
Людвиг Андреас Фейербах (1804- 1872)........................................230
Натурализм.......................................................................................235
Карл Генрик Маркс (1818 - 1883).....................................................236
Неокантианство ................................................................................243
Позитивизм.......................................................................................245
Иррационализм.................................................................................246
Заключение.......................................................................................248
Научные открытия XVIII - XIX ВВ...................................................249
Хронология жизни немецких философов (классический период)..............................................................................................251
Энциклопедия философских наук (по Гегелю) ...............................252
Развитие философских идей во II-й пол. XIX века ........................253
Глава VII. История русской философской мысли ................255
Введение........................................................................................ 255
1. Зарождение теоретической мысли на Руси (IX - XIII вв.)............... 257
Влияние языческих традиций ..........................................................258
Античные взгляды и византийское православие Руси ..................259
Философские идеи Киевской Руси..................................................260
2. Древнерусская мудрость (XIV-XVII вв.)..................................................263
Формирование идей национального и личного самосознания........264
Еретические движения в духовной жизни Руси............................265
Начало светской мысли как предшественницы русской философии.........................................................................................267
3. Возникновение русской философии (XVIII - первая четв. XIX в.).... 269
Первые материалистические традиции в русской философии. Проблема бытия................................................................................270
Утверждение философии как теоретической науки .......................271
Социальная философия декабризма..............................................273
4. Русская религиозная философия (вторая пол. XIX - нач. XX в.)...... 274
Ортодоксальное направление...........................................................275
Демократическое направление........................................................277
Либеральное направление ...............................................................280
5. Социальные проблемы в русской философии (XIX - нач. XX вв.).....282
Спор об уникальности и универсальности русской культуры......283
Демократические теории революционного процесса.....................284
Марксизм и анархизм на русской почве.......................................286
6. «Философия естествознания» в России................................................ 287
Последователи Ломоносова.............................................................288
Русский космизм..............................................................................289
7. XX век в русской философии........................................................291
Философия русского «зарубежья»..................................................292
Советский этап в русской философии ..........................................295
Заключение. Основные черты русской философии............................. 296
6
Глава VIII. Позитивизм XX века и его разновидности ........299
1. Идейные предшественники ...........................................................299
2. Возникновение неопозитивизма, причины и этапы его развития....... 300
3. Отношение к философии, понимание ее предмета......................... 303
4. Логический позитивизм................................................................ 305
5. Семантический позитивизм........................................................... 309
6. Лингвистический анализ............................................................... 312
7. Падение престижа неопозитивизма................................................ 314
8. Постпозитивизм.......................................................................... 316
9. Прагматизм................................................................................ 319
Социальные взгляды прагматистов................................................326
Дальнейшая судьба прагматизма....................................................328
Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века...............................333
1. «Философия жизни».................................................................... 333
Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше ........342
2. Психоанализ 3. Фрейда...............................................................342
3. Неофрейдизм..............................................................................347
Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма............354
4. Философия экзистенциализма...................................................... 354
Экзистенциалы человеческого бытия...............................................361
Глава X. Основные проблемы философии
экзистенциализма................................................................. 362
Причины возникновения экзистенциализма,
его разновидности и представители................................................362
Что такое экзистенция? Бытие и «сущее». Главные категории.............366
Отношение к познанию и науке. Понимание философии............375
Социальные взгляды экзистенциалистов.......................................380
Попытки реформировать экзистенциализм...................................385
Приложение I. Философия и нравственные идеи Библии.....389
1. Философские идеи Библии........................................................... 391
Библия о мироздании .....................................................................391
Оценка учеными библейской картины мира.................................393
Как современные религиозные философы объясняют возникновение человека...........394
Библия о личности ...........................................................................399
Почему человек страдает? ...............................................................400
Свобода воли и предопределение ....................................................402
Библия о смысле жизни................................................................-.404
2. Нравственные идеи Библии.......................................................... 407
Моисей............................................................................................ 408
7
Божественное повеление. Выведение израильского народа
из египетского плена.......................................................................409
Нравственное учение Иисуса Христа.............................................420
Приложение II. Философия О. Шпенглера и ее эволюция .....430
1. Освальд Шпенглер и «Закат Европы» - проснуться знаменитым.......... 431
Социально- политическая и экономическая ситуация
в Германии (1900 - 1914) ..................................................................431
От школьного учителя до духовного пророка Германии ...........432
Открытие принципиально новой философии истории ................433
Эволюция политических взглядов Шпенглера.............................435
2. От «морфологии» культуры к проблемам переустройства мира........ 437
«Прусская идея и социализм» - первое «неморфологическое» произведение Шпенглера........438
Конкретизация Шпенглером своей политической
доктрины........................................................................................... 442
Единство философской и политической концепции
О. Шпенглера...................................................................................445
3. Шпенглер и национал-социализм.................................................. 449
Конгениальность идей Шпенглера идеологии НСДАП
и причины расхождения с национал-социализмом ......................449
4. Последний период творчества: «Человек и техника»,
«Годы решений» (Германия в опасности)........................................... 453
8
Философия - один из древнейших способов постижения мира и определения личностью своего места в нем. На протя жении десятков веков человечество с ее помощью удовлетво ряло свое любопытство, развивало воображение, совершенст вовало интеллектуальное мастерство, питало сомнение, поддерживало дух творчества. Не случайно наш соотечествен ник философ С.Н. Булгаков отмечал: «Философия по сущест ву своему есть неутолимая и всегда распаляемая «любовь к Софии»; найдя удовлетворение, она замерла бы и прекратила бы свое существование. Предмет ее стремления находится за пределами ее обладания».
Курс философии в современных высших учебных заведе ниях, в соответствии с государственными общеобразователь ными стандартами, знакомит учащихся с двумя вариантами подхода к постижению основных философских вопросов: историко-культурным и предметно-системным. Ограниченность объема учебного курса, полифоничность и разнообразие пози ций мыслителей разных эпох практически по всем рассматри ваемым вопросам, отсутствие у студентов младших курсов не обходимого опыта работы со специальной литературой, значительная доля времени, отводимая на самостоятельное знакомство с материалом, создают ощутимые трудности у сту дентов нефилософских вузов.
Предлагаемое учебное пособие создавалось в надежде по мочь учащимся овладеть базовыми знаниями по философии, выработать и закрепить необходимые навыки и умения работы с философским материалом. Опыт преподавания обновлен ного курса философии в техническом вузе показал, что наи большие сложности возникают при изучении историко-философских проблем. Их постижение требует привлечения серьезных исторических, культурологических и общефилософ ских знаний. В учебниках по философии нового поколения данная часть программы представлена, как правило, сжато, концептуально, крайне лаконично.
В связи с этим авторский коллектив при подготовке мате риала стремился полнее показать условия и причины форми рования, развития и смены различных типов философствова ния в истории человечества, познакомить с характерными для них школами, учениями, мыслителями. В материалах пособия
9
используются идеи дискуссионного характера, изложение ве дется в различной тональности - от повествовательной до сю жетной, привлекаются схемы и таблицы. В зависимости от разнообразия, доступности и сложности рекомендуемой лите ратуры авторы отдельных глав сосредотачиваются либо на воспроизведении целостной исторической философско-культурной картины, свойственной для конкретного периода, либо на творчестве отдельных выдающихся представителей философской мысли этой эпохи.
В задачи учебного пособия входит привлечение внимания учащихся к философской проблематике, стимулирование са мостоятельной работы студентов в ходе ее освоения, выработка способности к исторически конкретному восприятию интел лектуальной среды той или иной научной идеи, расширение кругозора и развитие воображения будущих специалистов.
10
Географически «Древний Восток» подразделяется на: Ближний Восток (Вавилон, Шумер, Египет, Ассирия, Палестина); Сред ний Восток (Индия, Иран, Афганистан); Дальний Восток (Китай, Вьетнам, Корея, Япония).
Хронологически «Древний Восток» определить сложно, по скольку это понятие охватывает грандиозный временной про межуток общечеловеческой истории от середины IV тыс. до н. э. (образование государственности в Египте и Месопота мии) до III в. н. э. (падение Ханьской династии в Китае).1
Древний Восток представляет собой сложный тип цивили зации, для которого характерны следующие общие признаки:
- экономическим основанием является мелиоративное зем леделие, при котором земля и вода находятся в собственности государства;
- централизованное устройство государственной власти с развитой бюрократией;
- абсолютную власть государства представляет правитель (фараон, царь, император);
- население находится в полной зависимости от государст ва; большинство проживает в более или менее замкнутых и разрозненных сельских общинах;
- человек ни объективно, ни субъективно не выделяет себя из природы и общества. Это обстоятельство в наибольшей степени определяет специфику духовной культуры Древнего Востока.
Из четырех основных очагов древневосточных цивилиза ций - Египет, Двуречье, Индия и Китай - для истории фило софии особый интерес представляют два последних.
1 Конец древней истории в Индии совпадает с арабским вторжени ем на полуостров Индостан - 710 г. н. э.
11
Уже более ста лет длится дискуссия по Древнему Востоку, в ходе которой были высказаны две крайние точки зрения.
Первая: Индия и Китай не создали настоящей философии, не «доросли» до нее, поэтому применительно к ним следует говорить о предфилософии, или религиозно-философском мировоззрении. Вторая: Индия и Китай явили миру сверхфи лософию, до которой Запад пока не поднялся.
Сосуществование противоположных взглядов на одно и то же явление можно объяснить тем, что в обоих случаях в каче стве эталонной модели философии, «образца для подража ния», берется западноевропейский вариант философствования. А индийская и китайская мысль, не укладывающиеся в это «прокрустово ложе», объявляются «предфилософией» или «сверхфилософией»... в зависимости от личностного отноше ния исследователя к европейской философии.
Именно в силу несводимости китайского и индийского способа философствования к европейскому они были весьма произвольно объединены одним словом - «Восток» - и проти вопоставлены «Западу». В действительности же следует гово рить не о двух источниках, очагах мировой философской мыс ли, а о трех: Запад, Индия и Китай. Между Индией и Китаем гораздо меньше сходства, нежели между Западом и Индией, связанных общей - индоевропейской - прародиной и языком. Индию же духовно породнил с Китаем буддизм, проникший туда только во II в. н. э.1
Многие современные историки философии называют ан тичный Запад, Древнюю Индию и Древний Китай тремя очень разными, но равными по духу собеседниками.
Не менее сложным является вопрос о генезисе (происхож дении) индийской и китайской философии, ее отношении к богатой образными понятиями мифологии.
Л.С. Васильев, автор фундаментальных трудов по происхо ждению древнекитайской цивилизации, государства и миро воззрения,2 разработал общую схему перехода от мифологиче-
1 Данная мысль была высказана А.И. Кобзевым. Буддийские мотивы мы можем обнаружить и в арабо-мусульманской культуре, и в славян ской («Повесть о царевиче Иоасафе»).
2 См. список рекомендуемой литературы в конце главы.
12
ского миросозерцания к философскому мышлению. Эта схема включает в себя четыре варианта перехода:
1) ветхозаветный;
2) индоарийский;
3) античный;
4) китайский.
Для ветхозаветного варианта происхождения философии характерно вытеснение множества мифологических божеств единым Богом-Абсолютом. Индоарийский (древнеиндийский) вариант перехода связан с совмещением мифологических бо жеств с вполне рационально понимаемым Единым. Для ан тичного варианта перехода характерно стремление к целост ной рационалистической картине мира, где нет места Божественному произволу.1
А в Китае мифологическое сознание серьезно потеснила строгая ритуалистика («китайские церемонии»). Философия же никогда не прерывала ту нить, которая связывает между собой предание и научную теорию, миф и логос. Китайская философия зарождается в мифе, не покидает его, как это про исходит в античной Греции. «Живучесть» китайского мифа-предания заключается в том, что он оказался способным на протяжении столетий служить той необходимой канвой, худо жественным и познавательным горизонтом, в котором проис ходило становление китайской национальной психологии и философии. Вот почему китайская медицина и даже техника боевых искусств оказались насквозь пронизанными философ скими понятиями, а философия - весьма натуралистическими образами и ассоциациями. (Например, философско-эстетичес кая категория, которая встречается только в Китае - чистота).
Наличия развитой, проникнутой философическим духом мифологии все же недостаточно для генезиса философии. Фи лософия становится философией, лишь выработав свой - от личный как от мифа, так и от науки - способ и язык осмысле ния действительности.
Начинается философия в Древнем Востоке как коммента рий: в Китае - к «И-цзин» (Канон перемен); в Индии - к Ве дам (Упанишады). Неопределенные, расплывчатые древние тексты и гимны содержали возможность многосмысленности и
1 Античная философия начинается, во-первых, с сомнения в досто верности как мифологического мировосприятия, так и свидетельств органов чувств, здравого смысла; во-вторых, с удивления, о котором так вдохновенно писал Аристотель.
13
многозначности толкования. Именно комментарий выступал в Индии и Китае первичным философским способом осмысле ния действительности и стимулировал формирование ориги нального философского языка.
В середине II тыс. до н. э. на земли Северной Индии стали переселяться скотоводческие племена, пришедшие из Средней Азии, Ирана и Поволжья. Они называли себя ариями (арийцами). Именно арийцы принесли с собой Веды, что в переводе с санскрита (древнеиндийского языка) означает ведовство, зна ние. Создавались Веды, очевидно, с 1500 по 600 гг. до н. э. Они представляют собой обширный свод религиозных гимнов, заговоров, поучений, наблюдений над природными циклами, «наивные» представления о происхождении-творении мирозда ния. В настоящее время известны четыре Веды: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Каждая Веда состоит из четырех частей:.
- самхиты - религиозные гимны, «священное писание»;
- брахманы - книги, написанные индийскими жрецами (брахманами) и адресованные прежде всего брахманам, в кото рых описывается правильность совершения ритуалов и жерт воприношений;
- араньяки - книги лесных отшельников;
- упанишады (сидение у ног учителя) - философские комментарии к Ведам.
Число упанишад точно определить невозможно, т. к. их писание продолжалось вплоть до XIX в. Однако наибольшим авторитетом пользуются древние упанишады, среди которых Чхандогья-упанишада, Айтарея-упанишада, Каушитаки-упанишада, Кена-упанишада, Тайттирия-упанишада и др. Упаниша дами завершается первый этап индийской философии - веди ческий.
Второй этап называется эпическим (600 гг. до н. э. - 200 гг. до н. э.) В это время создаются два великих эпоса индийской культуры - поэмы «Рамаяна» и «Махабхарата». Примерно в это же время (VI - V вв. до н. э.) появляются шесть философских школ - даршан, основывающийся на признании священности и богооткровенности Вед: санкхья, вайшешика, ньяя, миманса,
14
йога, веданта. Параллельно возникают и три оппозиционные системы, подвергающие авторитет Вед сомнению: буддизм, джайнизм и чарвака-локаята.
Третий этап древнеиндийской философии связан с напи санием сутр (от III в. н. э. до VII в. н. э.). К этому времени накопилась огромная философская литература, возникла на стоятельная потребность в ее систематизации и обобщении, что и было сделано в сутрах - кратких суммирующих трактатах.
В основе индийской философской космологии лежит идея о вечной пульсации Космоса, отождествляющейся с дыханием Брахмы - Бога-творца.
Выдох (бытие) сменяется вдохом (небытие). Как и человек, Космос-Брахма проживает свою жизнь, которая равна 100 космическим годам или 8.640.000.000 земных лет, после чего он умирает и в течение последующих 100 космических лет длится Вечность Небытия (Маха Пралайя). Потом рождается новый Брахма и вновь 100 космических лет длится Вечность Бытия (Маха Манвантара). При этом каждый раз появляется все более совершенная человеческая раса.
В своем развитии каждая человеческая раса неизбежно проходит четыре эпохи (юга), двигаясь по нисходящей от Золо того века до Железного, теряя при этом Красоту, Истину и Добро, постепенно погружаясь во Зло, Ложь и Безобразие. Мы с вами живем в последнюю из четырех юг - Кали-Югу, начавшуюся в полночь с 17 на 18 февраля 3102 г. до н. э. Завершится Кали-юга, как бывало уже много-много раз, уничтожением всего живого в огне и воде. Однако отчаивать ся не стоит: до завершения нашей Кали-юга осталось более 425.000 земных лет!
Каждая новая Вселенная образует более высокую ступень совершенства и является лишь этапом в эволюционном разви тии мироздания.
Космизм индийской онтологии (учение о бытии и небы тии) проявляется в признании существования направленной эволюции всего и вся от природы к духу, проходящей через ряд промежуточных стадий. Этот закон космического порядка и целесообразности заставляет неживую материю стремиться к преобразованию в живую, живую - в сознающую, разумную, а разумную - к духовному, нравственному совершенству. Весь мир, природа и человечество оказываются в равной степени
15
подчинены закону космической эволюции и порядка - Рита. При менительно к отдельному человеку это выражается в требова нии постоянного духовного самосовершенствования. Совер шенствуя себя, человек увеличивает степень совершенства Мироздания. Совершая зло, человек не только наносит вред себе, своему эволюционному развитию, но и тормозит разви тие общества, природы, Космоса. Безнравственными могут быть не только явное, конкретное деяние человека - поступок, но и злое слово, и скверная мысль. Человеческое Деяние, Слово и Мысль приобретают по закону Риты космический масштаб.
Представления древних индусов об основах мироздания очень сложны и разнообразны. Тем не менее можно выделить три основных образа-понятия, с помощью которых описывается мир: пракрити, пуруша, майя.
Первоначально мир представляет собой нерасчлененное мате риальное состояние - пракрити. Пракрити состоит из трех энергий - «гун».
Гуна саттва - легкость, покой, святость, возвышенность, свет.
Гуна раджас - деятельность, борьба, сила.
Гуна тамас - пассивность, массовидность, тучность, ленность, мрак.
В каждом явлении, в каждом предмете происходит борьба этих гун, которая вызывает вещи и явления из непроявлен ного, нерасчлененного состояния предбытия и переводит их в проявленное, расчлененное состояние бытия.
Пракрити противопоставляется пуруша - чистое сознание. В Ригведе Пуруша - это первочеловек, принесенный в жертву богами, из тела которого была создана Вселенная и люди. В Упанишадах мифологический смысл этого понятия был заме нен философским, и "пуруша" стало означать индивидуализи рованное духовное начало. Главная задача и предназначение пуруши состоит в том, чтобы осознать свою специфику, не сводимость к пракрити.
Истинное «лицо» практрити проявляется в том, чтобы заслонить от пуруши высшую реальность - Брахму. Пракрити пытается уверить пурушу, что мир и есть таков, каким он ка жется, является пуруше, что за ней, пракрити-материей, боль-
16
ше ничего не скрыто. На самом же деле природа бытия всего лишь... сновидение, мираж, майя.
Так впервые в истории философской мысли (задолго до И. Канта) была поставлена великая гносеологическая пробле ма: различение сущности и иллюзорности, подлинного и не подлинного бытия.
Первый акт познающего сознания должен состоять в признании ирреальности, неподлинности этого мира.
Наша общечеловеческая ошибка состоит в том, что мы приписываем этому миру независимое, реальное существова ние. Это заблуждение (авидья), в которое нас вводит пракри ти. Второй - в поиске истинного, подлинного бытия, т. е. Аб солюта-Брахмы. Рационально определить Абсолют невоз можно. Более того, на всякую такую попытку должен следовать один-единственный ответ: «Не то, не это». Неизбежно возни кает вопрос: «А способны ли мы, люди, изначально ограни ченные лишь пятью органами чувств и весьма поверхностным умом, познать такую сверхреальность, как Абсолют-Брахма? Вскрыть сущность мироздания?»
Индийская философия, как, впрочем, и все религиозно-философские системы Древнего мира, отвечает на это так: «Тот, кто познал себя, познал Бога». Существеннейшей чертой древнеиндийской философии является убежденность в тожде ственности Бога и человеческой души, что нашло свое выра жение в знаменитой «формуле»: Брахма есть Атман. Каждый из нас, согласно этому утверждению, является носителем и хранителем искры Бога Брахмы. Поэтому в принципе позна ние Брахмы - сущности мира - возможно, но никогда полно стью не произойдет. Человек же обязан стремиться к этому: только устремленному Брахма откроет одну из своих сторон. Как писал индийский мыслитель XIX в. Рамакришна - «Если кувшина воды достаточно, чтобы утолить мою жажду, зачем мне целое озеро?»
Каким путем происходит познание? В истории мировой фило софии известны как минимум два типа познания. Первый -назовем его условно европейским: исследование внешнего предмета без учета психического состояния познающего субъ екта. В древнеиндийской философии представлен второй тип познания: исследование того, что происходит в моем сознании в результате соприкосновения с миром предметов. Очевидно,
17
что для занятий такой философией нужны и особые психо логические качества и способности. Индийский философ VIII в. н. э. Шанкара в своих комментариях к первой сутре «Веданта-сутр» говорит, что для изучения философии необ ходимо:
- знать о различии между вечным и преходящим;
- быть отрешенным от всех мелких желаний, личных моти вов и практических интересов;
- вести достойную человека нравственную и добродетель ную жизнь;
- владеть техникой медитации.
Огромное внимание обращается на технику сосредоточенного созерцания - медитацию. Цель медитации - восхождение человече ской души (Атмана) к Абсолюту-Брахме. Переживание мистиче ского единства, слияние Части и Целого выступает в индийской философии как первый и главный метод познания (путь джнаны).1
В течение многих веков техника медитации подробно изу чалась в Индии. В основе индийской йоги лежит пневматиче ская физиология, т. е. техника правильного (ритмического) дыхания. Восхождение Атмана к Богу-Брахме представлялось в виде движения психической энергии2, которая в сонном, свернутом состоянии пребывает в каждом человеке. Начало медитации совпадает с пробуждением этой энергии и последо вательным прохождением ее по семи нервным центрам (чакрам), располагающимся вдоль спинного мозга человека. В стадии совершенства, называемой «самадхи» (транс, экстаз), ум человека полностью отвлекается от внешнего мира. Эта ступень характеризуется способностью человека осознавать свою сущность чистым сознанием и черпать радость и блажен ство в состоянии единения с Абсолютом. Это состояние пре одоления индивидуальности и выхода в над-индивидуальное или в бессознательное (личное и коллективное).
В индийской философии теория познания не просто тесно связана, но и, как правило, перетекает в психологию (учение о душе, сознании, человеческом «Я»). В индийской психологии различают два составных элемента души; первый, Атман (искра Брахмы), одинаков у всех людей, неуничтожим, вечен. Только благодаря наличию Атмы (Атман) для человека существует
1 Есть еще один метод познания: Любовь (путь бхакти). Через любовное созерцание творений Бога-Брахмы человек может получить Знание.
2 Индусы придумали прекрасное образное название для психиче ской энергии - змей Кундалини.
18
возможность познать Брахму-Абсолют. Второй, Манас - собст венно сознание, накопленное данным человеком, его жизненный опыт, личностное мировидение. В момент смерти погибает только Манас, Атман же продолжает свое шествие по времени в последующих перерождениях.
В Индии, задолго до великих психологических открытий в Европе, существовало представление о разной степени ясности сознания: сознание периода бодрствования; сознание сна со сновидениями; сознание сна без сновидений. Три типа со стояний сознания представляют нам три образа мира. Если для Европы единственно приемлемой, верной является карти на мира, воспринимаемая нами в момент бодрствования, то в Индии все три типа представляются практически равными. Более того, картина мира «по ту сторону» сновидения (сон без сновидений) называется наиболее истинной, поскольку позво ляет приблизиться к основам бытия без искажающего все и вся покрывала майи.
Сансара. Ахимса При беглом, первичном сравнении культур «Запада» и «Индии» бросается в глаза их различность, «неодинако вость» в трактовании места и роли че ловека в мире, обществе и Космосе.
При более глубоком вхождении в логику философского мышления «Запада» и «Востока» (Индии), напротив, становит ся совершенно очевидным их сущностное единство. Главной чертой европейской культуры является ее антропоцентризм (человек в центре и во главе мира). В Библии это находит свое идеологическое обоснование: «И сказал Бог: сотворим челове ка по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычеству ет он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею и над всеми гадами, пресмыкаю щимися по земле» (Быт. I, 26).
В Индии же человек рассматривался всегда «на равных» с животными, птицами и насекомыми. Важнейшим понятием индийской этики является сансара - признание вечности и неуничтожимости души, обреченной на страдание в этой жизни.
... «Душа блуждает в круговороте рождения и смерти, про ходя сквозь 8.400.000 форм жизни» (Бхагаватгита).
... «Душа сбрасывает физическую оболочку в момент смер ти, как змея кожу» (Брихадараньяка-упанишада).
19
Древний индус мог с полным правом воскликнуть, обраща ясь к любому из братьев наших меньших: «Ты и я - одной крови!». В философии Древней Индии отразилось целостное миросозерцание народа, умение видеть единство душ во всем, невозможность пренебрежительного, жестокого обращения с живым созданием. В практике поведения экологизм миросо зерцания выражался в требовании ахимсы - непричинении вреда, неубиении. В этой оригинальной экологической бережности индуизма заключается первое внешнее различие между Запа дом и Индией.
Мокша. Карма Второе различие состоит в ответе на гло бальный вопрос: «В чем цель жизни?»
Для «нормального» европейца жизнь очень часто ассоции руется с удовольствием, комфортом, а посему смерть - конец жизни - воспринимается очень негативно. Сама мысль о неиз бежном прекращении жизни является нестерпимо тяжелой. Возможно, поэтому и иудаизм, и христианство, и мусульман ство обещают своим последователям продолжение жизни по сле смерти. Совершенно обратное этому мы находим в инду изме. Душа бессмертна, неуничтожима и обречена на постоянные перерождения в различных телах («колесо сансары»). Человек обладает вечной жизнью (идеал европейца), но пони мается эта жизнь как совокупность страданий. В самом деле, что есть жизнь, как не цепь страданий? Рождение - страдание, любовь - страдание, болезнь - страдание, страх за своих близ ких - страдание, старость - страдание. Но почему человек страдает? Потому что излишне привязан к жизни, несвободен. В чем же смысл человеческой жизни? - В прекращении всякой жизни, в разрыве проклятой цепи постоянных перерождений и достижении мокши - освобождения от... обязанности эволюци онного развития.
Мы уже описывали действие закона космической эволю ции Рита. Применительно к человеческой жизни этот закон приобретает нравственное содержание и называется законом кармы. Конкретная жизнь человека есть лишь один день в Великой Школе Жизни. Цель этой Школы в том, чтобы бес конечным рядом последовательно прожитых жизней человек приобрел наиболее полный жизненный опыт, который в про межутках между воплощениями превращается в способность к нравственной жизни. В этом пункте сходятся философские дороги всего Древнего Мира: утверждение абсолютной само-
20
ценности Добра. Основная заповедь: человек должен жить нравственно. «Запад» и «Восток» весьма различно отвечают на вопрос: «А зачем быть добрым, нравственным?», но сохраняют полное единодушие в признании необходимости быть тако вым. Действительно, система аргументации совершенно раз лична: на Западе человек должен жить нравственно в надежде на будущую жизнь; в Индии человек должен жить нравственно в надежде на прекращение вечной жизни!
Мы, европейцы, считаем комплиментом адресованные в наш адрес слова: «У него молодая душа!» Но если эти же слова были бы сказаны индусу, он бы очень огорчился. Все дело в том, что в индийской философии и культуре возрасты души определяются разной степенью ее нравственного развития. Так, «молодой» душой обладает человек нравственно неразви тый, грубый, черствый. Для него характерно неумение владеть своими эмоциями, эгоизм. «Молодые» души находятся в са мом начале своего эволюционного восхождения к Добру. Лю ди со «старыми» душами живут по принципу: «Чем я могу по мочь вам?» Они уже прошли через горнило многочисленных рождений, жизней и смертей и стоят на полпути к Великому Освобождению. Что же представляют собой достигшие этого освобождения? Это Махатмы или Великие Души, завершив шие свое обучение в Школе Жизни и достигшие понимания цели космической эволюции.
Мир для Махатм является не источником удовольствий, но полем для нравственной работы. Только совершая добрые де ла, питая добрые мысли, произнося добрые слова, человек поступает в соответствии с законом космической эволюции и только на этом пути возможно освобождение (мокша) из цепи бесконечной жизни. Человек с точки зрения индийской фило софии должен сам искать применение своим нравственным усилиям и быть благодарным миру за предоставленную воз можность заниматься самосовершенствованием.
Гаутама Будда родился в 563 г. до н. э. на севере Индии в княжеской семье Шакьямуни и получил имя Сиддхартха. Его отцу было предсказано, что Сиддхартхи уготовлено два пути: либо, окунувшись в наслаждения и радости жизни, стать впо следствии великим царем - воссоединителем мелких княжеств,
21
либо, увидев («открыв») в этом мире страдания, болезни, ста рость, смерть, стать великим мыслителем, который укажет людям истинный путь спасения.
Князь хотел видеть в сыне наследника, поэтому он стре мился дать ему то лучшее, что может выпасть на долю смерт ного: утонченную роскошь и классическое образование. И все же отец не смог уберечь сына от вида несчастного человека, пораженного неизлечимой болезнью; немощного старика; тра урной процессии, сопровождавшей умершего. Принц прозрел и был глубоко потрясен трагичностью человеческого бытия. Вновь вернуться к прежней благополучной, безмятежной жиз ни он уже не смог.
Принц вполне познал наслаждения, удовольствия и понял, что путь этот ведет в никуда. Он покинул дворец, жену, ново рожденного сына и под именем Гаутама вступил в орден аске тов, полагающих, что единственным способом существования в мире, полном страданий, является самосовершенствование. Помочь миру стать лучше смогут лишь те, кто сам духовно сумел подняться. Индийские йоги представляли это себе как путь борьбы духа с плотью (путь умерщвления плоти), путь подчинения животного начала в человеке началу духовному.
Гаутама превзошел других аскетов в самоограничении: спал на ветвях, покрытых шипами, часами сидел на голой скале, не меняя позы, съедал один боб в день. В конце концов он так ослаб, что едва не умер. Пройдя путь аскета, он понял, что путь этот так же не приводит к освобождению от страха бо лезни, старости и смерти, как и путь удовольствия. Однако опыт того и другого был крайне необходим, ибо позволил Гаутаме Шакьямуни дать обобщенный ответ на вопрос «Как дол жен жить человек?», сформулированный в принципе «Среднего пути»: «Есть... два крайних пути, по которым ушед ший от мира не должен следовать. Каковы же эти два пути? Тот, следуя которому, люди стремятся лишь к удовольствиям и вожделению, низок, груб, он для обычных людей, неблагоро ден, бесполезен; а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и также неблагороден, бесполезен. Будда же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайностей, ибо он ведет к умиротворенности, к сверхзнанию, к просветлению, к Нирване».1
1 Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, ее. 117 - 118.
22
Однажды Гаутама сидел под деревом и сосредоточенно размышлял. Внезапно он испытал состояние необыкновенной ясности сознания и «увидел» истину. Так в возрасте 35 лет Сиддхартха Гаутама из рода Шакьямуни стал Буддой, т. е. Про светленным, или Пробужденным1. Через 7 дней Будда рассказал людям о том, что открылось ему. Эта первая проповедь со стоялась в городе Бенаресе. Именно тогда Будда поведал о че тырех благородных (арийских) истинах.
«А это... благородная истина о страдании: рождение - стра дание, старость - страдание, болезнь - страдание, смерть -страдание, соединение с неприятным - страдание, разлука с приятным - страдание, неполучение чего-либо желаемого, ко роче говоря, пятиричная привязанность к существованию есть страдание.
А это... благородная истина о происхождении страдания: это жажда, приводящая к новым рождениям, сопровождаемая удовольствиями и страстями, находящая удовольствия здесь и там, а именно: жажда наслаждения, жажда существования, жажда гибели».2
Наша жизнь пронизана страданием, которое само по себе второстепенно. Мы сами носим в себе причину своих страда ний - неудержимую привязанность ко всему земному, матери альному, телесному. Наши желания - это цепи, которые ско вывают нас по рукам и ногам. Неудовлетворенное желание приносит страдание, но и достижение желаемого создает лишь видимость счастья. Путь постоянного удовлетворения своих Желаний также бесперспективен, пуст, как и путь жесткого самоограничения. Что же нам делать?
«А это... благородная истина об уничтожении страдания: это полное бесследное уничтожение этой жажды, отказ от нее, отбрасывание, освобождение, оставление ее».3
Это самое трудное - уничтожение самой жажды удовольст вий, жажды могущества, жажды обладания. Поэтому Будда продолжает:
«А это... благородная истина о пути, ведущем к уничтожению страдания: правильное видение, правильная мысль, правильная
1 Согласно древнеиндуистскому преданию, Гаутама, прежде чем стать Буддой - просветленным («пробужденным»), был 83 раза аскетом, 53 - царем, 24 - жрецом, 43 - богом деревьев, 5 - рабом, 1 - плясуном, 2 - лягушкой и 2 раза свиньей.
2 Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
3 Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
23
речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильное сосредоточение».1
Восьмиричный путь - это буддистская программа личностного самосовершенствования, ведущая к Великому Освобождению - нир ване. Буддисты считают, что об этом пути говорят все великие учителя, пророки и мудрецы. Движение по нему предполагает следующие шаги:
1). Правильное видение. Многие люди страдают из-за не знания истинной цели своего существования, из-за отсутствия или потери «маршрута» Своего Пути. В контексте буддизма правильное видение - это четыре благородные (арийские) ис тины: жизнь в мире полна страданий; есть причина этих стра даний; можно прекратить страдания; есть путь, ведущий к прекращению страданий.
2). Правильная мысль. Изменить человека можно, лишь изме нив его намерения. Однако только сам человек может принять или не принять в своем сердце решение. Путь самосовершенство вания требует постоянной мыслительной решимости, внутренней дисциплины.
3). Правильная речь. Наши слова являются проявлением нашего «Я». Грубое слово - отражение грубости характера. Ес ли запретить самому себе лгать, грубить, браниться - значит, можно воздействовать на свой характер, т. е. заниматься само построением своего «Я».
4). Правильное действие. Цель самосовершенствования -стать человечнее, сострадательнее, добрее, научиться жить в согласии с самим собой и другими людьми.
В буддизме существует свой нравственный кодекс, состоящий из Пяти заповедей-ориентиров. Первое правило призывает нас обуздывать гнев, способный привести к нанесению увечий и убий ству других живых существ. Жизнь священна, поэтому не убивай!
Второе правило - не красть, ибо это нарушает сообщество, частью которого является каждый.
Третье правило призывает к обузданию того, что Будда на зывает самым сильным из желаний: полового влечения. Поло вое влечение, как и аппетит в еде, естественно и нормально. Однако его преобладание в душе и в обществе неестественно и чудовищно. Так что буддийское правило заключается в цело мудрии (никаких половых отношений вне брака).
Четвертое правило - избегать лжи. Буддист предан истине и для него ложь не имеет оправдания.
1 Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 118.
24
Последнее же правило заключается в воздержании от опья няющих веществ, таких, как алкоголь и наркотики, поскольку они не позволяют человеку полностью контролировать себя умственно, морально и физически.
5). Правильный образ жизни. Следует вести такой образ жизни, который не требовал бы от вас нарушения ни одной из пяти заповедей. Это относится к выбору профессии, спутника (спутницы) жизни, друзей и знакомых.
6). Правильное усилие. Путь самосовершенствования требу ет постоянного усердия и трудолюбия. Духовный рост невоз можен без волевого самопринуждения и нравственного анали за своих намерений, слов и поступков.
«Как дождь ворвется в дом с плохой крышей, так вожделе ния ворвутся в плохо охраняемый ум.
Но как дождю не ворваться в дом с хорошей крышей, так вожделениям не ворваться в хорошо охраняемый ум».
7). Правильное внимание.
«То, что мы есть сегодня, порождается тем, что мы мысли ли вчера, а наши сегодняшние помыслы порождают нашу зав трашнюю жизнь: наша жизнь есть порождение нашей мысли».
Духовное самосовершенствование предполагает строжайшую дисциплину мышления. Наши мысли не «скакуны», несущиеся в бешеном галопе. Человек должен контролировать свое сознание и нести нравственную ответственность за его состояние.
8). Правильное сосредоточение. Огромное внимание обращает ся в буддизме на технику сосредоточенного созерцания - медита цию. Цель медитации - успокоение духа через переживание мис тического единства данного человеческого существа с Космосом.
Таким образом, восьмиричный путь представляет собой три ступени духовного роста: первая - нравственная дисциплина (1 - 6), вторая - дисциплина мысли (7), третья - дисциплина сознания, приводящая к «высшей мудрости».
В течение последующих 45 лет Гаутама Будда, основавший монашеский орден, учил людей жить нравственно, т. е. в со гласии с миром, людьми и самими собой. «Идеал Будды -больше чем регулятивный принцип или абстрактный ориентир поведения. Он представляет собой вполне конкретную жиз ненную программу, которая посильна человеку и которая пол ностью реализована в жизненном опыте самого Будды. Будда -воплощенный нравственный идеал».1
1 Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995, с. 62.
25
Когда мы произносим «Китай», то перед мысленным взором прежде всего возникает географическая карта мира, где на са мом востоке находится удивительная страна, которую сами китайцы называли Тянь-ся, т. е. Поднебесная. Почти со всех сторон Китай естественно ограничен - море и горы, только с севера его территория долго не имела преград. Но это «упущение природы» было ликвидировано в III в. до н. э., когда первый китайский император Цинь Ши-хуанди отдал приказ о строительстве Великой Китайской стены. Эта стена стала своеобразным знаком, символом государственности и культуры Китая. (Говорят, что Великую Китайскую стену вид но даже из космоса). Территориальная обособленность Китая сыграла немалую роль в истории страны: ограниченность про странства перешла в некую культурную замкнутость и сосредо точенность на самой себе. Все, что оставалось за пределами Китая, было жутким и непонятным миром варваров.
Одним из самоназваний Китая - кроме Тянь-ся - стало «Срединные царства»,1 т. е. середина, центр мироздания, а сами китайцы стали ощущать себя единственными носителями культуры, ответственными перед Небом и Землей за правиль ность космического цикла (чередование весны и осени, дви жение небесных светил, смена приловов и отливов). Это чув ство ответственности получило воплощение в ритуале (знаменитых «китайских церемониях»), пронизавшем и пропи тавшем собой все уровни китайского бытия и культуры.
Экономическим основанием древнеки тайской цивилизации было прежде всего земледелие.
Землей владела сельская община, она же и распределяла эту землю в соответствии с так называемой «колодезной сис темой». Это означало, что вся земля делилась на девять час тей, по форме напоминавших квадрат. Восемь периферийных частей поступали в распоряжение отдельных семей или родо вых кланов, из которых состояла община, а вот центральный, срединный надел земли считался общественным. Его совмест-
1 Иероглиф, обозначающий «Срединные царства», представляет со бой квадрат (это земля), в центре которого алебарда, т. е. оружие для защиты этой земли от врагов.
26
но обрабатывали и урожай с него поступал в качестве налога в государственную казну.
Эта «квадратность» обрабатываемого поля настолько глубо ко вошла в сознание древних китайцев, что и саму страну, Поднебесную, они представляли в виде квадрата, в центре ко торого должен находиться Император (рис. 1).
Рис. 1
Общинники жили замкнуто, их повседневная и личная жизнь строго регламентировалась ритуалом и находилась под жесточайшим контролем общественного мнения.
Традиционная техника земледелия и общинно-крепостной образ жизни обусловили сохранение и воспроизводство тради ционного мировоззрения, направленного на сохранение исто рически сложившихся нравов, мифов и шаманских верований родоплеменного общества. Характернейшими чертами тради ционного мирочувствования были одушевление и оживотворение Природы (поклонение деревьям, рекам, горам1), культ предков и вообще прошлого, боязнь каких-либо перемен и новшеств. Это даже нашло отражение в древнекитайском про клятии: «Чтоб ты жил в эпоху перемен!» Китайская культура уподобилась человеку, идущему вперед, но с головой, повер нутой вспять.
Культ прошлого и его представителей в реальной жизни (старики, пожилые родственники, родители, старшие братья)
1 Китайцы вообще любую возвышенность почитали как божество. «С древности в Китае существовал культ пяти священных гор, распола гавшихся на юге, западе, севере, востоке и в центре. Наибольшим поч тением пользовалась гора Тайшань (букв. Великая гора), реально суще ствовавшая и находившаяся на востоке страны. Она считалась покровительствующей императорскому дому, и Сыны Неба лично при носили ей жертвы. Пять точек пространства, по которым они распола гались, определяли структуру мифологического Космоса. Но больше всего китайцы чтили мифическую гору Куньлунь, центр земли. Они верили, что по ней можно проникнуть в высшие сферы мироздания. (В.В. Евсюков. Мифы о мироздании. М., 1990, сс. 38 - 39).
27
стал неотъемлемой частью китайской национальной психоло гии. С середины первого тысячелетия до н. э. на один уровень с высокопочитаемыми предками были возведены все началь ствующие лица. Сложилась очень своеобразная, но типичная для традиционного земледельческого общества социальная иерархия: старшие и начальники - наверху, а младшие и под чиненные - внизу.
Для китайского мировосприятия характерно циклическое по нимание развития, общее для космоса, природы и человека. Все, что некогда возникло, должно в свое время исчезнуть, дабы воз никнуть вновь в преображенном виде. Все и вся содержит в себе предел, некую критическую массу роста, границу, после достижения которой вектор движения неизбежно меняет свое направление на противоположное. «Как ни расцветай, придет ся вернуться к своему пределу», - говорил древнекитайский мудрец Лао-цзы. Скорость переходит в торможение и покой; красота, достигнув своего предельного совершенства, неотвра тимо превращается в уродство; зло способно перетекать в доб ро, а в добре «прорастают» семена зла. Все мироздание нахо дится в состоянии взаимопревращений, взаимопереливов и взаимопрорастания. Однако в разных местах Поднебесной степень этого метаморфического вихря различна.
Для китайского миросозерцания весьма важным является понятие Центра, срединности, существование некой идеальной точки, равноудаленной от всех границ культурной ойкумены1. Центр, середина находится в состоянии абсолютного покоя, движение же расходится из него концентрическими кругами. Чем дальше на периферию, тем энергичнее движение и пре вращения, тем беспокойнее существование. Древние китайцы воспринимали себя и свою цивилизацию как Середину мира, а потому в ней самой должен быть свой центр - это Император, совершенно условная, идеальная точка. (Представление о су ществовании «срединного» императора, Сына Неба сохраня лось даже в эпохи жесточайших междоусобиц и смут).
Поскольку срединное положение - это состояние покоя, то становится понятным, почему в Китае такими чтимыми и культивируемыми качествами почитались покой и недеяние. (Особенно применительно к императору). Существование циклической модели всеобщего развития означало признание замкнутого круга единственно возможной траекторией движе-
1 Ойкумена - пространство, заселенное людьми.
28
ния.1 Может быть, именно поэтому для Китая не свойственны были идеи безграничного (линейного) прогресса, вечности и бесконечности Вселенной.
Следующей характерной чертой китайского мировоззрения стала ее «общежитейностъ», т. е. сориентированность на соци альные вопросы. Китайские мудрецы были озабочены пробле мами государственного управления, их интересовал человек в его отношении к другим людям и к государству. Природа человека понималась в основном функционально. Человек, непочтитель ный к государству, закону, обладает «злой» природой, а законопос лушный, т. е. хорошо управляемый - «доброй» природой.
Именно в Древнем и Средневековом Китае впервые в ис тории мировой культуры были поставлены и нравственно ос мыслены вопросы о методах государственного управления. Как должно управлять людьми? На основе соблюдения всеми ри туализированных правил поведения или на основе закона? Управление необходимо осуществлять посредством добродете ли или посредством силы и страха? Вершиной китайского ис кусства государственного управления стали идея компромиссности, стремления избегать крайностей и рекомендации держаться «золотой середины».
Важнейшим показателем, «лицом» лю бой культуры, центральным звеном любого человеческого (а другого нам познать не дано) мировоззрения явля ется образ-понятие человека, представ ление и размышление о его месте в мироздании, смысле или абсурдности его бытия, отношении к Богу.
1 В древней Индии это привело к тому, что в ряде философских школ произошло признание нереальности, кажимости движения и раз вития. Подобный подход встречается и в Библии: «Что было, то и бу дет; и что делалось, то и будет делаться и нет ничего нового под Солн цем...» (Кн. Екклизиаста 1:9).
2 Специфичность языка китайской культуры отражена в самом спо собе, типе ее мышления. На Западе сложились предельно формализо ванные формы знания, такие, как логика и математика. А в Китае -«учение об образах и числах». Если на Западе мы можем говорить о понятии как совокупности сущностных признаков данного предмета или явления, изначально предполагая несводимость его к образу, то в Китае самое отвлеченное, абстрактное понятие всегда соотносимо с образом и некоей «фигурностью», которой соответствовало еще и число. Поэтому предпочтительно говорить об образах-понятиях или понятиях-образах.
29
Мировоззрение древних китайцев в целом может быть на звано антропоцентричным, т. е. сориентированным на человека. Антропоцентризм был свойственен и «греческому чуду», т. е. античной культуре, которая возникла и достигла своего рас цвета под мудрым девизом Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, а несуществую щих, что они не существуют». Но если у греков «человеческая мера» проявилась в идеальной, рационалистической форме, то . Китай демонстрирует удивительный натурализм. В качестве примера можно привести следующее: на Западе границы чело веческой жизни, по традиции, исчисляются точными датами рождения и смерти. А в Китае начало человеческой жизни совпадает с моментом его зачатия. Смерть человека в Европе -это уничтожение плоти и - в христианстве - бестелесное суще ствование души. Смерть человека в Китае - это превращение его в «шэна», т. е. духа, который обладает телесностью до та кой степени, что нуждается в регулярном «кормлении» со сто роны оставшихся родственников или общинников. Мертвые на Западе с момента смерти как бы выпадают из человече ского общежития, они становятся предметом страхов, покло нения - словом, они есть все что угодно, но не люди. В Китае же мертвые продолжают свое «существование» в мире живых вплоть до распространения на них правовых норм. Так, пред ки («шэны») положительно отличившегося человека могут быть... награждены, пожалованы в более высокий чин. Соот ветственно, мятежники рисковали не только собственной жизнью и жизнью близких, но и благополучием своих «шэнов», которые могут быть посмертно разжалованы, лише ны «кормления» и обречены на ужасное существование голод ных духов.
Китай не знал дуализма (двойственности) в понимании че ловека, которым пронизана вся культура Запада. «Не может быть нематериального духа, не может быть обездушенного, но живого тела» - это аксиома китайского мировосприятия.
Человек в Китае мыслился как временное состояние рав новесности, гармонии космических сил. Это микрокосм, под чиняющийся Разумному Космическому Порядку. Весьма ус ловно можно выделить три психофизические силы, три вида космической энергии, сгустком которых является человек: «цзин», «ци», «шень».
«Цзин»
«Цзин» - это собственно семя, т. е. частички, созидающие физическое тело человека. «Цзин» присутствует в человеке как
30
воспроизводящая, сексуальная энергия. Можно говорить о двух видах семени-цзин. Первый - это то, что нами восприня то от родителей, наша генетическая основа, управляющая ро ждением, ростом, физическими данными. В ней присутствует и наша запрограммированность на короткую или длинную жизнь. «Семя - это то, что является корнем организма».1 Этот вид семени-цзин называется еще семенем Прежнего Неба. Второй вид - то, что накапливает сам человек в течение жиз ни. Это - семя Последующего Неба.
«Ци» - всепронизывающая материально-духовная энергия, жизненная сила, из которой состоит весь мир, вся «тьма ве щей», в том числе и человек. Первоначальный смысл этого понятия - «испарение», «пар», «пневма», «дыхание», т. е. нечто воздухоподобное, существовавшее еще до сотворения мира. «Ци» бывает разных типов: грубо-вещественная, из которой формируются конкретные материальные вещи, психотелесная (растения, животные) и, наконец, тонкая «ци», созидающая то, что принято называть «душа», со всеми ее страстями, эмо циями и аффектами. Китайцы верили, что с утра «ци» челове ка чиста и легка, а к вечеру она загрязнена и отяжелена. Древ некитайский мудрец V в. до н. э. Чжуан-цзы говорил, что рождение человека - это есть сгущение «ци», а не менее муд рый Гуань-цзы писал, что «ци» есть то, что наполняет тело, поэтому надо следить за тем, чтобы «ци» равномерно поступа ла во все органы и конечности человека.2 Кстати сказать, древние китайцы всегда тщательно выбирали место для строи тельства дома - чтобы ничто не мешало правильному циркулированию «ци» в нем. Многие болезни и вообще подавлен ное состояние человека они объясняли именно неверным расположением дома, комнат, даже расстановкой мебели в нем. Сама природа болезни понималась как замутнение, отяжеление «ци» в человеке. Задача лекаря, следовательно, со стояла в очищении «ци», что возможно только в процессе це ленаправленного физического, нравственного и духовного самосовершенствования пациента под руководством врача.
«Шэнь»
«Шэнь» - собственно духовная энергия. Но дух «шэнь», по вторим это еще раз, нигде и никогда не мыслился китайцами как некая самостоятельная сущность. В натуралистической
1 Трактат «Су-вэнь», глава «Слова об истине, стоимостью в ларец золота».
2 На этом построена знаменитая система дыхательных упражнений -цигун.
31
традиции китайского миросозерцания «шэнь» скорее может быть понято как обозначение целостного человека, обладаю щего плотью и наделенного сознанием. Нередко слово «шэнь» служило для китайцев заменителем местоимения «я».1
Итак, человек как частица Мироздания, микрокосм, состо ит из взаимопереходящих друг в друга трех психофизических энергий («трех цветков»): семени - цзин, дыхания - ци и духа -шэнь.
Существует еще одно важное обстоятельство, разделяющее западноевропейское и китайское восприятие человека. Так, для Запада, с его пониманием человека прежде всего как ра зумного, мыслящего существа, естественным является выделе ние мозга, головы как «седалища» духа, а лица человеческого -как отражения его души. Платон, обосновывая это, даже пи сал о сходстве головы человека с шарообразным Космосом. В Китае же - это Сердце, которое находится в центре, в середине человеческого тела и, подобно императору Поднебесной, должно управлять и повелевать своими подданными: чувства ми, внутренними органами, мыслями и желаниями, само со храняя при этом покой и бесстрастие. А самое главное - серд це - это духовный светоч, заключающий в себе нравственный закон.
Жизнь, здоровье для древних китайцев - абсолютные цен ности. Китай не знал идеи бестелесного бессмертия, поэтому поиски бессмертия были связаны с нахождением или изготов лением чудодейственного эликсира, бесконечно продлеваю щего данную конкретную жизнь.2 Но владеть здоровым - в перспективе бессмертным - телом можно только при наличии здорового же духа, т. е. нравственно усовершенствованного («окультуренного») сердца. «Человек должен настраивать себя на служение государству, и начинать совершенствование госу дарственной системы следует с самого себя... Каждый человек должен направить свои усилия на улучшение общества, частью которого он является. (Работа со своей природой -«окультуривание» себя - син-гун). А на второй стадии - работа с судьбой (мин-гун) - усилия следует направлять на укрепле-
1 При этом китаец жестом указывал на кончик собственного носа. Почему - нос? Потому что, вдыхая-выдыхая, он связывается с космиче ской «ци» и одухотворяет «шэнь».
2 Это нередко бывало причиной летального исхода, т. к. для изго товления, например, пилюль бессмертия использовалась киноварь -ядовитый сульфид ртути.
32
ние собственного организма, продление жизни, что будет од новременно способствовать и более эффективному выполне нию социальных функции индивида. ... Оба направления ра боты осуществляются одновременно, определяется лишь их иерархическая соподчиненность»1.
Простые и, казалось бы, очевидные мысли и легли в осно ву древнекитайской медицины: человек есть микрокосм, кото рый подобен макрокосму, т. е. Вселенной; человек «сделан» из того же материала, что и сама Вселенная; человек, следова тельно, подчиняется тем же самым закономерностям, циклам и ритмам, на которых основано само существование макро косма.2
Так, уже в глубокой древности было известно, что на Зем лю оказывают влияние Солнце, Луна, звезды. Все и вея нахо дится в постоянном движении-переменах. Эти перемены могут быть как благотворными для данного человека, так и вредо носными. Врач же обязан учитывать все.
Во-вторых, человеческий организм представляет собой по добие китайского государства.
«Сердце выполняет функции государя-правителя, оно ис точник пресветлой мудрости. Легкие осуществляют работу пе редающего помощника, они управляют сочленениями орга низма. Печень - полководец, отвечающий за обдумывание и принятие решений. Селезенка - цензор, который выносит ре шения. Середина груди выполняет функции помощника-порученца, этот орган является источником радости...».3
Как в государстве при мудром правителе все идет своим чередом, так и в организме сохранение равновесия есть здоро вье. Поэтому-то для достижения долголетия следует придер живаться всего двух правил: а) контролировать свои эмоции и мысли, т. к. именно они выводят нас из столь драгоценного состояния равновесия; б) проживать в... Китае, где правит
1 Ли Чжуньюй. Основы науки цигун. М., 1991, cc. 9 - 10.
2 Астроном III в.н. э. Яо Синь, доказывая существование наклона земной оси в сторону юга, приводил такой аргумент: поскольку человек более всех созданий соответствует по своему строению Небу, постольку верное для него должно быть верным и для Неба. Человек может опус тить подбородок на грудь, но не может прижать свой затылок к спине (по китайской символике грудь соответствовала югу, а спина северу), следовательно, небеса прижаты к земле на юге и приподняты на севере; то есть земная ось наклонена к югу.
3 Трактат «Су-вэнь». Глава «Рассуждение о таинственном каноне в комнате божественных орхидей».
33
мудрый император, проповедующий принцип недеяния (у-вэй), и просвещенные чиновники.
В-третьих, суть самих лекарственных препаратов. Китай ские врачи очень широко использовали для приготовления лекарств минералы, даже металлы, т. к. считали, что мирозда ние не знает четких границ между органикой и неорганикой. Вся Вселенная, состоящая из трех частей - Небо, Земля, Чело век, составляет единый большой организм, одушевленное Те ло, все части которого равновелики и взаимосвязаны. В одном древнем китайском трактате есть такие слова: «Мир и я рож даемся вместе и вся тьма вещей составляет единство со мной». В миросозерцании древних китайцев человек не выделен из космоса, природы, он - лишь срединная часть, необходимое связующее звено между Небом и Землей. Соответственно, ни о каком господстве, царственности человека над миром птиц, рыб и цветов речи быть не могло.
Многие западные исследователи увидели в этом принцип ненасильственного гармонического существования Цивилиза ции и Природы, экологическое сознание, которого так недос тает европейцам. Но нельзя не усмотреть и другой, оборотной стороны медали: невыделенность человека приводила к обес цениванию человеческой жизни, к санкционированному со стороны общества насилию по отношению к отдельному чело веческому существу. В трактате «Гуань Инь-цзы» говорится: «Твари, обитающие в морской пучине, претерпевают бесчис ленные превращения, но вода одна для всех. Мое «Я» и вещи вокруг непрестанно меняются в великом превращении мира, но природа одна для всех. Зная, что природа одна для всех, поймешь, что нет ни других, ни моего «Я», ни смерти, ни жизни».
Таким образом, древнекитайский образ-понятие «человек» пред ставлял собой следующее.
1. Это гармоничное сочетание «трех цветков»: цзин, ци, шэнь, зримо выражающееся в правильном (с точки зрения китайца!) психофизическом облике человека.
2. Пронизанность китайской культурной традицией. В этом смысле китайцем может стать даже варвар. (Индусом же мож но только родиться).
3. Законопослушность, уважение к старшим по возрасту и чину; тактичное, гуманное отношение к ближним.
34
Главными вопросами, разрешаемыми в любой мифологической системе, явля ются следующие:
«Как возник этот мир: естествен ным путем1 или же был кем-то сотво рен?»;
«Что наш мир в целом представляет собой, каково его «положение» в Космосе?»;
«Откуда взялись люди: сотворены, занесены из космиче ских далей, являются плотью от плоти Земли и Неба?».
В древнейших китайских мифах процесс мироустроения опи сан так: сначала мироздание представляло собой великий и могучий Хаос, однако этот Хаос по форме своей напоминал Яйцо. В этом Яйце произошло самозарождение космического первопредка - Пань-гу. Он спал внутри яйцевидного Хаоса 18.000 лет, после чего пробудился и стал искать выход из Яй ца. Ему удалось расколоть Яйцо и тем самым уничтожить Ха ос. Началась мироустроительная, миротворческая деятельность космического великана Пань-гу. Гармония и Порядок рожда лись из хаоса.
Все светлое, легкое, сухое поднялось вверх, и образовалось Небо, а все темное, тяжелое и влажное опустилось вниз, и образовалась Земля. Но, если бы не Пань-Гу, Небо и Земля могли бы вновь перемешаться. Поэтому ему пришлось, упе ревшись ногами в Землю, головой и руками подпирать Небо. Пань-гу все рос и рос, а с ним вместе происходило увеличение полого пространства, пустотности между Небом и Землей. Так Пань-гу простоял еще 18.000 лет. Закрепив как следует Небо и Землю, Пань-гу умер. И тело его стало тем начальным мате риалом, из которого и была создана между Небом и Землей вся «тьма вещей».
«Вздох, вырвавшийся из уст его, сделался ветром и облака ми, голос - громом, левый глаз - Солнцем, правый - Луной, туловище с руками и ногами - четырьмя сторонами света и пятью знаменитыми горами, кровь - реками, жилы - дорогами, плоть - почвой, волосы на голове и усы - звездами на небо склоне, зубы, кости, костный мозг и т. п. - блестящими метал лами, крепкими камнями, сверкающим жемчугом и яшмой, и даже пот, выступивший на его теле... превратился в капли до-
1 «Естественный путь» предполагает два варианта: а) мир возникает в результате сексуального общения Неба и Земли; б) мир возникает в соответствии с объяснением этого естествознанием.
35
ждя и росу. Одним словом, Пань-гу, умирая, всего себя отдал тому, чтобы этот новый мир был богатым и прекрасным».1
А откуда появились люди? - Из паразитов, ползавших по телу несчастного Пань-гу. Правда, существует еще одна версия происхождения людей, согласно которой люди появились в результате сексуального общения обожествленных первопредков - Фуси и Нюйвы, имевших облик людей, но с драконьими или змеиными хвостами. Обе эти версии описывают происхо ждение простолюдинов, человеческой массы. Император же официально именовался Сыном Неба и своей персоной обя зан был соединять три уровня бытия: Небо, Землю и Челове чество. Для обозначения императора использовался очень красноречивый иероглиф «ван» - три мира, соединенные еди ной вертикалью. Он же, император, является властителем не только живых, но и мертвых. Умерев, ни простолюдин, ни чиновник не выпадали из-под бдительного ока императора и его администрации. Более того, император должен был иметь постоянный медиумический контакт с потусторонним миром, назначать или снимать с должности «шэнов», карать, награж дать и т. д.
Важно то, что мироздание изначально оказывается сосре доточенным как бы внутри яичной скорлупы - замкнутым ме жду Небом и Землей. Именно разделение Неба и Земли по зволило возникнуть Пустоте, пространству, в котором, по мнению древних китайцев, только и могло произойти даль нейшее рождение «тьмы вещей».
Вершиной древнекитайской мифологии и одновременно мировоззренческим основанием для становления философии стало представление о Едином Принципе, Творческом Законе, управляющем Поднебесной, или учение о Боле Неба. Философ ское осмысление этого образа-понятия было связано с поста новкой следующих вопросов:
1. Какова сущность Неба? Духовна или материальна?
2. Каково отношение Неба к человеку? Небо и человек со ставляют единство или же Небо абсолютно безразлично к че ловеку?
Если Небо и человек составляют единство, то, следова тельно, главная цель человека, смысл его бытия в том, чтобы, во-первых, познать Волю Неба, и, во-вторых, следовать Воле Неба.
1 Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1987, cc. 34 - 35.
36
Если Небо и человек составляют независимые сущности, из этого вытекают следующие выводы:
а) человеку не на что и не на кого надеяться, кроме самого себя; б) некого бояться; в) судьба человеческая посылается не Небом, а творится самим человеком. Следовательно, он пол ностью несет за себя ответственность.
В Китае философия появилась и развивалась не отрицая традиционно-мифологизированную картину мира и продолжа ла использовать естественный, почти что бытовой язык. Про изошло очень органичное включение философии в единый комплекс традиционных китайских верований, мифов и ри туала.
Начинается философия в Китае как нескончаемый ком ментарий к «И-цзин» (Канону перемен), созданному в глубокой древности, но записанному в VIII - VII вв. до н. э.
Книга перемен
Книга перемен1 состоит из двух частей:
1. Собственно «цзин», т. е. канона, священного текста, где приводится описание и графическое изображение универсаль ного закона «И», благодаря которому наше мироздание, по стоянно изменяясь, трансформируясь, продолжает сохранять статус-кво (свое бытие).
2. Комментарии (чжуани) к канонической части.
Суть «И-цзин» состоит в утверждении «простой» мысли: все и вся находится в постоянном взаимопереходе, взаимопе реливах, взаимопеременах. Но как описать, как объяснить эту текучесть видимого бытия? Слова тут не подходят, ибо слово по природе своей статично. Выход был найден - условное, графическое изображение текучего мироздания прекрасно пе редается различными сочетаниями горизонтальных черт: —— и — —, символизирующих два противоположных начала.
Еще в глубинах мифологического сознания Древнего Китая был совершен важнейший мыслительный акт: разделение ок ружающей действительности на два противоположных начала. Матрицей для этого послужило сексуальное деление живой природы на мужское и женское. В дальнейшем все парные противоположности осмысливались в зависимости от их «полового признака». Так, Солнце, Небо, свет, сухость, вер шина ассоциировались с активным мужским началом ЯН «——», а Луна, Земля, темнота, влажность, низменность - с пассивным женским началом ИНЬ «— —».
1 Другое название «И-цзин» - «Чжоу-И».
37
Различные сочетания этих двух универсальных знаков в «И-цзине» были собраны в систему, состоящую из четырех образов, восьми триграмм (рис. 2) и 64 гексаграмм.
Становление мира символически описывается как переход от идеального образа Великого Предела (Тай Цзи), через борьбу и единство ЯН-ИНЬ к более конкретному, «телесному» со стоянию мироздания. И дальнейшее его гармонично-текучее существование поддерживается благодаря постоянному соеди нению и взаимопереходу вещей, явлений, событий, содержа щих в себе преимущественно ЯН с вещами, явлениями, собы тиями, содержащими в себе преимущественно ИНЬ (рис. 3). «Все вещества носят в себе ИНЬ и ЯН, наполнены ЦИ и об разуют гармонию», - говорится в более позднем философском трактате.1
ЦЯНЬ ДУЙ ЛИ ЧЖЭНЬ СЮНЬ КАНЬ ГЭНЬ КУНЬ
Данная система восьми фигур («гуа») служит как бы карти ной того, что происходит на небе и на земле. При этом посто янный переход одного знака в другой подобен тому, как в ми ре происходит переход одного явления в другое. В этом и состоит решающая и основная мысль «Канона перемен»2.
1 «Даодэцзин», гл. 42
2 Фалеев А.И. Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии. М., 1991, с. 14.
38
Рис. 3. Соотношение восьми триграмм с вещами и явлениями Мироздания1
|
Название и графическое |
— — |
— — |
— — |
—— — |
— — |
— — |
||
|
изображение фигуры гуа |
ЦЯНЬ |
кунь |
ЧЖЭНЬ |
кань |
ГЭНЬ |
СЮНЬ |
ли |
дуй |
|
Числовой эквивалент |
9 |
6 |
7 |
7 |
7 |
8 |
8 |
8 |
|
Геофизичес кий объект |
Небо |
Земля |
Гром |
Вода |
Гора |
Ветер |
Огонь |
Водоем |
|
Соответству ющий элемент системы у-син |
Металл (ян) |
Почва (инь) |
Дерево (ян) |
Вода (ян) |
Почва (ян) |
Дерево (инь) |
Огонь (инь) |
Металл (инь) |
|
Соотв. сторо на света (в порядке фу-си) |
Юг |
Север |
Северо-Восток |
Запад |
Северо-Запад |
Юго-Запад |
Восток |
Юго-Восток |
|
Соотв. животные |
Конь |
Корова |
Дракон |
Кабан |
Собака |
Курица |
Фазан |
Овца |
|
Соотв. время года |
Поздняя осень |
Позднее лето |
Весна |
Середина зимы |
Ранняя весна |
Поздняя весна |
Лето |
Середина осени |
|
Соотв. время суток |
Ранняя ночь |
Время после полудня |
Утро |
Полночь |
Раннее утро |
Утро |
Середина ДНЯ |
Вечер |
|
Тип людей |
Прави тель |
Народ |
Моло дые люди |
Воры |
Привра тники |
Купцы |
Женщины-воительницы |
Чаро дейки |
|
Часть тела |
Голова |
Живот |
Ступни |
Уши |
Руки (пальцы) |
Бедра |
Глаза |
Рот и язык |
Перетекание («перемены») состояний космоса, природы, государства и человека происходят не хаотически, а системно в виде кругообразных замкнутых циклов. Это отражено в квад ратно-круговом2 принципе расположения триграмм. Иными словами, триграммы располагаются либо по кругу, либо по периметру квадрата, состоящему из девяти клеток.
1 Фалеев А.И., Классическая методология традиционной китайской чжэнь-цзю-терапии. М., 1991, с. 13.
2 Квадрат - символ Земли, круг - символ Неба.
39
|
|
|
|
Порядок Фу-си |
Порядок Вэнь-вана |
|
(«Раннее Небо»)1 |
(«Позднее Небо)2 |
Кроме того, каждая триграмма коррелирует с определен ным номером-числом.
|
Если сложить пару противо положных номеров, то мы всегда получим одну и ту же сумму - 15. |
Если последовательно умно жать соотносимые с триграм мами числа на 3, то будем получать соответствующее произведение. |
Таким образом, квадратно-круговое расположение три грамм является своеобразным счетным (нумерологическим) приспособлением. К этому следует прибавить, что порядок расположения триграмм сориентирован по сторонам света.3
1 Фу-си (или Фуси) - легендарный император династии Шан-Инь.
2 Вэнь-ван - основатель династии Чжоу (ок. XII в. до н. э.).
3 В соответствии с представлениями китайцев Юг находится вверху, Север - внизу, Запад - справа, а Восток - слева.
40
Для того, чтобы графически отобразить все многообразие со стояний мироздания, восьми триграмм недостаточно, поэтому древнекитайскими мудрецами была создана система 64 гекса грамм. Эта система была приспособлена для процессуального описания всех событий и явлений, происходящих от взаимодей ствия сил ЯН и ИНЬ. Таким образом, 64 гексаграммы - это пол ное, символическое описание текучей картины мироздания.
Примеры написания гексаграмм
Помимо гексаграмм в «И-цзин» содержится описание сис темы пяти первоэлементов мироздания - у-син.
Пять последовательно сменяющих друг друга первоэлемен тов: земля, дерево, металл, огонь, вода - находятся в постоян ном движении и взаимоуничтожении. Земля «порождает» де рево, которое когда-нибудь «срубит» металлический топор, который будет «переплавлен» в огне, который сможет «потушить» вода, из которой вновь «появится» земля-почва.1
1 В синологической литературе насчитывается около 20 последова тельностей (порядков) расположения первоэлементов. Наиболее важ ными из них являются следующие: 1) вода, огонь, дерево, металл, поч ва; 2) дерево, огонь, почва, металл, вода; 3) почва, дерево, металл, огонь, вода; 4) металл, дерево, вода, огонь, почва.
41
Однако было бы грубой ошибкой считать, что древние китай цы воспринимали эти стихии как физические начала всего сущего. В действительности система у-син позволяла лишь классифицировать (а следовательно, и понимать) многообраз ные взаимосвязи мироздания. Так, огонь - это не реально-жгучий огонь, а символ, знак определенной группы вещей и явлений. Пять первоэлементов символизировали пять времен ных фаз мирового круговорота, а также пять типов движения (рис. 4, 5). Например, ханьский идеолог Дун Джуншу провоз гласил символом дома Хань - огонь, а дома Чжоу - дерево. Династия Цинь была объявлена «незаконнорожденной» и по сему не имеющей своего символа и места в историческом времени Китая.
Рис. 4. Пространственное расположение элементов у-син, соотнесенное со сторонами света
Рис. 5. Соответствие элементов системы у-син градациям внешних и внутренних признаков1
|
Признаки |
ДЕРЕВО |
ОГОНЬ |
ПОЧВА |
МЕТАЛЛ |
ВОДА |
|
Времена года |
весна |
лето |
долгое лето |
осень |
зима |
|
Развитие |
рождение |
рост |
зрелость |
старость |
смерть |
|
Часть света |
восток |
юг |
центр |
запад |
север |
|
Дни недели |
четверг |
вторник |
суббота |
пятница |
среда |
|
Климати ческие проявления |
ветер |
жара |
влага |
сухость |
холод |
1 Фалеев А.И. Указанн. соч., с. 25, 26.
42
|
Признаки |
ДЕРЕВО |
ОГОНЬ |
ПОЧВА |
МЕТАЛЛ |
ВОДА |
|
Цвет |
зеленый (голубой) |
красный |
желтый |
белый |
черный |
|
Вкус (любимый, но нежела тельный) |
кислый |
горький |
сладкий |
острый |
соленый |
|
Запах |
зловон ный |
острый |
душистый |
пресный |
затхлый |
|
Эмоции |
гнев |
радость |
забота |
грусть |
страх |
|
Планета |
Юпитер |
Марс |
Сатурн |
Венера |
Меркурий |
|
Полезное мясо |
курятина |
баранина |
говядина |
конина |
свинина |
|
Числа |
3.8 |
2,7 |
5, 10 |
4,9 |
1,6 |
|
Выделения |
слезы |
пот |
слюна |
слизь |
моча |
|
Звуки |
крик |
смех |
пение |
плачь |
тяжелые вздохи |
|
Темперамент |
наклонность к депрес сии |
быстрая смена эмоций |
мания навязчивых состояний |
наклон ность к тоске |
боязли вость, тревож ность |
История китайской философии очень условно может быть разделена на три этапа:
I. Древняя философия (VII в да н. э. -III в. н. э.)
В это время в Китае (особенно в VI - V вв. до н. э.) проис ходит удивительный расцвет философии, сопровождающийся возникновением «ста философских школ», объединенных по шести основным направлениям:
1) школа «даоцзя» (даосизм);
2) школа «служилых людей» (конфуцианство);
3) школа «фацзя» (легизм или школа законников);
4) школа «моцзя» (моизм);
5) школа «минцзя» (номиналисты);
6) школа «иньянцзы» (натурфилософы). II. Средневековая философия (III - XIX вв. н. э.) Начинается этот период с проникновения в Китай из Ин дии буддизма. Через несколько столетий Китай, усвоив ин дийский вариант буддизма (в форме махаяны) создал свою, китаизированную версию - чань-будцизм. Именно чань-буддизм наряду с неоконфуцианством и неодаосизмом образовали «тройственный философский союз» в Средневековом Китае.
43
III. Новая философия (с XIX в. по сей день)
В XIX в. произошла мощная экспансия западных стран в Китай. Китай был поставлен перед необходимостью усвоения и реагирования на чуждую ему культуру - христианство, евро пейскую науку, литературу и т. д. Этот процесс еще не завер шен.
Вернемся к самому древнему этапу китайской философии. Наибольшее значение для становления китайского мировоз зрения и культуры имело соперничество трех школ: даосизма, конфуцианства и легизма. Прежде чем перейти к непосредст венному изложению философских оснований этих школ, сле дует сделать одно существенное уточнение: история китайской философии наиболее адекватно (наиболее по-китайски) представима как история основных категорий, понятий, языковых конструкций. Например, главными понятиями китайской фи лософии выступают «Дао», «Дэ», «Инь», «Ян», «Ци», «Цзин», «Шэнь», «Ли», «Фа» и др. Ими пользуются все философские школы. С одной стороны, это подразумевает сохранение ка кого-то первичного, традиционного значения этих образов-понятий, но, с другой стороны, означает очень большую сте пень свободы философского творчества.
Легендарным основателем даосизма был Лао-цзы (Старый учитель).1
Он жил в начале эпохи Чжань-го в VI - V вв. до н. э. До вольно долгое время Лао-цзы находился на государственной службе: был хранителем архивов династии Чжоу. В 1973 г. во время археологических раскопок в Мавандуе была вскрыта могила, в которой находились два экземпляра сочинений, приписываемых Лао-цзы - «Даоцзин» и «Дэцзин»2. Эти два трактата известны под единым названием - «Даодэцзин». Сочи нение состоит из 81 главы, написанных 5000 иероглифами. Синологи утверждают, что трактат был написан последовате лем Лао-цзы спустя 200 лет после его смерти.
Другим важным письменным источником даосизма стал философский трактат IV в до н. э. - «Чжуан-изы», названный так по имени мудреца Чжуан-цзы.
1 По легенде Лао-цзы был рожден от падающей звезды.
2 Переводится как «Нить Дао» и «Нить Дэ», т. е. вечно длящаяся нить жизни.
44
Свое название школа «даозця» (даосизм) получила вследст вие того, что размышления ее последователей сконцентриро ваны вокруг понятия «Дао».
Графически Дао изображается иероглифом, состоящим из двух элементов: «шоу» - головы и «цзоу» - идти. То есть пер воначальный, мифологизированный смысл этого понятия -«путь, которым ходят люди». Действительно, поиск Великого Пути, общего для Космоса, Природы и Человека, является существенным компонентом древнекитайского миропонима ния. Однако содержание, вкладываемое в понятие «Дао», ме нялось с течением времени.
У Лао-цзы Дао имеет два значения:
1. Как первичное творческое начало мира; как источник и причина его возникновения; как корень всего сущего. «В Под небесной имеется начало, и оно мать всего сущего», - гово рится в «Даодэцзине».
2. Как единый мировой Закон, гарантирующий существо вание мира и поддержание его в данном состоянии.
Несмотря на образность и чувственную конкретность язы ка, в «Даодэцзине» поставлена центральная проблема филосо фии: соотношение бытия и небытия. Для адекватности понима ния следует сказать, что под небытием даосы понимали прежде всего пустоту, не заполненное ничем пространство.
«Разве пространство между Небом и Землей не похоже на кузнечный мех? Чем больше в нем пустоты, тем дольше он действует...»1
«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо...»2
Пустота - да, но пустота, как бы содержащая в себе образы и судьбы грядущего мира, огромный сгусток энергии. Для обо значения этой энергетически емкой пустоты, положившей начало сущему, используется иероглиф «Дао».3
В даосизме мы находим исторически первые (в Китае) фи лософские ответы на мифологические вопросы: «Откуда взя лось сущее? Каков источник происхождения мироздания?» Можно предполагать, что, называя Дао небытием, пустотой,
1 «Даодэцзин», гл. 5.
2 «Даодэцзин», гл. 4.
3 Современная теоретическая физика совсем недавно подошла к от крытию того, что вакуум, представлявшийся ранее как пустота, есть не отсутствие, а присутствие в связанном виде мощного энергетического потенциала.
45
даосы утверждали первичность небытия. Лао-цзы говорит об этом так: «Все вещи в Поднебесной рождаются в бытии, а бы тие рождается в небытии».1
Об этом же говорится в средневековой даосской притче: «Свет спросил у Небытия:
- (Вы,) учитель, существуете или не существуете?
Но не получил ответа. Вгляделся пристально в его облик: темное, пустое. Целый день смотри на него - не увидишь, слушай его - не услышишь, трогай его - не дотронешься.
- Совершенство! - воскликнул Свет.
Кто мог бы (еще) достичь такого совершенства! Я способен быть или не быть, но не способен абсолютно не быть. А Не бытие, как (оно) этого достигло?»2
Даосы стремились к соединению двой ственного понимания мира. В чем со стоит эта двойственность?
С одной стороны, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность (чувственная картина мира) как состоящую из множества раз дельных между собой предметов (стол не есть дом; цветок не есть ящерица и т. д.). Мир как «тьма вещей». Однако, с другой стороны, мир - это единство, целостность, постигаемая лишь в мышлении, разумом. (Умопостигаемая, теоретическая картина мира). Все связано со всем. Мироздание, с точки зрения дао сов, во-первых, имеет единый источник происхождения - все и вся произошло или сотворено из единого материала-первосущности; во-вторых, имеет в своей основе единую первичную субстанцию - все возникает из всего и во все уходит; в-третьих, подчинено действию одних и тех же за кономерностей.
Для обозначения этих двух миропонимании в даосизме употребля лись иероглифы «Дао» и «Дэ». «Дао», с одной стороны, состоя ние идеального единства мира, предсуществование «тьмы ве щей», и, с другой стороны, творческий Закон3, мировая
1 «Даодэцзин», гл. 40.
2 Даосские притчи. М., 1992, с. 6.
3 «Суть китайской безрелигиозной философии: силы, действующие (присутствующие) в различных вещах, как бы собираются воедино, объ ективируются от этих вещей и предстают перед восхищенным взглядом человека как Абсолютная Мощь, как Закон Мироздания - Дао». Гегель. Лекции по философии религии.
46
энергия, механизм, посредством которого это идеальное со стояние переводится в реальное, но при этом происходит вре менная потеря целостности. «Дэ» - это состояние мира, разде ленного на «тьму вещей», конкретизация, проявление Дао в вещах и человеческом существовании. При этом Дэ несет на себе еще одну очень важную смысловую нагрузку: Дэ - это доброде тель, благодать, культура.
Иными словами, само проявление мира, его возникнове ние из «корня» Дао оценивается даосами как благодать, доб родетель, гармония. Жизнь, существование, телесность есть благо, и добродетельно само по себе, просто в силу своей ес тественности. Добро и благо изначально вписаны в мирозда ние, заложены уже в самих основах бытия Неба, Земли и Че ловека. Поэтому главными нормами поведения человека даосы объявляли следование естественности и недеяние (у-вэй). В самом деле, если в Космосе разлита добродетель, а Природа благоухает благодатью, то все, что требуется от человека - не разрушить уже данной, существующей гармонии, не навредить своим вмешательством. Любое человеческое действие, выпа дающее из разряда «естественного следования природе», будет исполнено демонизма и зла.
Даосы уже в глубокой древности почувствовали возмож ность конфликтности человеческого общества, цивилизации и культуры, с одной стороны, и природы, с другой стороны. Это и явилось главным пунктом разногласий между даосами - сто ронниками внутриприродного существования человека и конфуцианцами, выступавшими с позиций правомерности куль туры и необходимости цивилизации.
«Концентрация» Дэ не везде одинакова. Исходит она, ко нечно же, из пространственного центра мироздания - Подне бесной. В свою очередь и Китай имеет свою узловую середи ну - гору Куньлунь.
Во временном отношении Дэ наиболее полно воплотилось в прошлом, в деяниях и поступках предков.
В государственной религии Китая «срединность» принад лежит императору, величаемому Сыном Неба. В реальной по литической жизни Китая бывали моменты, когда император ская власть была чисто формальной, однако он все равно обязан был быть, т. к. именно на его персоне сосредотачива лась (концентрировалась) высшая благодать - Дэ и он нес всю полноту ответственности за верное ее использование. Именно в силу этого император, единственный в Поднебесной, являл-
47
ся медиумическим орудием, посредством которого людям со общалась воля Неба.1
После всего сказанного выше можно чисто по-человечески посочувствовать китайским императорам, жизнь которых им самим не принадлежала. Великий император, в действитель ности, был зависимее самого последнего раба в Поднебесной. Сам он не жил, а лишь символизировал жизнь, не правил, а лишь символизировал правление и т. д. Существование его было до мелочей регламентировано в соответствии с ритуалом (ли), правильное исполнение которого рассматривалось как главное условие, возможность самого контакта императора и Неба.
Естественно, что люди, наиболее приближенные к особе императора, тоже как бы «пропитывались» исходящей из него благодатью Дэ и, в свою очередь, становились источником таковой для других, уже рангом пониже. Нас не должно удив лять, что главной проблемой древнекитайской юриспруденции было так называемое «учение о тени».2
Как же Дао осуществляет свою всемирную миссию?
«... Переход в противоположности - путь движения Дао...» Суть понимания Дао как естественного закона (совокупности всех законов), поддерживающего единство и постоянство ми ра, заключается в идее всеобщего круговорота, цикличности и ритма перемен. Эта идея, вошедшая во все древние филосо фии и религии, есть признание того, что все существующее в мире, в том числе и человек, возможно лишь за счет постоян ного обмена и взаимопревращения. Выражаясь несколько вульгарно, количество элементов, из которых состояла Все ленная 20 млрд. лет назад, и по сей день практически неиз менно. Этот камень когда-то летал, а частицы вашего тела принадлежали, например, морской водоросли или первобыт ному ящеру.
1 Императором в Китае не рождались, а становились. Прежде чем превратиться в Сына Неба, простой смертный как бы получал мандат на правление. Этот мандат, собственно, и наделял его Дэ. Однако, если император совершал безнравственные деяния, он лишался Дэ, соответ ственно терял небесный мандат и вновь мог стать простым смертным (если сохранял жизнь).
2 Очень кратко: наказание за одно и то же действие очень сильно варьировалось в зависимости от степени приближения преступника (или его родственника) к священной особе император. Император как бы отбрасывал спасительную «тень», в которой могло укрыться его ок ружение.
48
«Из единого начала происходят все вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вер тятся как колесо и нельзя установить, где они находятся».1
Многообразие мира достигается путем взаимопревращения и взаимоперехода.
«Приносящий Жертвы, Носильщик, Пахарь и Приходящий, беседуя, сказали друг другу:
- Мы подружились бы с тем, кто способен считать небы тие - головой, жизнь - позвоночником, а смерть - хвостом; с тем, кто понимает, что рождение и смерть, существование и гибель составляют единое целое.
Все четверо посмотрели друг на друга и рассмеялись.
(Ни у кого из них) в сердце не возникло возражений, и (они) стали друзьями.
Но вдруг заболел Приходящий. (Он) задыхался перед смер тью, а жена и дети стояли кругом и его оплакивали.
Придя его навестить, Пахарь на них прикрикнул:
- Прочь с дороги! Не тревожьте (того, кто) превращается! -И, прислонившись к дверям, сказал умирающему: - Как вели чественно создание вещей! Что из тебя теперь получится? Ку да тебя отправят? Превратишься ли в печень крысы? В плечо насекомого?
- Куда бы ни велели сыну идти отец и мать - на восток или на запад, на юг или север, (он) лишь повинуется приказа нию, - ответил Приходящий. - (Силы) жара и холода человеку больше, чем родители. Если они приблизят ко мне смерть, а я ослушаюсь, то окажусь строптивым. Разве их в чем-нибудь упрекнешь? Ведь огромная масса снабдила меня телом, израс ходовала мою жизнь в труде, дала мне отдых в старости, успо коила меня в смерти. То, что сделало хорошей мою жизнь, сделало хорошей мою смерть. (Если) ныне великий литейщик станет плавить металл, а металл забурлит и скажет: «Я должен стать мечом Мосе!», то великий литейщик, конечно, сочтет его плохим металлом. (Если) ныне тот, кто пребывал в форме человека, станет твердить: «(Хочу снова быть) человеком! (Хочу снова быть человеком!)», то Творящий вещи, конечно, сочтет его плохим человеком. (Если) ныне примем небо и землю за огромный плавильный котел, а (процесс) создания за великого литейщика, то куда бы не могли (мы) отправиться? Завершил и засыпаю, а (затем) спокойно проснусь».2
1 Из трактата «Чжуан-цзы».
2 Даосские притчи, cc. 20 - 21.
49
Выше уже говорилось, что в даосизме сделана попытка соединить двойствен ное понимание мира: чувственное и умопостигаемое.
Действительно, чувства наши не в состоянии уловить Дао: «...смотришь на него, но не видишь, слушаешь его, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать».1 Более того, язык наш ни в коей мере не может передать, что есть Дао, ибо Дао текуче и переменчиво, и в тот момент, когда я говорю «Дао есть это», оно уже изменилось и перестало быть «этим», ибо стало другим. «Дао, которое может быть выражено слова ми, не есть постоянное Дао».2 Правомерен вопрос: «Возможно ли проникновение в сущность Дао, познание его?». Мир как целое, единство - а в этом и состоит ускользающая нить Дао -возможно только постигать разумом, мыслить. Однако и этого тоже оказывается недостаточно: истинная сущность Дао при открывается в сверхчувственном и сверхрациональном опыте.
Так в древнекитайской философии были поставлены важ нейшие гносеологические проблемы, которые спустя две с половиной тысячи лет будут волновать европейских филосо фов, а именно: соотношение чувственного и рационального в познании, субординация мышления и языка.
Как чувственный, так и рациональный методы предпола гают, что есть «Некто», желающий познать «Нечто». В процес се познания «Некто» как бы приближает к себе «Нечто», узна ет его, но сохраняет при этом дистанцию, границу. Третий метод - мистический (сверхчувственный и сверхрациональ ный) предполагает познание в процессе слияния субъекта «Некто» с объектом «Нечто». В нашем конкретном случае по знание человеком Дао возможно лишь в ходе целенаправлен ной медитации. Медитация же предполагает предварительное наведение порядка в душе познающего субъекта: затухание страстей, мешающих сосредоточению, самодисциплину, ори ентированность на высшие цели.
Познание Дао возможно лишь для тех, кто провозгласил принци пом своей жизни слияние с Дао через следование и подражание Дао. В чем же человек должен подражать Дао? Во-первых, Дао не имеет никаких желаний, оно свободно от страстей. «Нужно сделать свое сердце предельно бесстрастным,
1 «Даодэцзин», гл. 14.
2 «Даодэцзин», гл. 1.
50
твердо сохранять покой...»1 Бесстрастие, подвиг «нежелания» тре буется от человека, вступившего на путь познания Дао:
Во-вторых, Дао чуждо активности, всякой деятельности. «Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего такого, чтобы оно не сделало».2 Все в мире происходит по закону Дао, т. е. «возвращается к корню», поэтому мудрый воздерживается от вмешательства в естественный ход событий. Ему чужда сует ливость, вообще любая деятельность, направленная на преоб разование или переделку мира. Недеяние - вот способ бытия совершенномудрого.
В-третьих, поскольку Дао исполняет свою роль непринуж денно, ненасильственно, постольку отношение мудреца к при роде, животным и людям должно нести на себе отпечаток мяг кости и уступчивости.
«Дядя Дракона сказал Вэнь Чжи:
- Тебе доступно тонкое искусство. Я болен. Можешь ли меня вылечить?
- Повинуюсь приказу, - ответил Вэнь Чжи. - Но сначала расскажи о признаках твоей болезни.
- Хвалу в своей общине не считаю славой, хулу в царстве не считаю позором; приобретая, не радуюсь, теряя, не печа люсь. Смотрю на жизнь, как и на смерть; смотрю на богатство, как и на бедность; смотрю на человека, как и на свинью; смотрю на себя, как и на другого; живу в своем доме, будто на постоялом дворе; наблюдаю за своей общиной, будто за царст вами Жун и Мань. (Меня) не прельстить чином и наградой, не испугать наказанием и выкупом, не изменить ни процветани ем, ни упадком, ни выгодой, ни убытком, не поколебать ни печалью, ни радостью. Из-за тьмы болезней не могу служить государю, общаться с родными, с друзьями, распоряжаться женой и сыновьями, повелевать слугами и рабами. Что это за болезнь? Какое средство может от нее излечить?
Вэнь Чжи велел больному встать спиной к свету и стал его рассматривать.
- Ах! - воскликнул он. - Я вижу твое сердце. (Его) место, целый цунь, пусто, почти (как у) мудреца! В твоем сердце от крыто шесть отверстий, седьмое же закупорено. Возможно, поэтому ты и считаешь мудрость болезнью? Но этого моим ничтожным искусством не излечить!»3
1 «Даодэцзин», гл. 16.
2 «Даодэцзин», гл. 37.
3 Даосские притчи, с. 5.
51
В этой притче содержится описание даосского мудреца -идеала и образца для подражания всем желающим приобще ния к мудрости Древнего Китая.
Вообще знание, мудрость в Китае - это не творчество, не созидание нового, не результат напряженной мыслительной деятельности, а образ жизни, основанный на вслушивании, созерца нии потока изменчивого бытия. Причем для этого совсем не обязательно совершать путешествия в дальние земли, или, пы таясь понять - что есть человек, встречаться со многими людьми. «Не выходя за ворота, можно знать о делах Подне бесной. Не выглядывая в окно, можно видеть естественное Дао. Поэтому совершенномудрый не ищет знаний, но познает все; не выставляет себя на показ, но всем известен; не дейст вует, но добивается успеха».1 И далее: «По себе можно познать других; по одной семье можно познать остальные, по одному царству можно познать другие; по одной стране можно по знать Вселенную»...2
Общественным идеалом для даосов было родоплеменное общество, когда люди жили малочисленными общинами, «плели узелки и употребляли их вместо письма». Таким людям практически не нужен правитель, поэтому главными качест вами царя должны быть... бесстрастие и недеяние.
Традиционное устройство обществен ной жизни в Древнем Китае включало в себя большую и мощную чиновничью аристократию.
В ситуации феодальных распрей и междуусобиц (эпоха Чунь-сю) реальная политическая власть сосредоточилась в руках чиновников («служилых людей»). Насколько велико бы ло влияние чиновничества на формирование единого китай ского мировоззрения, свидетельствует тот факт, что величай ший философ Китая - Кун-фу-цзы (Конфуций) - и по рождению, и по духу своего творчества принадлежал к чинов ничеству3.
Конфуций родился в 551 г. до н. э. в царстве Лу. Прожил он 72 года. Главное сочинение Конфуция называется «Лунь-юй» (Беседы и поучения) и представляет собой сборник более или менее связанных между собой афоризмов, принадлежащих
1 «Даодэцзин», гл.. 47.
2 «Даодэцзин», гл. 47.
3 По легенде, Конфуций был рожден от драгоценного камня.
52
Конфуцию, жизненных ситуаций, в которые он попадал, от рывков из его бесед с учениками и т. д.
Если оставить в стороне внешнюю отрывочность и бессю жетность «Лунь-юй», на первый план выйдет главный вопрос, ради которого и было написано это произведение: «Как лучше управлять людьми: с помощью насилия или на основе добродетели?»
Конфуций был ярым защитником «мягкого» управления с опо рой на мораль и правила поведения, поэтому философская школа, основанная Конфуцием и просуществовавшая без ма лого 2500 лет, носит отчетливо выраженный социально-этический характер.
Действительно, на важнейший вопрос этики: «Что значит жить добродетельно?», - Конфуций отвечает так: «Это означа ет жить в обществе и для общества». Конфуцианцев, в сущно сти, не интересует, что происходит с психикой, сознанием людей, т. к. они рассматривают человека лишь как исполнителя социальной функции. Конфуций ищет методы, которые бы по зволили людям наилучшим образом выполнять эти функции: управляющим управлять, а управляемым хорошо управляться.
Настоящее, с точки зрения Конфуция, безобразно, ибо произошел отход от идеалов и ценностей прошедшей эпохи. Выход один - вернуть прошлое в настоящее. А для этого нуж но прежде всего разобраться с общеупотребимыми словами, вернуть им первоначальный, старинный смысл, т. е. произве сти то, что было Конфуцием названо «исправлением имен». Дан ное требование было выражено в следующем призыве Конфу ция: «Господин должен быть господином, подданный -подданным, отец - отцом, а сын - сыном». Содержание слова «отец» включает в себя заботу о пропитании и воспитании ребенка. Вот отец и должен быть отцом, то есть выполнять свою социальную роль. Что значит быть «сыном»? Сын - это прежде всего почтительность к родителям, старшим братьям, старшим родственникам, предкам. Содержание имен «господин» и «подданный» практически полностью совпадает с содержа нием слов «отец» и «сын». Господин должен быть отцом по отношению к своим подданным, а те - вечные «сыны», преис полненные почтительности ко всем старшим по чину.
- Как оказывать почтительность? То есть как регулировать взаимоотношения людей?
- На основе правил поведения, принятых в эпоху Чжоу. Так говорил Конфуций.
53
Чжоусский этикет был очень сложным, это были воистину «китайские церемонии». Преподавание правил поведения, ри туала было, как мы бы сейчас выразились, профилирующим предметом. Ритуализация охватывала практически все сферы человеческого существования: регулярные жертвоприношения и вообще «общение» с предками; отношения со старшими родственниками или начальствующими лицами; заключение брака; поведение супругов и т. д.
Закономерно могут возникнуть вопросы: почему древние китайцы такое значение отводили ритуализации повседневной жизни? Только ли в Древнем Китае такая роль отводилась ри туалу? На эти вопросы может быть несколько вариантов отве та, но наиболее правдоподобным представляется следующий: правильное, детализированное до мелочей исполнение ритуала являлось древним своеобразным магическим средством сохра нения общемирового статуса-кво. Императору - Сыну Неба и чиновникам-конфуцианцам отводилась роль жрецов, магов-священнослужителей, воздействующих на Небо и Землю.
У древних иудеев был Завет, т. е. договор Бога-Яхве с чело веком, где человек принимал на себя определенные обязанно сти по отношению к Богу, а Бог должен был сохранить, под держивать им же созданный мир и помогать данному народу.
В древней Индии ритуал отражал представление о сущест вовании закона космической эволюции, связывающего в еди ное целое Космос, Землю и Человека, поэтому ему отводилась совершенно исключительная роль. Было, правда, одно обстоя тельство, благодаря которому «китайские церемонии» пре взошли иудейские или индийские. У последних ритуал, ус ложняясь и охватывая все новые стороны бытия, в конечном итоге привел к выделению из общественной среды жреческого сословия - людей профессионально и по праву рождения ис полнявших необходимые ритуальные действия. Они как бы брали на себя заботу о сохранении единства Неба и Земли, прошлого и настоящего. Иными словами, произошло разделе ние жизни на религиозно-ритуализированную и мирскую, от носительно свободную от жесткого ритуала. В Китае же такого разделения не "было. Жизнь простого крестьянина была про питана заботой об исполнении ритуала, «кормлении предков» и т. д. Поэтому иногда возникает вопрос о правомерности вы ражения «китайская религия».1
1 В том смысле, что китайцы заменили сферу религиозного сферой этико-ритуализированного в мировоззренческой картине мироздания.
54
Конфуций настаивал на возврате к древним правилам по ведения, на распространении их не только в среде «служилых людей», но и простых смертных. Главным средством распро странения их он считал просвещение. Однако просвещение всей Поднебесной - дело долгое и трудное. Нельзя ли как-то сжать, сократить громоздкие правила поведения, детально описывающие движение, положение тела, даже мимику лица в той или иной ситуации? Конфуций сумел дать ориентир лю дям, не изучавшим чжоусский этикет. Это так называемое «золотое правило» звучит следующим образом:
«Будучи вне дома, держите себя так, словно вы принимаете почетных гостей. Пользуясь услугами людей, ведите себя так, словно совершаете торжественный обряд. Не делайте другим того, чего себе не пожелаете. Тогда ни в государстве, ни в семье не будет недовольных».
Конфуций верно подметил, что в основе нравственности, посредством которой он стремился управлять обществом, ле жит добровольное самоограничение людей. В главе 15 «Лунь-юй» Конфуций пишет: «Сдерживание себя и возврат к правилам поведения». Моральность невозможна без самодисциплины.
«Превозмогать себя и возвращаться к должному в тебе - вот что такое истинная человечность. Быть человечным или не быть -зависит только от нас самих», - пишет Конфуций.
С чего же следует начинать воспитание человеколюбия? Конечно же, с семьи. «Почтительность младших братьев к ро дителям и старшим братьям - основа человеколюбия».
Выше уже говорилось, что понятие «старшинство» в Древ нем Китае включало в себя указание не только на возраст, но и на чин. Начальствующий - всегда старший, следовательно, ему надо оказывать такое же почтение, как и старшим по воз расту. Конфуций говорит об этом совершенно откровенно: «Среди почтительных к родителям и уважительных к старшим братьям мало любящих выступать против вышестоящих».1
Задача, которую поставил перед собой Конфуций - привить народу добровольную почтительность, почти что любовь к на чальствующим лицам, будь то сельский староста, сборщик на логов или владетельный ван. Не ненависть и вражду сеял в сердцах людей древнекитайский мудрец, но почтительность и любовь.
1 «Луиь-юй», гл. I.
55
Обращаясь же к власть имущим, Конфуций предупреждал их: «...низкий человек в нужде становится распущенным». Ве ликий китайский мудрец вовсе не был утопистом или мечта телем, напротив, его учение проникнуто хорошим знанием реальной жизни людей. Для управления на основе «бадао» (добродетели) должно быть несколько условий, но наиважней шим условием Конфуций и его последователь Мэн-цзы назы вали экономически стабильную ситуацию в стране. Иными словами, народ покоряется тому, кто не мешает ему самому себя кормить. Мэн-цзы в качестве стабилизирующего средства указывал на необходимость наделения простолюдинов не большой частной собственностью.
Вершиной конфуцианской теории го сударственного управления на основе добродетели является так называемый «срединный путь», или «путь золотой середины».
Это путь тушения, сглаживания противоречий, искусство балансировки между двумя крайностями, не позволяющее им уничтожить друг друга; искусство политического компромисса. В дальнейшем в содержание этого понятия стали включать и требования меры, соразмерности во всем: в радости, в печали, в отдыхе. Любопытно, что сходное преклонение перед сораз мерностью мы увидим и в Древней Греции. Примерно в то же время один из греческих мудрецов воскликнул: «Ничего сверх меры!».
Призывая народ к послушанию, а правителей - к управлению на основе доб родетели, конфуцианцы поставили один из важнейших вопросов этики: соответствует ли добродетель и послушание природе человека?
Ведь если такого соответствия нет, тогда единственным способом гармонизировать и стабилизировать общество долж но быть... насилие, опирающееся на закон!
Конфуцианцы изначально исходили из тезиса о врожденной доброй природе человека. Человек рождается добрым и способ ным к ведению добродетельной жизни. Добрая природа чело века проявляет себя в чувствах: «чувство сострадания - начало человеколюбия, чувство стыда и негодования - начало долга,
56
чувство уступчивости - начало правил поведения, чувство правды и неправды - начало знаний».1 Но если люди от при роды добры, то откуда же берутся убийцы, воры и насильни ки? - Это уже результат соприкосновения человека с несовер шенным миром, содержащим в себе соблазны.
Вообще вопрос о насилии, о наказаниях был очень щекотли вым для конфуцианцев. Действительно, что делать с теми людьми, которые «соблазнились» и, поправ свою врожденно-добрую природу, совершили преступление? Конфуцию однаж ды был задан почти что провокационный вопрос: «Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя приближения к этим принципам?» Ответ Конфуция озадачи вает своей простотой: «Если правители стремятся к добру, то и убивать никого не нужно...»
Если правители стремятся к добру... Иными словами, лю ди, стоящие у государственного кормила, должны соответство вать некоему моральному эталону. Конфуций вводит образ~ понятие «благородный муж», являющийся моделью должного поведения, образцом для подражания.
Первое, что отличает «благородного мужа» (цзюнь-цзы) от простолюдина - это следование долгу. «Благородный муж ду мает о долге, а мелкий человек - о выгоде».
Второе - это стойкость. «Благородный муж стойко перено сит беды, низкий человек в беде распускается».
Третье - это человеколюбие, гуманность. «Благородный муж помогает людям увидеть то, что есть в них доброго, и не учит людей видеть то, что есть в них плохого. А низкий чело век поступает наоборот».
Мы, европейцы, привыкли наделять наших героев безза ветной храбростью и отвагой. Конфуций же считает, что «благородный муж» должен испытывать три страха:
- перед велением Неба;
- перед великими людьми;
- перед словами мудреца.
Идеал служилого человека наделялся возвышенной волей к достижению «единения с Небом», слияния с космической Судьбой, что соответствовало полному раскрытию человече ской природы, но требовало преодоления всего субъективно-эгоистического в человеке.
«Благородные мужи» приходят в мир в соответствии с дей ствием законов Космоса, Неба. Но как распознать настоящего «благородного мужа»? Одним из критериев распознавания ис тинного «благородного мужа» служило этическое понятие «лица». «Лицо», во-первых, может иметь далеко не каждый, т. к. «лицо» - это совокупность претензий человека и соответст венно груз его социальных и моральных обязательств. «Лицо» мож но потерять, если сделаешь нечто дурное. Но его никогда не приобретешь без максимально больших претензий на общест венно-полезном поприще. Так вот, настоящий «благородный муж» отличается грандиозными амбициями и готовностью взять на себя груз этого мира. Но при этом он не имел права даже думать о наживе и выгоде лично для себя!
Еще один вариант идеального человека Древнего Китая -это совершенномудрый, Учитель. Кстати, в Китае никогда не проводилась разделительная черта между служилым сословием, даже военными, и носителями знания - мудрецами. «Благо родный муж» должен постоянно учиться. «Лунь-юй» начинается словами: «Учиться и постоянно повторять выученное».
Теория познания в конфуцианстве це ликом подчинена этико-управленческим и воспитательным задачам. Тем не менее два существенных теоретико-познавательных
Вопроса в конфуцианстве поставлены:
1) откуда к человеку приходит знание?
2) что такое - «знание»?
Конфуций считал, что большинство людей получает знание в процессе долгого и прилежного обучения. Однако есть люди с врожденными способностями, одаренные люди, но их мало. Учиться же нужно жизни, т. е. умению жить среди людей. Конфуций подразумевал под словом «знание» прежде всего практическое, жизненное знание, а не отвлеченно-абстракт ные постулаты об устройстве мироздания. «Даже в обществе двух человек я непременно найду, чему у них поучиться. Дос тоинствам их я постараюсь подражать, а на их недостатках сам буду учиться».1
Обращаясь же к учителям, Конфуций предостерегал их: «Давай наставления только тому, кто ищет знаний, обнаружив свое невежество. Оказывай помощь только тому, кто не умеет
1 «Лунь-юй».
58
внятно высказать свои заветные думы. Обучай только того, кто способен, узнав про один угол квадрата, представить себе остальные три».1
Уже в Ханьское время была образована «Столичная школа» (124 г. н. э.), с которой начинается официальное, государствен ное образование в Китае. До этого знание передавалось устно, от учителя - к ученику. Существовала письменная традиция, но все же главное место отводилось беседам учителя с учени ками, в процессе которых знание, как молоко матери, «переливалось» от знающего к незнающим.
Взгляды Конфуция на проблему обучения и воспитания оказали огромное влияние на развитие китайской цивилиза ции. Культ мудрости, учителя, предельно благосклонное от ношение общества к каждому обучающемуся, будь это пяти летний мальчик или пожилой человек; готовность и «нестыдность» признать недостаточность своих знаний - вот далеко не полный перечень качеств, вошедших в китайский национальный характер под влиянием идей Конфуция и его последователей.
Главным оппонентом конфуцианцев по вопросу о методах и формах государст венного управления была школа фацзя, или легисты-законники.
Наиболее яркими представителями этого направления бы ли советники императора Цинь Ши-хуанди - Шан Ян и Хань Фей-цзы.2
Вопрос, вокруг которого строилось конфуцианское учение, а именно: «Как следует управлять людьми: на основе следова ния этикетным нормам поведения (ли), или на основе соблю дения жестких требований закона (фа) и наказаний?» - стоял и перед легистами. Они высказались за приоритет закона.
Отправной точкой размышлений легистов было уверенность в изначально злой природе человека. Что значит «дурная», «злая» природа человека? Хань Фей, пытаясь дать ей определение, писал, что человек изначально стремится не к общему благу, а к личному. В человеке преобладает эгоизм, а так как общество
1 «Лунь-юй».
2 У обоих советников жизнь закончилась трагически. Шан Яна каз нили сразу после падения династии Цинь, Хань Фей то ли был отрав лен завистниками, то ли, увидав кровавые результаты своих теоретиче ских постулатов, покончил жизнь самоубийством.
59
состоит из многих людей, то, следовательно, неизбежны столкновения разных эгоистический интересов. В такой си туации единственной гармонизирующей и регулирующей си лой могут выступать законы (фа) и указы императора (мин). Порядок в государстве может существовать не на основе кон фуцианских призывов следовать стародавнему чжоусскому этикету (ли), но лишь всеобщему жесткому повиновению за кону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагае мый для этого легистами, достаточно прост: за хорошие, зако нопослушные поступки - поощрение, за дурные, посягающие на государственность - наказание. При этом легисты неоднократно подчеркивали, что лучше наказать несколько невинных, чем пропустить одного злодея.
В рамках школы фа-цзя были выработаны и высказаны не сколько идей, вошедших впоследствии в теорию и практику всей по следующей китайской политической культуры.
Во-первых, обоснование необходимости контроля и вме шательства государства в экономику, и прежде всего в земле делие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности.
Во-вторых, введение принципиально иной системы кадро вого подбора чиновников и формирования политической эли ты общества. До этого замещение вакантного места осуществ лялось согласно обычаям традиционного общества - от отца к сыну. Если умирал писец или сборщик налогов, то его место, вне зависимости от образования и способностей, занимал сын или ближайший родственник. Легисты выдвинули тезис о ра венстве возможностей при продвижении по служебной лест нице, согласно которому не кровь и родство должны опреде лять кадровые перемещения, а результаты сдачи квалификаци онного экзамена.
В-третьих, развитие идеи равенства всех перед законом. Шан Ян писал об этом так: «Наказания не знают рангов знат ности. Для всех, начиная от помощников правителя и его вое начальников вплоть до дафу и простых людей... имевших за слуги в прошлом, но затем проштрафившихся, наказания не должны смягчаться. Для совершивших добродетельный посту пок в прошлом, но затем допустивших проступок, надо упот реблять закон».1
1 «Шан-цзюно шу», гл. 16 - 17.
60
В-четвертых, легисты выступили с теоретическим обосно ванием положения о важности смещения временных приори тетов (ценностей). Хань Фей исходил из общекитайской ми ровоззренческой картины, где «золотой век» оказывается далеко в прошлом. Но, в отличие от конфуцианцев, которые всячески приветствовали подражание и следование прошлому, Хань Фей говорил, что «управлять живущим в настоящее вре мя народом нельзя на основе методов покойных правителей».
Подводя итоги, мы можем сказать, что легизм - это фило софское обоснование сильной государственной власти, опирающей ся, с одной стороны, на закон и насилие, с другой стороны, на армию, чиновничество и земельную аристократию. В III в. до н. э. легизм и конфуцианство, несмотря на столь разные ис ходные позиции, слились воедино и образовали специфиче скую идеологию китайской государственности, просущество вавшую вплоть до XX в.
Завершая наш краткий обзор древнеиндийской и древнеки тайской философии, следует еще раз напомнить, что это лишь первый этап, определивший основные черты последующего течения философской мысли в культуре народов Востока.
Антология мировой философии М., 1969, т. 1, ч. 1.
Бродов В.В. Истоки философской мысли Индии М., 1990.
Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской цивилизации. М., 1976.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и менталитета). М., 1989.
Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х тт. М., 1973.
Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке. Древ ний Китай и Индия. М., 1989.
Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской клас сической философии. М., 1994.
Мифы народов мира, М., 1991, т. 1 - 2.
Радхакришнен С. Индийская философия, М., 1993, т. 1 - 2.
Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1960.
61
Древнегреческий философ Фалес происходил из знатного рода. По одним источникам, его родители прибыли из Финикии, по другим - Фалес был коренным милетцем. Точные даты его жизни неизвестны. На основе разного рода косвенных сведений это конец VII - первая половина VI в. до н. э. Фалеса называют самым мудрым из семи мудрецов античной Греции.1
Фалес был первым греческим философом, первым ученым, первым геометром, первым астрономом, первым физиком. Мы не ошибемся, если назовем его родоначальником европейской науки - он стоял у ее истоков.
Жизнь не баловала Фалеса, хотя в деньгах он не нуждался. Занятия торговлей и политической деятельностью рано сдела ли Фалеса богатым. Однако подлинной его страстью были по иски истины, постижение мудрости разных народов.
В те времена многие греки, гонимые нуждой, посещали различные земли, в них оседали и образовывали колонии. Хо зяйственные связи между ними и метрополией поддержива лись через торговлю и купцов. Среди них было немало людей, хорошо знавших культуру и обычаи народов Средиземномо рья. Именно с одним из таких купцов - Солоном - попал в Египет Фалес. Египет тогда значительно опережал Грецию в развитии математики, астрономии, инженерного дела. Уви денное произвело на Фалеса сильное впечатление. Вернув шись домой, он серьезно занялся геометрией. В результате ему первому удалось вписать треугольник в круг, установить ра венство прямых углов и углов при основании равнобедренного
1 «Семь мудрецов» - выдающиеся мыслители ранней античности. Согласно Платону, это - Фалес из Милета, Клеобул из Линдоса, Хилон из Лакедемона, Солон из Афин, Питгак из Митилен, Периандр из Ко ринфа и Биас из Приены.
62
треугольника. Он попытался также определить сущность числа через совокупность единиц, при этом считая единицу отдель ным предметом.
Известен случай, когда ученый на практике применил свои знания. Используя принцип подобия треугольников и простую палку, ему удалось в Египте измерить пирамиду по соотноше ниям теней, которые они отбрасывали. Простота метода изме рения привела фараона в изумление и восторг.
Значительны достижения Фалеса и в области астрономии. Он научился у египтян предсказывать солнечные затмения и объяснял их тем, что Солнце покрывалось Луной. Таким обра зом он высчитал затмение 585 г. до н. э. Фалес пытался вы числить орбиты движения звезд, вычислял повороты Солнца, открыл Малую Медведицу и описал ее. Он считал, что Малая Медведица является для мореплавателей более точным ориен тиром, чем Большая.
Наблюдая за Луной и Солнцем, Фалес разделил год на 365 дней. Используя опыт египтян, создал календарь с метеоро логическими предсказаниями на каждый день звездного года. На склоне лет он вычислил, «сколько раз своей величиной V [диаметром] Солнце меряет ту окружность, которую оно про бегает».1 Когда Фалес сказал о своем открытии Мандролиту из Приены, тот пришел в восторг и велел просить назначить ему цену за столь ценные сведения, цену, какую Фалес пожелает. «Довольно мне будет платы, - сказал мудрый Фалес, - ежели, вздумав разгласить кому-либо то, чему ты научился от меня, ты не припишешь этого открытия себе, но назовешь первоот крывателем меня и никого другого».2
Фалес делит всю небесную сферу на пять кругов, называя их поясами: один из них называется арктическим и всегда ви дим, другой - летним тропиком, третий - небесным экватором, четвертый - зимним тропиком, пятый - антарктическим и не видим. Так называемый зодиак наискось накладывается на три средних круга, касаясь всех трех. Всех их под прямым углом -с севера на юг - пересекает меридиан.3 Землю Фалес представ лял плоским диском, плавающим на поверхности воды. Этот плоский диск качается, как корабль на море во время бури. Если на море шторм, то на земле происходит землетрясение. Земля является полой внутри, ее пересекают реки, каналы, она имеет пещеры. Вода проникает в землю, происходят из-
1 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. М., Наука, 1989, с. 113.
2 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1. с. 113.
3 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с 11З.
63
вержения вулканов и столкновения. Разливы Нила Фалес объ яснял наличием пассатных ветров и тем, что вода в устье не имеет выхода.
Еще Гомер утверждал, что прародителем всего является Океан.
Фалес, развивая эту мысль, утверждал, что вода является ос новой всего. Ход его рассуждений таков. Жизнь начинается с воды, поскольку «сперма имеет влажную природу», животные, человек без воды погибают, пища содержит в себе воду, расте ния без воды не растут, а погибают, да и сам космос «питается водными испарениями». Все образуется из воды путем ее за твердевания [замерзания], а также испарения. Все плавает по воде, от чего происходят землетрясения, вихри и движения звезд. И все произрастает и течет в ладном согласии с приро дой предка - родоначальника, от которого все произошло».1
Что касается самого человека, то он тоже состоит из воды, да и пища его «пропитана соками». Не случайно он советовал хоронить людей в земле, а не сжигать. Фалес считал, что «тела следует закапывать, дабы они могли разложиться на влагу».2
Представляя космос единым, Фалес считал, что неподвиж ная Земля тоже не может находиться без воды, поскольку она (Земля) плавает как дерево на воде и, если уничтожить Землю, то «рухнет весь мир». Это все равно, что прекратить доставку пищи в дом. Если не доставлять пищу в дом, дом развалится, так же произойдет и с миром, если не будет воды.
Земля, считает Фалес, является центром Вселенной. Звезды, Солнце и Луна состоят из Земли: «Животные зарождаются в земле и в жидкости, так как в земле содержится вода, в воде -пневма, а пневма целиком проникнута психическим теплом, так что в известном смысле «все полно душой». Фалес был гилозоистом, то есть представлял все вокруг одушевленным. У него даже неодушевленные тела имеют душу. Фалес приводил пример магнита и янтаря. Если магнит притягивает железо, значит, он имеет душу - такова логика рассуждений милет ского мудреца. Весь мир одушевлен, пронизан душой, являет ся живым. Душа для Фалеса является источником движения. Фа лес считал душу «вечнодвижущейся или самодвижущейся субстанцией».3
1 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 109.
2 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 110.
3 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 114.
64
Бог у мудреца Аттики есть «то, у чего нет ни начала, ни кон ца», это «ум космоса». Вся Вселенная одушевлена и одновре менно полна божеств, «элементарную влагу пронизывает Бо жественная сила, приводящая воду в движение».1 Фалес считал душу бессмертной.
О личной жизни Фалеса почти ничего не известно. Расска зывают, что жил он скромно. Когда его хотели женить, он от вечал матери, что «еще не время», а позже на просьбы женить ся отвечал - «уже поздно». Когда его спросили, почему он не стремится иметь детей, он отвечал «из детолюбия», или «потому, что я их люблю». Впрочем, другие сообщали, что он воспитывал сына своей сестры. Герминий в «Жизнеописани ях» приводит высказывание Фалеса о том, что он «благодарен судьбе за три вещи. Во-первых, за то, что родился человеком, а не зверем; во-вторых, за то, что мужчиной, а не женщиной; в-третьих - что эллином, а не варваром».2 Это же высказыва ние, впрочем, приписывают и Сократу.
Среди крупнейших мудрецов Греции несомненно следует на звать основателя античной диалектики Гераклита Эфесского. Жил он в конце VI - начале V вв. до н. э. в г. Эфесе. Это был по тогдашним временам большой город, второй после Милета. В Греции в то время на смену родовому строю шло рабовладе ние. В городах кипела политическая борьба между демосом и аристократией. Что касается власти отдельных царей, то ей во многих городах настал конец. Так было и в малоазиатском городе Эфесе, где власть царя была свергнута, а город в это время (вторая половина VI в. до н. э.) попадает в зависимость сначала от Ливии, а затем от Персии. Вот в этом городе и ро дился знаменитый философ, прославивший свой город на весь мир. Это был Гераклит, по прозванию «Темный». Происходил он из старинного царского рода Кодридов и, если бы не побе дившая демократия, Гераклит вполне мог стать царем Эфеса. Правда, власть царя в это время сводилась к участию в риту альных богослужениях. Гераклит уступил царский сан своему брату, но интереса к политической борьбе не потерял.
1 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 114
2 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 102
65
Для античных философов характерен поиск первокирпичика, первоосновы мира, которую они видели в различных видах вещества.
Одни считали, что такой материальной первоосновой явля ется вода, другие полагали воздух, третьи - землю. Гераклит не был исключением. Он считал, что первоосновой всего может быть только огонь: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно уга сающий».1 Огонь, видоизменяясь, переходит в разные формы. Сгущаясь, он переходит во влагу, в более плотном виде пере ходит в воду. Вода же, уплотняясь, становится землей, кото рая, в свою очередь, рассыпаясь, может превратиться в воду, а из воды выделяется пар. Так, по Гераклиту, происходит посто янный круговорот природы - вниз, вверх. Огонь выступает как разумная живая сила, которая «судит» и «правит» миром. Или, как еще говорит Гераклит, «всем правит молния». Когда огня недостаточно, тогда появляется мир, при избытке огня все сгорает в мировом пожаре.
Гераклит понимает огонь как «источник жизни, ее горение и вместе с тем образ жизни. Сама жизнь - сама активность и динамика. Жизнь есть горение, а следовательно, и угасание».2 Когда огонь разгорается, он совершает «путь вверх», при уга сании - «путь вниз», то есть активность огня вызывает рожде ние и расцвет в различных процессах и явлениях, а угасание -их конец и переход в новые формы. Мир рождается и умирает.
Если под миром понимать отдельные планеты в космосе, то в таком случае Гераклит гениально увидел процессы развития в космосе - одни планеты появляются, развиваются, затем распа даются, чтобы своим распадом дать жизнь другим космиче ским планетам и телам. Гераклит считал, что мир от рождения до гибели проходит период в 10800 лет. Вначале устанавлива ется зима, или катаклизм, или потоп, а в конце наступает «экпироза», или мировой пожар.
Солнце, новое ежедневно, «правит космосом согласно ес тественному порядку». Оно имеет, по Гераклиту, чашеобраз ную форму, является «умным воспламенением из моря». Когда поворачивается Солнце, то происходит затмение; при скопле нии ветров и вспучивании облаков появляется гром, а при
1 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, М., 1989, с. 217.
2 История античной диалектики, М.: Мысль, 1972, с. 87.
66
вспышках испаряемых веществ - молния. Когда вспыхивают и угасают облака, люди наблюдают зарницы. Конечно, эти взгляды Гераклита на природу еще наивны, однако и в них виден внимательный наблюдатель, исследователь. Солнце в его философии - это судья, распределитель, регулятор смены времен года. И хотя Солнце по Гераклиту «шириной всего лишь в ступню человеческую», роль его в жизни космоса ог ромна, оно выполняет роль помощника Логоса.
Гармония мира складывается из противоположностей, между которыми про исходит борьба.
Как в музыкальной гармонии происходит смешение голо сов, звуков, так и в природе единое состоит из противоположно стей - целое связано с нецелым, сходящееся с расходящимся, согласие с разногласием, добро со злом. Борьба противополож ностей абсолютна. Согласно Гераклиту, все происходит через борьбу, она всеобща.
Гераклит первым из античных философов придает стихий ной диалектике рациональный характер. Общеизвестно его высказывание «все течет», хотя во фрагментах рукописей и не было обнаружено. Тем не менее вся логика гераклитовских рассуждений пронизана этой идеей. Гераклит, по словам Аэция, «приписал движение всем вещам». После Гераклита философы уже не могли рассматривать Вселенную как покоя щуюся, как неподвижную. «Нельзя в одну и ту же реку войти дважды», - считал Гераклит. «Мы только входим в реку, а вода уже утекла. Так и у человека. Мы те и уже не те. Мы есть и нас нет».1 Человек постоянно боится смерти, а зачем - ведь он умирает каждое мгновение. Состояние тела постоянно меняет ся. Из семени появляется зародыш, и вот зародыш стал мла денцем, из младенца появляется ребенок, ребенок становится сначала подростком, потом юношей, затем превращается в зрелого мужчину; зрелый мужчина становится стариком: «вчерашний умер в сегодняшнего, а сегодняшний умирает в завтрашнего. Никто не остается [тем, кем был]»2, говорит Ге раклит. Источником движения, изменения является борьба. «Все происходит через распрю» - постоянно подчеркивает философ. Он удивляется, почему Гомер призывал к прекращению враж ды между людьми. Ведь это так противоестественно. Борьба -
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., Наука, 1989, с. 211.
2 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, с. 212.
67
логос бытия. Человек постоянно борется за свое существование, чего-то хочет, к чему-то стремится, преодолевает препятствия. Представим себе, что человеку все дается легко, нигде он не встречает препятствий. Тогда все замирает, жизни нет. Поэтому людям лучше не станет, если все их желания исполнятся. Челове ку важен процесс, а не результат. Согласно этой логике, где име ется борьба, преодоление трудностей - там жизнь.
Интересны представления Гераклита о человеке и его душе. Человеческая душа - «искорка», «звездочка», часть мировой Души, она есть не что иное, как испарение. Окружающий мир, природу древний философ наделяет разумом и сознани ем. Человек втягивает в себя посредством дыхания Божест венный Логос и становится разумным. Когда человек засыпа ет, он теряет разум, а, просыпаясь, становится «снова в уме». Чем ближе человек к Логосу, тем умнее. Когда человек умира ет, душа остается жить. Она соединяется с Божественным Ра зумом - Логосом.
Если сердце мира - Солнце, то для человека таковым явля ется душа. Солнце дает жизненное тепло всему живому. Душа, как паук, плетет паутину, давая жизнь каждой частичке тела, бросаясь на помощь, как только в какой-то части этой паути ны случаются повреждения. Душа испытывает боль, когда рвется ниточка, она стремится туда, где больно. Душа через органы чувств, как из окошек, связывается с миром. Смерть, по Гераклиту, подобна сну. Разница в том, что обычно чело век «умирает» только на ночь, а утром просыпается, «вспыхивает» вновь, а при конце жизни он умирает надолго, чтобы вспыхнуть затем в другой форме. «Человек - свет в но чи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жиз ни [букв. «живым»], умерев, словно как вспыхивает к бодрст вованию, уснув».1
У древних греков бытовало убеждение, что после смерти чело века его душа некоторое время странствует между Землей и Лу ной. Добродетельные души отдыхают в лугах Аида, очищаются от скверны, а души неправедные и развратные должны понести на казание. Потом праведные души, которые подзарядились от око лолунного эфира, взлетают вверх подобно лучу и становятся бес смертными. Обычный человек, по Гераклиту, вряд ли может рассчитывать на бессмертие, а мудрец становится бессмертным, хотя тела всех умерших погибают безвозвратно.
1 Фрагменты ранних греческих философов, с. 216.
68
Целью жизни человека, как считал Гераклит, является пре одоление страданий, что приносит ему удовлетворенность, которая в свою очередь проявляется в счастье.
Что касается государственного устрой ства, то Гераклит не был сторонником демократии.
Он выступал за разумное правление мудрецов-аристократов, которые бы в своих действиях опирались на логос, Божественный миропорядок, на закон. Для того, чтобы различные авантюристы не использовали власть в своих коры стных интересах, Гераклит призывает всех сохранять закон ность: «Народ должен сражаться за попираемые законы, как за стену [города]»1. Он советует пресекать всякое поползновение на законную власть: «Своеволие надо гасить пуще пожара»2.
Для Гераклита борьба определяет - кому царствовать, а ко му подчиняться. Для него естественно, когда все подчиняются воле одного: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного»3.
Рассматривая диалектику жизни, эфес ский мудрец уподобляет человеческую жизнь лестнице. Человек то взлетает высоко в небо на гребне успеха, то па дает вниз под тяжестью неудач. В этом круговороте жизни Ге раклит советует не потерять себя, спасать свою душу. Ведь в погоне за радостями жизни человек растрачивает себя: «С сердцем бороться тяжело, ибо чего оно хочет, то покупает це ной души [«жизни»]».4 Гераклит считает, что человеку очень трудно бороться с гневом, любовью, наслаждением. Большой урон человеку, его добродетели приносят самомнение, тщесла вие, надменность, спесь. Эфесский мыслитель призывает лю дей следовать целомудрию, под которым понимал самоограниче ние. «Либо научитесь самоограничению, либо удавитесь»5.
Самомнение Гераклит уподоблял сумасшествию, но худшее из зол - это стремление к накоплению, к богатству. Он считал, что Бог наказывает людей богатством для того, чтобы они по-
1 Фрагменты ранних греческих философов, с. 247, 103 (44 ДК).
2 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, с. 247, 102 (43 ДК).
3 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, с. 247, 104 (33 ДК).
4 Фрагменты ранних греческих философов, с. 233, 70 (85 ДК). 3 Фрагменты ранних греческих философов, cc. 248, 105 (121 ДК).
69
казали свою гнилую природу. Поэтому он бросает в гневе сво им соотечественникам: «Да не иссякнет у вас богатство, эфесцы, чтобы вы изобличались в своей порочности!»1.
Гераклит советует эфесцам не идти по пути исполнения своих желаний, поскольку это добра для человека не при несет. Ведь исполнение желаний ведет к прекращению жизни как таковой, к исчезновению движения, развития. Человек, когда исполнились все его желания, останавлива ется в своем развитии.
Умер Гераклит от водянки. В конце жизни Гераклиту нра вилась жизнь отшельника. Он забирался глубоко в горы, по долгу был лишен привычной пищи, питался растениями, яго дами и травами. Когда он стал страдать болями от водянки, он спустился с гор и стал расспрашивать врачей, как ему изба виться от излишней воды. Врачи ничего не могли посовето вать больному, они не знали, как лечить эту болезнь. Гераклит верил, что знание природы космоса поможет ему вылечить свое тело. Он решил провести на себе эксперимент и приказал слугам облепить себя коровьим навозом, полагая, что, когда его тело обсохнет на солнце, ему удастся освободиться от из лишней воды. Однако Гераклит не смог отодрать от себя кор ку навоза и был растерзан собаками, не узнавшими в таком обличье своего хозяина. Об этом сообщает Гермипп. Другие источники сообщают, что Гераклит умер от иной болезни, зарывшись в песок.
Упрекая своих соотечественников в том, что они его не ценят (увы, нет пророка в своем отечестве!), Гераклит писал: «Я буду жить, доколе существуют города и страны, и благодаря моей мудрости имя мое не перестанет произноситься нико гда».2 И он оказался прав.
Шумит площадь в Афинах. Народ сбежался на любопытное зрелище, которого здесь не было вот уже более двадцати лет. Судят философа Сократа. Пятьсот человек судей слушают Мелета (обвинителя), который обратился к ним со следующей речью: «Это обвинение составил и, подтвердив присягой, по дал Мелет, сын Мелета из дома Питтос, против Сократа, сына Софрониска из дома Алопеки: Сократ повинен в отрицании
1 Фрагменты ранних греческих философов, ч. 3, cc. 248, 106 (125 ДК).
2 Фрагменты ранних греческих философов, с. 182.
70
богов, признанных городом, и во введении новых божествен ных существ; повинен он и в совращении молодежи. Предла гается смертная казнь».1
Обвиняемый находится здесь же. Афиняне хорошо знали этого добродушного старика, ибо его жизнь протекала на площадях в разговорах с различными людьми. Его постоянно сопровождали юноши, взрослые, любители поспорить и по философствовать.
Сократ родился в семье каменотеса Софрониска и повиту хи Финареты. Он принадлежал к свободным гражданам Афин.
Для того, чтобы разобраться, чему учил Сократ молодежь, следует ознакомить ся с его философским учением.
Это не так просто, поскольку от Сократа не осталось ни одной строчки. Философ полагал, что записывать свои мысли не нужно, а лучшей формой философствования является живая беседа в форме диалога. О его философских взглядах можно су дить по рассказам учеников, которые, конечно, каждый по-своему излагал и интерпретировал мысли учителя. Платон, например, в своих диалогах создает идеализированный портрет своего учителя, который изрекает мысли самого Платона; и часто не поймешь, где мысли Сократа, а где - Платона. Ари стофан в «Облаках» создает карикатуру на Сократа, искажая его учение и жизненный путь. В его изложении Сократ - со фист, астролог, обманщик и пустослов. Сократа подлинного, видимо, так никому узнать и не придется, но определенные его идеи все же дают представление о его философии.
Сократ отказался от попытки посвятить себя изучению природы и причин природных явлений, а переключился на самого человека, поставив его в центр своей философии. Он продолжает линию софистов, выбрав для себя участь духовных просветителей народа.
Сократа волнуют вопросы этики, эстетики. Первичным для него является дух, сознание человека, а вторичным - природа. По этому он полагал, что все в мире совершается ради пользы человека.
Телеологические идеи Сократа довольно просты и отража ют представления древних эллинов по этому вопросу. Напри мер, Сократ считал, что каждый орган человека создан таким
1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 116.
71
образом, чтобы выполнять определенные функции. Глаза соз даны, чтобы видеть, уши - слышать, нос - обонять. Боги спе циально позаботились о том, чтобы человек мог отдыхать но чью, а земля производила пишу для него. Боги же позаботились разместить человека на таком расстоянии от солнца, чтобы человек не пострадал от его лучей.
Бродя по площадям, улицам и базарам, Сократ вел многочисленные беседы, во время которых постоянно задавал вопросы и спорил.
Его вопросы часто ставили в тупик даже бывалых людей. По этому сократовскую иронию часто воспринимали как оскорбле ние и попытку специально высмеять человека. Эта ирония (или-«майевтика») представляет собой знаменитую сократовскую диа лектику. Ее сущность заключается в том, что Сократ, последова тельно задавая вопросы, раскрывал противоречие в ответах про тивника, заставляя его задумываться над предметом спора. Например, Сократ спрашивает своего собеседника: «Хорошо ли красть?» Тот отвечает: «Нехорошо». - «Всегда?» - «Всегда». «А ук расть оружие у врагов перед сражением?» - «Да, надо уточнить: у друзей красть нехорошо». - «А украсть меч у больного друга, что бы тот в отчаянии на него не бросился?». Собеседник в конце концов приходит к выводу, что ему надо менять свою позицию и думать над вопросом Сократа. Сократ сначала задает вопросы, затем вскрывает противоречие и наконец старается найти пра вильный ответ. Не случайно он называл свой метод «майевтикой» - «повивальным искусством». Он как бы помогал своему собеседнику родить истину. При этом Сократ хорошо пользовался индукцией. Это метод, с помощью которого исследо вание частного позволяет сделать обобщающий вывод.
В этике Сократ исходил из того, что нравственность - это истина, мудрость. Только мудрецы нравственны, так как они знают, что такое добродетель, что хорошо и что плохо. Осо бенно ценит Сократ три добродетели: это умеренность - уме ренный человек знает, как справляться со страстями; это храбрость - храбрый человек знает, как преодолевать опас ность; это справедливость; справедливый человек знает, как соблюдать человеческие и божественные законы. Сократу ка залось, что мудрыми могут быть только «благородные люди», но не те, кто заботится только о своем теле. Демосу, напри мер, недоступно знание.
72
По своим политическим взглядам Сократ не был сторонником демократии и считал ее безнравственной. Лучшей он считал аристократическую форму прав ления, основанную на законах.
Государство сильно тем, полагал философ, как граждане исполняют законы. Поэтому Сократ призывал к законопослушанию и сам старался следовать справедливым законам. Од нако, когда он считал законы несправедливыми, он допускал ослушание.
Сократ в известной мере дал классификацию форм правления и был противником тирании как власти произвола, плутокра тии - власти богатых и демократии - воле всех. Эта классифи кация власти воспроизводилась потом в учениях Платона и Аристотеля.
В сократовских речах содержатся зачатки договорной тео рии, объясняющей взаимоотношения гражданина и государст ва. Сократ считал, что для каждого Отечество и Законы долж ны быть выше и дороже отца и матери. Гражданин добровольно становится гражданином государства. Если же ему не нравятся законы этого полиса, он должен уехать. Но если он стал гражданином сознательно, то должен выполнять законы своего государства, как бы это ни было ему тяжело -терпеть побои, принимать смерть на войне. В этом заключает ся справедливость. Может быть, именно этим объясняется позиция Сократа на суде и после суда. Будучи патриотом, Со крат призывал правителей учиться управлять, обуздывать свою природу, руководствоваться в своей деятельности благом госу дарства.
Величайший философ древности Пла тон родился в 427 году до н. э. в ари стократической семье.
Платон был потомком царя Кодра по отцу, а мать происхо дила из семьи знаменитого афинского законодателя VI в. до н. э. Солона. Чтобы подчеркнуть необыкновенное рождение Платона, Диоген Лаэрций рассказывает, что мать Платона -Периктиона поразила воображение отца Платона своей красо той настолько, что Аристон сохранял ее в чистоте, пока она не родила от бога Аполлона. В этой легенде ясно намекается на
73
божественное, необычное происхождение Платона, которому при рождении дали имя «Аристокл».
Как и все представители аристократов, Платон воспиты вался в семье в презрении к физическому труду и торгашеству, но много времени уделял гимнастике, борьбе, верховой езде. Крупной фигурой, отличным торсом молодой Платон напо минал борца. Когда Сократ увидел Платона, он дал ему про звище «Платон», что означает «широкоплечий», «ширина». Так Аристокл стал Платоном. Занятия спортом не мешали ему увлекаться музыкой и живописью, драматургией и поэзией. Платон настолько уверовал в свои таланты, что даже осмелил ся писать трагедии и комедии. Одну из его трагедий даже хо тели ставить на сцене. Однако, когда Платон познакомился с Сократом, ему показалось ничтожным все, что он написал, и он сжег свои поэтические и драматические опусы. До наших дней дошло только 25 поэтических эпиграмм молодого Платона.
Платон еще до знакомства с Сократом изучал философию своих старших соотечественников: Демокрита, Гераклита, ки ников, софистов, пифагорейцев. Когда Платон познакомился с Сократом, он забросил все свои увлечения. С тех пор имя Сократа не сходит со страниц его философских произведений. Это Солнце, вокруг которого вращается и крепнет мысль Пла тона. Через некоторое время после смерти учителя Платон приобрел в афинском пригороде сад, где устроил школу, кото рая стала называться Академией в честь героя Академа. В этой школе Платон провел остаток жизни. Он умер глубоким ста риком, в возрасте восьмидесяти лет. Сама школа с ее тради циями просуществовала почти тысячу лет и была закрыта только в 529 г. императором Юстинианом.
У древних греческих материалистов мир состоял из вещей, реально сущест вующих.
Каждый философ-материалист пытался найти первооснову вещей в воде, воздухе, огне и т. п. Чувственные вещи сущест вуют, возникают и погибают, изменяются, движутся. Вещи преходящи. Их можно познать. Наши знания в какой-то мере есть отражение свойств вещей.
У Платона мир вещей также текуч, преходящ. Однако есть нечто вечное, что определяет материальные явления. Это при чины, которые нельзя воспринять чувствами, но можно по стичь умом. Эти причины есть формы вещей. Их Платон называет
74
идеями. Платон приводит пример с классом коней. Существу ют реальные кони в реальном мире, им соответствует идея коня в мире бестелесном. Как можно убедиться в том, что эти идеи существуют? Обычным способом - никак. Идеи нельзя по щупать, их нельзя увидеть, осязать. Идеи можно «созерцать» толь ко умом. Платон в единичных вещах вычленяет общее и пере носит его в «занебесную» область. Так появилось идеальное, нечувственное и даже сверхчувственное бытие.
Платон впервые разделил философов на два течения в зави симости от решения ими вопроса о природе истинного бытия. Одни полагают, «будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же». Другие настаивают «на том, что истинное бытие - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... называ ют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. Относи тельно этого между обеими сторонами... всегда происходит сильнейшая борьба»1.
Если одни философы (названные позже материалистами) считают, что первоначала составляют природу, а душу они выводят из первоначал, то для других (названных позже идеа листами), по словам Платона, «первоначало и есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична... именно душа сущест вует по природе»2. Сам Платон относил себя ко вторым. Душа движет самое себя, она «правит всем, что есть на небе, на земле и на море с помощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забо та, совет, правильное и ложное мнение, радость и страда ние, отвага и страх, любовь и ненависть»3. От души проис ходят «вторичные движения тел». Душа «пестует все и ведет к истине и блаженству».
Душа и тело, по Платону, противоположны. Если тело -темница души, то душа является бессмертной сущностью, ко торая вселилась в телесную оболочку: «Ведь каждое тело, дви жимое извне - неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлено, потому что такова природа души. Если это так, и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бес смертна».4
1 Платон, Софист, 246 а-с. Соч. т. 2. М., 1970, cc. 364 - 365.
2 Платон, Софист, 246 а-с. Соч. т. 2. М., 1970, с. 181.
3 Платон, Софист, 246 а-с. Соч. т. 2. М., 1970, с. 181.
4 Платон, Софист, 246 а-с. Соч. т. 2. М., 1970, с. 181.
75
Платон выстраивает целую иерархию божественного миро порядка: «Великий предводитель на небе, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в один надцать рядов; одна только Гестия1 не покидает дома богов, а из остальных все главные боги, что входят в число двенадцати, предводительствуют каждый порученным ему строем.
В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, ко торыми движется счастливый род богов; каждый из них свер шает свое, а руководит им всегда желание и могущество - ведь зависть чужда сонму богов.
Души, называемые бессмертными, когда достигнут верши ны, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба».2 Так Платон пред ставляет занебесную область. Занебесную область «занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания»3.
Мысль Бога и мысль души питается «умом и чистым зна нием». Когда душа путешествует по небесному своду, она «питается созерцанием истины». Насладившись, душа возвра щается домой. Возничий ставит коней, задает им амброзию и поит нектаром. Каждая душа стремится попасть в «поле исти ны», но не каждой это удается. Часто ломаются крылья. Зато та душа, которой удается попасть на поле истины и стать спутницей Бога, постигает истину. Когда же она отяжелеет и по какой-то случайности утратит крылья, то она сначала не вселяется ни в какое живое существо, но затем, при втором рождении, она попадает в «плод будущего поклонника мудро сти и красоты»,4 или в плод человека, который затем будет «предан Музам и Любви». Вторая душа попадает в плод царя, который способен управлять и соблюдать законы. Третья душа попадает в плод будущего государственного деятеля, хозяина, добытчика. Четвертая - в плод будущего врачевателя или спортсмена, пятая - в прорицателя, экстрасенса, мистика, шестая - в поэта, седьмая - ремесленника или земледельца, восьмая в демагога или софиста, девятая - в тирана.
1 Гестия - богиня очага. Она находится в центре всех планетных сфер, ее имя тождественно «сущности».
2 Платон, Федр, Соч. т. 2, М., 1970, cc. 182 - 183.
3 Платон, Федр, Соч. т. 2, М., 1970, cc. 182 - 183.
4 Платон, Федр, Соч., т. 2, с. 184.
76
Если эти люди будут вести себя праведно, то позже их душа переселится в человека, который получит высшую или лучшую долю. Когда человек умирает, то душа путешествует десять тысяч лет. Такой срок ей нужен, чтобы окрылиться. Это про изойдет раньше, если человек искренне «возлюбит мудрость» или полюбит. В таком случае души окрыляются быстрее, за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни и «на трехтысячный год отходят». Остальные - не мудрецы и не влюбленные - подвергаются су ду, находятся после суда в темнице или же ведут такую жизнь, какую они вели в человеческом образе. Через тысячу лет каж дый получает себе новый удел, может вести даже жизнь жи вотного, чтобы через новый срок воплотиться в новый образ.
Когда душа путешествует, она все запоминает, а когда она воплощается в человека, то тому кажется, что он где-то все это видел. Это его душа дает ему знать о том, что она когда-то видела. Согласно Платону, «окрыляется только разум филосо фа»: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем Божественен Бог». Мудрец, посвященный в таинства, стано вится подлинно совершенным. Тот, кто созерцает красоту, окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь. Любитель прекрасного становится влюбленным. Дружба с добродетель ным человеком не дает такого результата, как любовь. Чело век, соединившись с другим по расчету, обрекает себя на то, что его душа будет девять тысяч лет «бессмысленно слоняться по земле и под землей». Поэтому Платон - истовый певец люб ви - советует каждому: любите.
Мир идей Платона, как пирамида, завершается идеей Блага.
Идея Блага «придает познаваемым вещам истинность», яв ляется причиной знания, она подобно Солнцу, дающему рож дение, способствующему росту и питанию, дает вещам бытие и существование. Благо проявляется в прекрасном и истин ном, его трудно постичь человеческому уму, но его можно по стичь через красоту, соразмерность и истину. Идея для Плато на есть образец (парадигма) для вещей, общее понятие, сущность данного класса вещей, причина, к которой стремят ся вещи.1 Платон - сторонник телеологического понимания мира, он считает, что все процессы в мире целесообразны, продуманы Творцом.
1 Богомолов А.С. Античная философия, МГУ, 1985, cc. 175 - 176
77
Творец у Платона - это Демиург1, который создает из мате рии весь мир согласно предначертанной идее. В диалоге «Тимей» Платон рассказывает, как Бог, «приступая к состав лению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли»2. Между огнем и землей он поместил воду и воздух. Так возник Кос мос. Путем вращения Бог «округлил космос до состояния сфе ры», затем сделал тело космоса «равномерным, то есть одина ково распространенным во все стороны от центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел»3.
В центр космоса Бог вложил Душу, которую сотворил как первенствующую и старейшую «по рождению и совершенст ву», «как госпожу и повелительницу тела». Затем смесь идей и материи Бог разливает по пространству, в результате чего Космос становится живым существом, одаренным умом. Затем Бог творит все живое на Земле - от пернатых до водных су ществ. Из смеси, которая разлита в пространстве, Бог готовит для каждого его душу. Каждой душе соответствует неподвиж ная звезда. У Платона астрология тесно связана с судьбой че ловека.
Особое место занимает «небесный род богов». Боги по меньше и создают человека. Когда человек умирает, душа его возвращается на свою звезду и ведет там блаженную жизнь. Если человек не смог вести себя праведно, то в следующем перерождении он может стать пернатым или водяным сущест вом. Самые невежественные, не могущие философствовать, «скудоумные неучи» становятся водяными животными.
Нравственность в философии Платона зависит от качества души человека, его поведения.
Еще когда человеческая душа была в космосе, человек до рождения уже имел понятие о прекрасном, добром, справед ливом. Побывав в космосе, душа вселяется в тело человека, и от этой души человек уже не может избавиться. Он может только своим нравственным поведением улучшить свое сле дующее перерождение. Платоновская философия не давала плохому человеку надежды на покой, ведь порочная душа, по Платону, «блуждает... одна во всякой нужде и стеснении, пока не исполнятся времена, по прошествии коих она силою необ-
1 «Демиург» - ремесленник, который свои изделия делает руками.
2 Платон. Тимей. Соч., т. 3, М., 1971, с. 472.
3 Платон. Тимей. Соч., т. 3, с. 474.
78
ходимости водворяется в обиталище, какого заслуживает. А души, которые провели свою жизнь в чистоте и воздержанно сти, находят и спутников и вожатых среди богов, и каждая поселяется в подобающем ей месте».1
В диалоге «Протагор» Платон раскрывает собственное представление о хорошем образе жизни в духе рационалисти ческого эвдемонизма. Смысл его рассуждений, которые пода ны в форме беседы Сократа и Гиппократа с Протагором, сво дится к следующему. Чтобы человеческий род смог выжить и люди не поубивали друг друга они должны жить добродетельно и воспитывать в этом духе своих детей. В понятие добродетели входят: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие. Знание и выполнение законов своего государства также является добродетелью.
От этики Платон переходит к политике и учению о государстве.
Существуют формы правления, в которых, по Платону, дей ствуют законы. Это монархия, аристократия и демократия. Но есть и такие формы, где законы нарушаются и не исполняют ся. Это тирания, олигархия. Платон был глубоко разочарован распадом античного общества и политикой существующих властей. Поэтому он создает своеобразную утопию о лучшем госу дарственном устройстве.
В диалоге «Государство» он делит людей на три сословия. К самым низшим относятся крестьяне, ремесленники, торгов цы, которые обеспечивают материальные потребности людей. Второе сословие составляют стражи (воины). Управляют же философы. Это высшее сословие в утопии Платона. Переход из одного сословия в другое почти невозможен. Получается, что одни люди только управляют, другие - только защищают и охраняют, а третьи - только работают. Для Платона, живущего в рабовладельческом государстве, естественно наличие рабства.
Само государство есть воплощение идей, а люди выступают в виде игрушек, придуманных и управляемых Богом. Человек должен исполнять то, что ему предписывается Богом и зако ном, проводить свою жизнь в играх, плясках, приносить жерт воприношения богам. Древнегреческий философ по существу пытается реставрировать классический полис. В его утопии все принесено в жертву идее, в этом обществе нет никакого движения, никакого развития.
1 Платон. Федон. Соч., т. 2, с. 82.
79
Идеальное государство Платона поражает дотошной регла ментацией всех моментов человеческой жизни. Это казармен ное государство. Платон наивно полагал, что его идеальное государство поможет преодолеть те несовершенные формы правления, которые он наблюдал в античном обществе.
В античном обществе полагали, что каждый гражданин по лиса может управлять государством. Поэтому правителем мог стать любой свободный гражданин. Для такого правления ес тественным была частая сменяемость выборных лиц. Плохих правителей ожидал всеобщий остракизм. Часто бывало так, что вознесенного народом за какие-то заслуги правителя после неудачи казнили. Вот почему Платон был противником демо кратии.
Ему не нравились и такие формы правления, как тимократия, олигархия, тирания. Он полагал, что они извращают идеи идеального государства. При таких формах правления государ ство как бы поделено на два враждебных лагеря - бедных и богатых. По Платону, частная собственность вносит в среду граждан раздор, насилие, принуждение, алчность.
При тимократии власть честолюбцев выливается в стрем ление к обогащению. При таком правлении вначале правители пользуются почетом, воины не работают, трапезы общие, в почете общие упражнения в гимнастике, военном искусстве. Затем среди граждан усиливается тяга к приобретательству и накопительству. Стремление к роскоши губит все лучшее, что было при тимократии. Обогатившись, немногие избранные стремятся захватить власть. Так тимократия вырождается в олигархию, то есть в господство немногих над большинством.
В олигархическом государстве некоторые члены общества начинают заниматься делом. Это ремесленники, земледельцы, воины. Затем олигархия сменяется демократией, где власть народа выливается в обострение противоречий между богаты ми и бедными в большей степени, чем в олигархии и тимокра тии. Если народ не захватывает власть или ее не удерживает, на смену демократии приходит тирания.
Тирания выступает как результат нарушения меры. Народ от избытка свободы попадает в рабство. Происходит это так: самые ядовитые из трутней, по словам Платона, пробираются к власти, а остальные «усаживаются поближе к помосту, жуж жат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе»1. Эти
1 Платон. Государство. Соч. т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 382.
80
трутни собирают «мед» из «сотов», то есть, стараются как можно больше взять денег с богатых. Самая многочисленная прослойка - это народ, который беден, но ему всегда можно дать небольшую часть, отнятую у богатых. Зато большая часть достается тем, у кого власть.
Тиран вырастает из ставленников народа. Народу начинает нравиться кто-то из трутней, который очень сладко поет, обе щает народу сто коробов. Однако, когда его выдвигают в пра вители, он начинает круто меняться - становится волком, оск верняя себя убийствами своих политических противников. «В первые дни, вообще в первое время он приветливо улыбается всем, кто бы ему ни встретился, а о себе утверждает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу; он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите. Так притворяется он милостивым ко всем и кротким... Когда же он примирится кое с кем из своих врагов, а иных уничтожит, так что они перестанут его беспо коить, я думаю, первой его задачей будет постоянно вовлекать граждан в какие-то войны, чтобы народ испытывал нужду в предводителе... да и для того, чтобы из-за налогов люди обед нели и перебивались со дня на день, меньше злоумышляя про тив него».1
Платон считал, что его идеальное государство преодолевает все несовершенства прежних правлений. У человека есть три начала, которые его одолевают: философское, честолюбивое и сребролюбивое. Поэтому управлять государством может не каждый, а только тот, кто больше заботится об истине, позна нии. В утопическом государстве Платона управляют филосо фы, мудрецы. Везде главенствует закон, ему подчиняются все. Если кто-то нарушает закон, его наказывают. Правитель имеет право «одного присудить к смертной казни, другого - к побоям и тюрьме, третьего - к лишению гражданских прав, прочих же наказать отобранием имущества в казну и изгнанием».2
Религия и мораль в этом государстве вытекает скорее из закона, чем из веры в Бога. Это государство, в котором суще ствует насильственное земельное уравнение. Люди разделены по разрядам согласно разделению общественного труда. Одни добывают средства питания для граждан, другие строят жили ща, третьи изготавливают инструменты, четвертые занимаются перевозками, пятые торгуют, шестые обслуживают граждан
1 Платон. Государство. Соч. т. 3, ч. 1, М., 1971, с. 385.
2 Платон. Государство. Соч. т. 3, ч. 1, X.
81
идеального государства. Рабов Платон не учитывает, посколь ку они для него - данность, которую Платон не оспаривает. Правят в этом идеальном государстве мудрецы, которых спе циально обучают и готовят к такой деятельности.
Охраняют государство воины. В отличие от основной мас сы, воины не имеют частной собственности, они живут от дельно. Платон их уподобляет собакам, которые должны по могать пастухам охранять стадо. Воины, согласно Платону, живут в лагерях. Тут же могут находиться и женщины, кото рые вполне справляются с обязанностями воинов. Когда жен щины будут находиться с мужчинами в лагерях, между ними может возникнуть симпатия. Платон считает это естественным и предписывает начальству подбирать пары, но не для созда ния семьи, а для деторождения. Как только женщина родит ребенка, предполагается, что его тотчас же отбирают, чтобы она даже не знала его. Потом через некоторое время дают их кормить, но так, чтобы мать не знала, чей это ребенок. Все женщины в лагере общие, мужчины лагеря считаются отцами всех детей. Это, считает Платон, надо сделать для того, чтобы воины не были привязаны к своим семьям и детям, чтобы у них не возникла тяга к частной собственности.
Таковы основные идеи социальной утопии Платона, кото рую называли предвестницей утопического социализма. Но нам кажется, что его утопия близка ко всем тоталитарным режи мам XX в. Достаточно вникнуть в то, что предлагал Платон. Он предлагал поделить землю на равные участки; сельским хозяйством занимаются рабы; население живет за счет работы рабов. Все население поделено на четыре класса, регламенти руется не только количество денег в их собственности, но да же доход, прибыль. Руководящие органы состоят из 37 мудре цов, их выбирают все. Тридцать пять человек составляют совет стратегов, военоначальников, жрецов, надзирателей рынков, городских чиновников, надзирателей за сельскохозяйственны ми работами и финансами. Суды избираются, над ними стоят десять мудрецов-наблюдателей: «ночное собрание». Тайная полиция следит за всем в городе (полисе). Следят они также за исполнением религиозных обрядов. «Безбожие» преследует ся по закону вплоть до тюремного заключения и даже смерти.
Подвергается преследованию и искусство, если оно не на правлено на моральное совершенствование человека. Платон допускает во имя общих целей государства применять все средства манипулирования общественным мнением, включая
82
ложь и обман, «на благо подданных», надувательство во время выборов, политические убийства. В «Законах» у Платона ска зано: «Самое главное здесь следующее: никто никогда не дол жен оставаться без начальника - ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен при учать себя действовать по собственному усмотрению; нет, всегда - и на войне, и в мирное время - надо жить с постоян ной оглядкой на начальника и следовать его указаниям... Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям».1
Платон надеется остановить распад античного государства укреплением его структур, требует уничтожить демократию, ограничить частную собственность. Эта «афинская идеализа ция египетского кастового строя», по словам К. Маркса, вела не вперед, а консервировала старое. Хотя идеи Платона о го сударстве в истории философии не раз пересматривались, они питали многие философские размышления, оказывали воздей ствие на политическую организацию общества последующих поколений. А его идея преимущества общего интереса над частным получила дальнейшее развитие в последующих фило софских учениях.
В истории философии вряд ли можно назвать другого фило софа, чье учение столь бы искажалось и личность которого подвергалась бы таким нападкам, как Эпикур.
Диоген Лаэрций сообщает об Эпикуре, что он родился на острове Самос в 342 - 341 г. до н. э. Его отец был военным поселенцем. Некоторое время Эпикур жил в Афинах, Колофоне, в различных городах Малой Азии, зарабатывая на жизнь учительским трудом. В тридцатипятилетнем возрасте он поку пает в Афинах дом с садом и устраивает школу, которую стали называть «Сад Эпикура». На воротах этой школы была поме щена надпись: «Странник, тебе будет здесь хорошо: здесь удо вольствие - высшее благо». О личной жизни Эпикура ничего не известно, кроме того, что он умер в 270 - 271 году, на семи десятом году жизни.
1 См. Богомолов А.С. Античная философия, МГУ, 1985, с. 187.
83
Известно также, что с четырнадцати лет Эпикур увлекся философией, в молодости побывал в Афинах; возможно, слушал Ксенократа, ему были известны идеи Демокрита, Платона.
Философия Эпикура вызывала возмущение у последующих поколений философов, особенно религиозных. На наш взгляд профессор А. С. Богомолов верно подчеркивает в этой связи два обстоятельства. Во-первых - это этика Эпикура, в которой античный мудрец «подчеркивает независимость этики от ре лигиозного и государственного авторитета». Ни тот, ни другой не могут играть никакой роли в определении поведения чело века, свободного в своих поступках. Во-вторых - отношение Эпикура к богам. Не отвергая их существование, Эпикур и эпи курейцы считают невозможным какое бы то ни было вмеша тельство богов в человеческую жизнь».1
Атеистический смысл учения Эпикура рано разгадали все философы и официальные представители Церкви. Мо жет быть, этим объясняется то, что произведения Эпикура практически до нас не дошли. Науке известны несколько отрывков из произведений Эпикура, и это - все. Из 300 трудов сохранились три послания Эпикура - к Геродоту о природе, к Пифоклу о небесных явлениях и к Менекею об образе жизни. «Главные мысли» афоризмов по этике и 81 афоризм на этическую тему обнаружены в библиотеке Ва тикана. А Эпикур только о природе написал тридцать семь книг! Среди этих трудов известны только названия: «Об атомах и пустоте», «О предпочтении и избегании», «О бо гах», «О конечной цели», «О судьбе», «О представлениях», «О царской власти», «О любви» и т. д.
Натурфилософия Эпикура опирается на основные принципы, которые из ложил еще Демокрит.
По Эпикуру, материя существует вечно, она не возникает из ничего и не исчезает: «ничто не происходит из несуществую щего...»2. Вселенная вечна, неизменна: «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что она изменяется». Вселенная состоит из тел и пустоты. Тела двигаются в пространстве. Все состоит из неде-
1 Богомолов А.С. Античная философия, с. 246.
2 Антология мировой философии, т. 1, М., 1969, с. 346.
84
лимых атомов. Вселенная безгранична «и по количеству тел и по величине пустоты (пустого пространства)»1.
Эпикур не только повторяет мысли Демокрита о мире, но и пытается развивать их. У Демокрита атомы различаются формой, порядком, положением, а Эпикур описывает их фор му, величину и тяжесть (вес). У Эпикура атомы малы и неза метны, у Демокрита атомы могут быть «с целый мир». Все ве щи состоят из атомов, представляя собой некоторую целостность, обладающую устойчивыми качествами и свойст вами. Для Эпикура пространство является необходимым усло вием движения тел, а время - свойство тела для основания временности, преходящего характера отдельных тел и явлений. Атомы двигаются под действием тяжести сверху вниз, но иногда они отклоняются: тогда происходит столкновение ато мов и образование новых тел.
Как известно, Демокрит был сторонником жесткого детер минизма. Что касается Эпикура, он допускает случайность, и это было шагом вперед по сравнению с демокритовской фило софией.
В натурфилософии Эпикура просто нет места для «первого двигателя», для идей Платона о Боге как Творце природы. Признавая вечность материи, Эпикур утверждает материаль ное единство мира. У него, кроме материи, из которой все состо ит, больше ничего нет.
Космос состоит из материальных частиц-атомов, двигаю щихся в пустом пространстве. Атомы бесчисленны по количе ству. Движение атомов непрерывно. Они сталкиваются друг с другом, отталкиваются друг от друга. Начала этим движениям нет. «Одни далеко отходят друг от друга. Другие получают на стоящий скачок, когда они приходят в столкновение: они или сами отклоняются или их накрывают, сплетаясь, другие. Это созидает сама природа пустоты, отделяя каждый атом: ведь она неспособна дать им опору. Также и присущая им плот ность вызывает при столкновении отскок, поскольку столкно вение допускает еще выход из сплетения».2 Когда атомы от клоняются, то это происходит не беспричинно. Случайность у Эпикура - результат внутренней причины, и он был одним из первых, кто поставил вопрос о взаимодействии необходимости и свободы, о необходимости и случайности. Афинский мудрец не
1 Антология мировой философии, с. 348.
2 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, X, 21.
85
был фаталистом, ему не нравилось демокритово объяснение причинно-следственных связей в мире. Эпикур считал, что уж лучше верить в богов и выпросить у них то, что хочешь, чем стоять перед необходимостью естественников, которая приоб ретает роль рока.
В философии Эпикура намечен путь к вероятностному по ниманию закономерностей микромира. В его понимании в природе имеются не только жестко детерминированные связи, но и вероятностные, случайные, которые тоже являются про явлениями необходимости, результатом причинно-следствен ных связей и отношений. Существует множество причин, по которым происходят те или иные небесные или природные явления. Отсюда и множественность объяснений природных явлений.
Процесс познания по Эпикуру осуще ствляется с помощью ощущений: «все наши помышления возникают из ощу щений в силу их совпадения, сораз мерности, подобия или сопоставления, а разум лишь способствует этому»1.
Помогает познанию душа, которая понимается Эпикуром как «состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по всему орга низму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты».2 Если человек погибает, то душа с ее способностью чувствовать «рассеивается и уже не имеет тех же сил и не совершает дви жений, так что не обладает и чувством»3. Душа, с точки зрения Эпикура, не может быть бестелесной: «говорящие, что душа бестелесна, говорят вздор»4. Душа обеспечивает человека чув ствами. Чувство есть не что иное как образ вещей. Эпикур счи тал, что в процессе ощущения «мы видим и мыслим очертания вещей потому, что к нам притекает нечто из мира внешнего».
Его теория отражения представлена в наивно-материали стической форме. Получается, что от поверхности тел истека ют мельчайшие образы, которые через воздух проникают в наши органы чувств и вызывают в нас ощущения, образы ре альных вещей. Истечения возникают в воздухе, они сохраняют отпечаток, оттиск с вещей. Эти истечения-образы по Эпикуру
1 Антология мировой философии, М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 351.
2 Антология мировой философии, с. 351.
3 Антология мировой философии, с. 352.
4 Антология мировой философии, с. 352.
86
«имеют непревосходимую тонкость», «непревосходимую быст роту», «возникновение образов происходит с быстротою мыс ли, ибо течение [атомов] с поверхности тел непрерывно, но его нельзя заметить посредством [наблюдения], уменьшения [предметов], вследствие противоположного восполнения тела ми того, что потеряно. Течение образов сохраняет [в плотном теле] положение и порядок атомов на долгое время, хотя оно [течение образов] иногда приходит в беспорядок. Кроме того, в воздухе внезапно возникают сложные образы...»1
Эпикур считает, что познать объективную истину возмож но, а наши заблуждения есть не что иное, как ложные прибав ления, сделанные разумом и ощущениями. Чтобы избавиться от заблуждений, следует стремиться к тому, чтобы наш разум нас не обманывал, а наши мысли совпадали с реальностью, для чего необходимо правильно устанавливать значение слов.
Стихийно-материалистическое объяс нение природы, познания и души при вело к особому пониманию Эпикуром богов.
Напомним, что современники не упрекали его в безверии и даже отмечали, что он участвовал в религиозных обрядах. И тем не менее все поздние философы упрекали Эпикура в ате изме, безбожии. Дело в том, что он признавал существование богов, но особых, которые не вмешивались в дела мира, жили в межмировых пространствах - интермундиях (междумириях). «Богов не интересуют дела людей... пребывая в блаженном покое, они не слышат никакой мольбы, не заботятся ни о нас, ни о мире».2 Так что напрасно люди взывают к богам. Их мольбы не доходят по назначению.
Эпикур считал, что, как только человек осознает это, он уже не будет испытывать страха и суеверия. Если боги все равно что рыбы Гирканского моря, от которых мы не ждем ни вреда, ни пользы, то стоит ли испытывать «ужасы и помраче ние духа» при мысли о богах? Страх, испытываемый челове ком перед богами, античный мыслитель считал злом, которое можно преодолеть. Необходимо понять, что боги, как и все вокруг, состоят из атомов и пустоты, и они не вмешиваются в дела природы. Для того, чтобы чувствовать себя уверенным, надо изучать законы природы, а не обращаться к богам:
1 Антология мировой философии, с. 349.
2 История философии. М., 1940, с. 279.
87
«Смертные видели определенный порядок явлений... но не могли объяснить, отчего это все происходит. Им представлял ся один лишь исход: предоставить богам все и допустить, что по воле богов все на свете вершится».1
Афинский мудрец считал, что «глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить».2 Человек должен опираться на свои способности, заниматься самосовершенст вованием, строить свою жизнь, не кивая на богов. Что касает ся признания богов самим Эпикуром, то это не что иное, как тактический прием, позволявший избежать укоров и пресле дований со стороны верующих соотечественников, жрецов, служителей Бога. Теперь мы понимаем, что Эпикура не на прасно упрекали в безбожии. Да, он действительно является одним из ярких представителей свободомыслия в античности.
Эпикура часто упрекали в безнравст венности. Его безбожие, полагали кри тики, делает человека не только без нравственным, но и преступным, без верие уничтожает внутренний стержень личности, превращает человека в жи вотное.
Слово «эпикуреец» стало нарицательным. Им называли чело века, для которого удовольствие и наслаждения являются главным в жизни. Французы говорят о таком человеке «свинья из стада Эпикурова». Были ли основания упрекать Эпикура в сластолюбии, безнравственности, ведь «дыма без огня не бы вает»? Может быть, правы критики?
Чтобы разобраться в этом, давайте посмотрим, как Эпикур решал многие вопросы морали. Для Эпикура человек - прежде всего чувствующее существо, а чувства являются критерием морали. Добродетель у Эпикура становится средством дости жения наслаждения. Наслаждение - это высшее благо, удо вольствие - добро. Каждый человек стремится искать удоволь ствия и избегать страданий. «Поэтому мы и объявляем наслаждение началом и целью блаженной жизни»,3 - заявлял Эпикур.
Эпикур делит желания, наслаждения на естественные, не обходимые и пустые. Он пытается классифицировать желания и
1 История философии, с. 279.
2 Антология мировой философии, М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 359.
3 Зпикур. Письмо к Менойкею, III, 13.
88
потребности: «Надо принять во внимание, что желания быва ют: одни - естественные, другие - пустые, и из числа естест венных одни - необходимые, а другие - только естественные; а из числа необходимых одни - необходимы для счастья, дру гие - для спокойствия тела, третьи - для самой жизни. Сво бодное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком вы боре и избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, а так как это есть цель счастливой жизни: ведь ради этого мы все делаем именно, чтобы не иметь ни страданий, ни тревог... Мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольст вия: а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольст вии. Поэтому мы и называем удовольствие началом и кон цом счастливой-жизни».1
Рассмотрев удовольствия, потребности и желания по степени нужности их человеку, Эпикур приходит к выводу, что не всякое удовольствие есть благо.
Человек выбирает только те удовольствия, за которыми не следуют неприятности. «Таким образом, всякое удовольствие по естественному родству с нами есть благо, но не всякое удо вольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать».2 Задача чело века - научиться различать истинные и мнимые, естественные и суетные наслаждения. Сделать правильный выбор поможет че ловеку философия. Вот почему Эпикур большое значение прида вал философии и считал, что философию надо изучать и в юности, и в зрелые годы, и в старости: «Пусть никто в моло дости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни не дозрелым, ни перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше, и старцу следует за ниматься философией: первому - для того, чтобы, старея, быть молоду благами вследствие благодарного воспоминания о прошедшем, а второму - для того, чтобы быть одновременно и молодым, и старым вследствие отсутствия страха перед буду щим. Поэтому следует размышлять о том, что создает счастье,
1 Антология мировой философии, М., 1969, т. 1, ч. 1, с. 356.
2 Антология мировой философии, сс. 356 - 357.
89
если действительно, когда оно есть, у нас все есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь».1
Философия помогает человеку следовать правильным ори ентирам. Она помогает человеку определить, что в удовольст виях является главным, а что нет. Под благом Эпикур понима ет прекрасную вкусную пищу; любовные наслаждения; приятные эмоции от созерцания прекрасных картин; наслаж дения, получаемые от музыки. Но эти наслаждения не должны противоречить правилу жить разумно, нравственно и справед ливо. Если удовольствия требуют от человека пожертвовать нравственностью или справедливостью, человек должен от них отказаться. Человек, будучи голодным, может получить удо вольствие и от простого хлеба с водой.
Афинский мудрец на первое место ставит благоразумие, умеренность во всем. «Итак, когда мы говорим, что удовольст вие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия рас путников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие, или не со глашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яства ми, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее (лживые) мнения, которые производят в душе величайшее смятение.
Начало всего этого и величайшее благо есть благоразу мие».2 Для Эпикура «благоразумие дороже даже философии». Он считает, что все добродетели происходят от благоразумия. Таким образом, мы видим, что наслаждения Эпикур понимал от нюдь не в вульгарном, грубо чувственном смысле, как об этом говори ли его критики. Удовольствие он рассматривает не отдельно само по себе, а в совокупности со страданием. Если желания естественны и необходимы, то, согласно Эпикуру, их нужно удовлетворять не во вред себе. Если эти желания суетны, то они могут у человека вызвать смятение и беспокойство. При удовлетворении желания следует, говорит Эпикур, помнить об умеренности, ибо удовольствия имеют свой предел.
1 Антология мировой философии, cc. 354 - 355.
2 Антология мировой философии, с. 357.
90
Согласно Эпикуру, чувственные удовольствия - это удовольствия на миг. А вот такие духовные наслаждения и благо, как дружба и знание, являются действительно прочными и длительными. Наивысшая форма блаженства - состоя ние душевного покоя, невозмутимости.
Идеал Эпикура - мудрец, питающийся хлебом и водою и состязающийся «в блаженстве с Зевсом». Он удаляется от мира без ненависти и проводит время с друзьями. Чтобы достичь независимости и спокойствия духа, мудрец вырабатывает в себе такие качества, как независимость от страстей и влече ний, он не вмешивается в дела окружающего его мира - его эти дела не должны волновать; мудрец вырабатывает в себе привычку преодолевать страдания. «Проживи незаметно» -правило такого мудреца. Когда он вырабатывает в себе атарак сию (невозмутимость духа), то становится счастливым и добро детельным. Законом его жизни является ограничение чувст венных удовольствий ради духовных.
Скромная пища, согласно Эпикуру, позволяет оценить прелести жизни. Разве обжора и чревоугодник сможет насладиться вкусом лакомств на пиру?
Ведь это он видит каждый день, а мудрец сможет. Умерен ная еда также «избавляет нас от страха перед Судьбой». Ведь бояться Судьбы следует тем, кто привык жить в роскоши и считает, что «самая несчастная жизнь у того, кто не имеет дос таточного запаса денег, чтобы ежедневно расходовать мины и таланты»1. Чтобы покупать, люди совершают грабежи, способ ны на любые преступления. «Но зачем бояться Судьбы тому, кто довольствуется дешевой пищей, например, плодами и зе ленью, кому достаточно хлеба и воды и чьи желания не выхо дят за эти скромные пределы?»2 - спрашивает Эпикур.
Эпикур призывает также к воздержанию от излишеств и злоупотреблений в чувствах, советует «не быть пойманным в сети любви». Любовные увлечения ослабляют силы, ведут к гибели начинаний, приводят в упадок дом, ослабляют чувство долга. Эпикур предостерегает учеников от незаконных связей с женщинами, ибо это приведет виновника к тюремному за-
1 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., М., 1966, т. 1, с. 344.
2 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 344.
91
ключению, его могут побить соперники, изувечить родствен ники и т. п. Это не значит, что человек должен отказаться от семьи и брачных отношений. Эпикур и здесь призывает жить стыдливо, ведь люди «живут в обществе, а не в открытом поле и не по звериному обычаю, который позволил бы им следо вать одной лишь природе»1.
Даже музыка, как возбудитель сладострастия, в больших дозах может привести человека к нежелательным последстви ям. Вот почему Эпикур призывает и здесь соблюдать меру. Ему кажется, что только мудрец сможет оценить по достоин ству музыку и поэзию. Ведь музыка делает человека склонным к сибаритству, пьянству, лени. Поэзия делает человека, как считал Эпикур, склонным к порокам, и прежде всего к развра ту. Поэзия представила богов подобно людям: боги ругаются, плачут, сожительствуют со смертными мужчинами и женщи нами и т. п. От всего этого умные люди приходят в ужас. Вы вод такой: пусть только мудрецы занимаются музыкой и по эзией, они могут оценить не только достоинства поэзии и музыки, но и их вред и не поддаться на их чары.
Эпикур считает, что жизнь надо стро ить на кротости, благодушии, снисхо дительности и сострадании. Он призы вает исключить гнев и мстительность.
«При гневе разум вспыхивает и затуманивается, глаза мечут искры, в груди все клокочет, зубы стучат, голос сдавлен, воло сы становятся дыбом: гневное и угрожающее лицо являет столь ужасный и отвратительный вид, что ум [человека] ка жется потерявшим всякую власть над собой и забывшим все правила благопристойности. Кротость же так врачует ум или, вернее, в такой мере сохраняет его здравым, что он и сам не испытывает потрясений, и тело становится свободным от аф фектов, которые могли бы побудить его совершить что-либо непристойное».2
Настоящий мудрец, считает Эпикур, не будет возмущаться против несправедливости, ведь не в его власти исправить по ложение, он не сможет исправить природу человека, его под верженность страстям. Ведь не возмущается же мудрец ни зно ем, ни стужей! Так стоит ли возмущаться обидами, которые наносят ему наглые и бесчестные люди? Ведь он же не в со-
1 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 347.
2 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 348.
92
стоянии изменить их природу! «Кроме того, он считает нера зумным и не соответствующим мудрости усугублять одно зло другим, т. е. сверх зла, приходящего извне, причинять себе еще беспокойство своими мыслями.
С другой стороны, он полагает, что, так как обидчик хотел причинить ему огорчение, то глупо было бы, принимая эту обиду близко к сердцу, тем самым как бы ему угодить!».1 Од нако не будут ли мудреца презирать за такое отношение к обидчику? Эпикур считает, что добродетельная жизнь мудреца избавит его от презрения, а мстить все равно не надо. Он даже советует не отказывать обидчику в том, чтобы выполнить его просьбу. Почему не бросить кости тому, кто хуже собаки? Да же в суде мудрец будет вести себя кротко и безмятежно и не защищаться. Зачем? Эпикур советует стать «выше причинен ной ему несправедливости». Однако такое поведение не ис ключает и того, что мудрец и может наказать своих слуг или членов семьи за какой-то проступок. Но он должен это делать «без гнева». Настоящий мудрец не только будет «кротко сно сить обиды и благодушно прощать их; но и любезно поздравит того, кто станет на путь исправления»2.
Настоящий мудрец, по Эпикуру, не будет стремиться к высоким государст венным должностям или почестям в государстве. Он будет стараться пребы вать в безвестности.
Он советовал друзьям: «живи в тени или уединенно (однако с оговоркой: если тебя не призовет государство), ибо, как это показывает уже самый опыт, хорошо живет тот, кто сумел уй ти в тень».3
Мудрец предлагает взглянуть на судьбы людей, которые так упорно стремились к власти и вдруг в одночасье точно ударом молнии свергаются с пьедестала. Тот, кто окружен блеском славы и почестей, на самом деле несчастнейший из людей -делает вывод Эпикур. Сердце его раздирают тягостные страхи и мучительные заботы: подсидят ли завистники, убьют ли про тивники. Какая уж безмятежность или удовольствие? Может быть, такие люди имеют что-то для тела? Но ведь лихорадка не проходит скорее от того, что ты лежишь под атласным
1 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 349.
2 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 350.
3 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 351.
93
одеялом. «Вот почему нас нисколько не огорчает отсутствие пурпурного покрова, затканного золотом и драгоценными камнями, если только у нас есть простая одежда, способная защитить тело от холода».1
Да, суетны смертные, не понимающие, как мало требуется для того, чтобы жизнь стала счастливой! Как приятно укреп лять свое тело, растянувшись на мягкой траве поблизости от ручья или под ветвями высокого дерева, слушая пение птиц. «Вот почему, если кто-нибудь может так жить в полях или в своих маленьких садах, то нужно ли ему добиваться почестей вместо того, чтобы жить скромной жизнью? Ведь помимо всего добиваться славы, похваляясь своей добродетелью, уче ностью, красноречием, своим происхождением, богатством, челядью, платьем, своей красотой, своими успехами и подоб ными же вещами - это дело смешного тщеславия».2 Не следует кичиться своими преимуществами перед другими, но не следу ет падать духом и от их отсутствия.
Настоящий мудрец не будет стремиться к богатству, а если у него будут статуи, то он их лучше отдаст в музей и не будет выставлять напоказ ради вящей славы.
Настоящий мудрец не заботится о своих похоронах. После смерти, как счи тал Эпикур, человеку все равно, что будет с его телом, «в каком состоянии оно будет находиться».
Для Эпикура все равно, как будет проходить захоронение трупа, будет ли он сожжен, будет ли лежать в меду, или коче неть под мрамором.
Самое страшное для простых людей - это смерть. Людей смерть пугает, потому что они ждут самого страшного после смерти. Но ведь россказни о преисподней, считает Эпикур, это чистейшие выдумки поэтов. Поэтому, советует, приучай себя к тому, что смерть нам не принесет никакого зла, по скольку после смерти мы не будем чувствовать ничего, мы перестанем ощущать. Смерть - это отсутствие чувств. Люди жалеют, что после смерти они будут лишены благ, наслажде ний. Но как вы будете наслаждаться после смерти, если не сможете чувствовать? Поэтому даже мысль о потере наслажде ний не будет иметь смысла для вас, уже умерших.
1 См.: Гассенди. Соч. в 2-х т., с. 352.
2 См.: Гассенди... с. 352.
94
Зачем сокрушаться по поводу того, что вас разорвут звери, сожгут в аду, или сварят в смоле, если для вас все равно, вы будете бесчувственны. Некоторые жалеют, что расстаются с любимыми женами и родственниками, что перестанут с ними общаться. Но эти люди не думают, что у них после смерти даже и желаний таких не будет. «Смерть не имеет никакого отношения к нам, ибо то, что разложилось, не чувствует, а то, что не чувствует, не имеет к нам никакого отношения».1 Пока мы есть, смерти нет, а когда смерть есть, то нас уже нет, по этому было бы нелепо страшиться смерти: «Смерть не может причинять страдания ни живым, ни мертвым, ибо первых она не затрагивает, вторые же не существуют».2
Когда человек осознает, что на «том свете» его не ждут ни какие неприятности, что смерть не принесет никаких страда ний, он будет наслаждаться жизнью на «этом» свете, будет стремиться сделать ее не столько долгой, сколько приятной. Но и ожидание смерти приносит тоску. Следует ли тосковать по этому поводу? Ведь не тоскует же ребенок, становясь юно шей, юноша - становясь взрослым мужчиной, мужчина - ста новясь стариком? Так следует ли так тосковать, когда придет смерть? Это естественный ход событий. «Всякий должен быть убежден, что если момент расставания души с телом сопряжен с мукой, то по крайней мере с концом этой муки приходит конец и страданию».3 Нельзя юноше внушать только, чтобы он жил достойно, а старику, чтобы он достойно умер. Ведь и юноша может преждевременно умереть, а старик еще пожить. Надо, чтобы все поняли, что их все равно рано или поздно ждет смерть и чтобы каждый думал о том, как сделать жизнь приятной. Старик не хочет умирать, потому что он чувствует себя не удовлетворенным, а пресыщенный радостями жизни уходит из жизни спокойно: «И не думай, что старик бывает счастлив, потому что он умирает стариком: он счастлив лишь в том случае, если пресыщен благами».4
Некоторые говорят, что лучше бы вовсе не родиться, чем родиться для того, чтобы умереть. Сам человек сделал свою жизнь в тягость, а теперь желает себе смерти. «В самом деле, может ли быть более смешное, чем желать себе смерти, если ты сам себе сделал жизнь в тягость своим страхом перед ней?
1 Главные мысли, с. 11.
2 Гассенди... с. 366.
3 Гассенди... с. 366.
4 Гассенди... с. 367.
95
Или из-за отвращения к жизни прибегать к смерти, когда ты сам своим образом жизни себя до этого довел?»1 Надо чело веку заботиться, чтобы жизнь ему не опротивела. А если жизнь становится невмоготу? Что тогда делать? Эпикур сове тует сделать все возможное для исправления ситуации, не ис ключая и исход трагический: уход из жизни. Однако не следу ет торопиться и не надо отказываться от надежды на спасительный выход из самого большого затруднения.
Сколько человеку приходится страдать и как! Эпикур классифицирует страда ния на телесные и духовные.
Страдания тела часто не зависят от самого человека. На пример, человек родился инвалидом, или его подвергают пыт кам, ранят на войне. В таком случае мудрец должен терпеливо переносить страдания, помня, что они когда-либо прекратят ся. Или организм вылечится, или человек умрет. В любом слу чае страдания не вечны.
Эпикура можно назвать родоначальником социальной психологии. Как, например, относиться к злу?
Философ считает, что человек печалится не потому, что событие является источником зла, а потому, что человек так думает. Природа не зла и не добра, это мы воспринимаем ее в том или ином качестве. Так мы воспринимаем и ход событий. У человека убит сын, он об этом не знает и ведет себя так, как если бы ничего не случилось.
Печаль возникает только тогда, когда человек составляет об этом мнение: «Отсюда можно с достоверностью установить по крайней мере следующее: обстоятельства, причиняющие нам горе, на самом деле для нас не зло, ибо эти обстоятельства находятся вне нас и сами по себе нас не затрагивают; лишь наше мнение превращает их в наше внутреннее зло; вот поче му мы раньше сказали, что именно разум делает жизнь прият ной и блаженной, потому что он искореняет те мнения, из-за которых наш дух охватывает смятение. Именно горе есть то, что приводит в смятение дух и изгоняет из него веселость и безмятежность».2
1 Гассенди... с. 367.
2 Гассенди... с. 373.
96
Эпикур вырабатывает приемы социальной психотерапии. Если ход событий от нас не зависит, то следует ли нам рас страиваться, спрашивает мудрец из «Сада». Мудрец - это чело век, который владеет мыслью. Так пусть он ее направляет на приятное, ведь все равно уже ничего не исправишь. Никто не вернет тебе убитого на войне сына, никто не вернет украден ного у тебя имущества, никто не вернет тебе утраченного здо ровья, да и кто виноват, что ты заболел? Эпикур подчеркивает очень важную для человека мысль: не растрачивай жизнь на страдания, регулируй свою печаль, регулируй мысли, переклю чай свое внимание на нужное, отвлекайся от «черных мыс лей». Эпикур - наставник не только своего поколения, но и всего человечества страдающего, переживающего.
Эпикур представляет государство, об щество как сумму индивидов, стремя щихся к счастью и удовольствиям.
Как же в таком государстве-обществе можно установить справедливость, если каждый «тянет одеяло на себя»? Регуля тором отношений для Эпикура являются совесть каждого и право, которое должно находиться в согласии с природой. Мудрецам достаточно совести, чтобы жить как надо, а для тех, кто не знает меры ни в деньгах, ни в почестях, ни в стремле нии к власти, ни в сладострастии - для тех должен быть закон, общественный порядок, страх наказаний, тюрьма. Эпикур призывает своих соотечественников следовать законам, не совершать преступлений, особенно преступлений против че ловека, призывает поступать так, «как если бы кто-нибудь за тобой смотрел», то есть вырабатывать чувство ответственно сти. Сам Эпикур был примером ответственного человека, ко торый жил по законам своей совести, являл собой пример благотворительности, сыновней любви и почтительности.
Умер он, окруженный своими учениками, на семьдесят втором году жизни. Известно, что перед смертью он велел по ложить себя в ванну с теплой водой - боли от каменной бо лезни не отпускали его ни на миг. Там он и скончался, что Дало основание его противникам обвинить его в самоубийстве. И это обвинение в адрес выдающегося философа не было единственным. История философии только разворачивалась, впереди были бои с противниками эпикуровского учения.
97
Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969.
Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1976.
Богомолов А.С. Античная философии. М., 1985.
Горелов А.А. Древо духовной жизни. М., 1994.
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаме нитых философов. М., 1979.
История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 1. М., 1995.
Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. Материалисты Древней Греции. Собр. текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1955.
Платон. Пир. Теэтет. М., 1990.
Рассел Б. История западной философии. Кн. 1., М., 1993.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия' от истоков до наших дней, т. 1. СПб, 1994.
Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1, М., 1989.
98
Призыв к духовному преображению, милосердию возрождался в человеческой истории неоднократно, причем в самые тяже лые времена. Так было на закате античности, так было на ис ходе XIX столетия, в такой же ситуации человечество встреча ет XXI век. Современная цивилизация в поисках спасения, как это ни покажется странным на первый взгляд, обращает взор и к эпохе Средневековья. Данный интерес станет поня тен, как только мы вспомним, что именно эта эпоха исходила из идеи о параллельном нарастании двух противоположных сил - добра и зла, именно она требовала от человека актив ного участия в борьбе этих сил. Но Средневековье само по себе противоречиво: религиозный фанатизм и отрицание цен ностей земной жизни сосуществовали с духом свободы, люб ви, терпимости, уважения к личности.
Как же современному человеку оценить подобный опыт? Очевидно, что для подлинной духовности нет прошлого. Оно применимо для науки и техники, но не для самих основ жиз ни. Решать насущные проблемы, не вглядываясь в то, как их решал мир на протяжении веков, значит - отказаться от вели кого права наследия.
Давно уже стало общепринятым деле ние истории на античную, средневеко вую и новую. В исторической науке доминирует подход, согласно которому история средних веков охватывает двена дцать столетий, находящихся между древ ним миром и Новым временем.
Для средних веков характерны отношения феодального ти па. Правда, до сих пор дискуссионным остается вопрос о со отношении понятий «феодализм» и «средние века». Особенно затруднительно установить начало Средневековья, ибо движе ние от античности к «настоящему» феодальному средневеко-
99
вью - весьма длительный процесс, который невозможно соот нести с одним событием и одной датой.
У разных народов феодальный строй устанавливался в раз ное время. Например, в Западной Европе он развивался с конца V в., после того как в 476 году пала Западная Римская империя, в Китае - с III - IV вв., Индии - с VI в.
Неравномерно происходило и развитие народов мира. В то время как в ряде стран Западной Европы к концу средних ве ков утверждались капиталистические отношения, на осталь ной территории Европы, в Азии и части Африки население жило по-прежнему при феодальном строе, а у многих народов Африки, Австралии, Америки и Средней Азии сохранялись первобытнообщинные отношения.
Кроме того, сопоставление начального этапа эпохи Сред невековья с ее поздней фазой обнаруживает мало общего как в социально-экономическом, так и в политическом и духовном отношениях. Поэтому историки не могут договориться о том, когда эта заключительная фаза имела место: в XIV - XV вв.? в XVI - XVII? в XVII - XVIII вв.? Одни из них рассматривают эпоху Возрождения в Европе (XIV - XV вв.) как поздний этап Средневековья, другие, следуя традиции гуманистов пятнадца того столетия, начинают с этой эпохи историю Нового време ни. Учитывая специфику и особое значение эпохи Возрожде ния, ограничим рамки «Средневековья» V- XIV вв. нашей эры.
Применение историке-хронологической периодизации к истории философии и истории культуры в целом вызывает серьезные сомнения в ее пространствен но-географической универсальности. Очевидно, что не любой регион земного шара с его эконо мическими укладами, политическими системами, духовной атмосферой можно описать, используя понятие «средние века» и «средневековая философия» как параллельные.
Необходимо отметить, что смысл понятия «средневековая философия» определяется не только хронологией. Прежде всего это своеобразный способ философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма и отошед ший раньше, чем сошел с исторической сцены европейский феодализм. Своеобразие данного способа философствования заклю чалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Со-
100
держание философской мысли приобретало религиозную «упаковку» (форму). Философия довольно часто пользовалась религиозным понятийным аппаратом. Любая философская концепция, как правило, приводилась в соответствие с учени ем Церкви.
Средневековая европейская философия непосредственно связана с такой мировой религией, как христианство, распро странение которого приходится на период разложения Рим ской империи.
Возникнув как еретическое движение в иудаизме, пройдя через непризнание Римской императорской властью, христи анство впоследствии было признано официальной государст венной религией во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.)
Христианизация Римской империи была исторической не обходимостью, ибо христианство как идеологическая сила да вало новую систему ценностей, в которой столь нуждалась развивающаяся империя, - иллюзию равенства варваров и эл линов, рабов и свободных («перед Богом все равны»). Отныне император опирался не только на армию, бюрократию, но и на Вселенскую Церковь всей империи. С этого момента языч ники объявлялись не «верующими», а лицами, находящимися в заблуждении.
Естественно, что крушение Римской империи сопровожда лось в Западной Европе снижением общекультурного уровня как в Риме, так и в молодых государствах, начавших склады ваться на территориях бывших провинций Рима - Италии, Испании, Франции, Германии, Англии. Пожалуй, единствен ную в своем роде внушительную силу в этот период представ ляли собой такие религиозные институты, как монастыри -они были одновременно крепостями и центрами земледелия, очагами образованности и просвещения. Таким образом, го нимая, бедная христианская Церковь постепенно превратилась в Церковь господствующую и «торжествующую».
Конечно, этикетка «человек Средневековья» чрезмерно обща и условна, но тем не менее общественное сознание этой эпохи, в том числе и философия, несли на себе отпечаток сложнейших переплетений позднеантичных и варварских об щественно-экономических укладов, переплетений, переходя щих в сплав, ставшим впоследствии основой зрелого феода лизма. Что же касается самой духовной жизни европейского
101
человека в средние века, то очень хорошо отразил ее в одном из своих сонетов В.Я. Брюсов:
«Дух Знанья жил, скрыт в тайном эликсире,
Поя целебно мутный мрак веков.
Пусть жизнь была сплошной борьбой врагов,
Пусть меч звенел в бою и на турнире, -
Искал алхимик камень мудредов,
Ум утончался в преньях о вампире,
Познать Творца пытался богослов, -
И мысль качала мировые гири.
Монах, судейский, рыцарь, менестрель -
Все смутно видели святую цель,
Хоть к ней и шли не по одной дороге.
В дни ужасов, огня, убийств, тревоги
Та цель сияла как звезда: она
Во все века жила, затаена».
(Из венка сонетов Брюсова В.Я. «Светоч мысли», 1918).
Начало средневековой философии там, где философия впервые сознательно ставит себя на службу религии, а за ключительный ее этап - там, где их союз можно считать в основном рас павшимся, то есть с I - II вв. до XIV -XV вв. н. э.
Как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга. И тем не менее одна эпоха уходила в Лету, а другая завоевывала свое исторической пространство. Так же, как фео дальное имело свои предпосылки в позднерабовладельческом об ществе, в такой же мере средневековая философия начала свою историю в лоне позднеантичной культуры.
Наглядно это можно представить следующим образом:
|
История |
Античность |
Средневековье |
Возрождение |
|
общества |
VI в. до н. э. - V в. н. э. |
V- XIV в. н.э. |
XIV в. а э. - XVI в. н. э. |
|
История философии |
Средневековая философия |
Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христи анство, пытаясь согласовать и то, и другое. К тому же основопо ложники средневековой философии были в большинстве своем «отцами» христианской Церкви, что, несомненно, объясняет не повторимый колорит философии того периода.
102
Средневековье справедливо называют «эпохой веры». Если попытаться определить максимы общественного сознания каждой эпохи, то для Античности главной была эстетико-космологическая идея, для Нового времени (XVI - XVIII вв.), как вы уви дите в дальнейшем, в центре будет знание и его методы. Средневе ковье же пронизано теологической идеей. Что это значит?
Под теологией понимают богословие, то есть систематиче ское изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге, Его свойствах, качествах, признаках, деяниях, а также ком плекс правил и норм жизни верующих и духовенства, установ ленных той или иной религией (в данном случае христианст вом). Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от филосо фии. В пределах теологии как таковой философское мышление вы полняет главным образом «служебную роль», ибо оно только при нимает, разъясняет, истолковывает «Слово Божие». Все это, конечно, весьма далеко от философии как свободного мышле ния о мире и человеке. Если в теологии мировоззренческая мысль ограничена рамками догматики, то действительная фи лософия всегда плюралистична.
Поэтому средневековые философы постоянно озабочены вопросом об отношении религии и философии. Если на ран них этапах эпохи они думают о том, как поставить филосо фию на службу религии, то позднее - как, сохраняя лояль ность по отношению к религии, освободить философию из-под ее опеки.
При всем различии исторических этапов и специфике тео ретических систем для средневековой философии в целом характер ны следующие черты: 1) ретроспективность, 2) традиционализм, 3) дидактизм (учительство, назидательность).
Во-первых, это значит, что средневековая философия об ращена в прошлое, ибо максима средневекового сознания гла сила: «чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истин нее». А самым древним документом для средневекового человека была Библия, как единственный в своем роде пол ный свод всех возможных истин, сообщенных человечеству Богом. Но смысл этих истин зашифрован, закодирован, по этому задача философа состояла в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена.
Во-вторых, для средневекового философа любая форма но ваторства считалась признаком гордыни, поэтому, максималь-
103
но исключая субъективность из творческого процесса, он дол жен был постоянно придерживаться установленного образца, канона. Совпадение мнения философа с мнением других было пока зателем истинности его взглядов. Этим, очевидно, объясняется та легкость, с которой средневековые авторы приписывали свои произведения более крупным фигурам (например, Аристотелю и т. п.) или оставляли свои произведения безымянными. В средневековой философии полностью отсутствовало и поня тие плагиата.
В-третьих, почти все известные мыслители того времени были либо проповедниками, либо преподавателями богослов ских школ. Отсюда, как правило, «учительский», назидатель ный характер философских систем. Поэтому средневековая философия справедливо получила название схоластики (от греч. schole - логический прием обоснования). Большое зна чение в схоластике уделялось форме изложения материала, умению вести дискуссии, что косвенно стимулировало интерес к логике, лингвистике, теории познания. Впоследствии слово «схоластика» стало употребляться как синоним науки, ото рванной от жизни, далекой от наблюдения и опыта, основан ной на некритическом следовании авторитетам.
Естественно, что в фокусе всех фило софских систем Средневековья, про должая традицию античной филосо фии, стояла проблема бытия.
В отличие от античной философии средневековые философ ские системы теоцентричны, то есть высшей реальностью в них признается не природа, а Бог, как беспредельное всемогущество, определяющее и творящее все сущее. Мировоззрение, основанное на принципе сотворения мира Богом из ничего, получило назва ние креационизма (от лат. creatio - сотворение).
Если для многих античных философов мир, космос есть вечное бытие, живое и одушевленное целое, то средневековые авторы как бы разрывают мир на природу и Бога, стоящего над ней. Бог и его творение - мир представляют собой две ре альности с разным онтологическим статусом, абсолютно не переходящие друг в друга. Бог вечен, неизменен, ни от чего не зависит, Он источник всего сущего и недоступен для позна ния. Бог - это высшее благо. Мир, наоборот, изменчив, непостоя нен, преходящ, совершенен и хорош постольку, поскольку сотворен Богом.
104
Если исходить из вышесказанного, становится понятен и принцип средневекового мышления, утверждающий, что бы тие и благо обратимы: Ens et bonum conventuntur. Другими слова ми, для средневекового человека все зло в мире - это небытие, ибо Бог просто не может сотворить зло, Он по своей сути мо жет творить и творит только благо. Существование же зла в мире средневековое общественное сознание объясняло тем, что приписывало злу способность маскироваться под истин ное бытие и существовать за счет блага.
Кроме того, мир средневекового человека как бы постоян но удваивался: наряду с естественным миром природы и его законами признавалось существование мира чудес, творимых Богом; наряду с миром живых признавалось существование потустороннего мира мертвых, причем оба они находились в интенсивном и драматичном общении.
Естественно, что философы пытались ответить и на выте кающий отсюда вопрос: а можно ли познать эту двумирность, и если да, то каким образом и до каких пределов?
Поскольку Бог по сравнению с приро дой рассматривался как сверхбытие или высшая реальность, то основное внимание должно было сосредотачи ваться прежде всего на Его познании. Но подобную реальность, рассуждали средневековые философы, невозможно познать обычным путем. Здесь нужно нечто нетрадиционное. Основным ин струментом познания в данном случае выступала вера как особая способность души человека.
Будучи в принципе недоступным для познания, христиан ский Бог все-таки облегчал данную задачу для смертных людей тем, что Сам открывал Себя последним через Откровение, ко торое зафиксировано в священных Книгах - Библии. И вот задача теолога-философа заключалась в том, чтобы раскрыть тайны, загадки библейских текстов и тем самым приблизиться к познанию высшей реальности. Несомненно, эти коммента рии и трактовки давали возможность для творчества и опреде ленной теоретической свободы, хотя и весьма ограниченной. О возможности для ученого иметь свою точку зрения свиде тельствует и решение проблемы о соотношении веры и зна-
105
ния, которая была одной из самых актуальных в теории по знания на протяжении всего Средневековья.
В начале формирования христианства открыто была про возглашена враждебность к знанию: разум объявлялся пред рассудком античности, создающим неприятности «смирен ным» христианам. Крылатой стала фраза теолога Тертуллиана (II - III вв.): «верую, потому что абсурдно». С этой точки зре ния союз философии и религии был практически невозможен, рекомендовалась строгая вера в догмы последней, ибо пости жение их невозможно.
В IV в. более прозорливые теологи, в частности Августин Блаженный (345 - 430), выдвинули идею о тождестве веры и знания, при котором господствующее положение оставалось все-таки за Откровением, а разуму отводилась подчиненная роль. Поэтому философия рассматривалась лишь как элемент теологии. Знаменитая формула Августина «верю, чтобы пони мать» стала эмблемой начинающей утверждаться примерно с конца XII в. рационалистической тенденции в философии средних веков. Ее приверженцы, Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810 - 877), Пьер Абеляр (1079 - 1142), поднимали на достаточ ную высоту роль разума, открыто критиковали противоречия в рассуждениях «отцов Церкви».
Впоследствии Фомой Аквинским (1225 - 1274) была пред принята попытка примирить оба взгляда на проблему связи разума и веры. Выдвинутая им идея их гармонии предполагала, что вера не только не противоречит разуму, но помогает в его познавательной деятельности. Откровение и интеллект, со гласно утверждению Фомы Аквинского, не должны противо речить друг другу, ибо исходят из одной и той же основы -Божественного Разума, как первоисточника высших истин.
В период упадка средневековой схоластики возникает так называемая теория «двух истин», согласно которой вера и ра зум оказываются двумя независимыми областями, различия между которыми столь радикальны, что никогда не могут быть преодолены. Для сторонников этой теории, Сигера Брабантского (ок. 1240 - 1281), Уильяма Оккама (ок. 1300 - ок. 1350), разграничение веры и разума является фактически требовани ем эмансипации философии, освобождения ее из-под контро ля религии.
Немало споров средневековые философы вели также о сте пени познаваемости сотворенного мира. Особенно ярко это проявилось в борьбе двух школ - реализма (от лат. realis - ре-
106
альный, действительный) и номинализма (от лат. nomen - имя, наименование). Признавая, что мир можно познать до опреде ленных пределов с помощью разума, эти философские на правления по-разному решали вопрос о соотношении единич ных вещей и общих понятий, отражающих их сущность; другими словами, это был спор о соотношении чувственного и рационального уровней познания, о соотношении единичного о общего. Спор этот уходит корнями в философию Платона и Аристотеля, а через позднюю схоластику он будет передан фи лософии Нового времени.
В К - XII вв. большинство схоластов были «реалистами» -Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), Фома Аквинский. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придержи вались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой после довательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.
Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелев ского учения об общих родах, согласно которому общее реаль но существует, но обязательно в самих вещах и явлениях и ни в коем случае не вне их. Это значит, что абсурдно утверждать реальность «человечности», а не конкретных людей, реаль ность «сладкого», а не конкретных предметов (конфет, сахара, шоколада) и т. п.
Противоположное решение этой проблемы предлагали но миналисты - Росцеллин (ок. 1050 - 1210), Дунс Скотт (ок. 1265 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1300 - ок. 1350), не допускав шие реального существования «универсалий», утверждавшие, что общее существует лишь после вещей. Как и реализм, дан ное направление тоже было неоднородным. Так, умеренные номиналисты рассматривали общие понятия не как самостоя тельные вещи, а только как мысли, понятия, слова, имена,
107
создаваемые нашим умом в результате абстрагирования при знаков, общих для тех или иных предметов или явлений. Та ким образом, общее, по их мнению, есть продукт ума, но об щее имеет свое основание в самих вещах.
Правда, крайние номиналисты пошли дальше и объявили общие понятия условными знаками, «выходом голоса», иллю зией, не существующей даже в человеческом сознании.
Номиналисты утверждали, что и в Божественном Разуме изначально нет каких-либо общих понятий. Они появляются там уже после сотворения мира в результате акта Божествен ной Воли. Отсюда ориентация представителей этого направле ния на эмпирический мир, на опыт, огромный интерес к про блемам познания природы. Можно сказать, что номиналисты впервые в истории философии четко поставили проблему объек та и субъекта познания. В самом познании они выделили раз личные уровни - эмпирический и теоретический, пытались исследовать их специфику; впервые стали рассматривать по знание как процесс, а не как онтологическую реальность. Та ким образом, номинализм, исходя из реальности чувственного мира, подрывал схоластику изнутри, готовил почву для отде ления философии от теологии, а также для нового естество знания. Наиболее ярко это проявилось в решении проблемы доказательства бытия Бога.
Если Бога нельзя познать, то каким обра зом доказать, что Он существует? Так, представители «реализма», в частности Ансельм Кентерберийский, опираясь на свои философско-гносеологические прин ципы, приводили так называемое онто логическое доказательство. Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как идеи высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реаль ность, то, значит, Сам Он действительно существует.
Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвер гая онтологическое доказательство, приводит пять тесно свя занных друг с другом доказательств существования Бога. Пер вое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.
108
Другое, которое получило название космологического, исхо дит из того, что каждое явление имеет свою причину. Подни маясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необхо димости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения слу чайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, кото рые есть везде, потому должна существовать наивысшая сте пень совершенства и ею является Бог.
Последнее, пятое доказательство - темологическое (от греч. teleos - цель). Все в природе направляется к некоей цели, име ет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.
В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концеп цию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога -предмет религиозной веры, а не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существова нии. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но политическое значение.
Антропология и этика в средние века опирались на четыре христианских догмата: творение, грехопадение, искупле ние и воскресение, а также на античную философскую традицию понимания человека как «разумного животного». Двойственность средневекового сознания проявляется и при решении данной проблемы - проблемы человека. Бог создал че ловека, наделив его телом и душой. Единство этих двух состав ляющих придает человеку особый статус в мире - он выступает
109
своеобразным посредником между царством духа и царством при роды. Поэтому человек, с одной стороны, близок к Богу, с дру гой - сродни животным. Но в отличие от античной философии, которая ставила человека на первое место в природном царстве, средневековые мыслители считают, что человек как образ и подо бие Бога находится как бы над природой, он пришелец из другого мира и находится здесь временно. Ибо он живет как бы в двух мирах - мире живых и мире мертвых.
Житель средневекового мира не боялся смерти, он не делил свою судьбу на сейчас и потом, он не загадывал на годы впе ред, а просто жил от воскресенья до воскресенья, ходил в цер ковь, слушал проповеди, молился, старался чураться дьявола и встречался с умершими так же легко, как мы встречаемся с давно забытыми приятелями. Встречи эти не всегда были ра достны: мертвецы оставляли ожоги на руках и лицах живых, могли даже нанести увечья, сжечь одежду, но в целом сосуще ствование живых и мертвых в средневековой Европе было вполне мирным и носило скорее деловой характер. Так, на пример, один умерший монах якобы ожил через несколько часов после смерти и кинулся к аббату с жалобой, что не мо жет достичь райского блаженства, ибо за ним остался крошеч ный долг корабельщикам. Аббат отпустил грех воскресшему брату, и тот тут же отошел в лучший мир. Летописи прошлых веков пестрят подобными примерами так же, как и историями общения мирных жителей с нечистой силой.
Поскольку Бог создает только благо, то изначально как те ло, так и душа человека, по мнению средневековых мыслите лей, должны быть благом. Но тело толкнуло человека на пер вородный грех, в результате чего оно вышло из-под контроля души, превратив к тому же ее в свою служанку. Вопрос о ха рактере связи между душой и телом сильно озадачивал средне вековых философов. Интерес вызывала также проблема боже ственных характеристик человека после его грехопадения.
Многие средневековые мыслители считали, что тело оста ется для человека благом до тех пор, пока находится под кон тролем разумной души. «Человек есть разумная душа, владеющая телом» (Августин Блаженный). Душа человека бессмертна, благодаря ей он привязан к вечному бытию духа. Но душа не всегда может контролировать и сдерживать потребности тела, в результате чего человек начинает терять свою связь с Богом. Но не окончательно: единственной связующей ниточной оста ется его разум, который даже у грешного человека сохраняет
110
«образ и подобие Бога». Поэтому восстановить порядок, воз вратить человеку реальное бессмертие и совершенство можно только через искупление, только через духовность. Средневековые мыслители считали, что носителем добра и зла в человеческом существе является не тело, а душа, от нее в конечном счете зависит подлинное благополучие или неблагополучие челове ка. В этом смысле следует понимать и средневековый аскетизм: это не отказ от плоти как таковой, а лишь ее воспитание с целью подчинения высшему духовному началу.
В отличие от тела душа рассматривалась как нематериаль ная, бессмертная и свободная в своих решениях. Человеку только кажется, что в своей жизни он действует свободно, на самом деле все, что он делает, делает через его душу Бог. Сво им решением Бог одних людей избрал для спасения и блажен ства в будущей жизни, других - для осуждения на вечные муки в аду. В этом суть знаменитого в истории христианства учения о Божественном предопределении.
Для средневекового сознания весь смысл жизни человека заключался в трех словах: жить, умереть и быть судимым. Ка ких бы социальных и имущественных высот человек ни дос тиг, перед Богом он предстанет нагим. Поэтому не о суете ми ра сего нужно заботиться, а о спасении души. Средневековый человек считал, что на протяжении всей жизни против него накапливаются улики - грехи, которые он совершил и в кото рых не исповедался и не раскаялся. Исповедь же требует столь характерной для Средневековья раздвоенности - человек выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого, ибо держал от вет за свои дела, и в роли обвинителя, поскольку сам должен был произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога - исповедника. Свою завершенность личность получала только тогда, когда давалась окончательная оценка жизни инди вида и содеянного им на всем ее протяжении.
«Судебное мышление» средневекового человека совершало свою экспансию и за пределами земного мира. Бога, Творца понимали как Судью. Причем если на первых этапах Средне вековья Его наделяли чертами уравновешенной суровой не преклонности и отцовской снисходительности, то в конце данной эпохи это уже беспощадный и мстительный Господь. Почему? Чрезвычайное усиление проповеди страха перед грозным Божеством философы позднего Средневековья объ ясняли глубоким социально-психологическим и религиозным кризисом переходного периода.
111
Божий Суд имел двойственный характер, ибо один, част ный, суд происходил, когда кто-нибудь умирал, другой, Все общий, должен состояться в конце истории рода человече ского. Естественно, что это вызывало огромный интерес философов к постижению смысла истории.
Самой сложной проблемой, порой непонятной современному сознанию, бы ла проблема исторического времени.
Средневековый человек жил как бы вне времени, в посто янном ощущении вечности. Он с охотой сносил повседневную рутину, подмечая лишь смену суток да времен года. Ему не нужно было время, ибо оно, земное и суетное, отвлекало от работы, которая сама по себе была лишь отсрочкой перед главным событием - Божьим Судом.
Теологи утверждали линейное течение исторического вре мени. В концепции сакральной истории (от лат. sacer - свя щенный, связанный с религиозными обрядами) время течет от акта Творения через страсти Христовы к концу света и Второму Пришествию. В соответствии с этой схемой строи лись в XIII в. и концепции земной истории (например, Винцента из Бове).
Философы пытались разрешить проблему исторического времени и вечности. А проблема эта была не проста, ибо, как и всему средневековому сознанию, ей тоже свойственен определенный дуализм: ожидание конца истории и одновре менно признание ее вечности. С одной стороны - эсхатоло гическая установка (от греч. eschatos - последний, конечный), то есть ожидание конца света, с другой - история представ лялась как отражение сверхвременных, надысторических «священных событий»: «Христос однажды родился и больше родиться не может».
Большой вклад в разработку этой проблемы внес Августин Блаженный, которого нередко называют одним из первых фи лософов истории. Он попытался объяснить такие категории времени, как прошлое, настоящее и будущее. По его мнению, действительно только настоящее, прошлое связано с человече ской памятью, а будущее заключено в надежде. Все вместе раз и навсегда соединено в Боге как Абсолютной Вечности. Такое понимание абсолютной вечности Бога и реальной изменчиво сти материального и человеческого мира надолго стало осно вой христианского средневекового мировоззрения.
112
Августин занимается «судьбой человечества», руководству ясь, однако, библейской историографией, утверждающей, что предреченное пророками за много столетий сбывается в уста новленные сроки. Отсюда вытекало убеждение, что история, даже при уникальности всех ее событий, принципиально предска зуема, а следовательно, наполнена смыслом. Основание этой ос мысленности заключено в Божественном Промысле, провиде нии, Божественной опеке человечества. Все, что должно произойти, служит реализации изначального Божественного плана: наказанию людей за первородный грех; испытанию их способ ности сопротивляться человеческому злу и испытанию их воли к добру; искуплению первородного греха; призванию лучшей части человечества к построению священного сообщества пра ведников; отделению праведников от грешников и оконча тельному воздаянию каждому по его заслугам. В соответствии с задачами этого плана история делится на шесть периодов (эонов). Августин, как правило, воздерживается говорить о вре менной продолжительности каждого из периодов и считает все библейские эсхатологические сроки чисто символическими.
В противоположность своим христианским предшествен никам и средневековым последователям Августин больше ин тересуется не хронологией, а логикой истории, чему и был посвящен его главный труд - «De civitate Dei» («О граде Божьем»). В книге речь идет о всемирном сообществе людей, сообществе не политическом, а идеологическом, духовном.
Диалектику всемирной истории Августин видит в противо борстве двух противоположных по своим интересам и судьбам человеческих сообществ: «сообщества земного» и «сообщества небесного». В эти два сообщества люди объединены в соответ ствии с характером их преобладающих влечений, с характером любви. «Земное государство создано любовью к самим себе, доведенной до презрения к Богу; небесное - любовью к Богу, доведенной до презрения к себе... В первом господствует по хоть власти, одолевающая в такой же мере его правителей, в какой и подвластные им народы; во втором - те, кто постав лен у власти, и те, кто им подчиняется, служат друг другу по любви...».1 Однако в эмпирическом мире оба сообщества пе ремешаны и никто из людей не может знать заранее, к какому из них он принадлежит. В этом состоит тайна Предопределе ния, открывающаяся только на Последнем Суде.
1 De civ. Dei XIV, 28.
113
Схема исторического процесса и методология истолкова ния исторических явлений были переняты от Августина прак тически всеми западными средневековыми историками. Его влияние в эпоху Средневековья было настолько велико, что никто не брал на себя смелость сказать в теологической фило софии истории что-то новое.
Начиная с XII в., после установления богатых и плодотворных контактов ме жду западноевропейской культурой и культурой восточных стран, в филосо фии появляются новые доктрины оп позиционного характера - пантеисти ческий аристотелизм, мистика.
В основе этих мировоззренческих систем в отличие от официальной схоластики лежал пантеизм («мир сам является Богом»), согласно которому мир вечен, он не имеет ни начала, ни конца, представляет собой растворенность Бога в природе.
Центром борьбы против спекулятивной теологии, начиная с XII в., несомненно, была философская школа в Шартре (Франция), известная своими гуманистическими традициями, своим рационализмом и натурализмом. Шартские ученые пре красно знали арабскую науку, античную философию, особен но труды Платона и Аристотеля. Философию природы они умело сочетали с логикой, считая, что в основе мира и в осно ве человеческого мышления лежит одна и та же реальность.
Своеобразной формой оппозиции официальной схоластике был мистицизм. Мистикой называют веру в способность человека непосредственно общаться с Богом. Дня мистика авторитет Церк ви и ее учений отходит на второй план по сравнению с личным чувством и субъективным сознанием сопричастности к Богу.
Сторонники этого направления - Бернар из Клерво (ок. 1091 - 1153), Ришар Сен-Викторский (ум. в 1137), Бонавентура (1221 - 1274) - утверждали, что наилучшим и единственным средством философии является общение с Богом. Не разум ведет к Богу, а любовь и привязанность к Нему человеческой души. Полное познание Бога поэтому возможно лишь в со стоянии экстаза. Мистики призывали человека стремиться к душевному спокойствию, равновесию, тогда человек будет сопричастен вечности.
Мистицизм выступал как против светской науки, так и против теологии, отвергая их рационализм. С одной стороны,
114
это направление тормозило развитие философии, а с другой -провоцировало к ней интерес исследователей. Так, мистики обратили внимание на такой обойденный схоластикой способ познания, как интуиция.
В духовной жизни средневекового общества мистика часто выступала своеобразной формой оппозиции против офици ального вероучения, ибо личное отношение к Богу, личное толкование веры при известных условиях могли перейти в критику или борьбу против господствующей системы и ее идеологии.
Как видим, Средневековье не является «темным», бесплодным периодом в об ласти философского мышления.
Несмотря на то, что философия выступала в роли служан ки теологии, противоречивость, «двумирность», двойствен ность этого мировоззренческого периода принесли много цен ного и стимулирующего - как в рамках церковной ортодоксии, так и оппозиционных еретических течений и направлений.
Какие же идеи западноевропейской средневековой фило софии послужили базой для развития философских систем эпохи Возрождения и Нового времени? Назовем лишь некото рые из них, предоставляя читателю творческое право обнару жить и другие.
Во-первых, спор между сторонниками номинализма и реализ ма сформировал новое представление о познании, выделив тем самым гносеологию в самостоятельную область исследования.
Во-вторых, номинализм, считающий, что. реально сущест вуют только единичные вещи, а общие понятия - лишь резуль тат абстрагирования, проявлял большой интерес ко всем дета лям эмпирического мира. Отсюда его ориентация на опыт и эксперимент. Эту традицию впоследствии продолжают мате риалисты эпохи Возрождения (Н. Коперник, Дж. Бруно, Л. да Винчи) и английские философы эмпирического направления (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк).
В-третьих, представители реализма и крайнего номинализ ма заложили основы субъективистского толкования человече ского разума. На эту позицию в дальнейшем опираются субъ ективные идеалисты XVII - XVIII вв. (Дж. Беркли, Д. Юм).1
1 Субъективный идеализм - одна из основных разновидностей идеа лизма; в отличие от объективного идеализма отрицает наличие какой-либо реальности вне сознания субъекта либо рассматривает реальность как полностью зависимую от активности сознания.
115
В-четвертых, философия Средневековья «открыла» само сознание как особую субъективную реальность, причем более достоверную и доступную человеку, чем внешняя действи тельность. Тем самым в эпоху Средневековья оформилось фи лософское понятие «Я». Оно стало отправным пунктом в фило софии рационализма Нового времени (Р. Декарт).
В-пятых, средневековая этика стремилась к воспитанию плоти с целью подчинения ее высшему духовному началу. От бросив аскетизм христианской этики, традицию духовности человека продолжает одно из направлений гуманизма эпохи Воз рождения (Ф. Петрарка, Э. Роттердамский и др.).
В-шестых, эсхатологическая установка средневекового мышления приковывала внимание к постижению смысла исто рии. Возникла герменевтика как специальный метод интерпрета ции исторических текстов. В эпоху Возрождения интерес к истории и политике становится доминирующим, оформляется политическая философия гуманизма. Мыслители Нового времени успешно продолжают эту традицию (Ф. Бекон, Дж. Локк, Т. Гоббс и др.)
|
Основные направления и этапы развития западноевропейской средневековой философии |
|
|
Развитие культуры |
Состояние философии |
|
1. I - II вв. Процесс упадка антич ного общества и зарождение сред невекового. Борьба христианства с философскими учениями древно сти, с языческим многобожием. |
1. Грекоязычная и латинская апологетика Еще не созданы философские системы, намечен лишь круг вопросов христианской филосо фии: о Боге, о сотворении мира, о природе человека и его целях. |
|
2. II - III вв. Окончательная побе да христианской Церкви над язы чеством, превращение ее в одну из основных сил греко-римского общества. |
2. Начало классической патристики «Отцы Церкви» заложили основы философии христианства, созда ли модель подражательной, ико нографической философии. |
|
3. IV в. Полное осознание дека данса, упадка античного мира. Сознательная трансформация ан тичной науки в средневековую. |
3. Августин Аврелий Блаженный (354 - 430) Сформирован образец средневе кового мировоззрения в виде сплава религиозных представле ний христианства с понятиями античной философии. |
116
|
4. V - VI вв. Приостановка про цесса идеологического перевоору жения в результате варварских нашествий. Резкое сокращение научных, теологических, фило софских исследований. |
4. Северин Боэций (ок. 480 - 524) Деформация образца средневеко вого мировоззрения: зарождение схоластики. Имитационный, бухгалтерский, формальный ана лиз, некритическая трактовка сочинений патристики. |
|
5. IX - XII вв. Окончательное раз деление христианской Церкви на католическую и православную. Усиление папской власти. Подъем средневековой культуры: рост университетов, развитие науки, искусства, строительства, архитек туры (готический стиль). |
5. Ранняя схоластика Спор номинализма и реализма. Иоанн Скотт Эриугена (ок. 810 -877), Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109) - представители школы «реализма». Иоанн Росцеллин (ок. 1050 - 1210), Пьер Абеляр (1079 - 1142) - предста вители школы номинализма. Рационализм и натурализм iартрской школы. Мистика как форма оппозиции официальной схоластике. |
|
6. XIII в. Знакомство Запада с высоким уровнем культуры Вос тока в результате крестовых похо дов. Влияние арабоязычной, анти схоластической науки и философии (Авиценна, Аверроэс). Успехи антицерковной оппозиции в Западной Европе. |
б. Расцвет схоластики. Фома Аквинский (1225 - 1274) Попытка опровержения арабоя зычной философии с позиций католицизма. Опыт обоснования христианской теологии, опираясь на античную традицию (Аристотеля). |
|
7. XIV - XV вв. Образование цен трализованных государств и уси ление королевской власти. Ком мунальные революции: возникновение городской культу ры. Ослабление влияния Церкви, появление очагов новой гумани стической культуры. |
7. Поздняя схоластика Утверждение теории «двух истин» -Уильям Оккам (1290 - 1349), Жан Буридан (1300 - 1358). Плодо творный для науки и философии подъем номинализма. Джон Уиклиф (1330 - 1384), начало Рефор мации. |
|
Начало эпохи Возрождения. |
История Византии как средневекового грекоязычного государ ства началась в IV в. н. э., после разделения Римской импе рии. Если Западная Римская империя в 476 году была завоева на германцами, то Восточная Римская империя избежала варварского завоевания. Византией она была названа в трудах западноевропейских гуманистов лишь в XVI в., то есть уж
117
после падения Константинополя и взятия его турками-османами в 1453, после гибели самой империи.
В истории Византии трудно провести четкую грань между античностью и средневековьем, как это было сделано в отно шении Западной Европы, ибо все традиции Римской импе рии, греко -римского мира сохранялись здесь не прерываясь. Византийцы, как правило, с чувством большой гордости назы вали свою государственность «ромейской», то есть римской, Константинополь именовали Новым Римом, а себя - ромеями.
Термин «византизм» употребляется, как правило, для обо значения всей совокупности политических, этнографических и церковных особенностей восточной греко-римской империи. Основные его элементы начали складываться и формироваться еще при императоре Константине Великом (IV в.); системати ческое развитие, оформление они получили в эпоху правления императора Юстиниана Великого (527 - 565), в эпоху же прав ления Македонской династии (IX - XI вв.) византизм достиг апогея своего развития.
Если описывать особенности византийской культуры в об щем контексте культурно-исторического развития цивилизо ванного мира того времени, то главными отличительными чертами культуры Византии по сравнению со средневековой культурой Запада были: 1) длительное и устойчивое сохране ние позднеантичных традиций; 2) огромное воздействие циви лизаций народов Востока - Сирии, Палестины, Ирана, Египта и т. п.; 3) влияние христианства в его особой восточной (православной) форме; 4) высокоразвитая государственность, построенная на абсолютной авторитарности.
В отличие от Западной Европы, в Византии никогда не прерывалась античная философская традиция. Так, самым влиятельным философским направлением поздней антич ности был неоплатонизм: Плотин (II в.), Ямвлих (IV в.), Прокл (V - IV вв.). Наиболее значительной фигурой этого направления стал Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.),1 кото рый изложил христианское вероучение в терминах и поня тиях неоплатонизма, что послужило базой для развития мистического направления в богословии и философии как на Востоке, так и на Западе.
1 Дионисию Ареопагиту, знатному афинянину, жившему в I в. н. э., приписываются сочинения, ставшие подлинным истоком византийской философии - «Ареопагитики». Специалисты же считают, что эти произ ведения были созданы лишь в V в. н. э.
118
Неоплатоники рассматривают мир как иерархическую сис тему, где каждая низшая ступень зависит от высшей, на самом же верху помещается единое - Бог, Благо. Оно и есть причина всего бытия, непостижимая и недоступная уму. На более низ ких ступенях после Бога находятся ум и душа. Еще ниже чет вертая ступень - тело.
Если у Платона Бог доступен разуму, являясь Сам Миро вым Разумом, то у неоплатоников его можно постичь только в состоянии экстаза. Неоплатонизм, по существу, возвращается к мифологии, ибо главное в нем - учения о потусторонности, сверхразумности и даже сверхбытийности Первоначала всего сущего и о мистическом экстазе как средстве приближения к этому Первоначалу. Система неоплатонизма строго иерархична, что хорошо отражало социальную иерархию Римской им перии и тоталитаризм Византии.
Отцом христианской схоластики на Востоке был Иоанн Дамаскин (VIII в.). Именно он, излагая Аристотеля, дает ос новную формулу христианской теологии в отношении к фило софии: философия - служанка теологии (богословия), обслуживаю щая ее система знаний. Затем эта концепция была повторена на Западе Петром Дамиани.
Из византийских философов XI в. наибольшей известно стью пользовались Михаил Пселл и его ученик Иоанн Читал. Приспосабливая античную философию к христианской тео логии, Михаил Пселл разделил философию на «низшую» и «высшую». «Высшая» философия - теология, ее предмет - веч ность, потусторонний мир, постигаемый духом и озарением свыше. «Низшая» философия изучает изменчивую и непосто янную природу. Обе философии связывает такая наука, как математика.
В середине XIII в., в период правления династии Палеологов, из Средней Азии пришли турецкие орды, которые за хватили большую часть византийских владений в Малой Азии. Параллельно с упадком Византии происходит и упадок визан тийской философии. В это время довольно популярен был мистицизм, принявший форму исихазма (греч. - покой, без молвие, отрешенность). Исихазм зародился еще у христиан ских монахов-аскетов в IV - VII вв. как путь единения челове ка с Богом.
Молчание дополнялось системой сопутствующих приемов: сосредоточение на самом себе, очищение слезами, регулиров ка дыхания и кровообращения и т. п. В условиях общего кри-
119
зиса Византии исихазм стал господствующим мировоззрением и был признан официальной доктриной византийской Церк ви. Главный представитель исихазма - византийский богослов Григорий Палама (1296 - 1259).
В развитии богословско-философской мысли Византии можно проследить две тенденции: рационалистически-догмати ческую и мистически-этическую. Для первой характерен инте рес к космологии, астрономии, физике, математике, логике, а также к истории и политике. Хотя в большой мере византий ская наука ограничивалась здесь изучением и интерпретацией античных теорий. Другая тенденция сосредоточила основное внимание на внутреннем мире человека, на практических приемах его усовершенствования в духе христианской этики.
В дальнейшем, в XIV - XV вв., рационалистическое на правление потеснило мистицизм и оказалось тесно связанным с итальянским гуманизмом.
В целом византийская философия сыграла огромную роль в генезисе национальных философских мировоззрений в Гру зии, Армении и на Руси. Благодаря принятию византийской православной веры, а также трудам византийцев - братьев Ки рилла и Мефодия, славянские народы включились в культур ную среду народов Европы. Византийская богословская и фило софская литература во многом определила склад древнерусской духовной культуры.
Арабская, или мусульманская, философия - понятие условное. Создателями средневековой арабской культуры наряду с ара бами были персы, евреи, турки, таджики, узбеки, азербай джанцы, то есть все народы, входившие в состав Арабского халифата. Поэтому средневековую философию восточных на родов принято называть арабоязычной.
В эпоху пророка Мухаммеда (570 - 632) разрозненные и конфликтующие арабские племена были объединены под зна менем новой религии - ислама. А к началу VII в. образовалось огромное многонациональное государство , простиравшееся от Туркестана до Испании, - Арабский халифат, в котором арабы занимали привилегированное положение, а ислам был господ ствующей государственной религией. Главным духовным ис точником для арабов, наряду с исламом, была греческая наука и философия. Прежде всего труды Платона и Аристотеля.
120
Как и христианская, исламская теология нуждалась в фи лософском обосновании, что и обусловило быстрое взаимо проникновение теологии и философии. Поэтому в основных чертах и исходных положениях арабская философия сходна со схоластикой в Западной Европе. Правда, ее расцвет в хронологи ческом отношении предшествует расцвету европейской схола стики: арабская философия - IX - XI вв.; европейская схола стика - XI - XIII вв. В то время как в Западной Европе в результате варварских нашествий на Римскую империю (V в. н. э.) философия, наука, искусство переживают состояние за стоя, которое продлилось вплоть до IX в., на Востоке, благо даря заслугам арабских мыслителей, происходит их подъем. Это позволяет рассматривать арабскую философию как свя зующее звено между античной философией и последующей ступенью европейской философии - схоластикой.
Значительным явлением по-своему философскому содер жанию был восточный перипатетизм (аристотелизм).1 Первыми арабскими философами, проложившими путь к аристотелизму, были Аль-Кинди (800 - ок. 870) и Аль-Фараби (870 - 950). По отношению к европейской христианской схоластике важ ное значение имеет творчество выдающихся представителей восточного аристотелизма Авиценны (Ибн-Сины, 980 - 1037) и Аверроэса (Ибн-Рушда, 1126 - 1196).
Ибн-Сина (Авиценна), таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называ ли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, кото рый в тот период считался непогрешимым авторитетом в во просах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. Она теоцентрична, однако в ином смысле, чем христианская фило софия. Мир рассматривается Авиценной как сотворенный Богом из материи, а не из ничего; материя же является веч ной. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвиж ным двигателем, формой всех форм, вечным творческим усло вием. Как великий ученый-естествоиспытатель, врач Авиценна признавал объективное существование природы. Часто, покидая позиции религии, он становится на точку зрения ма териализма: если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причи на и следствие всегда связаны друг с другом. Авиценна очень
1 Перипатос, или Ликей - философская школа Аристотеля. Термин «перипатетик» происходит от греч. слова «прохаживаюсь». В этой фор ме шло обучение в школе философа.
121
много сделал для того, чтобы представить в чистом виде логи ческое учение Аристотеля, освободив его от дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Огромное значение имела его идея о том, что логические принципы, законы, категории должны соответствовать зако номерностям объективного мира, иными словами, логика должна быть наукой, а не искусством, оторванным от жизни.
Авиценна обращал также внимание на тесную связь физики, логики и метафизики (философии). Физика, по его мнению, дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом, предметом же высшей науки (метафизики) является абсолют ное бытие, содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему.
Если Авиценна был главной фигурой арабской философии на Востоке, то подобной фигурой арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс.
Ибн-Рушд (Аверроэс) является последним крупным пред ставителем арабоязычного перипатетизма, с которым на про тяжении всего Средневековья в мусульманском мире связыва ли сам термин «фальсафа» (философия). Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы. Он является одним из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Согласно этому учению, истина философии и истина религии не проти воречат друг другу, поскольку имеют в виду разные вещи: ре лигия предписывает человеку, как поступать, философия же постигает абсолютную истину.
Как видим, первейшей задачей философов мусульманского Средневековья, в том числе и Аверроэса, была необходимость доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность такой науки, как философия. В то же время он как трезвый мыслитель отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяет «интеллектуальную элиту» от подавляю щего большинства членов окружавшего его общества. Поэтому отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Несмотря на то, что в мусульманском мире не бы ло церковных соборов, которые бы регламентировали толко вания «священных текстов», ни «отцов Церкви», чьи учения
122
пользовались бы силой непререкаемого авторитета, ни инкви зиции, тем не менее Ибн-Рушд за свои взгляды подвергся ре прессиям.
Согласно учению Аверроэса, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Бог «совечен» при роде, Он - вечный источник действительности, материя - еди ная основа бытия и вечный источник возможности. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в Божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.
Аверроэс отрицал и бессмертность индивидуальной души, ес тественно вступая в полемику с исламской догматикой. Толь ко общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.
Неудивительно, что философия Аверроэса и Авиценны бы ла резко осуждена исламской ортодоксией, что, однако, нико им образом не ослабило их влияния.
Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к официальной теологии. В это время (XIII в.) аристотелевское учение было «яблоком раздора» сре ди богословов. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факуль тета Парижского университета - Альберт Великий и Фома Ак винский. Попыткам выхолостить учение Аристотеля, удалив из него живое содержание, противодействовало другое направле ние в Парижском университете - направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении ари стотелевских концепций на толкования Аверроэса.
Арабско-греческая философия становится тем звеном, по средством которого осуществлялась передача европейской средневековой культуре большей части наследия древнегрече ской науки и философии. В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, преподавали мусуль мане, евреи, христиане. Сторонники всех трех вероисповеда ний стремились защитить догматы собственной религии идея ми из греческой философии, что, естественно, не могло не повлиять на христианскую схоластику. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но в итоге их вклад в науку и философию
123
объективно предварил тот исторический переворот в мировоз зрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазных отношений. Жизнерадостное миро воззрение, перешедшее от арабов и питавшееся вновь откры той греческой философией, подготовило материализм XVII -XVIII вв.
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2.
Боргош Ю. Фома Аквинский., М.,1966.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX - XIV веков. М., 1961.
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.
Чанышев А. К. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.
124
Философская эпоха может быть представлена полноценно лишь с учетом своего художественного отражения и осмысления. Но бы вают периоды, когда подобные формы философствования стано вятся ведущими. Таково Возрождение с его новыми гуманистиче скими идеалами, новым мировоззрением, новой культурой и искусством, которые обрели бессмертие на века. Каждое после дующее поколение переосмысливает творения Великих Мастеров Возрождения, ищет и находит в них ответы на свои вопросы. Ведь, как писал удивительный Данте Алшъери:
«...пока еще не спят земные чувства,
Их остаток скудный отдайте постиженью новизны,
Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный!
Подумайте о том, чьи вы сыны:
Вы созданы не для животной доли,
Но к доблести и к знанью рождены».1
К современникам и потомкам обращает свои слова поэт, поддерживая в каждом человеческое достоинство, свободолю бие, стремление к мудрости, гордость, высокое чувство осоз нания себя Человеком.
В науке принято деление истории на три периода: Древнюю, Среднюю и Новую историю. Время, о котором идет речь, фи лософы Возрождения называли Новым, связывая его с выра боткой принципиально иных подходов к развитию искусства и науки. Теоретическое знание начало решительно выступать против теологии и «коперниковским переворотом» впервые оспорило у нее право монопольно определять мировоззрение.
В этот период изобретались и совершенствовались измери тельные приборы и инструменты. Так, Галилео Галилей скон-
1 Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1992., с. 133.
125
струировал телескоп и создал первый термоскоп (прототип термометра), Леонардо да Винчи изобрел устройство для сво бодной подвески церковных колоколов, сводящих к минимуму сопротивление трения, подвижную модель шлюза, строгаль ный станок, устройство для насечки напильников, много ствольную скорострельную пушку, шариковый подшипник, артиллерийский снаряд со стабилизатором, модели вертолета, экскаватора, велосипеда, аэроплана. Наука стала принимать международный характер.
Широкое развитие мореплавания в поисках новых земель превратило конец XV - начало XVI столетий в период Великих географических открытий. В 1492 г. Христофор Колумб сделал известным для европейцев Американский континент. В 1498 г. Васко да Гама, обогнув Африку, прошел морским путем из Европы в Индию. В 1519 - 1521 г.г. Фернан Магеллан осущест вил первое кругосветное путешествие. С открытием новых земель мир раздвинулся и сделался в несколько раз больше, нарушились рамки национальной обособленности, а вместе с ними рухнула и средневековая замкнутость в экономике, куль туре, мышлении. Культура и наука все больше приобретали светский характер. (См. таблицу на с. 150).
Период завершения Средневековья и начала следующего этапа истории получил в науке название «эпохи Ренессанса»1 в котором выделяются, в свою очередь, следующие историче ские этапы:
|
Предвозрождение (Дученто) II пол. XIII в. |
Ликвидация крепостничества, накопле ние торгово-купеческих капиталов, появ ление антифеодальных городских консти туций. |
|
Раннее Возрождение (Треченто) XIV век |
Эпоха пополанской2 демократии горо дов, государств, появление мануфактур. |
|
Зрелое Возрождение (Кватрочето) XV век |
Ограниченная пополанская демократия сменяется олигархическим правлением, а затем тиранией. |
|
Позднее Возрождение (Чинквеченто) XVI в. - нач. XVII в. |
Эпоха великих политических потрясе ний. Образование региональных абсолю тистских государств и дальнейшая эволю ция раннекапиталистической экономики. |
1 Ренессанс - (от фр.) возрождение.
2 Пополаны - (от итал. - народ) торгово-ремесленные слои городов, объединенные в цехи купцы и ремесленники. В XVI в. разделились на организации богатых горожан - «жирный народ» и ремесленников -«тощий народ».
126
Итак, эпоха Возрождения - это эпоха зарождения капиталисти ческих отношений, создания национальных государств и абсолютных монархий Западной Европы, эпоха глубоких социальных конфликтов. Эти изменения привели к переменам в умонастроениях людей и пробуждению их самосознания. Прежде всего это выразилось в секуляризации, т. е. в освобождении общества от безраздель ного господства церковной идеологии и религии. «Осво бождение от религии различных сфер общества и отдельных индивидов не следует понимать как единственный аспект се куляризации. Секуляризация предполагает и другую сторону этого процесса: утверждение в сознании и поведении индиви дов, иных, нерелигиозных норм, ценностей и целей».1
Наиболее интенсивно этот процесс шел в среде набираю щей силу буржуазии, как класса, нуждающегося в новом ми ровоззрении. Емкую и лаконичную характеристику произо шедшим переменам дал Ф. Энгельс. «Королевская власть, опираясь на горожан, сломила мощь феодального дворянства и создала крупные, в сущности основанные на национально сти, монархии, в которых начали развиваться современные европейские нации и современное общество».2
Гегель оценивал период Возрождения как время, когда «дух... поднялся до предъявления к себе требования, чтоб он находил и знал себя действительным самосознанием как в сверхчувственном мире, так и в непосредственной природе»3. Главная черта этой эпохи «пробуждение самостности духа»4, и рассматривать ее надо как подготовительный этап к возникно вению философии Нового времени.
Стремление к возрождению идеалов и ценностей классиче ской древности, давшее наименование эпохе, определило ре шающее влияние наследия античности на формирование фи лософских воззрений этого периода. Идеал античной культуры оказался ближе и понятнее нарождающейся буржуазии, чем культура феодального общества. Поэты и художники стреми лись отразить в своем творчестве окружающий их мир и чело века такими, какими видели их в действительности. Опорой
1 Угринович Д.М. Введение в религиеведение, М., 1985, сс. 167 - 168.
2 Энгельс Ф. Диалектика природы. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 345.
3 Гегель. Лекции по истории философии. Соч. в 14-ти т., т. XI, кн. 3, с. 165.
4 Гегель. Лекции по истории философии. Соч. в 14-ти т., т. XI, кн. 3, с. 165.
127
служило им искусство древних греков. Однако ренессансный гражданин, ренессансная культура и философия существенно отличаются от античных. Хотя Возрождение и противопостав ляет себя Средневековью, оно возникло как итог развития средневековой культуры и поэтому несет на себе ее отпечаток. Античная традиция не просто усваивалась в эпоху Возрожде ния, но творчески перерабатывалась. Если в средние века уче ные и философы, как правило, были служителями Церкви, то теперь появилась прослойка интеллигенции, связанная только с наукой и искусством.
Возрождение было в целом общеевропейским явлением, но начало и наиболее яркие его проявления связаны несомненно с Италией.
Философская мысль эпохи Возрождения охватывает три сто летия: от раннего гуманизма XIV в. до натурфилософии XVI -нач. XVII вв. Ее нельзя рассматривать только как результат разложения средневековой схоластики, она противостоит всей системе средневековой философии, ибо строится, развивается на принципиально иных основаниях, хотя это и не означает полного разрыва между ними.
Для новой философской культуры были характерны:
1) антисхоластический характер (хотя для государства схо ластика оставалась официальной философией и ее принципы изучались в большинстве университетов);
2) пантеизм как главный принцип мировоззрения;
3) антропоцентризм и гуманизм.
В эпоху Возрождения вырабатывается новый стиль мышле ния, который главную роль отводит не форме выражения идеи, а ее содержанию. Схоластическая же традиция создания фило софских сочинений была связана с догматической, «ментор ской» манерой изложения, построенной на толковании авто ритетного, религиозно непротиворечивого текста. Философы Возрождения противопоставили этому подходу жанр литера турно-риторический, рассчитанный на образованные светские слои читателей, а не только на узкоспециализированную ауди торию профессиональных богословов.
128
Иерархическое представление о мироздании они предло жили заменить на концепцию о мире, в котором происходит взаимопроникновение земного, природного и Божественного начал. Природа трактовалась ими пантеистически, в чем про явилось влияние неоплатонизма с его учением о Мировой Душе. По мнению одного из выдающихся представителей дан ного направления, Плотина, Душа, снизойдя в огромную массу природы, пронизывает и освещает ее, как Солнце пронизыва ет своими лучами и освещает темное облако. Тем самым Душа сообщает материи смысл, ценность и красоту, без которых мир бы не существовал.
Философия Возрождения устремлена к человеку, а не к Богу, что было характерно для средневековой культуры. Августин Блаженный считал, что основное содержание человеческой жизни - это стремление к счастью, а счастье - это познание человеком Бога и уяснение своей полнейшей зависимости от него. Без помощи Бога человеку не удастся постигнуть мир. Бог наделяет человека свободой воли, подчиняя его, однако, Божественным заповедям и Божественному руководству. Адам предал эту свободную, но уже отягченную стремлением к греху волю. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и Богом. Морально ценные, добрые поступки свойственны меньшинству людей. Своей безупречной моралью они обязаны предвечному Божественному избранию их к спа сению. Это избрание называется Божественной благодатью. Оно не зависит от человеческих поступков, а ведет избранных прямо в рай. К добру человека ведет сам Бог, а к греху и злу может вывести и свобода воли. Тело человека бренно и тлен но, подвержено соблазнам и благам чувственного мира. В свя зи с этим душа имеет превосходство над ним. Чем полнее иг норирует душа запросы бренного тела, тем это лучше для посмертных судеб человечества.
В эпоху Возрождения сам человек считался прекрасным и возвышенным. Таковыми были не только его душа, но и плоть. Гуманисты эпохи Возрождения считали, что, предоста вив свободу воли человеку, Бог предопределил ему высшее назначение «стать своим собственным скульптором и твор цом»1, устремиться к безграничному совершенствованию своей природы.
1 Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962, с. 506.
129
В целом философия Возрождения прошла три периода:1
I период - гуманистический (XIV - сер. XV в.)
Данте Алигьери, Франческо Петрарка, Лоренцо Валла
II период - неоплатонический (сер. XV - XVI в.) Николай Кузанский, Пико делла Мирандолла, Парацельс
III период - натурфилософский (XVI - нач. XVII в.) Николай Коперник, Джордано Бруно, Галилео Галилей.
Я ставлю тебя в центре мира....
Чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все,
что есть в мире, Я не сделал тебя ни небесным, ни земным,
ни смертным, ни бессмертным, Чтобы ты сам, свободный и славный Мастер,
сформировал себя в образе, который ты
предпочтешь... О высшее и восхитительное счастье человека,
которому дано владеть тем, чем пожелает,
и быть тем, чем хочет!3
(Пико делла Мирандола)
Гуманизм исторически и типологически определил первый период развития философии Возрождения, став ядром нового гуманистического мировоззрения, которое в борьбе со схола стикой отвоевало право быть философией. Этот подход суще ственно изменил характер философствования, источники и стиль мышления, сам облик ученого-теоретика. Сущность новой философии - антропоцентризм. Человек - вот ведущее звено всей цепи вселенского бытия. Мир - потенция Бога, но Им был задан только импульс, а дальше Природа раскрывается, как книга, и человек - венец ее творения. Он сам - Мастер. Античность чтила героев, средние века - святых, эпоха Возро ждения - Человека. И задача философии - это не противопос-
1 Именами перечисленных философов не ограничиваются указанные периоды. О других его представителях можно прочитать в рекомендо ванной к этому пособию литературе.
2 Гуманизм - (от лат. humanus) человеческий, стремление к человеч ности, к созданию условий для достойной человека жизни.
3 Пико делла Мирандола. «О достоинстве человека» - Сб. «Титан», вып. 31, М., 1973, с. 10.
130
тавление в человеке божественного и природного, духовного и материального, а раскрытие их гармонического единства.
Первым, кто наиболее отчетливо и ярко представил эти идеи, был Данте Алигьери (1265 - 1321). Будучи одним из са мих гениальных поэтов мира, он сумел создать произведение, которое потрясает читателей уже более 650 лет. Жизненность проблем, глубина человеческих страстей делают его не просто литературным, но и философским трактатом. За высокие дос тоинства Бокаччо назвал «Комедию» Данте «Божественной».
По мнению автора, человек греховен, как и весь человече ский род, и должен, чтобы достичь рая, пройти через ад и чис тилище. При этом Данте ратует за торжество Христианской Церкви, символом которой является Беатриче, его возлюблен ная. Ценность христианских догматов поэт не отрицает, но и не противопоставляет Божественное и природное начало. Именно Божественный свет, пронизывая мир Природы, если не обо жествляет его, то оправдывает. Тем самым осуществляется взаимное влияние Божественного и Природного в мире. Чело век причастен к обеим природам, «...он один из всех существ предопределяется к двум конечным целям». Эти цели челове ческого существования - два вида блаженства, одно из кото рых достижимо в земной жизни и заключается «в проявлении собственной добродетели», другое же - «блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании Божественного Лика», достижимо лишь посмертно и «при содействии Божественной Воли».1 Первый путь открывается человеку благодаря собст венному разуму, второй - благодаря Духу Святому. Оригиналь ность гуманистического учения Данте о человеке заключается в том, что жизнь этого Божественного творения строится «сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным». Все человеческое ставится в зависимость и подчинение разуму.
Другим выдающимся представителем гуманизма Возрожде ния является Франческо Петрарка (1304 - 1374). Идейное на следие Петрарки огромно. В течение трех столетий шла в рус ле его традиций лирика Европы. Его «Книга песен» включила 366 стихотворений, сонетов, канцон, баллад. Она разбита на два больших цикла, первый из которых посвящен жизни мадонны Лауры, а второй - ее смерти. Это своего рода лириче ское введение в новое ренессансное, гуманистическое видение человека и его места в мире. Сколь новым для той эпохи было петрарковское чувство любви, столь сложной была в поэте
1 Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968, с. 139.
131
внутренняя борьба между средневековыми духовными мотива ми и земными чувствами, новой нравственностью!
Лейтмотивом цикла о жизни мадонны Лауры может слу жить первая фраза сонета «Жизнь - это счастье», а эпигра фом - «Нам только раз дается жизнь земная». Самое знамени тое из произведений - «Моя тайна». В нем поэт говорит о том, что многое в жизни делает ее радостной и счастливой, удиви тельна красота и гармония природы, величайшим творением которой является человек.
Прекрасна жизнь - на вид. Но день единый, Что долгих лет усильем ты воздвиг, Вдруг по ветру развеет паутиной.1
Кратковременна жизнь. Однако, как Петрарка замечает в трактате «О средствах»: «Природа установила неопределенный конец жизни, чтобы всегда человеку верилось в настоящее и в ближайшее будущее».2 Бессмертие он понимает прежде всего, как славу человека среди других людей. Гуманист пишет: «Истинная слава столь крепка, что беги от нее, она догонит и будет сопровождать: так что заботься о доблести, пока жи вешь, тогда слава будет идти за тобой и после смерти».3 Ни через род, ни через богатство, ни через знаменитую родину, а лишь «благодаря себе» можно, по мысли Петрарки, сыскать истинную славу. В этом заключается один из истоков ренессансного индивидуализма: только от личных усилий, от индивида зависят его слава и признание в глазах общества. И здесь про блема любви является одной из важнейших. Любовь как ничто другое требует свободы личности, ведь она дочь свободного выбора, хоть этот выбор не зависит от воли человека; любовь рождает горячее стремление оценить, познать, постичь другого и вместе с тем вызывает потребность самовыражения, подни мает из глубины души все лучшие силы и качества. Человек совершает открытие любви и через нее узнает себя.
Коль скоро я предвидеть был бы в силе Успех стихов, где я вздыхал о ней, Они росли бы и числом скорей И большим блеском отличались в стиле.4
1 Петрарка Ф. Сонет 269. Поэты Возрождения. М., 1989, с. 56.
2 Девятайкина Н.И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988, с. 86.
3 Девятайкина Н.И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988, с. 86.
4 Девятайкина Н.И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988, с. 88.
132
Новым словом о любви, внутреннем мире человека, его сложности и богатстве стала лирика Петрарки. Данте возносит возлюбленную на небеса, Петрарка находит небесное совер шенство на земле. Такова его Лаура. Поэт славит Судьбу, Бога и Природу, которая даровала ей такую красоту:
Ее творя, какой прообраз вечный Природа-Мать взяла за образец в раю идей?1
Презрению к миру в средние века гуманизм противопос тавляет прославление мира и радостей земного существования; умерщвлению плоти - гимн красоте человеческого тела; жерт венности - учение о самосохранении; страданиям во имя спа сения - культ наслаждения и пользы.
К выдающимся гуманистам принадлежит и Лоренцо Валла (1407 - 1457). В своем диалоге «О наслаждении как истинном благе» он последовательно рассматривает три точки зрения на этические ценности: стоическую, эпикурейскую и христиан скую. Автор диалога пытается примирить между собой эти позиции в некоем синтезе, ограничивая как суровую доброде тель стоицизма, так и крайний индивидуализм этики наслаж дения, включая в общую концепцию переработанные христи анские представления о нравственности. В основе этики Лоренцо Валлы лежит не отказ от наслаждений земной жизни, ибо он есть непременное условие и залог небесного блаженст ва, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Более того, в его трактовке христианский идеал оказы вается подчиненным новому пониманию: земное блаженство -предварительная ступень небесного. Правда, Валла понимает блаженство не просто как чувственное наслаждение, а как Достойное человека существование, включающее в себя «честь» и «добродетель».
Антропоцентризм как принцип мировоззрения приобретает У гуманистов особый оттенок. В отличие от средневекового мышления, гуманизм рассматривает место человека в мире не с точки зрения грехопадения и спасения, а как проблему дос тоинства человека. Истинно человеческое состояние должно быть результатом осуществления заложенных в каждом инди виде возможностей к совершенствованию, к преодолению «дикого» и «варварского» существования. И хотя они даны Богом, для их проявления нужны собственные усилия лично-
1 Цит. по Девятайкиной Н.И. Мировоззрение Петрарки: этические взгляды. Саратов, 1988, с. 92.
133
ста, ее творческая деятельность. Истинный человек есть чело век культурный, цивилизованный, активный. Итак, мы видим, что гуманизм Возрождения:
- совершил глубочайший переворот во всей системе фило софского знания, выдвинув новый стиль мышления, сменив ориентиры, обновив ценности;
- сформировал новый тип мыслителя, сложившегося во преки традициям; его представляли ученые, поэты, педагоги, дипломаты, носившие имя «философ»;
- сформировал свое представление о человеке, не отвергая ни творения его Богом, ни бессмертия души. Человек объеди няет в себе материальное и духовное (природное и идеальное) начала, он осуществляет свое предназначение, не борясь с собственной природой, не преодолевая телесную греховность, а, напротив, следуя природной доброте.
В эпоху Возрождения творческая деятельность человека при обретает сакральный характер. Он творец, подобный Богу, он созидает новый мир и самое высокое, что есть в нем - самого себя. Поэтому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса. Не смирение, а гордость обуяла его; он - «универсальный человек», причастный ко всем знаниям и всем видам деятельности. Он не ремесленник, повторяющий природу и выполняющий заказ, а созидатель. Художник Ре нессанса проникает в святая святых, в запретную зону - в ду шу человека и открывает в ней красоту и гармонию, добро и истину. Художник равен Тому, по чьему образу и подобию сотворен. Искусство эпохи Возрождения многогранно и уни версально. Оно дает возможность прочувствовать богатство человеческой натуры, эмоционально его освоить. Не случайно Великие Мастера этого времени творили в разных жанрах, стремясь выразить безбрежность каждой личности и воплотить свое видение мироздания, в котором личность занимает по четное место (см. табл. на с. 126).
Искусство эпохи Возрождения, как ничто другое, помогло человеку освободиться от религиозного аскетизма, осознать себя личностью, проявить свои духовные интересы.
Уделяя значительное внимание проблеме человека, его месту в мире и назначению в жизни, философия Возрождения не мог ла не определиться в отношении самого мира. Ее идеи о суще ствующем, о бытии формировались под сильным влиянием
134
неоплатонизма, сложившегося на завершающем этапе антич ного периода. Философия Ренессанса предлагала вариант це лостного знания о человеке, природе, Боге. Религия выступала у нее не просто в виде веры, защищенной культом, а в качест ве философско-теологической доктрины.
Одним из выдающихся выразителей идей неоплатонизма в данный период был Николай Кузанский (1401 - 1464), видный церковный деятельно, мистик и богослов. Рассуждая о приро де ангелов и Богочеловеке, он в то же время усиленно и пло дотворно работал над проблемами математики и естествозна ния, намного опережая свою эпоху. Если средневековая схоластика считала, что целью человеческого познания явля ется достижение «божественной истины», которая раз и на всегда дана через веру, то Николай Кузанский представлял процесс познания как достижение бесконечно совершенного, где «все вещи состоят из противоположностей в различных степенях».1
Без чувственности, воспринимающей единичное, не скла дываются и более высокие ступени познания. Сам же рассудок мыслит противоположности в соответствии с законом проти воречия и своей способности постигать бесконечное. А «бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность»2. Так в математике окружность, по мере увеличения радиуса, все больше и больше совпадает с каса тельной к ней, и таким образом исчезает противоположность прямого и кривого, а бесконечная кривизна переходит в бес конечную прямизну. Аналогичным образом сливается с пря мой и треугольник, если беспредельно уменьшать угол, проти волежащий основанию и т. п.
Большое внимание Николай Кузанский уделял интеллекту альной интуиции, рассматривая ее как «ученое незнание», вы ступающее в качестве итога процесса познания. «Ученое не знание» не означало отказа от силы человеческого разума; оно противостояло самоуверенности схоластического «всезнания». Ученое незнание есть именно «ученое» (логическое ударение на первом слове). И оно вместе с тем - «знание», постижение того, что истина не дается в готовом виде, а выступает как постепенный процесс.
1 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1973, с. 60.
2 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1973, с. 31.
135
Познание бесконечно из-за бесконечности своего объекта и собственной незавершенности. Познание не может остано виться, ибо истина неисчерпаема. «Разум так же близок к ис тине, как многоугольник к кругу, ибо чем больше число углов вписанного многоугольника, тем более он приблизится к кру гу, но никогда не станет равным кругу, даже в том случае, ко гда углы будут умножены до бесконечности, если только он не станет тождественным кругу».1
Познание, по мнению Николая Кузанского, осуществляется в четыре этапа:
1) чувственное восприятие;
2) рассудочное разделение противоположностей;
3) разумное их сопоставление;
4) интеллектуальная интуиция, непосредственно созер цающая совпадение противоположностей в бесконечном единстве «максимума».
«Абсолютным максимумом» у Николая Кузанского является Бог, Он един, единствен, бесконечен и всеохватывающ. Он присутствует во всех вещах. «Абсолютным Бытием не может быть ничто иное, кроме Абсолютного Максимума».2 Вселен ная - это чувственно изменчивый Бог. То, что в природе отно сительно и неразвернуто, то в Боге абсолютно и завершено. Не Бог отождествляется с природой, а природа, мир заключе ны в Боге.
Особенно ценной в наследии Николая Кузанского является его космология, согласно которой Земля - это одно из небесных тел, меньшее, чем Солнце, но большее, чем Луна. Философ уже в XV в. предвосхитил будущий гелиоцентризм, считая, что движущая Земля не составляет центра мира, а сам он не явля ется сферой неподвижных звезд.
Пантеистические идеи неоплатонизма эпохи Возрождения наиболее проявились у Джованни Пико делла Мирандолы (1463 - 1494). Философ написал трактат, в 900 тезисах кото рого отразил уровень познания, достигнутого человечеством. Он намеревался представить его на Всемирном Римском соб рании ученых. Однако дискуссия не состоялась, так как Папа отверг большинство тезисов как еретические. Платонизм Пико
1 Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М, 1973, с. 10.
2 Николай Кузанский. Об ученом незнании. Антология мировой философии в 4-х тт., т. 2, 1970, с. 57.
136
делла Мирандолы был эклектичным; идеи, почерпнутые из многих источников, не всегда согласовывались: у него объеди нились взгляды «латинских докторов», греческих перипатети ков, арабских ученых, Платона, неоплатоников, сведения из «герметического» свода и каббалы1. В этом заключался глубо кий смысл: автор, приводя суждения разных мыслителей, на ходил в каждом из них нечто достойное изучения и использо вания, подчеркивая свою независимость от любой из существующих традиций. Завершающие 500 тезисов были со ставлены «согласно собственному мнению».
В речи «О достоинстве», которую мыслитель написал для несостоявшейся дискуссии, говорится о человеке как особен ном микрокосмосе, который нельзя отождествлять ни с одним из трех «горизонтальных» миров неоплатоновской структуры (элементарным, небесным и ангельским). В отличие от своих предшественников, рассматривающих человека как существо, которое отражает в себе общие закономерности «большого» мира, Пико выносит его за пределы космической иерархии. Человек есть особый «четвертый» мир космической системы, не вмещаемый ни в один из трех «горизонтальных» миров, он вертикален по отношению к ним и пронизывает их все.
Бог не определил человеку места в мироздании: «Не даем Мы тебе, Адам, ни определенного места, ни собственного об раза, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обя занность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных Нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему реше нию, во власть которого Я тебя представляю».2 У каждого свой собственный, свободный и ответственный выбор. Человек может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и пасть до звериного состояния. Пико призывает человека устремить ся к безграничному совершенствованию собственной природы основываясь на своей свободной воле.
Общая программа Пико делла Мирандолы (концепция «со гласия») заключается во всеобщем обновлении философии путем согласования различных учений. Речь идет не об эклек-
1 Каббала (традиция, предание) - общее название еврейской мисти ки и религиозной философии, которая в XII в. ссылалась на тайную мудрость, содержащуюся в Священном Писании.
2 Пико делла Мирандола «О достоинстве человека». История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1962, т. 1, cc. 507 - 508.
137
тическом соединении противоречивых воззрений, а о выявле нии заключенных в них элементов единой и всеобщей истины.
Пантеисты Возрождения видят природу как некое живое целое, пронизанное магическими силами. Интересны в этом отношении воззрения врача, алхимика и астролога Парацельса (Филиппа Ауреолы Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма) 1493 -1541). Он полагал, что процессы, совершающиеся в теле чело века, по природе своей химические, и поэтому с химией должно быть связано как их изучение, так и лечение болезней. Здоровый человек содержит в своем организме нормальное сочетание трех элементов: серы, ртути и соли. Именно поэто му врачи и аптекари эпохи Возрождения придавали большое значение лекарственным препаратам, содержащим данные ве щества, и сами часто выделяли их из природных руд. В своих сочинениях Парацельс описал болезни рудокопов и литейщи ков, связанные с влиянием на человека серы, свинца, ртути, сурьмы, закладывая основы будущей науки о профессиональных болезнях. Он явился одним из основоположников опытного метода в науке. Большое значение придавал философ влиянию на судьбу и здоровье каждого особенностей движения косми ческих тел, формируя представления о всеобщей взаимозави симости процессов и явлений во Вселенной.
- идеи неоплатонизма вдохновили мыслителей на создание целостной философской системы, противостоящей средневе ковой схоластике;
- была предложена новая картина мира, пантеистическая по содержанию, хотя и сохранившая элементы мистики;
- создание концепции человека как микрокосма открывало дорогу для понимания его естественной сущности. Она не бы ла вполне материалистической и содержала признание Боже ственной природы человеческого духа;
- разработка концепции «согласия» философских учений содействовала гуманистическому переосмыслению христиан ского нравственного идеала.
Реальная жизнь обусловила новый подход к познанию мира. В недрах экономики зарождались иные отношения. Они требо вали притока достоверных знаний. Технические и естествен ные открытия стали знамением времени. Так, гениальный Ле-
138
онардо да Винчи явился основоположником анатомии как науки. Одним из первых в Европе он стал исследовать строе ние человеческого тела методом вскрытия, описал и зарисовал многие мышцы, кости, нервы и внутренние органы. Анатоми ческие атласы великого живописца мастерски точны, его ра боты на полвека опередили исследования основателя научной анатомии Андреаса Везалия (1514 - 1564), профессора медици ны Падуанского университета.
До этого времени в Европе на строение человеческого тела господствовали взгляды Галена1.
Везалий исправил более 200 его ошибок. Свои наблюдения он изложил в «Анатомических таблицах». В 1543 г. вышел его основополагающий труд в семи книгах «О строении человече ского тела» с обоснованными выводами.
Трудами Везалия открывается «Золотой век» в истории анатомии и естествознания. В 1545 г. Шарль Этьен опублико вал учебник «О рассечении частей тела человека» с рисунками органов брюшной полости, грудной клетки, головы и конеч ностей. В 1553 г. испанский философ-богослов и врач Мигель Сервет (1509 - 1553) впервые в Европе описал малый круг кро вообращения в своей книге «Восстановление христианства». По настоянию Кальвина автор был живым сожжен на костре вместе со своей книгой. Как писал наш соотечественник А.И. Герцен: «Звание ученого скорее вело на костер, нежели в Ака демию. И они шли, вдохновленные Истиной».
Открытия в природной сфере стали той основой и базой, на которой сложилась натурфилософия рассматриваемой эпо хи. Мыслители XVI в. включили в предмет натурфилософии не только философию природы, но и естественный подход к познанию мироустройства. Он был оригинален и противосто ял как книжной схоластике, так и теологическим построениям предшествующего периода.
Крупнейшими представителями плеяды итальянских на турфилософов были Н. Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей.
Николай Коперник (1473 - 1543) - великий польский астро ном, труды которого произвели переворот в развитии научного знания. «Коперниковская революция» не сводилась к простой замене Земли Солнцем в качестве предполагаемого центра мира. Была предложена принципиально новая модель мироздания,
1 Гален (130 - 200) - древнеримский врач, анатом и физиолог, осно вывавший свои выводы на изучении животных.
139
базирующаяся на объективно истинной картине движения планет, что явилось камнем преткновения для признания уче ния Коперника теологией. Коперниковская теория оказалась в непримиримом противоречии не только с текстом Священ ного Писания. Гелиоцентризм Коперника вел к десакрализации космоса, к коренному пересмотру всей физической кар тины мира. Рушилась иерархическая структура мироздания. Николай Коперник считал, что мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности, что все небесные тела движутся по круговым траекториям. «Затем мы приняли, что Земля облада ет некоторым вращением, и на этом, как на фундаменте, хо тим построить всю науку о звездах».1 Земля вместе с планета ми и звездами образует единую Вселенную. Законы движения для планет и Земли едины. Отказ от Земли как от неподвиж ного центра лишил ее исключительного положения в мирозда нии. Гелиоцентрический космос Коперника предстал как ограни ченная система фиксированных звезд, хотя и в тысячи раз большая, чем предполагали раньше астрономы. Открытие ученого оказало определяющее влияние на взгляды Джордано Бруно.
Джордано Бруно (1548 - 1600).
... Голос сердца слышу в вышине: Куда, безумец, мчимся мы? Дерзанье Принесет в расплату лишь страданье». А я: «С небес не страшно падать мне! Лечу сквозь тучи и умру спокойно, Раз смертью рок венчает путь достойный».
Тансилли2
Это стихотворение, которое очень любил Бруно, как бы предопределило его судьбу: ведь он знал, что человек, который приобрел крылья, презирая опасность, должен подниматься все выше и выше; что дерзанье грозит гибелью. Но смерть не страшила, если она была расплатой за подвиг.
Заслуга Джордано Бруно состоит в развитии философского аспекта теории Коперника. Он отказывается от позиции своего предшественника, согласно которой Солнце представляет со бой абсолютный центр Вселенной. Такого центра, по мнению Бруно, вообще нет. Любая планета (и даже любое космическое тело) может быть истолкована наблюдателем, находящимся на ней, как центр Вселенной. Солнце лишь относительный центр,
1 Н. Коперник. О вращении небесных сфер. М., 1964, с. 41.
2 Цит. по кн. А. Штекли - Джордано Бруно. М., 1964, с. 379.
140
т. е. центр нашей планетной системы. То, что раньше пред ставлялось Аристотелю, Птолемею, Копернику и схоластам последней замыкающей сферой неподвижных звезд, является солнцами других, удаленных от нас на колоссальные расстоя ния миров. Вселенная не имеет никаких границ, число миров в ней бесконечно. Земля обладает собственным движением, подобным движению небесных тел.
Джордано объявляет Вселенную равной Богу. От исключает Бога-творца, внешнего и высшего по отношению к ней. Бог заключен у него в самом материальном мире, Он его деятель ное и внутреннее начало. Таким образом, Бруно предстает пе ред нами как пантеист, восставший против Бога как сверхпри родной силы. Этого Церковь не могла ему простить. Казнь Бруно была назначена на 17 февраля 1600 года на площади с нежным названием «Поле цветов». Святые отцы разных ре лигиозных орденов увещевали его покаяться. Однако ничто не поколебало Бруно. Язык в тисках, цепь вокруг тела, медленно разгорающийся хворост, книги, тоже обреченные на сожже ние. Но разве мысль человеческую этим остановишь? «Умственная сила никогда не успокоится, - учил он, - никогда не остановится на познанной истине, но все время будет идти, вперед и дальше...»1
Наследником эпохи Возрождения, продолжившим ее тра диции, содействовавшие развитию нового естествознания, опирающегося на экспериментально-математические методы, был Галилео Галилей (1564 - 1642), профессор математики Пи-занского, а позднее Падуанского университетов. В работе «О движении» Галилей подверг критике аристотелевское учение о падении тел (Аристотель полагал, что тяжелые тела падают быстрее, чем легкие). Он интересовался различными техниче скими проблемами: описал пропорциональный циркуль, изо брел усовершенствованную водоподъемную машину, сконст руировал подзорную трубу и первым направил ее на небо, превратив в телескоп. И что же он увидел? Луна оказалась по хожей на Землю (с горами и «морями»). На Солнце ученый увидел пятна и то, что оно вращается вокруг своей оси. Гали лей открыл фазы Венеры и четыре спутника Юпитера. Он об наружил, что Млечный Путь - это не «туманность», как утвер ждал Аристотель, не светлая дорога в рай, как говорилось в Священном Писании, а скопление многих звезд. Свои откры тия Галилей описал в «Звездном вестнике».
1 Цит. по: Штекли А. Джордано Бруно. М., 1964, с. 379.
141
В 1632 г. Галилей создал «Диалог о двух важнейших систе мах мира, птолемеевской и коперниковской», за что был объ явлен «узником инквизиции» и подвергнут «спасительному покаянию». В 1638 г. увидели свет его «Беседы и математиче ские доказательства», касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике и местному движению. Галилей ис следовал сопротивление твердых тел изгибу и излому, а также явления упругости. Тем самым он основал науку о сопротивлении материалов. Но особенно велико значение его работ в области динамики и одного из ее разделов, связанного с законами па дения тел, что обессмертило его имя.
Значение творчества Галилея проявилось еще и в том, что он разработал метод научного исследования, который, по его мнению, складывается из четырех этапов:
1) наблюдение (чувственный опыт);
2) создание рабочей гипотезы (аксиомы);
3) вывод законов природы (математическое развитие);
4) опытная проверка сделанного открытия, как высший критерий правильности вывода.
Благодаря тому, что Галилей в XVII в. создал метод иссле дования, в который необходимой частью входит математика, он считается основоположником научного естествознания.
Галилео Галилей умер, оставаясь узником инквизиции. Он был реабилитирован католической Церковью только в 1679 го ду. Но его идеи были развиты учеными последующих веков.
- в обособлении предмета науки от предмета религии, что способствовало развитию научного мировоззрения;
- в формировании учения пантеизма, свободного от теологии, сближающего Бога с Природой и растворяющего Его в ней;
- в развитии теории познания, сочетающей чувственный и рассудочный моменты.
Реформация1 - социально-культурный феномен Западной Ев ропы XVI в. Она шла под религиозными лозунгами и глубоко затрагивала все сферы общественной жизни. В руках католи-
1 Реформация - (от лат. reformatio) преображение, преобразование. В широком смысле слова - общественное и религиозное антифеодальное дви жение, принявшее форму борьбы против католической Церкви, в узком -проведение религиозных преобразований в духе протестантизма.
142
ческой Церкви к этому времени сосредоточилась вся государ ственная и духовная власть. Ее авторитет сковывал всякое проявление живой, недогматической мысли. В этот период проповедям аскетизма и надеждам на загробное воздаяние все настойчивее противопоставлялись светские интересы и стрем ление к полнокровной земной жизни.
Особенно тяжелое положение сложилось в Германии, где вся культура была проникнута ощущением «конца времен», хрупкости жизни, бренности и ничтожества человеческого существования. Везде, где только накапливался протест про тив традиционных порядков, появлялись фигуры в темных сутанах, вспыхивали костры инквизиции. В рамках христиан ства священность Церкви можно было разрушить, только про тивопоставив ее земную ограниченность всемогуществу Са мого Бога. Реформаторы отвергли священное предание о том, что Церковь является посредником между людьми и Творцом, а единственным источником веры объявили Библию. Они ра товали за перестройку Церкви, отказу от пышных богослужений и церковных убранств; за возвращение Церкви к тому состоянию, в котором она пребывала в начале христианской эры.
Реформация имела несколько направлений в своей разви тии: бюргерско-буржуазное (М. Лютер, У. Цвингли, Ж. Каль вин), народное (Т. Мюнцер, анабаптисты), королевско-княжеское.
Еще в XIV в. английский теолог Джон Уиклиф (1320 - 1384) выступил за частичную секуляризацию (передачу светской вла сти) имущества англиканской Церкви, подверг критике культ святых и практику продажи индульгенций (отпущение грехов за определенную плату). Он считал, что земная жизнь каждого человека, не исключая и монарха, должна быть служением Богу в соответствии с духом и буквой Писания. Дж. Уиклиф перевел Библию на английский язык. Констанцский Вселен ский собор объявил его еретиком и постановил сжечь его ос танки, что было сделано в 1428 г.
Началась Реформация в XV в. с движения гуситов в Чехии. Ян Гус (1371 - 1415) - профессор, ректор Кардовского универ ситета в Праге. Он противопоставил неограниченному автори тету обрядовой Церкви свободу самостоятельного исповедания священного Писания. За защиту учения Уиклифа Гус был от лучен от Церкви. В 1414 г. на Констанцском церковном собо ре он отказался отречься от своих убеждений и был осужден на сожжение как еретик. Хотя восстание гуситов было подав-
143
лено, оно нанесло ощутимый удар по устоям католической Церкви, создало предпосылки для распространения идей Ре формации в Европе.
Первым крупным представителем реформационного дви жения, одержавшим реальную победу над Римско-католиче ской Церковью в Германии, был Мартин Лютер (1483 - 1546), профессор теологии Виттенбергского университета, В 1517 г. он сформулировал 95 тезисов против пороков католицизма, показав разницу между покаянием, как актом внутреннего мира человека, и папским отпущением грехов посредством индульгенций. В 1519 г. на диспуте в Лейпциге он официально порвал с Римом; в 1612 - 1623 гг. сделал перевод Библии на немецкий язык.
С гуманистами, боровшимися против схоластизированного католицизма, Лютера объединяло тяготение к раннему христи анству, стремление опереться на Священное Писание и про изведения «отцов Церкви». Но если гуманисты в основном стремились давать этим идеям рационалистическую трактовку, то Лютер воспринимал их сугубо мистически. Так, он утвер ждал, что человек достигает «спасения» не благодаря делам своим, а в силу одной только веры. Служение Богу провоз глашалось функцией не духовенства, а главной и единствен ной заботой каждого христианина.
Мистико-пантеистическая суть протестантского движения, намеченная в учении Лютера об оправдании верой, полнее выразилась в произведениях и деятельности Томаса Мюнцера.
Томас Мюнцер (ок. 1490 - 1525) довел до логического абсо люта христианский принцип о равенстве всех верующих перед Богом. Он стал идейным вдохновителем Крестьянской войны в Германии, одним из вождей немецкой Реформации. Мюнцер призывал ускорить Страшный Суд («помочь Богу») усилиями народных масс, способных к подлинной вере. В 1522 - 24 гг. он выступил против Лютера, призывавшего дворянские войска беспощадно истреблять народных мятежников.
По мнению Мюнцера, Бог воплощает в себе целостность социального мира, в этом единстве места природе нет. Важ нейшее положение социального пантеизма Мюнцера заключа лась в том, что нормальным состоянием человечества он считал состояние общности, а индивидуальное существование - это отклонение от нормы. Этим социальный пантеизм провозгла шал приоритет коллективного над индивидуальным. Пантеи стический Бог устранял социальную иерархию.
144
Одновременно с Мартином Лютером и Томасом Мюнцером выступил Ульрих Цвингли (1484 - 1531). Деятельность этого реформатора началась в немецкой части Швейцарии в 1516 г. Цвингли, выступая против Папского всевластия, глав ную опору его видел в невежестве прихожан. Поэтому он тре бовал закрытия монастырей, всеобщего просвещения и орга низации сети доступных школ и больниц. В 1523 г. он выдвинул «67 тезисов» против католицизма; чуть позже осуще ствил перевод Библии на немецкий язык. В 1553 г. близ мес течка Каппель в битве с католиками протестанты потерпели поражение, а сам Цвингли погиб.
Во Франции движение Реформации связано с именем Жа на Кальвина (1509 - 1564). Он считал, что центр религиозного внимания должен быть сконцентрирован не на Евангелии, а на Ветхом Завете. Кальвин наиболее последовательно развил учение об «абсолютном предопределении», которое является осно вой всей протестантской теологии. Бог еще до сотворения ми ра предопределил одних к спасению, других - к гибели; ника кие усилия человека не могут изменить этого, но каждый должен надеяться, что он - «Божий избранник». Ему, челове ку, дано постичь Божье Творение - мир. А для этого необхо димо каждому читать Священное Писание, постигать мудрость Библии. Таким образом, воплощение учения Кальвина пред полагало всеобщую грамотность.
За Реформацией последовала Контрреформация - борьба католиков за восстановление своих утраченных позиций. Она началась в середине XVI в. и длилась весь XVII в. Ее сменили религиозная апатия и примирение борющихся сторон. В ре зультате полуторавековой борьбы католики и протестанты ста ли более терпимы друг к другу. Католическими остались Ис пания, Италия, Ирландия, Франция, Польша, Чехословакия; протестантизм укрепился в значительной части Швейцарии, Германии, Нидерландах, Скандинавии, Англии.
В непримиримом противоречии с реформационным дви жением на рубеже XV - XVI вв. оказалась гуманистическая мысль многообразного духовного движения «заальпийских стран» - от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. В отличие от религиозного фанатизма католической Церкви и религиозного фатализма новых побе ждающих Церквей Реформации, гуманисты «широко» понима-
145
ли христианство, допуская спасение всех добродетельно жи вущих людей, независимо от их вероисповедания.
Чрезвычайно значительным было воздействие на европей скую культуру XVI в. «христианского гуманизма» Эразма Роттер дамского.
Дезидерий Эразм Роттердамский (1469 - 1536) - выдающий ся мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, фило соф и богослов. Он стал неоспоримым «властителем дум» гу манистически мыслящей европейской интеллигенции. По его учебникам обучалась латыни вся образованная Европа, он ос тавил огромное литературное наследие. В своей работе «Похвала глупости» Эразм осмеивает понятийный аппарат и логическую структуру схоластических умозрений: «Засим сле дуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и прочая дребедень, предлагаемая вниманию не вежественной толпы».1 Попыткам схоластов выразить все многообразие знания о Боге, мире и человеке через набор строгих определений Эразм Роттердамский противопоставляет свою «философию Христа» с базирующейся на ней системой нравственности. Онтологию и теологию у него сменяет этика, философия перемещается «с неба на землю». Эразм в своей концепции ссылается на отцов Церкви, говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, хотя его позиция пред ставляет собой переработку христианской этики в духе ренес сансного гуманизма. Он осуждает пороки католического духо венства, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдание ими граби тельских войн и сожжение еретиков.
Мир, по мнению Эразма, создан благим и прекрасным, благим и прекрасным создан и человек. Подвиг же Христа состоит именно в восстановлении, возрождении этого изна чально благого состояния. Человеческое в Христе и христиан стве значит для Эразма больше, чем Божественное. Поскольку природа Божества непостижима, человек должен проникнуть ся любовью к Богу и к людям, выполняя по отношению к ним свой долг любви и милосердия.
Единомышленником Эразма был французский мыслитель, гуманист Мишель Монтень (1533 - 1592). Он не принял усло вие христианского богословия о греховности сомнения и сде лал его одним из принципов своей концепции. По его мне-
1 Эразм Роттердамский. «Похвальное слово глупости». М.-Л., 1931, сс. 157 - 158.
146
нию, человек есть существо сомневающееся, ибо ему дано такое свойство как сознание. Скептицизм Монтеня жизнелюбив, он приводит к познанию мира и не позволяет самоуспокоиться на догматах. Именно поэтому человек не может пассивно ждать своего счастья, а вправе к нему стремиться в земной жизни. В ней сокрыты природные причины всех добродетелей. «Христианский гуманизм» Эразма из Роттердама и скепти цизм Монтеня проявились в понимании христианства как сис темы нравственных норм регулирующих повседневную жизнь, но они оказались в противоречии не только со средневековыми взглядами на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Ре формацией. Именно поэтому католическая реакция была на правлена как против реформационных религиозных движений, так и против светской гуманистической культуры. Многие из гуманистов оказались жертвами инквизиции.
Исторический процесс, его этапы, своеобразие социальных составляющих предстали в воззрениях мыслителей Возрожде ния в оригинальных трактовках и разнообразии подходов. Од ним из самых выдающихся представителей философской тео рии в сфере политики был Макиавелли.
Николо ди Бернардо Макиавелли (1469 - 1527) полностью освободился от религиозных иллюзий. Объектом изучения для него стала политическая история: причины возвышения и ги бели государств, мотивы человеческих поступков, влияние личности на ход тех или иных событий. Главными философ скими произведениями в его наследии являются: «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия» и «Государь». Исследуя государство и природу царящих в нем законов, Макиавелли выводит их из разума и опыта, отбрасывая идею Божественного предопреде ления политического существования. Он полагал, что полити ческие системы рождаются, достигают величия и могущества, а затем приходят в упадок, разлагаются и гибнут, т. е. находятся в вечном круговороте, не подчиненном никакой предустановленной свыше цели. Возникновение общества, государства и морали Макиавелли объясняет естественным ходом событий. В этих об стоятельствах действует и человек. Поэтому успех его деятельно сти зависит во многом от того, как он приспособился к условиям общественной среды. Судьба определяет лишь часть поступков, людям предоставляется право и свобода выбора поведения.
147
Применив принцип оправдания используемых политиком средств теми целями, которые он ставит перед собой («цель оправдывает средства»), Макиавелли подводит базу под произ вольное толкование любых политических действий. Однако философия Макиавелли не означает оправдания насильствен ной и аморальной политики любого правителя и в любые вре мена. «Когда речь идет о спасении Родины, не следует прини мать во внимание никакие соображения о том, что справедливо и что несправедливо, что милосердно и что жес токо, что похвально и что позорно, но необходимо, забыв обо всем прочем, действовать так, чтобы спасти ее существование и ее свободу».1 Но впоследствии ссылками на мыслителя не редко пытались оправдать факты жестокости, самовластия, деспотизма. По мнению Макиавелли, государь должен исполь зовать нормы морали в целях укрепления государства. По скольку проявлять добродетели на практике «не допускают условия человеческой жизни»2, то государь должен лишь до биваться репутации добродетельного правителя и избегать по роков, которые могут лишить его власти, «не отклоняться от добра, если это возможно, но уметь вступить на путь зла, если это необходимо».3
В этот период существенное развитие получила идея соци ального равенства людей. Она воплотилась в целой серии проек тов и моделей общественного устройства, в которых отноше ния между людьми должны были быть организованы с учетом интересов личности и требований морали.
Такого рода учения связаны прежде всего с именем Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы.
Томас Мор (1478 - 1535) в своей «Утопии» развивает идею пла тоновского «Государства», будучи убежденным, что от «правителя, как из какого-нибудь источника, распространяется на весь народ все доброе и злое»4. Главнейшей опорой государства является справедливость. Жизнь угопийцев организована на принципах республиканской демократии, выборности начальства, отсутствии религиозного преследования. У жителей «Утопии» нет частной собственности, нет классов, труд становится жизненной и мо ральной потребностью всех островитян, однако есть рабы из чис-
1 Макиавелли Н. Государь и Рассуждения на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1969, с. 420.
2 Макиавелли Н. Соч., М.-Л., 1934, т. 1, с. 278.
3 Макиавелли Н. Соч., М.-Л., 1934, т. 1, cc. 288 - 289.
4 Мор Т. Утопия. М., 1978, с. 125.
148
ла преступников, которые выполняют самые тяжелые и грязные работы. Человек есть высшая ценность, и поэтому он должен жить счастливо, работать по способностям и получать по потребностям. Сформулированные в «Утопии» идеи оказались весьма жизнеспо собными и нашли свое дальнейшее развитие в философских сис темах последующих веков.
Свой идеал общественного устройства выдвинул Джованни Доменико Кампанелла в «Городе Солнца». Томмазо Кампанелла (1568 - 1639) считал главной причиной всех бедствий в обще стве неравенство людей. Он полагал, что упразднение частной собственности искоренит различие между интересами лично сти и интересами государства, которым должны управлять фи лософы. Все граждане должны одинаково трудиться и одина ково получать по потребностям продукты труда. Они отвергают войны, но если же нападают на них, они все встают для защиты Отечества, включая и женщин. Кампанелла разра ботал всеобъемлющую систему воспитания и подготовки новых по колений, в которой учитывается природная предрасположенность каждого индивида. Молодые люди «получают должности в облас тях тех наук и ремесел, где они преуспели больше всего»1. Поче тен и уважаем любой труд. Функции управления и организации производства находятся в руках ученых-жрецов. Существенным моментом в программе философа было формирование всемирного единения, союза государств и пародов, что должно было обеспечить прекращение братоубийственных войн между народами.
Таким образом, в эпоху Возрождения начал формироваться новый подход к осмыслению социальных процессов. Он базиро вался на естественных особенностях людей, их земных интере сах, учитывал исторические условия существующего времени, ориентировался на общественные идеалы, рожденные культу рой Ренессанса. Важнейший долг гражданина - это служение обществу, Отечеству.
Философия Возрождения была «эпохой Великих открытий». Опираясь на них, она обеспечивала независимость научного знания от теологии и схоластики. Ее познание природы послужило преддверием для науки XVII - XVIII вв. Ее опыт включал в себя свидетельства оче видцев, народные поверья, непосредственные наблюдения.
1 Кампанелла Т. Город Солнца. М., 1954, cc. 49 - 50.
149
Рационализм и метафизический материализм XVII -XVIII вв., справедливо отвергая «донаучные», магические и мистические черты философии Возрождения, оказались не способными оценить ее диалектику. Только немецкий класси ческий идеализм XVIII - нач. XIX вв. понял и продолжил ве ликие достижения ренессансного учения о развитии.
Разработанное натурфилософией Возрождения целостное представление о неразрывном, развивающемся единстве человека и природы, Земли и бесконечного Космоса нашло свое продол жение в космизме К.Э. Циолковского, в идеях гелиобиологии АЛ. Чижевского, в понятии ноосферы В.И. Вернадского.
|
Важнейшие события эпохи Возрождения |
||||
|
кон. ХШ- XIV в. |
XV в. |
XVI в. |
XVII в. |
|
|
Полити-ческиесобытия |
1265 - возник-новение пар-ламента вАнглии |
1419 - 1434 -Гуситскиевойны в Чехии |
1517 - началодвижения Ре-формациив Европе |
1624 - 1642- про-цесс абсолютиза-ции властиво Франции |
|
1453 - оконча-ние Столетнейвойны |
||||
|
1302 - форми-рование Гене-ральных шта-тов воФранции |
1519 - началозавоеванийв Америке |
1642 - 1689 - анг-лийская буржуаз-ная революция |
||
|
1453 - прекра-тила сущест-вование Ви-зантийскаяимпериясер. века -утверждениетурок-османна Балканскомполуострове |
||||
|
1525 - крестьян-ская войнав Германии |
||||
|
1337 - началоСтолетнейвойны |
||||
|
1566 - началореволюциив Нидерландах |
||||
|
1358 - Жаке-рия |
||||
|
1381 - восста-ние Уота Тайлера |
||||
|
Эконо-миче-скиепро-цессы |
- отделениеремесла отсельскогохозяйства |
- освобожде-ние крестьянот личнойзависимости |
- появлениекрупных ману-фактурных про-изводств |
- период первона-чального накопле-ния капитала |
|
- появление новогодворянства |
||||
|
- возникнове-ние немецкоготорговогосоюза Ганза |
- образованиесословий |
- формированиеколониальнойсистемы |
||
|
- расслоение цехо-вых организаций |
||||
|
- организациямассовыхпроизводств |
||||
|
- возникновениемировой торгов-ли |
||||
|
- появлениеденежногооброка |
||||
|
- появлениенаемных рабочих |
||||
|
- огораживание |
150
|
кон. ХШ-ХIVв. |
XV в. |
XVI в. |
XVII в. |
|
|
Геогра-фиче-скиеоткры-тия |
1271 - 1295 -исследованиеМарко ПолоЦентральнойи Юго-ВосточнойАзии |
1466 - 1472 -проложен путьв Персию иИндию(А. Никитин) |
1499 - 1504 -экспедиции кЮжной Америке(А. Веспуччи) |
1642 - 1644 - от-крытие НовойЗеландии и Авст-ралии (А. Тасман) |
|
1502 - 1504 -освоение Амери-канского конти-нента(X. Колумб) |
1644 - открытиепролива междуАзией и Америкой(С. Дежнев) |
|||
|
1487 - 1488 -открытие путив Индийскийокеан(Б. Диаш) |
||||
|
1519 - 1522 -первое круго-светное путеше-ствие (Ф. Магел-лан) |
||||
|
1492 - 1493 -открытиеАмерики(X. Колумб) |
||||
|
1497 - 1499 -проложен путьв Индию(В да Гама) |
||||
|
Научные |
- изобретениекнигопечатания |
- водянойдвигатель |
- открытие кро-вообращения |
- формированиемеханическойкартины мира |
|
и техни- |
||||
|
ческие |
- разработанспособ изго-товления бу-маги |
- станок пометалло-обработке |
- начало иссле-дования микро-бов |
|
|
дости- |
- превращениемеханики в веду-щую науку |
|||
|
жения |
||||
|
- карманныечасы |
- начало научнойанатомии |
|||
|
- изготовлениепороха и фар-фора |
- изучение магне-тизма |
|||
|
- пистолет,мушкет |
- изобретениемеханическоготкацкого станка |
|||
|
- строительст-во домен |
- компас иастролябия |
|||
|
- термометр.барометр,микроскоп,телескоп |
||||
|
- гелиоцен-трическаясистема Н.Коперника |
||||
|
Искусство эпохи Возрождения |
||||
|
Жанры |
Периоды |
|||
|
XIII - XV вв. |
XVI в. |
|||
|
Живопись |
Италия |
Италия |
||
|
Джотто, Мартини, Вероккио, Мазаччо, Липпи,Гирландайо, Боттичелли,Леонардо да Винчи |
Рафаэль, Микеланджело,Джорджоне, Тициан, Веронезе,Тинторетто, Караваджо |
|||
|
Нидерланды |
||||
|
Нидерланды |
Брейгель Старший |
|||
|
ван Эйк, ван дер Гус,Мамлинг, Босх |
Франция |
|||
|
Клуэ |
||||
|
Франция |
Германия |
|||
|
Фуке |
Дюрер, Грюневальд,Гольбейн Младший, Кранах |
|||
|
Испания |
||||
|
Эль Греко |
||||
151
|
Архитектура,скульптура |
Италия |
Италия |
|
Джотто, Брунеллески,Пизано, Гиберти, Дона-телло, Вероккио, Альберта |
Микеланджело, Браманте,Фонтана |
|
|
Франция |
||
|
Франция |
Гужон, Леско, Пилон |
|
|
де Шелль, де Монтро, |
||
|
де Куси, де Суассон |
||
|
Литература |
Италия |
Италия |
|
Данте, Петрарка, Бокаччо |
Микеланджело, Тассо,Ариосто |
|
|
Испания |
||
|
Манрике |
Испания |
|
|
Нидерланды |
Сервантес, де Вега |
|
|
Эразм Роттердамский |
Франция |
|
|
Ронсар, Рабле, дю Белле, Лабе, д'Обинье |
||
|
Англия |
||
|
Сидни, Спенсер, Шекспир |
||
|
Португалия |
||
|
Комоэнс |
Антология мировой философии. В 4-х тт., т. 2, М., 1970.
Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. М., 1995.
Валла Л. Об истинном и ложном благе, о свободе воли. М., 1989.
Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
Данте А. Божественная комедия. М., 1992.
Кампанелла Т. Город Солнца. О наилучшем государстве. М., 1954.
Коперник Н. О вращении небесных сфер. М., 1964.
Либман М.Я. Очерки немецкого искусства позднего Сред невековья и эпохи Возрождения. М., 1991.
Макиавелли Н. Государь. М., 1982.
Мор Т. Утопия. М., 1978.
Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. М., 1991.
152
Семнадцатый век открывает следующую после эпохи Возрож дения страницу в истории развития философской мысли, ко торая получила название «философия Нового времени». Такое название дано не случайно. В Европе началась полоса смены феодального общественного строя - буржуазным. В 1609 г. со вершилась первая буржуазная революция в Европе. Нидер ландская буржуазия свергла феодализм в своей стране и подала пример буржуазии других стран Европы. Ему последовала Англия, наиболее развитая в промышленном отношении страна.
Развитие нового - буржуазного - общества привело к ос лаблению духовной диктатуры Церкви. Однако религиозное мировоззрение все еще сохраняло значительную идейную власть над людьми: первые буржуазные революции соверша лись под знаменами реформированной религии - протестан тизма. Начатый эпохой Возрождения процесс по разрушению Средневековой, феодальной системы ценностей в XVII в. был продолжен. В связи с этим довольно сложно проводить грани цу между философией периода Ренессанса и Нового времени. Если первая была лишь своеобразной оппозицией, реакцией на длительный период схоластики, то философия Нового вре мени, начиная с XVII в. - это уже программное выражение но вого мировоззрения, в котором главной ценностью является человек, его личностные качества и достоинства.
Новое мировоззрение с особой остротой поставило про блему выбора исторического пути развития европейской ци вилизации: духовный или научно-технический прогресс? Запад ная Европа выбирает второй путь. Но пока еще не ясны последствия технических нововведений, воодушевляют разви тие торговли, мореплавания, науки, техники, искусств. Хотя следует отметить, что наивный оптимизм эпохи Возрождения
153
уже был поколеблен. Новое мировоззрение пронизано и дру гим, не менее острым вопросом: как отдельному, конкретному человеку найти свое место в исторический период перемен, когда рушатся старые общественные отношения и складыва ются новые? Если максима общественного сознания в XV -
XVI вв. гласила, что «человек свободен и равен Богу», то в
XVII в. она выглядит более земной - «человек лишь маленькое звено в величественном механизме природы, поэтому он должен жить по законам последней».
Отсюда и новое понимание задач науки и философии - не «наука для науки», а наука для увеличения власти человека над При родой. Новые цели и задачи науки приводят к значительному накоплению фактических данных, становлению эксперимен тально-математического естествознания. Согласно античному и средневековому мышлению математика имеет дело с нере альными объектами, а физика - с реальными. Можно ли при менять строго количественные методы математики в физике? Эта проблема стала одной из центральных в физике XVII в. В философии она предстала как проблема связи опытного и аб страктного способов исследования природы.
Кроме того, новая наука опиралась на практику материаль ного производства: Э. Торичелли изобрел ртутный барометр и воздушный насос, И. Ньютон сформулировал основные зако ны классической механики, Р. Бойль применил механику в химии, углубляя тем самым разработку проблемы атомистики. Выдающийся вклад в развитие математики, механики, физики внесли Р. Декарт и Г. Лейбниц.
Потребность науки в систематизации огромного количества фактов, создании целостной картины мира, установлении причинно-следственных связей между явлениями природы активизировали поиски новых методов познания. В силу этого в философии на первый план выдвигаются проблемы теории познания (гносеологии), в частности: что значит знать? что пролагает дорогу к истине - ощущения или разум, интуиция или логика? аналитическим или синтетическим должно быть познание? и т. д.
Итак, семнадцатый век по существу включил в себя два ре волюционных потока: социальную революцию в обществе, свя занную с переходом от феодализма к капитализму и научную революцию, проявившую себя в особом пристрастии к экспери менту и классификациям, рациональном познании и объясне нии мира, формировании экспериментально-математического
154
естествознания. Это побудило мыслителей по-иному смотреть на мир. Если в средние века философия развивалась в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения - с искусством и гумани тарным знанием, то в XVII в. философия выбрала себе в каче стве союзника естественные и точные науки. Этот союз слу жил благодатной почвой для смелых новаторских идей философов XVII в., он взрастил целую плеяду мыслителей мирового масштаба. И не случайно некоторые историки фи лософии и науки называют XVII столетие веком гениев, веком философских систем Ф. Бекона, Р. Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. Лейбница и т. д.
Начало новой европейской философии связано с колоритной фигурой Фрэнси са Бэкона, мысли которого отмечены великой культурой Ренессанса и уст ремлены в будущее. В определенном смысле Бэкона можно назвать послед ним мыслителем эпохи Возрождения и первооткрывателем философии Нового времени.
Фрэнсис Бэкон родился 22 января 1561 г. в Лондоне, в се мье одного из высших сановников королевского двора - сэра Николаса Бэкона.
Благодаря своей юридической и политической деятельно сти Николас Бэкон поднялся в своей карьере до лорда-хранителя Большой печати Англии и почти двадцать лет, вплоть до самой смерти, занимал этот высокий пост в прави тельственном кабинете. Мать Фрэнсиса, Анна Кук, была весь ма образованной женщиной, хорошо владела древнегреческим и латынью, интересовалась теологией и искусством, перевела на английский язык несколько религиозных сочинений. Тако ва была семейная среда, в которой рос и воспитывался буду щий философ и лорд-канцлер Англии.
В 1573 г. Фрэнсиса посылают учиться в Кембриджский колледж, где обучалась в основном молодежь, собиравшаяся занимать государственные должности. Ф. Бэкон с большим интересом знакомится с работами Аристотеля, Платона, Со фокла, Эврипида и других мыслителей, однако воспринимает их критически. Так, философия Аристотеля вызвала у него
155
чувства неудовлетворенности и неприязни, ибо она, по его мнению, пригодна лишь для изощренных диспутов, но бес плодна в отношении получения новых знаний.
После окончания университета Бэкон вместе со своим бра том отправился в Париж, где стал работать в Английском по сольстве. В этот, так называемый парижский период (1577 -1579), он получил превосходный урок политического и дипло матического образования, приобрел опыт придворной и ре лигиозной жизни. Бэкон посетил многие страны европейского континента - Германию, Испанию, Польшу, Данию, Швецию и Италию. Результатом посещения названных стран явились составленные им заметки «О состоянии Европы».
Политическая карьера Бэкона достигла определенной вер шины в 1620 г. Он становится вначале лордом-хранителем Большой печати, а потом лордом-канцлером и правителем государства в отсутствие короля Англии. Соответственно сво ему служебному положению он получает и титулы: вначале -барона, а затем - виконта. В 1621 г. парламент Англии предъя вил Бэкону серьезное обвинение: участие в интригах, корруп ции и взяточничестве. Виновный был осужден, посажен в тюрьму и подвергнут штрафу в размере 40 тыс. фунтов стер лингов. Однако вскоре приговор был отменен, а процесс ан нулирован. Бэкон, выйдя на свободу, навсегда сходит с поли тической сцены Англии и целиком посвящает себя науке и философии до последних дней жизни (1626 г.).
Все научные работы Бэкона можно объединить в две груп пы. Одна группа работ посвящена проблемам развития науки и анализа научного познания. Сюда входят трактаты, связан ные с его проектом «Великого Восстановления Наук», кото рый в силу неизвестных нам причин не был закончен. Завер шенной оказалась лишь вторая часть проекта, посвященная разработке индуктивного метода, опубликованная в 1620 г. под названием «Новый Органон». В другую группу вошли такие работы, как «Моральные, экономические и политические эс се», «Новая Атлантида», «История Генриха VII», «О принципах и началах» (незаконченное исследование) и другие.
Основной задачей философии Бэкон считал конструирование нового метода познания, а целью науки - принесение пользы человечеству. Науку следует развивать, по мнению Бэкона, «ни ради своего духа, ни ради неких ученых споров, ни ради того, чтобы пренебрегать остальными, ни ради корысти и сла вы, ни для того, чтобы достичь власти, ни для неких иных
156
низких умыслов, но ради того, чтобы имела от нее пользу и успех сама жизнь».1 Практическая направленность знаний бы ла выражена Бэконом в известном афоризме: «Знание - сила».
Главным сочинением Бэкона по методологии научного познания был «Новый Органон».
В нем дается изложение «новой логики» как главного пути к получению новых знаний и построению новой науки. В ка честве основного метода Бэкон предлагает индукцию, которая опирается на опыт и эксперимент, а также определенную ме тодику анализа и обобщения чувственных данных.
Серьезной критике Бэкон подвергает прежнюю, «старую» логику Аристотеля, которая основывается на дедуктивном ме тоде мышления. Она создает лишь неразбериху, мешает «расшифровать» тайный язык природы, в результате чего по следняя уходит из-под рук исследователя.
Фундаментом всякого познания, по оценке Бэкона, являет ся опыт, который должен быть соответственно организован и подчинен определенной цели. Он должен осуществляться по определенному плану, последовательно, и вести от экспери ментов к новым экспериментам, либо к теоретическим поло жениям, которые в свою очередь подталкивают к новым экс периментам. В логическом отношении это означает, что наша мысль движется от знаний единичных фактов к знаниям целого класса предметов или процессов. Индукция2, по мнению Бэкона, является гарантией от недостатков и промахов как в самой логике мышления, так и в познании вообще;
Известно, что индукцию как метод мышления в свое время описал Аристотель, но он не придавал ей универсального зна чения, как это сделал Бэкон.
1 Цит. по кн. История философии в кратком изложении: М., 1991, с. 353.
2 Индукция - один из типов умозаключения и метод исследования. Как форма умозаключения, индукция обеспечивает возможность перехо да от единичных фактов к общим положениям. Отдельные факты как бы наводят на общие положения. Индукция выступает в единстве с дедукцией. Дедуктивный метод исследования основан на движении мысли от общего к частному. Например, все металлы обладают в обыч ных условиях характерными свойствами - блеском, высокой электро проводимостью и теплопроводностью. Найденный предмет «А» обладает свойствами, присущими металлу. Вывод: предмет «А» является металли ческим.
157
Индукция, как правило, является неполной1, поэтому ин дуктивный вывод является не достоверным, а лишь вероятно стным (предположительным). Такой вывод нуждается в про верке. Для понимания существа неполной индукции приведем два примера.
|
Вода испаряется Керосин испаряется Молоко испаряется |
Кислород сжимается Метан сжимается Водород сжимается |
|
Вывод: Все жидкости обладают свойством испарения. |
Вывод: Все газы обладают, свойством сжиматься. |
В данных примерах оба вывода, полученные индуктивным путем, являются вероятностными, поскольку эксперименты были проведены не со всеми существующими видами жидко стей и газов. Для того, чтобы получить достоверный вывод, необходимо провести опыты со всем классом жидкостей и газов. На практике провести такой эксперимент не всегда уда ется в силу разных причин. Что делать в этом случае? Бэкон настоятельно рекомендует в целях повышения достоверности вывода искать как можно больше фактов, не только подтвер ждающих, но и опровергающих индуктивный вывод. Примеча тельно то, что сам Бэкон с помощью индукции определил фи лософскую сущность теплоты, обнаружив в нагретых предметах движение частиц тела. Несмотря на то, что Бэкон много труда вложил в разработку теории индукции, он не счи тал ее совершенной и законченной. Философ вполне серьезно надеялся, что в последующие века ученые ее усовершенствуют.
1 Индукция может быть полной и неполной. Полная индукция пред ставляет вывод общего положения о классе в целом. Такой вывод имеет достоверный характер, но сфера его применения ограничена изученным классом явлений, число которых легко обозримо. Неполная индукция позволяет делать вывод на основе изучения не всего класса явлений, а только его части. Основанием для выбора служит раскрытие у иссле дуемых элементов класса существенных признаков. Исследователь предполагает, что они присущи всему классу явлений. Такой вывод имеет не достоверный, а вероятностный (предположительный) характер.
158
Бэкон считал, что человеческое созна ние не способно познать изучаемый предмет полно и точно. Серьезным препятствием на пути полного и точ ного познания встают предрассудки, препятствующие человеку открыть ис тину. Аллегорически он назвал их «идолами» рода, пещеры, рынка и театра. Первые два вида идолов он отнес к врожденным, а вторые два вида идолов - к приобретенным в процессе жизни людей.
Первый вид заблуждений - идолы рода - присущ всем лю дям, поскольку они примешивают к природе познаваемых ве щей природу собственного духа. К этому виду заблуждений приводят и ограниченные возможности органов чувств, и же лание людей истолковать новые идеи в духе прежних пред ставлений, и стремление человека распространить представле ния о маленьком мире, в котором живет он сам, на большой и всеобщий мир.
Второй вид заблуждений - идолы пещеры, сущность которых составляют индивидуальные особенности человека. Кроме идо лов, общих всему человеческому роду, у каждого индивида суще ствует «своя особая пещера», которая дополнительно «ослабляет и искажает свет природы». Содержание идолов пещеры составляют особенности воспитания и психологии человека, специфика со циальной среды обитания, направленность интересов личности. Призраки пещеры отличаются значительным разнообразием, по скольку они выражают индивидуальные различия каждого чело века в отдельности. «Человеческий разум не сухой свет, его окро пляют воля и страсти... Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда неза метных, страсти пятнают и портят разум».1
Безусловно, нельзя не согласиться с замечанием Бэкона относительно воздействия эмоциональной сферы человека и его многообразных интересов на объективность и полноту по знания предметов и процессов. Преодолеть воздействие идо лов рода и пещеры на процесс познания полностью невоз можно, но его можно значительно ослабить при помощи коллективного опыта, исправляющего опыт индивидуальный. Для этого каждому человеку необходимо не только осознать характер действия заблуждений, но и овладеть методикой про цесса познания.
1 Бэкон Ф. Соч. в двух томах. М., 1977 - 1978, т. 2, с. 19.
159
Третий вид заблуждений - идолы рынка (или рыночной площади), которые возникают в среде «взаимного общения и совместного использования языка»1. В процессе речевого об щения люди воображают, что их разум повелевает словами. Неудачный и неправильный выбор слов создает серьезные трудности и помехи на пути познания истины. В этом случае слова как бы затуманивают разум, приводят его в смятение, дезориентируют в поисках истины.
Критика Бэконом «идолов рынка» несет в себе рациональ ное зерно, ибо в ней подчеркивается относительная самостоя тельность языка, которая состоит в наличии как некоторой консервативности языка применительно к мышлению, так и способности его активно влиять на последнее. Заслуга Бэкона состоит в том, что он обратил внимание на существующую связь между языком, мышлением, познанием и реальностью. Конеч но, вполне решить эту проблему Бэкону в XVII в. было не под силу. Над этой проблемой и ныне продолжают работать мно гие лингвисты, логики, кибернетики, психологи и философы.
Четвертый, последний, вид заблуждений - идолы театра, которые своими корнями уходят в науку и философию. Они переселяются в человеческие мысли из различных философ ских учений в результате доверия и поклонения тем или иным научным авторитетам. Особенно опасны в этом отношении традиционные философские доктрины и системы. К числу мнимых авторитетов Бэкон относит Пифагора, Платона и Аристотеля. Наиболее основательно Бэкон нанес удар по сис теме Аристотеля и опиравшейся на его учение схоластике. К идолам театра примыкает также, по мнению Бэкона, слепое суеверие, неумеренное религиозное рвение.
Бэкон настоятельно рекомендует устранить препятствия (идолов), лежащие на пути познания, и тем самым сделать душу более восприимчивой к истине. Основное средство преодо ления «призраков» - обращение к опыту и обработка опытных дан ных научным методом. Затем надлежало решить вторую задачу: какой метод познания следует считать научным и как его исполь зовать в том или ином случае? Проблему выбора истинного метода Бэкон решает аллегорическим способом. По его мне нию существуют три основных пути познания - «паука, мура вья и пчелы». Каждый из них имеет свои положительные и отрицательные стороны.
1 Бэкон Ф. Соч. в двух томах. М., 1977 - 1978, т. 2, с. 22.
160
- «Путь паука» - это попытка вывести истину из «чистого» сознания как такового. На этом пути имеет место полное пре небрежение к фактам и самой действительности. Выводы, по лучаемые таким методом, имеют форму гипотез. Они могут быть истинными, а могут быть ложными. Этим методом поль зуются догматики и рационалисты, которые подобно пауку ткут паутину мыслей из своего ума.
«Путь муравья» - это узкий эмпиризм, сконцентрирован ный только на сборе фактов. Эмпирики настойчиво, как мура вьи, собирают разрозненные факты, но не умеют их обобщать. Такой метод познания также односторонен, ибо не позволяет исследователю заглянуть в сущность изучаемого предмета.
«Путь пчелы» сочетает в себе достоинство первых двух ме тодов и свободен от недостатков каждого из них. С его помо щью исследователь совершает подъем от эмпирии к теории. Боязнь этого подъема поворачивает на ложный «путь мура вья», а поспешность восхождения уводит на «путь паука». Для того, чтобы избежать обеих крайностей, следует соблюдать, по мнению Бэкона, систематическую настойчивость и неуклон ную последовательность, придерживаться принципа единства чувственного и рационального.
Бэкон, не будучи естествоиспытателем, подчас неверно оценивал некоторые открытия и научные идеи своего време ни. Так, например, он преуменьшал роль математики в разви тии естествознания, отказывался признать истинность гелио центрической системы Коперника. В то же время он явился родоначальником экспериментальной науки, сумев уловить ее новый дух и поняв ее потребности и интересы.
Итак, учение Бэкона оказало огромное влияние на после дующее развитие науки и философии. Логический метод Бэ кона стал отправным пунктом развития индуктивной логики. Классификация наук, предложенная философом, сыграла большую роль в истории науки и была использована француз скими просветителями в процессе издания ими «Энциклопе дии». Учение Ф. Бэкона о природе и познании было продол жено Томасом Гоббсом и другими мыслителями.
161
Одним из видных представителей анг лийской философской мысли является Томас Гоббс. Он родился в 1588 г. в семье сельского священника.
Ребенок появился на свет преждевременно, хилым, и врачи в один голос утверждали, что младенец не выживет. В эпоху, когда люди гибли тысячами, Гоббс сумел прожить до 92 лет. Да как прожить! До 70 лет он играл в теннис, а в 86 лет ус пешно занимался переводами с древнегреческого «Илиады» и «Одиссеи».
Вся жизнь Гоббса проходила на фоне значительных поли тических событий Англии того времени, что во многом по влияло на его философское мышление.
В двадцать лет Томас Гоббс закончил Оксфордский уни верситет, где образование в основном сводилось к изучению теологии и античной философии. В силу этого обстоятельства он был серьезно не удовлетворен полученными знаниями. У него возникло отвращение к схоластическим предрассудкам преподавателей, которые, к примеру, изучение геометрии счи тали колдовством.
Огромное воздействие на формирование взглядов Гоббса ока зали поездки на европейский континент: во Францию, Германию, Италию, Швейцарию и другие страны. Так, например, в Женеве он познакомился случайно с «Элементами геометрии» Эвклида. Бывшего выпускника Оксфордского университета потрясли своей неожиданностью и строжайшей доказательностью теоремы Пи фагора. У Гоббса появилось желание использовать математическо-дедуктивный метод в философии.
Большое значение в формировании философских взглядов Томаса Гоббса имела третья поездка на европейский конти нент, в 1634 - 1637 гг. Это был наиболее продолжительный визит, в ходе которого представилась возможность основа тельно познакомиться с трудами европейских философов и ученых. Кроме того, он установил личные контакты с Гассен ди и Галилеем. Из этой поездки Гоббс вернулся на родину вполне сформировавшимся ученым.
В самый канун революционных событий (1640) Гоббс на писал свой труд «Элементы естественного и политического закона» - первый набросок его теории права и государства. Этим философ надеялся предотвратить революцию, от кото рой ожидал разгула религиозного фанатизма и человеконена вистнических страстей, ведущих к социальному хаосу.
162
Когда в 1651 г. Гоббс возвратился на родину из последней своей поездки во Францию, Кромвель предложил ему пост государственного секретаря. Философу было уже 60 лет, и он ограничился лишь участием в реформе высшего образования. Политическая ориентация Гоббса более определенно была проявлена им в сочинении «Левиафан», изданном в 1651 г. в Лондоне. Именем «Левиафана», мифического библейского чудовища, Гоббс назвал государство, намекая тем самым на его могущество - своего рода Бога на Земле. В этом сочинении философ обосновал целесообразность примирения с буржуаз ной революцией при условии, что ее вожди положат конец волнениям народа, интригам духовенства и установят прочную власть.
В 1679 г. философ закончил свой жизненный путь. На надгробной плите он просил написать такие слова: «Здесь ле жит истинно философский камень». Три года спустя роялисты Англии в стенах Оксфордского университета организовали публичное сожжение «Левиафана».
Большое значение, как и все мыслите ли XVII в., Гоббс уделяет такому разде лу философии, как теория познания -гносеология.
И это понятно, ибо запросы практики требовали особого внимания к науке и получаемым ею данным. Гоббса волнуют те же проблемы, что и Ф. Бэкона: как получить истинное зна ние - через ощущение или разум, интуицию или логику? Ка кие методы использовать в познавательном процессе?
По мнению Гоббса, главной целью познания является выясне ние причин того или иного процесса. Начальным этапом по знания является процесс осознания того, что в нашем мышле нии отсутствуют знания об интересуемом нас предмете. При этом следует обратить особое внимание на язык, который яв ляется не только средством познания, но и источником лжи и ошибок.
Познание начинается с чувственности, в чем и следует видеть первый принцип теории познания. Продукты чувственного по знания Гоббс предлагает называть «фантомами (призраками)». Люди, получив восприятия - фантомы (образы), обозначают их знаками. Роль знаков в жизни людей очень велика. В определен ном смысле знаки создали самого человека, поэтому его можно определить как существо, оперирующее знаками.
163
Гоббс разработал цельное учение о знаках, в котором рас крывается их гносеологическая роль, структура и классифика ция (типология). Он выделил следующие виды знаков:
1. Сигналы - различные звуки, издаваемые животными для обозначения тех или иных действий.
2. Метки - знаки, придуманные человеком для обозначения своих целей и намерений.
3. Естественные знаки в собственном смысле слова (например, тучи как знак дождя);
4. Произвольные знаки в собственном смысле слова (это слова национальных языков).
5. Знаки в роли меток - слова, служащие метками для са мого исследователя (а не знаками вещей для других). Это зна ки межлюдского общения, используемые для личного упот ребления.
6. Знаки знаков, или имена имен - универсалии.
Каждый знак по своей структуре, отмечал Гоббс, состоит из значения, которое он заключает в себе, и материала. Слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука, суть то, что мы называем абсурдом, бессмыслицей или нонсенсом. Гоббс, будучи классическим представителем номинализма XVII в., утверждал, что реально существуют только единичные вещи, а понятия есть лишь их имена. Наиболее общие поня тия представляют собою «имена имен», которыми пользуется человек в ходе познания. Человек, по Гоббсу, располагает двумя видами знаний: знанием о физических телах и знанием об именах вещей.
В процессе познания, подчеркивал Гоббс, используются два противоположных метода: индукция и дедукция. Номина лизм наложил свою печать на понимание Гоббсом методов познания. Он не только отождествляет индукцию с анализом, а дедукцию с синтезом, но и анализ и синтез как простые ма тематические действия - «вычитание» и «сложение». Если ме ханика чаще всего пользуется логической дедукцией, то эмпи рическая физика тяготеет к индукции. Внутри самой философии индукция преобладает в познании природы, а де дукция - в познании государства.
164
Отправным пунктом рассуждений фи лософа об обществе и государстве яв ляется тезис о «естественном состоянии», при котором четко обнаруживается склонность людей вредить себе в силу необузданных страстей, тщеславного самолюбия и права всех на все. Естественным состоянием людей, раньше чем они вступи ли в общество, была война, и не простая, а война всех против всех. В этой войне, по Гоббсу, не может быть победителей, поскольку каждому угрожают все. Выход из нее Гоббс видит в образовании общества.
Для того, чтобы создать общество, надо получить на это согласие людей, которое должно быть закреплено совместным договором. Прочность договора обеспечивается формировани ем общественной власти, которая призвана держать в узде всех членов общества и направлять их действия к общественному благу. Общественная власть наделяется реальной силой и пол номочиями управлять другими людьми на основе того, что все члены общества добровольно отреклись от прав владеть сами ми собой и отдали их представительному органу. «Отрекаюсь от своего права владеть собой и отдаю это право такому-то мужу или такому-то собранию мужей, если ты также отдаешь им свое право и так же, как я, уполномочишь их на все и признаешь их дейст вия своими. Когда же так станется, называют множество, таким образом объединенное в одну особую общность, общину, государ ство. Так родился этот великий Левиафан».1
Государство, в свою очередь, призвано поставить на место законов природы законы общества. Этим оно ограничивает общественные права гражданским правом. Вот почему граж данские права являются не чем иным, как естественными пра вами, перенесенными в государство. А так как права человека в естественном состоянии были ничем не ограничены, а затем делегированы государству, то и права государства в силу этого факта становятся неограниченными, обязательными для вы полнения и приобретают статус гражданских законов.
Гоббс различает три вида государственной власти: демокра тию, аристократию и монархию. Наилучшей формой государ ства, по мнению философа, является монархия, ибо только она способна устранить все остатки естественного состояния,
1 Цит. по кн. «История философии в кратком изложении». М., Мысль, 1991, с. 383.
165
споры и беспорядки в обществе. Требование крепкой и силь ной государственной власти, опирающейся на разум, объек тивно способствовало интересам формирующейся буржуазии. Правитель-монарх обязан постоянно заботиться о духовном и материальном возвышении поданных, о развитии экономики, поднятии уровня морали.
Гоббса также опираются на те зис о «естественном состоянии людей». По его мнению, чело век обладает неизменной, чувственной природой, поэтому в основе нравственности лежит естественный закон - стремление к самосохранению и удовлетворению потребностей. «Благо» есть предмет влечения и желания, а «зло» - предмет отвращения и ненависти. Понятия этики определяются Гоб бсом не сами по себе (как абсолютные), а в их отношении к человеку (как относительные). Добродетели и пороки людей обусловлены разумным пониманием того, что способствует, а что препятствует достижению блага. Вот почему гражданские обязанности, вытекающие из общественного договора, совпа дают по своему содержанию с моральным долгом. В силу этого интересы государства являются высшим критерием морали.
Итак, теоретическое наследие Гоббса велико. Его воззре ния по проблемам теории познания не утратили своего значе ния и сегодня, они вызывают определенный интерес у совре менных гносеологов. Взгляды Гоббса на государство и общество были весьма прогрессивными и повлияли на боль шинство мыслителей XVII и XVIII вв. От его теории договора по созданию государства и общества дорога привела к «общественному договору» Руссо. Концепция общества у Гоб бса содержит в себе немало демократических элементов. Это прежде всего признание суверенитета гражданина, естествен ного равенства всех людей, забота о благе народа, сохранение гражданского мира.
Рене Декарт родился в 1596 г. в дво рянской семье на юге страны в Турени, в маленьком городке Ляэ.
Врачи предрекли ему скорую гибель, так как его мать умер ла от чахотки спустя несколько дней после родов, и ожида лось, что эта болезнь скосит и младенца. Однако судьба рас порядилась иначе: мальчик вырос здоровым и крепким. Когда
166
Рене исполнилось восемь лет, его отдали в иезуитскую школу в г. Ляфлеш. Это была одна из лучших школ Франции того времени, в которой впервые было введено деление учеников на классы, - непривычное для тех времен новшество. Однако методика и содержание преподавания оставалось схоластиче ским, устарелым. Рене серьезно увлекся математикой, мечтал в будущем с ее помощью серьезно реконструировать филосо фию. В 1612 г. он покинул стены школы с чувством глубокой неудовлетворенности от полученных знаний. Это побуждает его к самостоятельному изучению наук (медицины, права, ма тематики, философии и др.
В 1628 г. Декарт переезжает в Голландию, дабы там употре бить жизнь на совершенствование своего ума и дальнейшего познания истины. Голландия XVII века была передовой стра ной Европы, центром образованности и культуры, где полнее были гражданская свобода и личная безопасность. Декарт про вел целых два десятилетия своей жизни в этой стране, кото рые стали для него самыми плодотворными в научном отно шении. В этот период он написал большинство своих работ: «Размышления о первой философии», «Начала философии», «Правила для руководства ума» и др. В них рассматривались вопросы онтологии и теории познания, были сформулированы правила научного метода.
В 1649 г. Декарт принял приглашение шведской королевы Кристины приехать в Стокгольм. Швеция оказалась суровой и жестокой страной для Декарта. В феврале 1650 г. он серьезно простудился, заболел и умер от пневмонии. Похоронен был Декарт, как иноверец, на кладбище для некрещенных младен цев. Спустя некоторое время его прах перевезли на родину.
Но после смерти Декарта грозовые тучи еще долго окружа ли его имя. В 1663 г. Римский Папа внес труды Декарта в спи сок запрещенных для католиков книг, а спустя восемь лет Лю довик XIV запретил преподавание картезианства1 на всей территории французского королевства.
1 Декарт Рене, латинизированное имя - Картезий. Отсюда возникло название философских взглядов этого мыслителя XVII в.
167
Значительное место в творчестве Де карта занимает учение о бытии. Цен тральным понятием этого учения явля ется «субстанция»1. Под субстанцией Декарт понимает всякое сущее, которое не нуждается для своего бытия ни в чем, кроме самого себя. Это может быть и идея, и физический предмет. Но в самом строгом и глубоком смысле слова, субстанцией, по Декарту, является только Бог, Который вечен, вездесущ, всемогущ, Он Творец всех вещей, Источник всякого блага и Истины. К со творенному миру понятие субстанции можно применить лишь условно.
Весь сотворенный мир Декарт расчленяет на два рода суб станций: духовные и материальные. Если главным признаком духовной субстанции является ее неделимость, то материаль ной - делимость до бесконечности. В качестве основного ат рибута (коренного свойства) духовная субстанция имеет мыш ление, а материальная - протяжение. Остальные же атрибуты производны от этих первых, и их следует называть модусами. Так, например, модусами мышления являются воображение, чувство, желание, а модусами протяжения - фигура, положе ние, движение и т. д.
В человеке находятся, по мнению Декарта, две «сотворен ные» Богом и резко отличающиеся друг от друга субстанции: одна - протяженная (телесная) субстанция, а другая - мысля щая (духовная). Обе они равноправны и независимы друг от друга. В этом четко проявляется дуализм Декарта. В силу этого обстоятельства его «двойной человек» (расчлененный на две половины), конечно, является слабым существом, однако с помощью своего разума он способен себя усилить и возвы сить. А сделать это можно лишь с помощью хорошего метода.
Если Ф. Бэкон обращал внимание на предрасположенность ума к некоторым заблуждениям, то Декарт пытается обнару жить такие идеи, которые присущи сознанию от рождения. Данные идеи, по мнению Декарта, не приобретены в опыте, они присущи духовной субстанции изначально, поэтому их можно считать врожденными. К врожденным идеям Декарт от носил: а) понятия (бытие, Бог, число, длительность, телесность, структурность, воля и другие); б) суждения-аксиомы («у ничто не бывает свойств», «из ничего не бывает ничего»,
1 Субстанция - от лат. subsnantia - сущность, нечто, лежащее в основе.
168
«нельзя одновременно быть и не быть», «у всякой вещи есть причина», «целое больше своей части» и т. д.).
Учение Декарта о врожденных идеях представляет собой своеобразное развитие платоновского положения об истинном знании как припоминании того, что запечатлелось в душе, когда она пребывала в мире идей. Под врожденностью идей Декарт понимал всего лишь «эмбриональный», зачаточный характер мыслей, для прояснения которых необходима дея тельность «естественного света» разума, возможная только у взрослых людей. Сама по себе идея Декарта о врожденности знаний была ошибочной в любом ее варианте, но она не была абсурдной в качестве постановки проблемы, ибо каждое новое поколение вбирает в себя опыт и знания прошлых поколений, причем какую-то часть этого знания оно получает при рожде нии в виде задатков, способностей и набора безусловных реф лексов. Последнее, конечно, не есть знание в полном значе нии этого слова, но оно может быть истолковано как определенная информация.
Конечную цель познания Декарт видел в овладении силами природы, откры тии и изобретении технических средств, усовершенствовании самой природы человека. Началом процесса познания он считал сомнение в истин ности общепризнанного знания. Этап сомнения как бы рас чищает почву для формирования нового знания. Декарт счита ет, что можно и нужно сомневаться во всем: существует ли внешний мир, существует ли человеческое тело, есть ли наука и т. д. Только в одном можно быть уверенным: само сомнение действительно существует. Если человек сомневается, то, зна чит, он мыслит. Само сомнение существует постольку, по скольку существует мышление, а значит, и «Я», как мыслящее существо. Отсюда родился знаменитый афоризм Декарта: «Я мыслю, следовательно, я существую».
Декарт был родоначальником рационализма, который сло жился у него в результате наблюдений за логическим характе ром математического знания. Истины математики он считал совершенно достоверными, обладающими признаками все общности и необходимости. В силу этого обстоятельства Де карт отвел исключительную роль в процессе познания такому методу, как дедукция, или дедуктивной форме доказательства изложения.
169
Метод, по мнению Декарта, превращает познание в орга низованную деятельность, освобождает процесс исследования от случайностей. Благодаря методу процесс познания превра щается из кустарного промысла в промышленное производст во, из спорадического и случайного обнаружения истин - в систематическое и планомерное воспроизводство научных знаний. Процесс познания превращается в своего рода поточ ную линию, имеющую непрерывный характер.
В «Рассуждении о методе» Декарт говорит, что научный ме тод управляет разумом человека, ведет его коротким путем, поэтому он должен обязательно включать в себя определенные правила. Основными правилами дедуктивного метода, которые предложил Декарт, являются следующие:
1) начинать с простого и очевидного, чтобы не было ника кой возможности сомневаться в исходных посылках;
2) путем дедукции получать все более сложные суждения;
3) действовать при этом так, чтобы не упустить ни одного звена, то есть постоянно сохранять непрерывность цепи умо заключений;
4) критерием истины следует считать интуицию, с помо щью которой усматриваются первые начала знаний, и пра вильную дедукцию, позволяющую получать следствия из них;
5) расчленять сложную проблему на составляющие ее част ные проблемы или задачи.
Правила Декарта, как и все его «Рассуждения о методе», имели исключительное значение для развития философии и науки Нового времени. Они не потеряли своего значения и в наши дни. Условие «очевидности» и «интуитивной ясности» исходных утверждений научной теории является одним из ос новных характеристик научного познания в современную эпо ху. Если Ф. Бэкон в «Новом Органоне» разрабатывал индук тивный метод и считал его основным методом получения истинных и практически полезных знаний, то Р. Декарт в «Рассуждении о методе» разработал дедуктивный метод, кото рый, по его мнению, сулит человечеству неведомые прежде возможности и сделает людей хозяевами, господами природы.
Итак, значение Декарта в истории философии огромно. Он по-новому взглянул на место и роль дедукции в познавательном процессе, обнаружив в ней ранее неиспользованные логические и гносеологические возможности. Под дедукцией Декарт понимал рассуждение, опирающееся на вполне достоверные исходные по ложения (аксиомы) и состоящее из цепи также достоверных ло-
170
гических выводов. Достоверность аксиом обнаруживается разу мом интуитивно, без всякого доказательства, на основе ясности и очевидности.
Синтез дедукции и рационализма, по мнению Декарта, по зволит науке продвинуться далеко вперед в познании природ ных явлений и процессов. Рационализм Декарта заимствовали представители немецкой классической философии. Всем по следующим поколениям Декарт завещал непоколебимую веру в мощь человеческого разума, тесный союз философии с нау кой. Декарт был и остается крупнейшим прогрессивным фи лософом Франции.
Проблемы, поставленные декартовской системой, стимули ровали развитие философских взглядов П. Гассенди и Б. Спи нозы.
Родился Пьер Гассенди в 1592 г. в бед ной крестьянской семье. Но, несмотря на это обстоятельство, ему удалось по лучить хорошее разностороннее обра зование и в 16 лет стать профессором теологии в Дине (1613), затем филосо фии в Эксе (1616), математики в коро левском коллеже в Париже (1645).
Жизненный путь Гассенди пролегал через «религиозное поле». Он был священником и профессором теологии. С 1626 г. он каноник, а затем настоятель собора в Дине. В 1645 году Гассенди переселился в Париж, заняв должность профес сора математики в королевском коллеже. Столица Франции предоставила ему возможность встретиться с Ф. Бэконом, Т. Гоббсом, Г. Гроцием, Т. Кампанеллой и другими учеными.
Первая философская работа Гассенди - «Парадоксальные упражнения против аристотеликов», изданная анонимно в 1624 г., направлена против схоластов и псевдоаристотеликов. Гассенди вполне серьезно считал, что «Органон» Аристотеля -спекулятивный труд, роль и значение которого сильно преуве личены схоластами. В то же время, по мнению Гассенди, в философском наследии Аристотеля гораздо более ценными являются труды, посвященные вопросам изучения природы.
Со страниц сочинений «Свод философии Эпикура» (1649) и «Свод философии» (1655) Гассенди предстает перед нами как крупный ученый и мыслитель теоретического компромис са, но иного, чем у Декарта. Гассенди многое принял из физи-
171
ки Декарта, однако он не согласился с тезисом о Первотолчке, отрицанием пустоты и с утверждением о беспредельности де ления. Решительно отвергал он и теорию врожденных идей.
Компромисс Гассенди проявился во многих философских положениях. В онтологии, например - в виде признания того, что Бог создал атомы и законы их движения, в гносеологии - в виде концепции двойной истины, а в антропологии - как про возглашение двух душ у человека: одной - смертной (чувственной) и другой - бессмертной (разумной). В области этики Гассенди соединил эпикуров идеал счастья (как умерен ности и безмятежности) с христианским принципом блаженности. В космологии он защищал взгляды о движении планет вокруг Солнца, а Солнца - вокруг Земли.
Гассенди возродил физику и этику Эпикура и Лукреция во Франции. Примечателен факт, что философ в сутане был другом Гоббса, сторонником взглядов Коперника и Галилея. Он восстановил в своих правах чувственное познание и ин дукцию (но не в ущерб дедукции).
Наиболее цельно свои философские взгляды Гассенди из ложил в работе «Система философии», которая в структурном отношении состоит из трех частей: «Логика», «Физика» и «Этика». В первой части он называет признаки, отличающие истинное знание от ложного, намечает пути получения исти ны. Во второй части философ отстаивает материальное един ство мира, состоящее из многообразия движущихся атомов. В заключительной части Гассенди рассматривает счастье как высшее благо, подчеркивает нераздельность счастья и граж данской добродетели, основанной на «благоразумии» - крите рии блага.
Согласно взглядам Гассенди, пространство бесконечно, не уничтожимо, несотворимо, неподвижно, бестелесно, прони цаемо; оно есть бесконечная возможность наполнения. Время, как и пространство, никем не сотворено и не может быть уничтожено. В пространстве движутся атомы, обладающие внутренним стремление к движению. Число атомов хотя и громадно, но все-таки ограничено. По мнению Гассенди, ис тина обнаруживается благодаря двум источникам света - дока зательству и Откровению. Первый их них основан на опыте и разуме, освещающих естественные явления, второй - на Божест венном Авторитете, освящающем явления сверхъестественные.
Политические воззрения Гассенди характеризуются тем, что он был сторонником неограниченной монархии как лучшей
172
формы правления, но лишь в том случае, если она не вырож дается в тиранию. Основным принципом управления общест вом, по мнению Гассенди, является достижение такого со стояния, когда люди защищены от страданий, трудятся ради пользы и нормального существования.
Непоследовательность взглядов Гассенди отразилась в его стремлении примирить свою католическую совесть со своим теоретическим знанием, материалистическое учение Эпикура с Церковью. Однако этот компромисс не избавил Гассенди от суровых нападок ортодоксальных теологов и долголетнего пренебрежения историками философии.
Итак, Гассенди хотя сам и не создал новаторской фило софской системы, но был одним из тех, кто прокладывал пути по Новому времени. Он воскресил античное учение Эпикура об атомах и привлек к нему внимание европейских философов XVII в. Критика Декарта оказала значительное воздействие на Локка, так же как и защита им сенсуализма в теории познания вообще. Взгляды Гассенди на природу были одним из источ ников натурфилософии Ньютона.
Одной из передовых капиталистических стран XVII в. была Голландия - великая морская и колониальная держава, кото рую в силу развитого каботажного флота называли «извозчиком Европы». XVII век в Голландии отмечен бурным расцветом культуры, науки и искусств, книгопеча тания и газетного дела. Она подарила миру созвездие таких гениев и талантов, как Гюйгенс и Левенгук, Рембрандт и Гальс. Неудивительно, что у Спинозы, обычно столь сдержанного на эпитеты, мы найдем восторженную похвалу Амстердаму и его жителям.
Бенедикт (Барух) Спиноза родился в еврейской богатой се мье 24 ноября 1632 года в г. Амстердаме. Его отец - Михаил Спиноза - был зажиточным купцом города. Он послал своего сына в религиозное училище, где юный Барух проявил боль шие способности. На ученика смотрели как на будущее свети ло синагоги. Однако будущий философ, обладавший острым умом, не окончил училище по семейным обстоятельствам: на-
173
до было помогать отцу вести дела. В 22 года, после смерти отца, Баруху пришлось стать во главе торгового дела. Но душа молодого человека стремилась к другому - к науке, и прежде всего, к философии.
В Европе XVII века языком науки и философии был ла тинский, и Спиноза решил серьезно заняться его изучением, после чего стал называть себя по-латыни Бенедиктом. Одно временно он осваивает новую философию, все более отдаля ясь от иудаизма. Вскоре Спиноза был отлучен и изгнан из ев рейской общины. Это было крайне тяжелое наказание, ибо человек становился для общества изгоем, даже общение с ко торым было опасным. После отлучения Спиноза покидает Ам стердам и селится в деревушке Оуверкерк, находившейся не далеко от города. Друзья помогали ему и морально, и материально. К тому же средства к жизни он добывает и соб ственным трудом, овладев искусством шлифовки линз, в чем достигает значительного совершенства и приобретает среди специалистов известность. На почве оптики началась пере писка с Лейбницем, с которым он виделся и беседовал в Гаа ге, за четыре месяца до своей смерти.
Независимо построил он и свою жизнь: отказался от на следства, не принял предложение занять место профессора в университете, отклонил предложение Р. Бойля о приеме в члены Королевского научного общества в Лондоне. Гордый одиночка вел замкнутую, но интенсивную в духовном отноше нии жизнь. Умер Спиноза от туберкулеза легких в 1677 г.
При жизни Спинозе удалось опубликовать только «Основы фи лософии Декарта» (1663), составленные на основе лекций, прочи танных им одному молодому человеку. Позже увидели свет «Богословско-политический трактат», «Этика», «Трактат об усо вершенствовании разума», «Политический трактат» и другие.
Известно, что слабым местом в учении Декарта был неопределенный статус
субстанции.
С одной стороны, подлинным бытием обладает только бес конечная субстанция - Бог, а с другой стороны, все остальные субстанции (сотворенные и бесконечные) находятся в зависи мости от первой. Выходит, статус субстанций является неоди наковым. Этот дуализм1 в учении Декарта о субстанции пы-
1 Дуализм - двойственность, раздвоенность, признание двух начал в понимании мира.
174
тался преодолеть Спиноза. Он поставил перед собой цель соз дать монистическое1 учение о единой субстанции.
Учение Спинозы о единой субстанции дается в первой час ти «Этики», названной «О Боге». По мнению философа, ис тинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и распространенность, или природа. Кроме Бога, не существует никакой другой субстанции. Бог и субстанция сливаются у него в одно понятие, Бог не стоит над Природой, не является Творцом вне Природы, Он находится прямо в ней.
Сама по себе субстанция обладает набором определенных существенных свойств. Во-первых, она в полной мере существу ет, и это доказывается ясностью и отчетливостью идеи. Во-вторых, субстанция обладает свойством самостоятельности и независима от какого-либо иного существа. В-третьих, суб станция имеет внутренне присущую причину самой себя. Вне субстанции нет ничего. Она содержит в самой себе все то, что существует вокруг нас. В-четвертых, субстанции присуще и такое свойство, как бесконечность в пространственном и вре менном отношениях. Она находится не в потоке времени, а как бы парит над ним. В-пятых, субстанция является вечной. Вечность не движется, а находится в неподвижном состоянии, то есть не изменяется во времени. Она вечна в плане несотво-римости и неуничтожимости.
Таким образом, Спиноза в своем учении о субстанции пре одолел дуализм Декарта. «Распространенность» и «Мышле ние», которые у Декарта представляют субстанции сами по себе, у Спинозы соединяются в единое целое. Согласно уче нию Спинозы, происходит слияние Бога и Природы, раство рение первого во второй, а это есть не что иное, как пантеизм. Субстанция Спинозы - это не бытие вообще, а бытие объек тивное, то есть природа.
Вышеназванные свойства субстанции существенны и фундаментальны. Но субстанция обладает и иными сущест венными и всеобщими свойствами, которые Спиноза назвал атрибутами. Согласно концепции Спинозы, каждая субстанция может иметь бесконечное число атрибутов.
1 Монизм - признание одного начала в основе всего существующего.
175
Для описания единичных вещей, которые являются «конечными», Спиноза использует понятие «модус». Единич ные вещи, именуемые модусами, имеют «внешнюю причину» евоего возникновения и существования. Такое существование характеризуется конечностью, изменением, движением в рам ках пространства и времени.
В философской системе Спинозы отношение между суб станцией и модусами приобрело характер противоречия. Про блема возникновения единичных вещей из субстанции объяс нима лишь с очень большими трудностями. В этих целях Спиноза вводит понятия «природа творящая» и «природа со творенная». Субстанция выступает в роли природы творящей, а единичные вещи - природой сотворенной. К миру единич ных вещей применимы время, мера и число, которые не име ют никакой силы по отношению к самой субстанции, ибо бесконечная величина недоступна измерению. Понятие детер минизма занимает в учении Спинозы о субстанции самостоя тельное место. Все в мире имеет свою причину, и только суб станция имеет причину в самой себе. Единичные вещи (модусы) имеют лишь внешнюю причину своего существова ния и развития. Все является причиной чего-то иного, ибо не существует ни одной вещи, из природы которой не вытекало бы целое действие. В мире, согласно Спинозе, господствует жесткий детерминизм.
В области теории познания Спиноза стоял на почве рационализма. Он при знает три ступени познания.
Наивысшая ступень познания связана непосредственно с разумом человека, а истина, получаемая человеком, интуитив но зрима и не зависит ни от какого опыта. Вторая ступень -рассуждения разума. Данная ступень хотя и является адекват ным средством получения истины, однако она менее совер шенна и нуждается в опосредовании и доказательстве. Низшей ступенью является чувственное отражение окружающего мира. Такое познание недоказуемо и недостоверно. При помощи такой ступени можно получить лишь неполное и поверхност ное знание о единичных предметах. Чувственное познание и опыт, по оценке Спинозы, не имеют какого-либо существен ного значения для получения истинного знания.
Движение к истине Спиноза понимал совсем не в смысле отражения вещей в идеях ума. В познавательном процессе, как
176
отмечал он, происходит как бы соединение ума с вещами. В полученных знаниях мы обнаруживаем, что порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей. Познавательная син хронизация вещей и ума провозглашается Спинозой как про исходящая «сама собой», без серьезной аргументации и рас крытия самого механизма согласования.
В концепции познания Спинозы стержневым положением является знаменитая седьмая теорема второй части «Этики». Содержание ее очень емкое и глубокое, включающее в себя следующие положения: 1) атрибуты в гносеологическом отно шении совершенно равноправны, так что рациональное и чув ственное познание одинаковы по своим возможностям и ре зультатам; 2) пути познания от множественности модусов к субстанции и от единства субстанции к модусам равноценны; 3) познание связей между вещами достижимо через познание связей между истинными понятиями; 4) познание связей меж ду истинными понятиями достижимо через познание связей между вещами; 5) нет таких связей и состояний тел, которые не могли бы быть выражены рационально, и всем телесным состояниям человека соответствуют определенные идеи; 6) нет таких рациональных связей между истинными понятиями, которым не соответствовали бы состояния наших тел; 7) поря док происхождения вещей из субстанции и порядок возникно вения идей должны соответствовать друг другу.
Учение об этике занимает одно из цен тральных мест в философии Спинозы.
Именно в этике заключен весь пафос его философской системы. Включение в этику проблемы соотношения свободы и необходимости, а также ее решение с позиций учения о суб станции наполнено глубочайшим философским содержанием.
В понимании Спинозы в субстанции сливаются в единое целое свобода и необходимость («свободная необходимость»). Бог (субстанция) свободен, ибо все, что Он совершает, исхо дит из Его собственной необходимости. В природе же господ ствует детерминизм, то есть закономерная необходимость. Че ловек, являясь частью природы, представляет собою модус особого вида, поскольку обладает мышлением. У модусов же вообще свобода отсутствует и налицо абсолютная необходи мость в смысле принуждения их извне. К тому же, человек-модус испытывает временами мучительную форму принужде ния со стороны других лиц - как духовную, так и физическую.
177
Модус-человек не может согласиться с отсутствием свобо ды и стремится ее приобрести, помня, что всюду господствует всеобщая необходимость. Эта задача решается Спинозой на путях поиска условий, при которых внешняя необходимость превращается во внутреннюю. Поэтому и размеры реальной свободы определяются степенью разумного познания всеоб щей внешней необходимости.
Весь мировой процесс, таким образом, совершается в силу абсолютной внешней необходимости, и человеческая воля ни чего не в состоянии изменить. Человеческая воля в этом от ношении ограничена. Спиноза вообще не признает такой спо собности, как воля, поскольку он ее соединил с разумом. Человек может только постигать ход мирового процесса, что бы согласовать с ним свою жизнь и свои желания. Спиноза усиленно подчеркивает абсолютность внешней детерминации человеческой жизни и строит этику как вариант механики действия сил, воздействующих извне на субъекты морального поведения. Отсюда следует, что человек - это духовный автомат. Чувствуя себя свободным в своих мнениях, решениях и дейст виях, он в действительности глубоко заблуждается, поскольку над ним постоянно господствует всеобщая необходимость.
Поведение человека находится также под влиянием ин стинкта самосохранения и вытекающих из него аффектов, ос новными из которых являются радость, печаль и влечение. До тех пор, пока человек им подчиняется, он не свободен. Задача заключается в том, чтобы освободиться от их влияния. Так Спиноза приходит к пониманию свободы как познанной необ ходимости, состоящей из двух моментов. С одной стороны, субстанции как источника и причины всего существующего, а с другой стороны - аффектов человека. «Не смеяться, не пла кать, не проклинать, а понимать» - вот максима этики Спинозы.
К этике Спинозы вплотную примыкают его социально-политические воззрения, содержащиеся в «Теологическо-политическом трактате». Возникновение общества и государства он объясняет так же, как Гоббс и Локк, на основе естествен ного состояния человека, которое понимается им как период, когда преобладает не разум, а закон природы, когда человек человеку - волк. Общество и государство становятся необхо димостью в борьбе за выживание человека, чтобы обеспечить ему безопасность и взаимную помощь.
Спиноза, соглашаясь с Гоббсом в различении трех основ ных форм государства (демократия, аристократия и монархия),
178
выступает сторонником демократии, ибо в этом случае все граж дане получают возможность участвовать в управлении государ ством. В согласии со своей этикой, он требует, чтобы государ ство было построено на разумных принципах, отвечающих интересам граждан. Людьми, советовал Спиноза, нужно управ лять так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, а жи вут по своей воле и решают свои дела совсем свободно.
Историческое значение философских идей Спинозы обще-признано. Обосновать свободу человека и указать пути ее дости жения - вот цель его учения. В качестве средства возвышения человека над миром Спиноза считает саму познавательную деятельность. Продолжая традиции пантеизма, Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество Бога и Природы, которую он понимал как единую, вечную и беско нечную субстанцию. Признавая реальность бесконечно много образных отдельных вещей и предметов, Спиноза понимал их как совокупность модусов - единичных проявлений единой субстанции.
При объяснении мира единичных предметов Спиноза строго придерживается позиции детерминизма. Однако детер минизм он понимал механистически, а саму причинность отождествлял с необходимостью. Он был убежден в том, что весь мир представляет собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом. В области теории познания Спиноза стоял на позициях рационализма. Идеи Спинозы оказали большое воздействие на представите лей немецкой философии, в частности Лейбница, который предпринял попытку преодолеть «пустынное» однообразие субстанции Спинозы и показать все богатство многообразия в субстанциональной основе бытия.
Готфрид Лейбниц родился в 1646 г. в семье профессора Лейпцигского уни верситета. Рано лишился отца, а когда стал студентом - и матери. Закончил юридический факультет Лейпцигского универси тета. Вскоре получает степень доктора права. В 1672 г. он едет в Париж, где усиленно занимается математикой. Ему предста вилась возможность лично и через переписку установить кон такты с такими корифеями науки, как Ферма, Гюйгенс, Па-пен, и видными философами - Мельбраншем и Арно. Удалось получить доступ к посмертным научным бумагам Декарта и
179
Паскаля. Из столицы Франции Лейбниц совершил кратковре менные поездки в Лондон, Амстердам и Гаагу, где познако мился с Ньютоном, Бойлем и Спинозой.
Начиная с 1676 г. и до конца жизни Лейбниц в течение со рока лет находился на службе при герцогском дворе, исполняя разные обязанности: заведовал придворной библиотекой, вел исторические и политические изыскания. В 1684 г., то есть за три года до Ньютона, опубликовал теорию дифференциаль ного исчисления, что послужило поводом к тяжбе о научном первенстве.
Лейбниц - ученый огромного диапазона деятельности: он математик и физик, правовед и историограф, археолог и лин гвист, экономист и политик, изобретатель и организатор ака демий и научных обществ. Его девиз: «Философские школы поступили бы несомненно лучше, соединив теорию с практи кой, как это делают медицинские, химические и математиче ские школы...»1. И чем бы не занимался великий ученый -проектами упразднения крепостного права, организацией кра сильного дела, вопросами помощи городской бедноте, доклад ными записками о страховых обществах, историческими изы сканиями, разработкой устройства планетария и т. п. - он никогда не замыкался в рамках одного данного вопроса, видя его связь с другими, мимоходом разбрасывая в изобилии гени альные идеи.
В 1673 г. после демонстрации счетной машины, способной умножать, он стал членом Лондонского Королевского общест ва. Лейбниц сам заложил основу нескольких академий наук и обществ по изучению языка и истории. В 1700 г. философ стал первым президентом Прусской академии наук. Был инициато ром создания подобных учреждений в Вене и Петербурге. Трижды встречался с Петром I, который пригласил его в Рос сию и принял на русскую службу. В России его называли «немецким Ломоносовым».
Последние годы жизни Лейбница, проведенные в Ганнове ре, оказались чрезвычайно тяжелыми: непонятый, притесняе мый невежественной придворной кликой, он пережил круше ние своих надежд. На него обрушились многочисленные выговоры за непослушание, нелепые подозрения, прекраще ния выплаты денежного содержания. Ему то и дело давали понять, что он даром ест хлеб. Унижения преследовали Лейб-
1 Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М. - Л. 1936, с. 367.
180
ница и после его смерти (1716). Целый месяц тело покойного философа лежало в церковном подвале без погребения, а на кладбище покойного сопровождало всего несколько человек. Только Парижская академия торжественно почтила память ученого.
Основные философские сочинения Лейбница: «Рассужде ние о метафизике» (1685), «Новая система природы» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714). Лейбниц явился завершителем философии XVII в. и предшественником немецкой классиче ской философии. Его философские взгляды формировались под воздействием критического осмысления работ Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др. Лейбниц сумел переплавить в горниле своей мысли достижения пред шественников. В ряде позиций он сумел далеко обогнать свое время.
Лейбниц первым заметил противоречия и трудности, при сущие философским системам Декарта и Спинозы. Дуализм Декарта не был преодолен Спинозой: на смену раскола мира на две субстанции (телесно-протяженную и мысляще-духовную) пришло его раздвоение на классы модусов двух атрибутов -протяжения и мышления. К тому же монизм спинозовской субстанции не оставлял никакого места реальному многообра зию модусов. Аналогичное случилось и с понятием свободы: мудрая формула свободы как познанной необходимости оказа лась стиснутой железными рамками субстанции, безжалост ный фатализм погубил ее.
Лейбниц противопоставил учению Спинозы о единой субстанции учение о множественности субстанций, кото рые он назвал монадами1.
По взглядам Лейбница, монада проста и неделима. А это означает, что монада не является материально-вещественным образованием, не имеет протяжения. Сущность каждой монады составляет деятельность, которая выражается в непрерывной смене состояний. Нечто подобное мы можем наблюдать, со зерцая жизнь собственной души.
Лейбниц наделяет монады восприятием, представлением, стремлением и влечением. В силу этого он сравнивает их с чело-
1 Понятие «монада» в переводе с греческого означает «единое», или «единица».
181
веческой душой. Монады, подчеркивает Лейбниц, называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда они облада ют разумом. Монадам чужда пассивность. Одни из них актив ны в потенции, другие - актуальны. Монада Лейбница - это, по выражению Л. Фейербаха, не только многоцветный, но и многогранный кристалл, не ведающий покоя. Каждая монада -замкнутый космос, отсюда и знаменитое изречение Лейбница: «монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти».
Жизнь монад проявляется не только в деятельности, но и в осознании себя. Так, личность, изменяясь на протяжении всей жизни человека, остается именно данной личностью, сохра няющей сознание непрерывности своего существования во времени. Вся совокупность монад напоминает целый народ, похожа на республику. Подобно душам людей, каждая из них -обособленный мир, обладающий своим содержанием, в кото рое не может внедриться никакое другое духовное содержание извне и из которого не может ничего вовне «просочиться».
Каждая монада «беременна» своим будущим, живет более или менее интенсивной жизнью, имеет двуликий характер: стремление и восприятие - вот ее стороны.
Все монады можно условно расчленить на три класса. Пер вый класс - «голые» монады, которые составляют неорганиче скую природу (камни, землю, траву и т. п.). Второй класс со ставляют монады, обладающие ощущениями и созерцаниями, и присущи животным. У них деятельность по преимуществу пассивна, страдательна, а самосознание им не свойственно. Третий, самый высокий, класс монад образуют души людей. Им свойственна активность сознания, память, способность к рассуждению и самосознание. На вершину пирамиды (лестницы) Лейбниц помещает высшую монаду - Бога. Пере ход от одного класса к другому классу монад означает возрас тание их степени сознательности или разумности, что тожде ственно со степенью ее свободы.
В теории познания Лейбниц предпри нял попытку найти компромисс между рационализмом и эмпиризмом.
Разум, согласно Лейбницу, это монада; он заключает внут ри себя потенциально, в зародышевом состоянии все идеи достоверных наук.
182
В теории познания Лейбница центральное место занимает метод. В общем виде он представляет собой «сплав» интуиции с формально-логическим рационализмом. Благодаря своему методу Лейбниц достиг существенных результатов во многих науках и был близок к решению вопроса о соотношении фор мальной и диалектической логик. Его метод по существу сво ему представлял совокупность определенных принципов: 1) всеобщих различий; 2) тождественности неразличимых ве щей; 3) всеобщей непрерывности; 4) монадической дискретно сти и др.
Первый принцип означает всеобщую изменчивость и индиви дуализацию всех вещей, отрицает полную повторяемость со стояний одной и той вещи в разное время. Этот принцип ука зывает на качественное многообразие мира. Второй принцип является отражением того факта, что свойства одной вещи могут быть присущи второй, а свойства второй присущи пер вой. Иначе говоря, между двумя вещами существует опреде ленное тождество, то есть совпадение в ряде свойств. Этот принцип косвенно указывает на преемственность в существо вании изменяющихся во времени вещей. У одной и той же вещи в разные моменты ее существования есть нечто общее. Первый и второй принципы находятся в единстве и, вместе взятые, свидетельствуют о тождестве в различии и о различиях в тождестве.
Третий принцип раскрывает характер различия между веща ми. Согласно этому принципу, вещи восходят вверх по ступе ням совершенства незаметными переходами. Любая вещь со гласована с ее прошлым и будущим состояниями, а в данный момент времени - со всеми прочими вещами. На основе принципа непрерывности Лейбниц выдвинул ряд интересных теоретических положений. Речь идет о предельных ситуациях в разных областях знания. Лейбниц отмечал, что прямая линия -это предел кривых, а геометрическая точка - предельный слу чай минимальных отрезков. В теории познания заблуждение («ложь») означает минимальную степень истины, подобно то му как в этике зло есть наименьшее добро.
Четвертый принцип метода Лейбница - монадическая дис кретность - означает индивидуализацию объектов действи тельности и, соответственно, знаний о них. Смысл этого принципа заключается в том, что он указывает на диалектиче ский синтез различий и сходств, скачков и постепенности, разрывов и непрерывности. С помощью этого принципа мож-
183
но дать ответ на существующую в философии антиномию: «В мире есть и не есть скачки». В природе нет скачков именно потому, что она слагается сплошь из скачков. Четвертый принцип указывает на целостно-единую картину мира.
Решая проблему истины, Лейбниц предлагает следующий подход. Все знания, доступные человеку, он делит на два вида: 1) истины разума и 2) истины факта. К первому виду относят ся истины, приобретенные разумом на основе детального ана лиза понятий и суждений. Для их проверки достаточны зако ны аристотелевской логики (закон противоречия, тождества и исключенного третьего). Истины факта - это эмпирически полученные знания. Например, люди в опыте узнали, что лед холоден, а огонь горяч, что металл при нагревании плавится, а железо притягивается магнитом, и т. д. В данном примере су- • ждения имеют характер констатации факта, причины которого нам пока неизвестны. Для проверки истин факта необходимо опираться также и на закон достаточного основания, который был им впервые сформулирован.
Статус обоих видов истин неодинаков. Истины разума, согласно Лейбницу, имеют необходимый и всеобщий характер, а истины факта - лишь вероятностный. Этим самым Лейбниц вводит в гносеологию категорию вероятности для оценки знаний, Признание правомерности вероятностного (гипотетического) знания наряду с достоверным знанием - несомненная заслуга Лейбница. Что касается Высшей монады (Бога), то для нее истины факта вообще не существуют, поскольку она обладает абсолютным знанием. Как монада, она включает в себя все свое содержание, которое может быть развернуто в процессе ее воплощения в том или ином предмете или вещи. Поэтому Высшая монада уже заранее знает, каким должен стать тот или иной предмет.
Лейбниц, рассуждая об истине, отверг принцип сомнения Декарта и считал недостаточным и ложным предложенный им критерий истины - ясность и отчетливость знаний. Идеи, ко торые кажутся людям ясными и отчетливыми, могут быть ложными. Согласно Лейбницу, критерием истины является за кон противоречия. Чтобы удостовериться в истине и, следова тельно, непротиворечивости идеи, нужно разложить ее на простые элементы, и картина становится вполне определен ной: либо это идея истинная, либо ложная.
184
Заметное место в философии Лейбница, начиная с 1680 г., стал занимать панлогизм1. Занимаясь длительное время фор мальной логикой, Лейбниц пришел к убеждению: для исследо вания всего существующего не нужно ничего, кроме законов логики. Логика, согласно взглядам Лейбница, независима от чувственного опыта. Высшим существованием теперь стано вится не Божественное, а логическое начало. Рационализм Лейбница приводит к выводу, что всеобъемлющий логический детерминизм господствует над самим Господом Богом. Отсюда вытекает еще одно истолкование понятия «Бог» у Лейбница -как совокупности общих логических законов бытия.
Итак, Лейбниц явился завершителем философии XVII века, предшественником немецкой классической философии. Он был ученым нового типа, одним из тех, кто положил начало все более ускорявшемуся процессу приращения знания. Лейбниц был не только глашатаем новых методов научного познания, но и сам создавал методы исследования. Он внес большой вклад в раз витие математики (один из создателей дифференциального ис числения), физики (предвосхитил закон сохранения энергии), геологии, биологии, истории и других наук. Он явился родона чальником современной математической логики.
Философская система Лейбница - классический пример тес ной связи теории познания с методологией наук, философии в целом - с потребностями естествознания. Если у Декарта мир был структурой, то у Лейбница он оказывается именно системой, так как понимается как организованное и гармоническое целое. Сис темное единство мира дополняется у Лейбница системным един ством науки. Система Лейбница породила впечатляющую картину мира как единого и восходящего движения.
Представители философии Нового времени продолжили поиски ответов на вопросы, оставленные им мыслите лями Возрождения и поставленные XVII в. В целом же вклад этих фило софов состоял в следующем.
Во-первых, философы Нового времени, откликаясь на за просы теории и практики, потребности естественных наук,
1 Панлогизм (греч - мысль) - теория о тождестве бытия и мышле ния, согласно которой все развитие природы и общества является осу ществлением логической деятельности Мирового Разума, Абсолютной идеи.
185
активно разрабатывали методы научного познания. Задача со стояла в том, чтобы усилить гносеологические возможности наук в изучении природы и тем самым вооружить человека знаниями по использованию ее сил. На этом пути философы достигли определенных позитивных результатов. Были выяв лены не использованные ранее эвристические возможности индукции, дедукции и других методов исследования.
Во-вторых, лидирующее положение механики, математики, астрономии во всем комплексе естественных наук наложило серьезный отпечаток на мировоззрение XVII в. Оно приобрело новые черты. Объяснить устройство мира означало теперь яс но и наглядно представить его в абстрактных и в то же время конкретных образах. Допускалось расчленение мира на логи чески связанные и математически точно описываемые состав ные элементы. Само общество уподоблялось мудро построен ному механизму, а природа в своем развитии разворачивалась на манер геометрического чертежа.
В-третьих, философы XVII в., продолжая традицию эпохи Возрождения, обратились к проблеме социального оптимизма. Глубокие социальные противоречия, интенсивное внедрение техники в производство, успехи естествознания, развитие торговли и мореплавания значительно актуализировали про блему поиска человеком своего места в обществе в условиях ломки старых отношений и складывания отношений новых, буржуазных. Обрести оптимизм на твердой почве действитель ности предстояло заново. Философы Нового времени взирали на будущее с надеждой, утверждая свою версию социального оптимизма. Существовавшие в XVII в. социальные противоре чия были истолкованы мыслителями этой эпохи как продол жение и наследие прошлых феодальных порядков.
В-четвертых, философия XVII столетия не утратила своего интереса к проблемам социологии. Социологические учения были построены на признании различной детерминации об щественных явлений. По-разному сложилась судьба этих уче ний, но их основные идеи - о естественных правах человека, общественном договоре, формах государственного устройства, месте человека в окружающей мире - живут и в наши дни.
В-пятых, эпоха Нового времени потребовала переосмысле ния системы ценностей. Олицетворением человеческого идеала становятся теперь любознательный ученый, предприимчивый купец, расчетливый предприниматель. Высшей ценностью, по мнению философов, выступает человек, который по своей
186
сути свободен и равен Богу, являясь в то же время маленьким звеном в величественном механизме природы.
В-шестых, XVII век вошел в историю мировой культуры как век рационализма. Соперничество рационализма и эмпи ризма завершилось победой первого. После Бэкона рациона лизм стал неуклонно брать верх, имея глубокие корни в эко номической, технической и научной деятельности эпохи. Благодаря этому факту была заложена основа категориального аппарата теории мышления, были созданы предпосылки буду щей математической и диалектической логики. Таков замеча тельный путь, пройденный философами XVII века.
Асмус В.Ф. Историко-философские этюды. М., 1984.
Бэкон Ф. «Новый Органон». Соч. в 2-х томах. М., 1971 - 1972.
Гоббс Т. «Левиафан» и «Основы философии». Избранные произведения в 2-х томах. М., 1989 - 1991.
Декарт Р. «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе». Избранные произведения. М., 1950.
Лейбниц Г.В. «Монадология». Соч. в 4-х томах. М., 1982.
Локк Д. «Опыт о человеческом разумении» и «Трактаты о государственном правлении». Избр. произведения. М., 1976.
Нарский И.К. Западно-европейская философия XVII века. М., 1974.
Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. М., 1972.
Спиноза Б. «Политический трактат» и «Этика». Избр. про изведения в 2-х томах. М., 1957:
Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976.
187
«В ничто прошедшее не канет, Грядущее досрочно манит, И вечностью заполнен миг».
И. -В. Гете
«Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь - я раб - я червь - я бог!»
Г.Р. Державин
«Философия есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении».
Г.В.Ф. Гегель
В истории мировой философской мысли этап, именуемый «немецкой классической философией», обычно оценивается как грандиозный оригинальный период в развитии человече ского духа, вершина философского миропонимания. Отмечает ся тот факт, что философия выступила в это время в качестве «критической совести культуры», а ее ведущие представители не просто сумели проникнуть в суть коренных интересов со временников, но и встали на их защиту, включились в борьбу за решение серьезных исторических задач.
Однако хронологические рамки данного периода опреде ляются по-разному. Одни ограничивают его исключительно творчеством таких выдающихся мыслителей, как Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель (80-е годы XVIII в. - 30-е годы XIX в.). Дру гие предлагают начинать с идейно-художественного движения романтиков (40-е годы XVIII в. - 30-е годы XIX в.). Третьи включают в данных период философию Фейербаха (30-е годы
188
XVIII в. - 60-е годы XIX в.). Четвертые считают необходимым учитывать творчество последователей и критиков лидеров не мецкой классики (конец XVIII в. - XIX в.). Попробуем рас смотреть этот великий и спорный этап в развитии философ ский культуры с момента становления его ведущих духовных принципов до времени критического сомнения в них (II пол. XVIII в. - конец XIX в.).
Мир этих десятилетий энергично и последовательно принимал форму индустриальной цивилизации. Машинное производство в ходе мощнейшего промышленного переворота стало веду щим в странах Западной Европы, а затем Америки и России. Социально-политические процессы, происходящие в отдель ных государствах, отдавались эхом в жизни других народов. Непрерывные войны, революции, кризисы и реформы сопро вождались не менее энергичными процессами осмысления происходящего. Отживающие отношения клеймились как за стойные и реакционные, а складывающиеся объявлялись «разумными», «естественными, «свободными». Бурное, темпе раментное развитие общества во всех сферах его существова ния вызывало интеллектуальное неприятие любой формы спо койствия и активный интерес ко всем проявлениям жизни: природа и человеческая личность, техника и сфера искусства, общество и космос - все подвергалось анализу и осмыслению. В познании исчезли запретные области, дерзкое любопытство и независимое воображение превратились из недостатков в необходимые условия плодотворной умственной деятельности. Прогресс в промышленности стимулировал развитие техни ки. В это время усовершенствуется прядильное и ткацкое обо рудование; появляется универсальная паровая машина Дж. Уатта (1784) и металлический токарно-винторезный ста нок Г. Модели (1797); начинается эксплуатация первых паро ходов (1807) и железных дорог (1825); А. Вольта изобретает химический источник тока (1800), П.Л. Шиллинг - электро магнитный телеграф (1832), М.Г. Якоби - электродвигатель (1834), Л. Дагер - фотографию (1839). Последняя треть XIX в. одаривает человечество величайшими техническими достиже ниями: телефон и паровая турбина, фонограф и электростан-
189
ция Т.А. Эдисона, автомобиль с двигателем внутреннего сго рания, радио, кино, рентгеновский аппарат.
Наука, испытав революционный толчок в XVII в., после дующие столетия набирает темпы развития, обгоняя запросы техники (См. приложение 1 к главе). Делаются не просто оригинальные открытия в традиционных науках, а формиру ются новые направления в математике и физике, биологии и медицине. Постепенно и прочно облекаются в научную форму сведения об обществе: филология и педагогика, экономика и история становятся сферами объективного знания.
В этой буре экономических новаций, политических стра стей, интеллектуальных взлетов Германия представляла собой тихую заводь. Тридцатилетняя (1618 - 1648) и Семилетняя (1756 - 1763) войны довели ее до полного истощения. Полити чески и экономически она была раздроблена («Священная Римская империя германской нации» объединяла 360 само стоятельных государств), сохраняла цеховой строй, остатки крепостного права. Попытки распространения передовой тех ники в Германии привели к разрушению ремесленного произ водства, но не вызвали промышленного развития. Революци онные успехи Франции возбудили немецкую общественность, но не подвигли ее к действиям. Обращаясь к французам, Ген рих Гейне говорил: «У нас были возмущения в мире мыслей, точно так же, как у вас в мире материальном, и при разруше нии старого учения мы горячились так же, как вы при штурме Бастилии».
Немецкая интеллигенция довольно быстро разочаровалась в результатах Великой Французской революции, испугалась ее методов, энергичного напора; национальная гордость немец кого мешанина оказалась глубоко задетой военными победами Наполеона в Германии. Быстро наступило охлаждение и к идеалам Просвещения. Серьезную настороженность вызывали утверждающиеся образцы буржуазного утилитаризма. Пораже ние наполеоновской Франции было встречено в Германии с необыкновенным энтузиазмом, ибо оно давало шанс продлить традиционное существование, сохранить в неприкосновенно сти старые порядки. Не случайно не вызвало сопротивления осуществление «железом и кровью» объединения немецких государств под эгидой Пруссии, в которой наибольшим влия нием пользовались крупные землевладельцы-юнкеры.
Жесткий политический порядок канцлера Бисмарка оставлял единственную сферу для индивидуального самовыражения, свободы творчества, независимости духа: сферу разума.
190
Обычно мы связываем появление значительных личностей в истории с великими эпохами. И накопили достаточно под тверждений для подобного вывода. Но, как правило, речь в этих случаях идет в основном о политиках и практиках в сфе ре экономики и техники, лидерах национальных движений, религиозных течений. Великих философов рождали иные ус ловия: застойные и гнетущие, безысходные и мрачные. Так было накануне Великой Французской революции, когда револю ция интеллектуальная предшествовала революции социальной.
Германия в конце XVIII века переживала далеко не лучший этап в своем развитии. Глубокая неудовлетворенность реаль ными процессами сопровождалась духовным конструировани ем идеальных образцов социальных состояний и отношений. Этот эмоциональный порыв нашел ранее всего свой выход в искусстве: мировая поэзия и литература обогатились такими гигантами, как Шиллер, Гете, Гельдерлин, Новалис, Гофман, Гейне, братья Гримм; в музыкальной культуре прозвучали имена Моцарта, Шуберта, Гайдна, Бетховена, Вебера.
Но, пожалуй, самые захватывающие процессы в это время протекали в философии. Практически все мировоззренческие проблемы нуждались в переосмыслении. Мир в представлени ях граждан той эпохи рассыпался и раскалывался, он пришел в движение. А потому и восприятие его было фрагментарным. Как писал Гете. «Изолированно обходились с каждой деятель ностью; наука и искусство, ведение дел, ремесло и все, что угодно, каждое двигалось в замкнутом круге. Занятие каждого всерьез бралось только им самим и по-своему, поэтому-то он и работал только для себя и по-своему, сосед оставался ему совершенно чуждым, и они оба взаимно чуждались друг друга. Искусство и поэзия едва соприкасались, о живом взаимоот ношении нельзя было и думать; поэзия и наука казались в величайшем противоречии.
Тем самым, что каждый круг деятельности замыкался, в каж дом из них обособлялась, расщеплялась манера действовать. Даже малейшее дуновение теории вызывало страх, ибо более столетия боялись ее как привидения и при любом фрагментарном опыте в конце концов бросались в объятия самым пошлым представлени ям. Никто не хотел признавать, что в основе наблюдения может лежать идея, понятие, способное стимулировать опыт и даже по могать обретению и изобретению».1
1 И.В. Гете. Избранные философские произведения. М., 1964, с. 71.
191
Всеобщность, всеохватность происходящего в мире поро дили потребность в создании универсальных теорий, систем миропонимания, с помощью которых стало бы возможным освоить культуру всей эпохи. Задача такого диапазона соответ ствует только философии. Но в истории человечества лишь немецкой классической философии удалось не только выдви нуть и осознать подобную цель, но и достичь ее.
Интеллектуальный прорыв, осуществившийся в ходе естест веннонаучной революции XVII в., сформировал уверенность в силе и безграничных возможностях человеческого разума, в его способностях влиять не только на духовный мир личности, но и на нравы, быт, политику, стиль жизни всего общества. Невежество объявлялось высшим злом, и потому почетная роль отводилась просвещающему учителю. Он, в свою очередь, делал упор не на умении видеть, созерцать, а на способности творить, созидать. Решение такой оптимистической задачи и стало главной проблемой философских учений в Германии.
Почти все немецкие мыслители этого времени были совре менниками (см. приложение 2 к главе). Жизненные обстоя тельства сводили и разъединяли этих неординарных, богато одаренных людей. На перекрестках их судеб, в сотрудничестве, спорах и дискуссиях формировалась богатая философская мысль немецкого Просвещения. И. Кант следующим образом охарактеризовал это культурно-философское явление: «Просвещение - это выход человека из состояния своего несо вершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несо вершеннолетие по собственной вине - это такое, причина ко торого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке мужества и решимости пользоваться им без руководства со стороны... Иметь мужество пользоваться собственным умом! -таков, следовательно, девиз Просвещения»1.
1 И. Кант. Сочинения. В б-ти тт., т. 6, М., 1966, с. 27.
192
Готхольд Эфраим Лессинг (1729- 1781)
Особое место среди мыслителей Гер мании занимает Г.Э. Лессинг. Он ро дился в Саксонии, в семье пастора и потому свое будущее на первых порах связывал с богословием.
В Лейпцигском университете начинается увлечение Лессинга художественным и философским творчеством. Специ альных мировоззренческих работ он не оставил, как и не предложил особой философской концепции. Лессинг считал себя последователем учения Спинозы. Однако опубликован ные после его смерти заметки и материалы послужили пово дом для бурной философской дискуссии в Германии назван ной «Спором о Спинозе».
В именем Лессинга связана серьезная реформа эстетиче ского творчества. Пробуя себя на литературном поприще, он пришел к выводу, что отвлеченность, условность, аллегорич ность господствовавшего в искусстве в те годы классицизма лишают произведения содержательности, делают их безжиз ненными и вневременными. Центральное место в искусстве должен занять человек, его судьба, переживания, страсти, про блемы. Трагедийность существования отдельной личности (принц он или простолюдин) станет понятна любому, если учесть ус ловия и обстоятельства жизни каждого индивида, если опре делить те влияния, которые формируют его добродетельные и порочные качества. «Несчастья тех людей, положение которых очень близко к нашему, весьма естественно, всего сильнее действуют на наши души, и если мы сочувствуем королям, то просто как людям, а не как королям».1 Для того, чтобы понять себя, ощутить свое единство с другими людьми необходимо, кроме того, проникнуться духом национальной культуры. Именно поэтому Лессинг ставил реализм, патриотизм просве тителей выше космополитизма, «всемирности» классиков.
Он пытается выявить законы развития и специфики про явления различных жанров в искусстве, считая, что их методы и средства связаны с особенностями отражаемых сторон ре ального мира. Так, живопись и скульптура, по мнению Лес синга, имеют дело с пространством, и потому им свойственно изображение тел. Поэзия же существует во времени, а, значит, воспроизводит действия. Тела в поэзии и действия в живопи си можно выразить только опосредовано.
1 Г. Э. Лессинг. Гамбургская драматургия. М.-Л., 1936, с. 56.
193
По мнению мыслителя, искусство, как ничто иное, помога ет людям понять закономерности человеческого существова ния, проникнуть разумом в необходимое, погребенное под слоем случайности. Оно не только способствует познанию особых форм бытия, но и выступает в качестве важнейшего ору дия воспитания и нравственного совершенствования общества.
В работе «Воспитание человеческого рода» Лессинг пред ставил исторический процесс как постепенное совершенство вание, обнаружение заложенных в человеческую природу мо ральных принципов: братства, равенства, счастья и всеобщего мира. Серьезную роль в общей эволюции социального орга низма он отводил религии, порождаемой и изменяющейся в соответствии со сменой внешних обстоятельств и условий. Лессинг полагал, что в истории человечества произошли три последовательные смены нравственных ценностей, что привело к появлению и становлению господства сначала язычества, за тем иудаизма, а потом и христианства. Когда наступит господ ство справедливости и разума, христианские идеалы передадут пальму первенства идеалам гуманизма. При его господстве люди достигнут такой «чистоты сердца, которая сделает их способными любить добродетель ради нее самой».
Лессинг был одним из тех, кто формировал интеллектуаль ную среду для будущих философских систем, складывающихся на немецкой почве. Но преклонение представителей Просве щения в Германии перед авторитетом разума и его влиянием спровоцировало своеобразную реакцию, которая выразилась в энергичном становлении романтического мировосприятия. Романтик - независимый исследователь событий, который ни одному подходу не отдает предпочтения; это первооткрыватель новых проблем, которые он не столько анализирует, сколько остроумно иллюстрирует; недовольный современными миро выми явлениями, он, однако, стремится сохранить в неизмен ности собственные идеалы; бунтарь по поступкам и поведе нию романтик - ярый поклонник и защитник традиций.
Иоганн Готфрид Гердер (1744- 1803)
Вот такой противоречивой личностью предстает перед нами Гердер, ученик Канта и Лессинга, а затем противник первого и последователь второго. Неистовый общественный деятель и искренний протес тантский священник, глава мощного литературно-обществен ного движения «Буря и натиск» и серьезный теолог.
194
Главное внимание в творчестве Гердера направлено на проблемы философии истории (термин введен Вольтером). Развитие человечества, по его мнению, есть единый, свя занный с миром процесс. Мир же (Бог) состоит из посто янно изменяющихся, действующих органических сил. Ис ходя из этого, появление общества - это звено, ступень общего эволюционного процесса. Гердер начинает рассмот рение общественного развития с анализа планетарной сис темы, с особенностей существования нашей планеты, спе цифики изменения неорганического, растительного и животного мира. Естественный характер любой мировой системы он распространяет и на общество, которое изме няется поступательно.
Реальной основой исторического существования, по Гердеру, являются географическая среда и культурная деятельность. Ведущей составляющей последней выступает народное творче ство. Кроме него, культура включает в себя обычаи, верова ния, традиции и экономические отношения. Она есть не толь ко результат, но и главный стимул развития общества. Наиболее древний элемент социума - религия, которая возник ла естественным путем как следствие слабости человека перед природой.
Гердер был одним из первых, кто попытался представить общество системно, а не в виде простого объединения отдель ных индивидов. Он принципиально не соглашался с Кантом в его определении человека как животного, нуждающегося в господине. Ибо человек, которому нужен господин, сам жи вотное, полагал Гердер.
Развитие общества представлялось ему вариантом неуклон ного движения к воплощению гуманизма, составляющего суть каждой отдельной личности. Основываясь на принципах гу манности, философ отрицал «разумную» природу государства, так как оно является машиной для ведения захватнических войн, не выполняет никаких созидательных функций и потому не имеет перспектив в своем существовании.
Каждая нация, полагал Гердер, представляет собой само бытный организм, который необходимо совершенствовать. Для этого крайне важно, развивая собственную уникальность, не замыкаться в традициях своего народа, а видеть, признавать оригинальность других культур. Терпимость к иным вкусам, стремление к постижению непривычного и даже странного
195
позволит избежать утраты чувства свободы в сфере эстетичес кого бытия. Творческие силы природы, породившие человече ское разнообразие, позволят удовлетворить и чувство нацио нальной гордости, и доброжелательное удивление достиже ниями других.
Будущее Гердер представлял себе светло, высокоморально и радостно:
«Лжецов орда покинет мир,
Потонут вор, убийца и вампир.
Исчезнут лицемерие и гнет,
Растает гнет, безумие падет!
Она придет, священная пора,
Когда, исполнен правды и добра,
Любовь и верность утвердив навек,
К добру, к добру времен направив бег,
Рай на земле воздвигает человек».1
Иоганн Вольфганг Гете (1749 - 1832)
В этом ряду мыслителей и теоретиков, людей со страстной душой и уравнове шенным немецким темпераментом, яркой звездой вспыхивает личность Гете. Поэт, политик, естествоиспыта тель, министр-царедворец, философ -он огромен, как мир.
Прожив большую жизнь, Гете и в преклонные годы был деятелен, жизнелюбив и оригинален, заслужив титул «вечного юноши». Трудно представить себе сферу знаний и деятельно сти, в которой он бы не проявил себя.
В осознании окружающего мира его главным руководящим принципом стало единство теоретического и опытного в по знании. Гете сумел определить ту меру, которая не позволила ему ограничить творчество избыточным эмпиризмом или по добострастно следовать идее.
Большое влияние на мировосприятие Гете оказала фило софия Спинозы, в частности ее пантеистический характер, сливающий Бога с Природой. Природа представляется Гете единой, многообразной, находящейся в бесконечном измене нии, развивающейся по объективным законам. Она существует в движении, источник которого заключен в ней самой. Дви жение у Гете - это не просто механические изменения, но и
1 Цит. по П. Райман. Основные течения в немецкой литературе 1750 - 1848. М., 1959, с. 164.
196
органические эволюционные процессы. Кроме того, природа обладает протяженностью и одухотворенностью:
«Во всем подслушать жизнь стремясь, Спешат явления обездушить, Забыв, что если в них нарушить Одушевляющую связь, То больше нечего и слушать».1
Природа творит новые формы и тем самым самодвижется. Два принципа обусловливают это процесс: распад и соединение. Природа «...тверда. Ее поступь размерена, исключений она почти не знает; ее законы незыблемы».2 Она как бы состоит из трех составляющих: минерального, растительного и живот ного «царств». Главная задача науки - это найти недостающие промежуточные формы соединения этих «царств» в -единое целое. Гете называл данное направление «морфологией» (от гр. - учение о форме). Большой интерес представляют работы исследователя в области биологии о метаморфозе растений. Им сделано выдающееся открытие в сравнительной анато мии - найдена межчелюстная кость у человека, что свидетель ствует об исторической связи человека с животным миром. Гете выдвинул серьезные аргументы против теории катастроф, объясняющей развитие Земли исключительно случайными событиями и их совпадениями, не допускающей наличие все общих причинных связей в мире. Возражая Ньютону, он от рицал начало и конец мира; высказывался о единстве про странства и времени; предлагал свое учение о цвете, считая недопустимым сведение данной качественной характеристики к чисто количественным описаниям. В последнем случае утра чивалась цельность представлений о явлениях, предавались забвению особенности психофизиологического восприятия цвета. Гете предупреждал об односторонности миросозерцания как у физиков, так и у художников.
Человек у него представляет собой природное существо, наделенное чувствами, способностью к познанию и творчест ву. Он должен доверять чувствам безоговорочно, ибо от них идет истинная информация; заблуждения же возникают благо даря ошибочным трактовкам и суждениям. «Пробным камнем» всякой абстракции и любой теории у Гете выступает деятель ность. Активность, по мнению философа, характерна абсолют но всему, это универсальный атрибут природы, мышления,
1 Гете И.В. Фауст. Перевод Б.Л. Пастернака. М., 1969, с. 95.
2 Гете И.В. Избранные произведения. М., 1950, с. 675.
197
человеческого существования. В известном монологе Фауст, рассматривая Евангелие от Иоанна, говорит:
«Написано: «Вначале было Слово»,
И вот уже одно препятствие готово:
Я слово не могу так высоко ценить.
Да, в переводе текст я должен изменить,
Когда мне верно чувство подсказало.
Я напишу, что Мысль всему начало.
Стой, не спеши, чтоб первая строка
От истины была недалека!
Ведь Мысль творить и действовать не может!
Не Сила ли - начало всех начал?
Пишу - и вновь я колебаться стал,
И вновь сомненье душу мне тревожит.
Но свет блеснул и выход вижу я:
В Деянии начало бытия».1
В деянии он видит мотив и цель познания, утверждая: «Если... спросят: как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы: практикой!» Однако представления о практике, борьбе, свободе у Гете крайне неопределенны. Это скорее эмоциональные, художественные понятия, глубоко прочувст вованные и облеченные в гениальную поэтическую форму.
Историческое развитие, по мнению Гете, есть процесс цик лический, в котором последовательно повторяются заблужде ния и подвиги, достижения и преступления. Двигателем этих повторов выступает деятельность отдельных героев, историче ских творцов. Глубоко почитая естествознание, ученый до вольно скептически относился к выводам историков, полагая, что они свое внимание сосредотачивают на личных оценках, расставляя пристрастные акценты. Предметом их исследова ний должны быть не столько политические события, сколько явления в сфере культурно-бытовой.
Аргументируя идею важности самопознания личности, он дает пример этому процессу в отношении самого себя: «Что такое я сам? Что я сделал? Я собрал и использовал все, что я видел, слышал, наблюдал. Мои произведения вскормлены ты сячами различных индивидов, невеждами и мудрецами, умны ми и глупцами; детство, зрелый возраст, старость - все при несли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свою манеру жить; я часто снимал жатву, посеянную другими, мой труд - труд коллективного существа, и носит он имя Гете».2
1 Гете И.В. Фауст. Пер. НА. Холодковского. М., 1936, cc. 48 - 49.
2 Гете И.В. Избранные сочинения по естествознанию. М., 1957, с. 409.
198
Иммануил Кант родился в 1724 г. в Кенигсберге. Отец его был мастером седельного цеха, человеком уважаемым и основа тельным. В семье господствовал дух честности, религиозности, благопристойности и порядочности. Трудолюбие, умеренность и отсутствие потребности в развлечениях отличали всю жизнь Канта. Закончив гимназию, будущий философ поступил на богословский факультет Кенигсбергского университета, одно временно изучая целый ряд естественных и философских дис циплин. После окончания учебы Кант девять лет занимался домашним учительством, а затем начал преподавать в универ ситете, отдав этому делу 41 год жизни. Диапазон читаемых им предметов уникален: логика, метафизика, математика, естест венное право, философия, механика, педагогика, минерало гия, теология, этика, физическая география, антропология, рациональное богословие, физика. Философией профессио нально Кант занялся лишь в 47 лет. За тридцать три года твор чества на этом поприще он, по мнению В.С. Соловьева, «не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и более истинном виде... За ним остается заслуга вели кого возбудителя... важнейших вопросов».
Кант подчинил интеллектуальной деятельности всю свою жизнь, смирив телесные немощи, ограничив себя во впечатле ниях и общении, подавив веления страстей и эмоций. Как писал Гейне: «Он жил механически-размеренной, почти абст рактной жизнью холостяка, в тихой отдаленной улочке Ке нигсберга... Вставание, утренний кофе, писание, чтение лек ций, обед, гуляние - все совершалось в определенный час, и соседи знали совершенно точно, что на часах половина чет вертого, когда Иммануил Кант в своем сером сюртуке, с ка мышовой тросточкой в руке выходил из дому и направлялся в липовую аллею... Восемь раз проходил он ее ежедневно взад и вперед во всякое время года, а когда бывало пасмурно или серые тучи предвещали дождь, появлялся его слуга, старый Лампе, с тревожной заботливостью следовавший за ним, слов но символ привидения, с длинным зонтом под мышкой.
199
Какой странный контраст между внешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающей мир!».1 Все было подчинено работе, и когда не осталось сил ее вы полнять, жизнь потеряла смысл, жить стало нечем. Кант умер в 1804 году.
В творчестве Канта обычно различают два периода: докритический, когда он основное внимание уделяет естество знанию, и критический, когда интерес его переносится в основном на вопро сы познания. Деление это довольно условно, ибо идеи, выдвинутые им в ранних работах, нередко свое развитие получали в последующих трудах. Кант был глубоко убежден в возможности научного пости жения естественных процессов. Математика и механика каза лись ему, как и Ньютону, идеалами точного знания. Однако все существующие системы описания мира были статичными, сиюминутными, оставляя открытыми проблемы происхожде ния и условий развития природы. Размышляя над вопросами возникновения космоса, пытаясь объяснить источники измене ний, происходящих во Вселенной, Кант создает свое важней шее сочинение того периода: «Всеобщую естественную исто рию и теорию неба, или Опыт о строении и механическом происхождении всего космоса, рассмотренного с точки зрения основных принципов учения Ньютона».
Ньютон исследовал природу вне времени, считая процессы творения областью Божественного вмешательства. По его мнению, планетам свойственно притяжение как физическое действие, но они не сталкиваются и не падают на Солнце из-за противостоящей силы отталкивания, источником которой выступает Бог. По Канту же, Солнечная система возникла ес тественным путем в результате вихревых вращательных про цессов из первичной хаотичной туманности, благодаря един ству действия сил притяжения и отталкивания, свойственных самой материи. Любой процесс и любая система Вселенной возникают, изменяются и идут к своей неизбежной гибели. В природе все имеет начало и конец. При таком подходе откры тым остается вопрос об источнике закономерностей, принци-
1 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. Собр. соч., т. 6, М., 1958, сс. 96 - 97.
200
пах упорядоченности и сообразности, свойственных космосу вообще. Его Кант решает по-ньютоновски - это Божествен ный промысл.
Столкнулся мыслитель еще с одной сложной проблемой: «...легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусени цы»1, не говоря уже о человеке и сознании. Но раз механика здесь бессильна, следовательно, возникновение жизни мате риалистически необъяснимо.
Итак, мир разнообразен и противоречив, а логика противо речий не допускает, значит, она дает недостоверные знания? В чем же особенность человеческого познания? Каков человеческий разум? По Канту, знание делится на опытное и доопытное («априорное»). Познание имеет дело с единичными данными опыта, и потому они не могут дать обобщенного знания, кото рое выступает основой науки. Хаос мира явлений получает упорядоченность, необходимость лишь в сознании. Значит, не познание сообразуется с предметами, а они должны согласо ваться с нашим рассудком. Силу априоризма Кант связывал с его отрешенностью от конкретного, случайного, и примером этой «чистоты» у него выступала математика. Анализу прин ципиальных различий между реальными и логическими про тиворечиями он посвятил работу «Опыт введения в филосо фию понятия отрицательных величин».
Новаторство Канта в философии очевидно: он и сам сравнивал свои успехи с коперниковским переворотом. Но Гейне иронизирует: «Коперник заставил Солнце стоять неподвижно, а Землю обращаться вокруг Солнца... Прежде разум подобно солнцу вращался вокруг мира явлений и старался их освещать. Но Кант остановил разум, и мир явлений вращается вокруг него и освещается по мере приближения к этому солнцу».
1 Кант И. Сочинения, т. 1, М., 1966, с. 127.
201
Разум у Канта не некая общая катего рия и не объект поклонения. Он, как и все, должен устоять в критическом ис пытании, и тогда он выступит опорой познания. Ведь без определения границ познания вступать на этот путь опасно. Познающему субъекту, по мнению философа, присущи способности троякого вида: чувственность, рассудок и разум. Чувственность проявляется в том, чтобы собранным с помо щью органов чувств данным из внешнего мира, этому хаосу ощущений, придать порядок, облечь в единство. Осуществля ется это с помощью априорных, существующих только в соз нании субъекта понятий о пространстве и времени. Рассудок ничего не может наглядно представить, а чувства не могут ни чего мыслить. Необходимо их соединение, так как «рассудок не почерпает свои законы из природы, а предписывает их ей». В этой деятельности он опирается на 12 априорных категорий, критерий группировки которых Кант позаимствовал у Аристо теля:
1. Понятия количества: единство, множество, цельность.
2. Понятия качества: реальность, отрицание, ограничение.
3. Понятия отношения: присущность и самостоятельность, причина и действие, взаимодействие.
4. Понятия модальности: возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случай ность.
Эти категории, как и все априорные понятия, принадлежат нашему сознанию; все зависимости в мире осуществляются не благодаря объективным связям, а потому, что наше сознание, благодаря соответствующим категориям, связывает так явле ния. Природные процессы изменчивы, законы же рассудка (являющиеся одновременно и законами природы) отличаются:
а) постоянством и устойчивостью;
б) проявляются совершенно тождественно в настоящем, прошлом и будущем абсолютно у всех людей.
Возникает вопрос: как при подобных условиях возможно научное познание? Кант уверен, что наше сознание само соз дает предметы, то есть наш ум находит и может найти во внешнем мире то, что только сам туда и вкладывает. Таким образом, вещи сами по себе непознаваемы.
Идеи рассудка до полной законченности доводит разум. Он не имеет дело с наглядными представлениями, а лишь с об-
202
щими принципами. Чистый разум стремится проникнуть в непознаваемый мир «вещей в себе», что приводит его к проти воречиям, к иллюзиям, антиномиям. Кант рассматривает че тыре антиномии «чистого разума», называя их диалектикой.
1. Мир имеет начало во времени и ограничен в пространст ве. - Мир не имеет начала во времени и бесконечен в про странстве.
2. Существует только простое и то, что сложено из про стого - В мире нет ничего простого.
3. Существует не только причинность по законам природы, но и свобода. - Нет никакой свободы, все совершается соглас но законам природы.
4. Существует безусловно необходимое существо, то есть Бог, как причина мира. - Нет никакого абсолютно необходи мого существа как причины мира.
Кант считает эти противоречия неразрешимыми, но этим самым он одновременно признает, что разумному мышлению присущи диалектические противоречия.
Вместе с тем главная задача разума есть достижение абсо лютной целостности в понятиях рассудка, овладение «трансцендентальными идеями», которые не соприкасаются с чувственным опытом. Таких идей три: о Душе, как безусловном единстве всех психических процессов; о мире, как безусловном единстве всех условных, причинных явлений; о Боге, как без условной причине всего сущего и мыслимого. Доказать их теоретически невозможно, но противоречия, рожденные раз мышлениями о них, как и антиномии, мнимые. Они возника ют потому, что человек-подчиняется заблуждению о возмож ности теоретического познания всего существующего. Такого рода суждения существуют только благодаря вере. Космологи ческие, теологические, психологические науки не имеют права на существование; стремящиеся поставить веру в зависимость от знаний, они порождают новые иллюзии.
Веры требует наш практический разум, то есть наше нравственное сознание. Оно не зависит от чувственных моти вов, и с его помощью человек возвы шается над природой. Мораль (практическая философия) не может быть теорети чески обоснована. Она, как и религия, покоится на вере, но религия не является источником нравственных норм. «Религия
203
ничем не отличается от морали по своему содержанию, то есть объекту, ибо она касается долга вообще; ее отличие от морали лишь формальное, то есть религия есть законодательство ра зума, призванное придавать морали влияние на человеческую волю для исполнения человеком каждого его долга при помо щи созданной самим разумом идеи Бога».1
Существует неразрешимое противоречие между чистой нравственностью и реальной жизнью людей. В своих поступ ках человек руководствуется личными интересами, потребно стями и побуждениями. Чистая же нравственность воплощает в себе общественное нравственное сознание, которое индивид воспринимает как свое собственное. Понятие чистой нравст венности означает господство практического разума над чувст венными мотивами. Независимость воли от мотивов, ее сво бода предстает в виде господства человека над самим собой.
По мнению Канта, знания только тогда имеют ценность, когда позволяют человеку стать лучше, гуманнее. Следова тельно, практический разум выше, совершеннее теоретиче ского, а мораль автономна от каких-либо условий жизни и представляет собой область свободы, в которой властвует еди ное, внутреннее повеление, главный нравственный закон - категорический императив2. Суть его философ сформулировал следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей во ли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего зако нодательства».3 Это требование может противоречить внеш ним условиям существования и интересам отдельного человека, но оно запрещает действия, которые никогда не станут общечеловеческими нормами поведения. Вообще ка тегорический императив Канта созвучен древним этическим рекомендациям. Еще у Конфуция (VI - V вв. до н. э.) мы на ходим: «Благородный муж ко всему подходит в соответствии с долгом... Не делай другим того, чего не желаешь себе».4 Но у Канта этот нравственный закон выступает не производным философской системы, а ее основой.
Предмет практического разума - обнаружение высшего блага, то есть того, что необходимо для свободы человека. Свободный человек свободно мыслит: вначале - дело и пове дение, а затем - его осмысление. Моральные поступки есть
1 Кант И. Сочинения, т. 6, М., 1966, с. 334.
2 Императив - (от лат.) повеление.
3 Кант И. Сочинения, т. 4, ч. 1, М., 1994, с. 347.
4 Древнекитайская философия, т. 1, М., 1972, с. 167.
204
результат внутреннего веления, отрицающего аморализм внешнего мира. Это веление не может быть стремлением к счастью, ибо оно индивидуально, специфично для каждого человека. А вот должное - универсально и общечеловечно. Поэтому именно долг придает поступку моральный характер. Чтобы личность была способна свободно следовать долгу, она должна обладать такой мощной формой самоконтроля как совесть. Совесть заставляет человека делать так, как требует правило, препятствует раздвоению замысла и поступка.
Объясняя идею нравственного закона, Кант выдвигает ряд постулатов. Постулат свободы воли говорит о способности каж дого определять свое поведение, проникаясь сознанием долга. Если человек хочет быть моральным, то он следует долгу, а если он долгу не следует, то должен понимать, что ему при дется отвечать за свои поступки. Постулат бессмертия души позволяет рассчитывать на достижение нравственного идеала и блаженства даже после смерти. Постулат о существовании верховной причины «высшего блага», Бога, предлагает гарантию такого воздаяния. (Таким образом, бытие Бога теоретически обосновать невозможно, оно существует как требование прак тического разума).
Кант в своих нравственных поучениях сух и аскетичен, но не безразличен к человеку. Его волнует, что многие соотечест венники живут лишь чувствами, как животные, да еще и жа луются на судьбу. Те, у кого есть достоинство, должны жить жизнью интеллектуальной, совестливой, должной, творить самих себя по высшим образцам. Не случайно, завершая «Критику практического разума», он говорит знаменитую в настоящее время фразу: «Две вещи наполняют душу все новым и нарастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем продолжительнее мы размышляем о них, - звездное небо надо мной и моральный закон во мне».
Эти два чуда сливаются в общем существовании в сфере культуры. Кант называет культурой способность ставить
какие-либо цели.
Целесообразность выступает у него универсальным прин ципом как для природы (единого гармонического мира), так и для человека, обладающего способностью к художественному творчеству, сопровождаемому чувством удовольствия. Природу можно рассматривать - как своего рода произведение искусст-
205
ва, а человека - как порождение природы и Творца одновре менно. Целесообразность проявляется в искусстве через пре красное, в теологии через совершенное.
Целесообразность в эстетической области как бы не имеет це ли и представляет собой свободную игру способностей чело века. Прекрасное демонстрирует свою форму и тем доставляет удовольствие. Содержание в нем либо отсутствует, либо не представляет интереса, либо недостижимо. Именно поэтому только в сфере художественного творчества возможна гени альность, так как только в ней возможны оригинальность, создание идеальных образов, новых норм и принципов. Наука же, связанная с реальным миром и его познанием, творцов не терпит. Ее удел - талантливые люди. Художник заключает цель своего существования в себе самом и может определить ее разумом. Наивысшим из всех искусств Кант считал поэзию, соединяющую в себе пластичность с полнотой мысли. Наиме нее совершенна музыка, которая представляет собой ощуще ния без понятий и без материала к размышлениям.
Целесообразность в природе заключается в организации су ществ, их развитии и воспроизводстве. Этот процесс служит аналогом для человека, творца мира культуры. Она же, в свою очередь, представляет собой систему гуманистических ценно стей, несущих счастье человечеству.
В первом крупном произведении критического периода «Критика чистого разума» Кант сформулировал три принци пиальных вопроса: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?». В его творческом поиске родились ответы, породив еще один, но самый принципиальный во прос: «Каким надо быть, чтобы быть человеком? Что такое человек?»
Суть ответов коротко сводится к следующему:
Наши знания не являются копиями процессов, проте кающих во внешнем мире. Продуктивное воображение чело века располагает поступившие извне хаотичные сведения в соответствии с логическими конструкциями рассудка, полу ченными доопытным путем. Разум синтезирует знания, давая им единство. Он свободно порождает понятия и строит умо заключения. Свободно - значит в ходе выбора. В реальном мире все зависимо и обусловлено, и лишь в царстве знаний человек волен делать то, что считает целесообразным, опира ясь на разум и веру.
206
- Человека человеком делают не знания, а поступки. Они харак теризуются как моральные лишь в том случае, когда опреде ляются внутренним повелением, моральным законом. Свобод но повинуясь долгу, индивид стремится к нравственным идеалам, то есть видит в своем лице и в образе ближнего все человечество. Он морален, если в поведении руководствуется общечеловеческими ценностями.
- «Дорога надежды» прокладывается человеком собствен ными усилиями и представляет собой творчество в сфере культуры.
- Человек по природе своей зол, так как мир противоречив и неразумен, но в нем есть зачатки добра. Моральное воспи тание позволяет им проявиться и победить склонности ко злу. Но нравственное благо не может быть осуществлено ни от дельным человеком, ни для одной личности. Это достижимо лишь для всех людей, только в коллективе.
Кант видел о обществе серьезную опору гуманизма, которая укрепляется правом. Если надежды человека в его внутрен нем мире базируются на творческих потенциях, то во внешнем мире они обеспечиваются деятельностью соци альных институтов и юридических за конов.
Кант, придавая особое значение свободе индивида, выделя ет права, которые ее обеспечивают, являясь природными и неотчуждаемыми (в этом случае развиваются идеи, сформули рованные Руссо). Гарантией таких прав выступает коллектив ная воля всех членов общества, ибо это их общие права. Пре жде всего Кант говорил о праве приобретения, по которому всякое лицо может присвоить себе любой предмет, если это не нарушает свободы других лиц.
Вполне в духе веления практического разума звучит сен тенция философа о том, что в обществе всякий человек дол жен повиноваться правовому порядку, адресованному каждому в виде общих законов. Свобода у Канта есть право повино ваться тем законам, с которыми он согласен. Равенство - пра во признавать высшим, главным того, кто подчиняется безус ловно диктуемому всем остальным гражданам.
Кант - враг деспотии и тирании. Избавление от них воз можно путем строгого разделения властей: исполнительной,
207
законодательной и судебной. Их разумное соотношение по зволит обуздать и ограничить любое своеволие. Единственным строем, отвечающим условиям свободы, Кант считал парла ментскую республику.
Власть закона дарит людям мир, и он должен стать вечным. Мечта о вечном мире выражалась и обосновывалась многими мыслителями прошлого. Создавались проекты, предлагались планы. Не остался в стороне от этой идеи и Кант.
У Канта противоречия являются источником развития. Они свойственны всем сферам человеческого бытия (разум ной, нравственной, творческой), полным антиномиями, не терпящим умиротворения и довольства. Стремясь к согласо ванности в отношениях, люди создали государство, установили внутри него правовой порядок, ввели законы. Но это породи ло другую проблему - установление правовых отношений меж ду государствами. Неуживчивые люди и государственные орга низации «побуждают сначала к несовершенным попыткам, но, в конце концов, после многих опустошений, разрушений и даже полного внутреннего истощения сил, к тому, что разум мог бы подсказать им и без столь печального опыта, а имен но - выйти из не знающего законов состояния диких и всту пить в союз народов, где каждое, даже самое маленькое госу дарство могло бы ожидать своей безопасности и прав не от своих собственных сил или собственного справедливого суж дения, а исключительно от такого великого союза народов, от объединенной мощи и от решения в соответствии с законами объединенной воли».1
Преодолеть войну можно, по мнению Канта, лишь тогда, когда она станет непосильным экономическим, финансовым и нравственным бременем для всех. Бесполезно призывать к миру тех, кто в ней виновен, бесполезно упрекать воинствен ных и эгоистичных, бесполезно взывать к совести монархов и политиков. Стремясь к самосохранению и опираясь на добрую волю, государства сами в ходе истории откажутся от решения вопросов военным путем. Человек стремится к счастью, и по тому он заинтересован в вечном мире. А достичь его можно либо путем договора, запрещающего войны, либо «вечный мир» установится на всемирном кладбище после очередной войны.
1 Кант И. Сочинения, т. 6, М., 1966, с. 15.
208
Влияние идей Канта на современников и потомков огром но. Его работы породили споры и дискуссии, сформировали целые направления последователей и противников. Дебаты вокруг его творчества продолжаются до сих пор. Что в судьбе философа может быть более достойным? Кант умер и похоро нен в своем родном городе. На этом месте соотечественники создали мемориал. Много войн пронеслось над городом; в 1944 году авиация союзников превратила центр Кенигсберга в руины; Советская Армия брала его штурмом. Единственным сооружением, уцелевшим в этом огненном смерче, была моги ла Канта.
Философом Иоганна Готлиба Фихте сделало стечение обстоя тельств. Он родился в 1762 г. в семье многодетного деревенского ремесленника, и ему была уготовлена судьба продолжателя дела жизни отца. Но прекрасная память и общая одаренность мальчи ка привлекли внимание местного помещика, который определил его на воспитание в семью пастора и оплатил затем его учебу в закрытой школе. Образование позволило Фихте поступить на теологический факультет Иенского университета. Однако по кровитель к этому времени скончался, и на долгие годы спут ником ученого стали нищета и нужда. Он несколько раз бро сает учебу, чтобы заработать на жизнь трудом домашнего учителя. Желание одного из его учеников познакомиться с учением Канта обратило внимание философа на труды прус ского затворника. «Вообще я обрел теперь покой от моего прожектерством исполненного духа; и я благодарю Провиде ние, которое совсем недавно, до того, как мне испытать кру шение всех моих надежд, дало мне возможность спокойно и радостно нести судьбу. А именно, по побуждению, которое было простой случайностью, я отдался совершенно изучению кантовской философии, такой философии, которая укрощает воображение, у меня всегда столь безудержное, которая дает перевес рассудку и позволяет всему духу непостижимо возвы ситься над всеми вещами. Я принял более благородную мораль и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня сущими, стал заниматься больше самим собой».1 Фихте едет к Канту, и их знакомство способствует публикации первой крупной рабо-
1 Фихте И.Г. Избранные сочинения, т. 1, М., 1916, с. 24.
209
ты философа «Опыт критики всякого Откровения». Всю жизнь он преподавал в немецких университетах: Иенском, Эрлангенском, Берлинском (которого был первым ректором). Всю жизнь Фихте вел активную, бурную деятельность; энтузиазм его был неисчерпаем. Умер он в 1814 г.
Начав как последователь Канта, сосредоточившись на «самом себе», Фихте исходным пунктом своей философии делает понятие человеческого Я. В нем заключено, по мнению фило софа, единство, которое априорно, независимо от опыта (трансцендентально) объемлет все доступное мышлению. Как и Кант, Фихте признает соотношение теоретической и прак тической философии, отдавая предпочтение последней, т. е. Морали. Но практика, сводимая им к деятельности, представляет собой исключительно деятельность нравственного сознания.
В отличие от Канта Фихте отрицает существование каких-либо внешних объектов, независимых от разума субъекта. У него Я - это единственная реальность, творящая мир, сози дающая все и совпадающая с самопознанием. У него нет кан товской раздвоенности: Я - это разум и воля, познание и дей ствие одновременно. Объективная, независимая основа бытия невозможна; все богатство мира сосредоточено и исходит из человеческого Я, а оно есть дух разумный. В связи с этим из вестная фраза Фихте: «Действовать! действовать! - вот для чего мы существуем» - приобретает довольно необычное звучание.
В мире нет внешних объектов (тем более непознаваемых «вещей в себе»). Первичным выступает всеобъемлющее Я, ибо субъект свое сознание может направить в любое мыслительное русло и тем самым создать любой объект.
Фихте считал, что идеализм (движение от сознания к бы тию) объясним, а материализм (движение от бытия к созна нию) не логичен. Познание начинается с констатации абсо лютно достоверного, вне всякого сомнения существующего. Например, утверждение: «Я полагает самое себя» (сравните с «Мыслю, следовательно, существую» Р. Декарта). Бытие со мнительно, сознание - нет, но только в виде «чистого Я», то есть всеобъемлющего, а не единичного человеческого сознания.
Основополагающие принципы знаний о человеке, мире, природе устанавливает философия и диктует их всем наукам и всем видам деятельности. Не случайно главное произведение Фихте называется «Наукоучение», или «Основы общего наукоучения». Наукоучение «исчерпывает все человеческое знание».
210
Для познания, творения, действия в сфере разума необхо дим толчок, источник изменения. Следовательно, кроме ут верждения о наличии Я, необходимо утверждение о наличии не-Я, то есть другого, того, что обычно называют «природа», «объект». Взаимодействие Я и не-Я не познается, а чувствует ся, его природа бессознательна. Если деятельность Я есть нравственное поведение, то есть следование долгу и мораль ному предписанию, закону, то деятельность не-Я - это чувст венные склонности человека. Чем сильнее чувственные влия ния, тем значительнее моральная победа личности над самой собой.
Не-Я, однако, не существует само по себе, а порождается Я для развития его деятельных функций. Это некий антитезис, выводимый из безусловного тезиса. Именно поэтому Фихте называет свой метод антитетическим. В соответствии с ним познание (а значит, и творение) проходит путь от постижения основных теоретических положений, категорий, данных рас судка к постижению основных положений практического ра зума, пониманию способностей, стремлений, особенностей человека. Наукоучение предстает своеобразным изложением истории человеческого духа.
Отдельный человек слаб, так как он не в состоянии осоз нать в самом себе мощь Абсолютного Я. То, что он видит во круг, кажется ему внешним и независимым от него состоянием. Он не понимает того, что сам сотворил своим собственным сознанием. Не ведая причин, человек считает результаты слу чайными. Но подобная видимость порождена недостаточным познанием.
Необходимость царит в естественном и социальном мире; она доступна разуму. Постижение ее и добровольное подчине ние ей выступает условием свободы людей. Фихте в этом слу чае является преемником взглядов на свободу у стоиков и Спинозы, но, в отличие от них, свобода у него не удел мудре цов, а общее человеческое состояние, накапливающее свой потенциал в ходе истории.
Свобода человека реализуется в его внутреннем мире, а во внешнем властвует право, как добровольное соглашение под чиняться единым законам общежития. В целом человечество у Фихте представлено собственниками и несобственниками. Гармония между ними возникнуть не может. Справедливость наступит лишь при условии обеспечения каждому права на частную собственность. Это должно сделать государство, кото-
211
рое является организацией собственников. Государство высту пает гарантом нравственного существования людей до тех пор, пока они не достигнут способности к свободному мышлению. Для этого необходимо создавать общедоступные воспитатель ные и образовательные учреждения, совершенствовать законо дательство, увеличивать знания.
Цель общественного развития - обеспечение свободы. На этом пути общество проходит пять основных эпох: «1) эпоха, в которую человеческие отношения устанавливаются без при нуждения, благодаря одному разумному инстинкту; 2) эпоха, в которую этот инстинкт, ставший слабее и проявляющийся лишь в немногих избранных, превращается последними в принудительный для всех внешний авторитет; 3) эпоха, в ко торую отвергается этот авторитет и вместе с ним разум в един ственной форме, в какой он проявлялся до этого времени; 4) эпоха всеобщего распространения в человеческом роде разума в форме науки; 5) эпоха, в которую к науке присоединяется искусство, чтобы твердой и верной рукой преобразовывать жизнь сообразно с наукой; и так как это искусство свободно совершает сообразное с разумом устроение человеческих от ношений, чем достигается цель всей земной жизни, то затем наш род вступает в высшие сферы другого мира».1 Там он представлен тремя сословиями: производителями, добываю щими природную продукцию, художниками, ее обрабатываю щими, и купцами. Кроме них, еще есть те, кто занят искусст вом и обороной. Отношения между ними строго регулируются.
Несмотря на сложность и абстрактность, философия Фихте имела чрезвычайно широкое распространение. Его обращение к человеку и его возможности влиять на мир было актуальным и своевременным. Однажды Фихте определил свой любимых афоризм: «Каков человек, такова и его философия». Так ка ким же он был, по мнению современников? «Он - умный, глу бокомысленный, неотесанный, чудаковатый крестьянин, иду щий удивительными извилистыми путями, который при обстоятельном взвешивании находит в себе и в других обрат ное тому, что есть в действительности, хотя это ему трудно дается. Беспокойный, нелюдимый, он к тому же одержим по разительной в его положении и смешной идеей о том, что он должен действовать, стать вождем, двигать мир».2
1 Фихте И.Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906, с. 57.
2 Цит. по: История философии, т. 3. М., 1943, cc. 137, 138.
212
В XVII - XIX вв. в Европе философия входила в число обяза тельных университетских курсов. Возможно, поэтому, многие одаренные студенты, столкнувшись со всеобщим, вкусив сла дости познавания, оценив плодотворность и жизненность аб стракции, изменяли свои первоначальные планы. Они ставили новые философские проблемы, разрабатывали собственные концепции.
В этом отношении не был исключением и Фридрих Виль гельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854). Его отец (пастор, пропо ведник, преподаватель духовной семинарии) был образован ным и культурным человеком. Своего одаренного сына он подготовил к раннему образованию, и в Тюбингенский уни верситет юный Шеллинг поступил на три года раньше предпи санного возраста. Закончив обучение, он, как Кант и Фихте, стал домашним воспитателем, продолжая самостоятельные занятия философией. Его первые работы на этом поприще были замечены Гете, и вскоре Шеллинга пригласили в Иенский университет. Взлет авторитета философа и его популяр ности были чрезвычайно стремительными.
После недолгого пребывания в Вюрцбургском университете Шеллинг переезжает в Мюнхен, где его избирают членом Ака демии наук и секретарем Академии изящных искусств. Но к этому времени философская позиция ученого заметно изме нилась, а с ней постепенно стал утрачиваться и авторитет. Са молюбие Шеллинга было глубоко уязвлено этим фактом, а также тем, что пальму первенства в философии перехватил Гегель, его друг и сокурсник по Тюбингенскому университету. Открытая полемика окончилась поражением Шеллинга. И после смерти Гегеля, заняв его кафедру в Берлинском универ ситете, ему не удалось вернуть былого влияния. Шеллинг практически исчез с философского небосклона Германии и последние десять лет жизни провел замкнуто, почти отшель нически.
Обратимся к философскому творчеству Шеллинга. Изучая работы Канта и особенно Фихте, он приходит к выводу, что один из бесспорных элементов бытия как бы выпадает из тео ретических систем этих философов - это природа. У Канта она поглощена таинственной непознаваемой «вещью в себе», а у Фихте ограничена природными склонностями человека и по-
213
знаваема лишь этическим знанием. Однако все это вступало в противоречие с открытиями в сфере естествознания (см. при ложение 1 к главе).
Опираясь именно на них, Шеллинг провозглашает сущест вующим не только субъективное Я, но и природу. Первоосно вой всего мира он объявляет тождество бытия и мышления, между которыми нет ведущего и ведомого элементов, началь ного и производного. «Высшее начало не может быть ни субъ ектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но ис ключительно лишь Абсолютной Тождественностью...»1 Это -бессознательная составляющая Мирового Духа. Абсолютное тождество полно желаний, их неосознанная реализация и тво рит природу, развивающуюся до самопознания. Происходит это путем усматривания в природе наличия реальных динами ческих противоречий в виде противоположностей. «Эти две борющиеся силы... приводят к идее организующего начала, образующего систему мира. Быть может, древние и хотели его обозначить термином Мировая Душа».2 Противоположность первоначальных сил абсолютна, а потому у всех процессов долж но быть единое начало и не может быть особых материй, типа «электрическая материя», «световое вещество», «теплород», «флогистон» и др. Любой природный объект обладает способ ностью разложения до некоторого предела, достигнув которого процесс меняет свою направленность на обратную. Таким об разом в природе осуществляется бесконечный круговорот.
«Природа - это различные ступени развития одной и той же абсолютной организации».3 Опираясь на эту мысль, Шел лингу удалось высказать ряд выдающихся догадок: о единстве и развитии природы, об электромагнитной теории материи, о происхождении органического мира из неорганического, о чувственном этапе познания и роли психических процессов в жизни человека.
Предлагая свою позицию в отношении природы, Шеллинг исходил из идеи тождественности бытия и мышления и разра ботал собственную версию процесса познания. В соответствии с ней, в изначальном Абсолюте содержится особое орудие по знания - «интеллектуальная интуиция», которая позволяет разуму непосредственно созерцать предмет. Созерцание озна чало и творение. Творение осуществлялось в соответствии с
1 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 362.
2 Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 218.
3 Шеллинг. Идеи к философии природы. Соч., т. 1, М., 1987, с. 192.
214
Абсолютом. Идеальный по своей сути Абсолют порождал стремление к совершенству в природе, результатом чего и ста ло ее многообразие. Таким образом, природа стремится в сво ем развитии к Абсолютному Духу, как к собственной цели. Познание же идет от него как источника и проходит при этом три этапа: ощущение (пассивное состояние, признающее влия ние извне), созидательное созерцание (созидание тела в природе без осознания самого процесса), рефлексия (осознание тожде ства субъекта-творца и объекта-творения). Следовательно, по знание представляет собой у Шеллинга некий мистический акт воспоминания своей предыстории, в начале которой ле жит Абсолютный Дух.
История человечества в целом тоже имеет свою цель. Это свобода. Но раз каждый человек свободен в своих поступках, то, значит, следствия их постичь невозможно. Однако равно действующая всех движений в обществе подчиняется скрытой необходимости, аналогичной кантовскому нравственному за кону. В соответствии с ним в истории общества выделяются три периода:
- период судьбы с его трагедиями, необузданностью, произ волом и хаосом;
- период природы, когда на основе постижения законов начинается созидательный процесс управления обществом;
- период Провидения - будущее человечества: «Мы не мо жем сказать, когда начнется этот период. Но когда он наста нет, тогда придет Бог».
Человек у Шеллинга - существо деятельное. Его теоретиче ское Я занято созерцанием мира, практическое - установлением в нем порядка, а художественное - творением явлений и процессов природы. Художественное производство есть выс ший вид творчества, ибо произведения искусства не имеют Цели, не служат пользе, они вне оценок нравственного и на учного характера. Это факты природы, «возрожденные гения ми». Гении потому так высоки, что обладают способностью вкладывать смысл в бессознательные явления.
Таким образом, активный субъективный идеализм Фихте у Шеллинга заменяется созерцательным идеализмом объектив ного толка. Постепенно философ отказывается от своей фило софии природы, выдвигая на первый план иррациональные мотивы. Саморазвитие абсолютного тождества у него вопло щается в Боге, который в своей жизни проходит три эпохи: домировую (довременное существование), настоящую и буду-
215
щую. На этом пути осуществляется движение от тьмы к свету. В человеческой индивидуальности это проявляется в борьбе добра и зла. Зло выступает положительной силой, через кото рую проявляется себялюбие человека и его движение к добру. Добро же есть связь с Богом, нравственность есть религиоз ность.
Остается только посочувствовать трагической судьбе этого «поэта науки», философская смерть которого наступила за долго до естественного природного конца.
Ничто не предвещало в этом человеке гения. Он жил обычной жизнью. Родился Георг Вильгельм Фридрих Гегель в 1770 г. в Штутгарте, в семье чиновника, где царили строгие нравы, ак куратность и благочестие. В положенное время он поступил в Тюбингенский университет, изучал там философию и бого словие. Закончив его, удостоился следующей характеристики: «... Одарен хорошими способностями и характером; несколько порывист; не обладает большим даром слова; очень хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразли чен к философии».1 Его ближайшими друзьями в университете были Шеллинг и Гельдерлин. Первый был моложе Гегеля на пять лет, но уже в 23 года стал известным философом, авто ром признанных книг, профессором. Второй, удивительный немецкий поэт, сумел вернуть отечественной публике богатст ва античной культуры, а Гегелю - привить любовь к древне греческой литературе и этому оригинальному стилю мышле ния. Всю жизнь был благодарен Гегель своим друзьям за ту душевную работу, которую они стимулировали в нем.
Античная литература и философия дали ему представление о человеческой природе и человеческом духе, которые сущест вуют в мире, наполненном свободой, весельем, эмоциональ ным взлетом. Античная философия так и осталась для него на всю жизнь универсальным источником мудрости. Кроме них, огромное влияние на философскую судьбу и творчество Гегеля оказала французская революция. День взятия Бастилии он чтил до последних своих дней и всегда находил способ его отметить. Революционные события привели его к мысли о важности теоретического творчества, о роли свободы в нем.
1 Цит. по: История философии, т. 3, М:, 1943, с. 211.
216
Ответы Гегель ищет у Канта и Фихте, постигая роль философ ских знаний для человеческого существования: «Философы доказывают... достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его».1 Его ведущим идеалом становится «Свобода через разум».
Долгие годы Гегель продолжает заниматься самообразова нием, зарабатывая на жизнь трудом гувернера, журналиста, директора гимназии. Пробует он себя и в академической дея тельности, проработав шесть лет в Иенском университете, ко торый занимал передовые позиции в философской науке благодаря деятельности Фихте и Шеллинга. Однако философ ская звезда Гегеля разгорелась тогда, когда ему было уже око ло пятидесяти лет и он начал читать лекции в Гейдельбергском университете. Начинал он с четырех слушателей. Как писал слушавший его И. Киреевский: «Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дро жащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю».
Через два года по приглашению правительства Пруссии Гегель занимает кафедру философии в Берлинском универси тете. С этим городом связана последняя треть его жизни. Рас тет авторитет и влияние Гегеля, его идеи захватывают все бо лее широкий круг философов и политиков, ученых и бюргеров. Л. Фейербах, пройдя занятия у Гегеля, пишет: «Мне нужны не бредни и мечтания, мне нужно учиться! Мне нужна не вера, а мышление! Благодаря Гегелю я осознал самого себя, осознал мир. Он стал моим вторым отцом, а Берлин - моей духовной родиной».2 Но Гегель не обольщается своими дости жениями: «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху...»3 Не случайно именно в Берлине он был при знан государственным философом Пруссии.
Умер Гегель в 1831 г. во время эпидемии холеры. Он заве щал похоронить себя рядом с могилой Фихте.
1 Гегель. Работы разных лет, т. 2, М., 1971, с. 224.
2 Фейербах Л. Отношение к Гегелю. История философии, т. 3, М., 1967, с. 373.
3 Гегель. Философия права. Соч., т. 7, с. 16.
217
Бурный темперамент этого периода истории не мог не сказаться на серьез ных теоретических построениях и прак тических событиях.
Идеи консолидации, мирового господства, всеобщности познания витали в воздухе эпохи. Гумбольдт, Бетховен, Напо леон, Гегель были теми людьми, которые пытались их выра зить или воплотить в политике, естествознании, музыке, фи лософии.
Гегель практически потратил полжизни на то, чтобы по знать окружающий мир с целью представить его во всем бо гатстве проявлений, как единый, взаимосвязанный, разви вающийся процесс. Он не мог опереться на раздвоенное, неполно познаваемое бытие Канта, субъективно идеальный мир Фихте и даже на абсолютно тождественные бытие и мыш ление Шеллинга.
Гегель положил в основу своей системы собственный прин цип тождества бытия и мышления. Оно есть первоначальный этап существования, для которого характерно не только един ство (как у Шеллинга), но и различие. Различие это связано с мышлением, так как есть объект мысли и есть она сама, объ ективное и субъективное. Мышление как бы «отчуждает» от себя бытие. Вместе с тем оно не имеет отношения к отдель ному человеку. Так как мышление в состоянии включить в себя все богатство изменяемого мира, природу, человека, и его разум, то оно предстает в виде мирового разума, мирового ду ха, абсолютной идеи.
Абсолютная идея автономна от человека, истории и приро ды. Она представляет собой процесс познания себя в каждой сотворенной вещи и явлении. Иначе говоря - это процесс са мопознания Абсолютного духа. Его изменения бесконечны, а потому бесконечен и процесс познания. Познание Гегель не связывал ни с отдельным человеком, ни с обществом - это некое безличное явление (феномен). Не случайно первая крупная работа философа, служащая введением в его систему, называется «Феноменология духа».
Осознание - процесс поэтапный. Первая ступень - это пред метное сознание, когда постигаются объекты, существующие вне человека. Второй период связан с познанием субъектом самого себя и потому называется самопознанием. На завер шающем этапе это противопоставление субъекта и объекта снимается, не происходит абстрагирования ни от одной, ни от
218
другой составляющих, а они выступают в единстве, отождест вившись в знании и представ в виде Абсолютного Духа. Один из важнейших выводов Гегеля звучит следующим образом: «Все действительное разумно, все разумное действительно».
Многоликий, разнообразный, заселенный разумными су ществами мир нуждается в познании. Но могут ли полученные знания быть истинными и в чем критерии истины? Гегель по лагает, что истинность доказывается исключительно путем воссоздания всей предыдущей истории развития человеческой мысли по поводу исследуемого объекта. «Дело не исчерпыва ется его целью, но также состоит и в раскрытии ее; результат не есть действительное целое, но является таковым совместно с процессом его возникновения; цель для себя есть безжиз ненное всеобщее, как тенденция есть простое стремление, лишенное еще своей действительности, - и чистый результат есть труп...».1 Голый результат безжизнен, так как он не убеди телен, не доказуем, не выводим ни из чего.
Именно поэтому второй ведущий принцип гегелевской системы, после тождества бытия и мышления, - способность духа к движению и развитию.
Опираясь на Абсолютный Дух, включающий в себя все конкретные формы существования и способный их познать, по мнению Гегеля, можно воссоздать всеобъемлющую философскую систему. В соответствии с тремя ступенями познания она должна включать в себя логику, философию природы и фило софию духа.
Развитие универсально, его законы способна исследовать прежде всего логика, так как она занимается закона ми мышления, а они и есть законы бытия (согласно принципу бытия и мышления в их тождественности), за коны действительности.
У Гегеля основные понятия логики первичны, доопытны, незави симы от природы, истории и мышления. Их развитие порождает все остальное. Работа Гегеля «Наука логики» и посвящена ис следованиям логических категорий, то есть понятиям, которые отражают общие и существенные связи сторон в ходе измене ний любых объектов.
1 Гегель. Феноменология духа. Соч., т. IV, с. 12.
219
Суть метода развития логических понятий у Гегеля в сле дующем. Существуют исходные категории, каждая из которых выступает в виде тезиса. Тезис используется обычно автомати чески, привычно, безотчетно. Содержательная сторона его скрыта, он знаком и неизвестен. Развитие тезиса представляет собой саморазделение, то есть выделение своей противопо ложности - антитезиса. Уравновешивание, нейтрализация первого и второго приводит к их единению, синтезу. Синтез, в свою очередь, превращается в новый тезис. Однако он более высок в своем развитии, чем предыдущий, ибо обогащен по зитивными достижениями полученными в процессе отрицания предыдущих позиций. Противоречие, говорит Гегель, «есть ко рень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие, оно движется, обладает им пульсом и деятельностью».1
Логика складывается из трех составляющих: учения о бы тии, учения о сущности и учения о понятии. Самодвижение бытия должно привести к сущности, выступающей как его антитезис, а их синтез порождает понятие.
Все начинается с абстрактной, пустой категории чистого бытия. Речь в этом случае идет о смысле, полностью исчерпы ваемом словом «есть». Неопределенность этого чистого бытия равносильна ничто. Единство противоположных терминов бы тия и ничто выражается в категории становление. Это первая более или менее конкретная категория на пути познания, и именно ее можно оценить как начало, исходный момент. Кроме того, переход от бытия к ничто есть уничтожение, а от ничто к бытию - возникновение. Становление является еще и простейшей формой движения (от незнания к знанию. Под робнее см. в приложении 3 к главе).
Первым результатом становления является наличное бытие, которое в отличие от чистого бытия имеет свою определенность и потому в ходе развития переходит в качество. Его изменения порождают количество, обогащаемое качеством, но
1 Гегель. Наука логики. Соч., т. V, с. 530.
220
способное изменяться независимо от него. Противоречия ка чества и количества разрешаются в мере, синтезирующей их единство, ибо количественные изменения могут переходить в качественные и обратно, достигая определенного предела. Пе реход от одной меры к другой предполагает наличие некой основы для изменения. Такой основой, по мнению Гегеля, является сущность.
Категория сущности, с одной стороны, выступает как более высокая, чем бытие, ступень познания, а с другой стороны, она представляет собой обращение к глубинным внутренним закономерностям. Главной особенностью любого явления и процесса, по мнению Гегеля, является его коренная противоре чивость в самом себе. Во всем сосуществуют разнонаправленные тенденции, стороны, друг без друга не существующие, хотя и взаимоисключающие друг друга, то есть противоположности. Тождество и различие, необходимое и случайное основание и следствие, форма и содержание, внутреннее и внешнее - это не автономные характеристики, а взаимопереходящие свойст ва. Именно поэтому «противоречие не следует понимать как некую аномалию, встречающуюся лишь где-то: оно есть... принцип всякого самодвижения... Нечто, следовательно, жиз ненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе проти воречие».1
Та необходимость, с которой развиваются бытие и сущ ность, осознается в понятии. Познанная необходимость пре доставляет субъекту свободу, возможную только теоретически, только в мысли, в понятии.
В этом разделе «Логики» Гегель показал; что всеобщее со держится в единичном и проявляется через него, что высшие формы мышления развиваются из низших, что любое знание может претендовать на звание истинного лишь в случае вклю чения в себя различных, в том числе и противоречивых, сто рон реального мира. Идея выступает безусловным единством понятия и предмета, развиваясь как процесс. Процесс этот не связан со временем и пространством. Саморазвивающееся, лишенное содержания бытие обогащается содержательной конкретностью, постигаемой в понятии. Процесс этот завер шается лишь полным познанием идеи самой себя. Абсолютная идея, отчуждая первичное бытие, порождает все богатство ми ра и постигает его в равной ей самой полноте. «Мы теперь
1 Гегель. Наука логики. Соч., т. V, cc. 520, 521.
221
возвратились к понятию идеи, с которой мы начинали. И, вместе с тем, это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, абстрактного бытия. На этом этапе на шего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем Идею как Бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа».1
Природа, по мнению Гегеля, это антитезис, инобытие идеи. Она представля ет собой как бы набор окаменевших понятий на некоторых ступенях суще ствования Абсолютного Духа.
Верный своему методу, Гегель выделяет три такие ступени: механику, физику и органику. Связь между ними аналогична связи тезиса, антитезиса и синтеза в логике. Однако, если там она осуществляется на самом деле и представляет собой ре альный процесс, то в природе это скорее похоже на копию, иллюстрацию с оригинала. Это как бы не само развитие, а отпечаток его.
Абсолютная идея предшествует природе; мир сотворяется и вечность его воплощается в сохранности после творения. Воз никновение природы Гегель начинал с организации форм ее существования, таких, как пространство и время; правда, во времени природа реализует вечные повторения, возвраты и круговороты.
Содержательная наполненность пространства и время свя заны с материей и движением, которые существуют неразрыв но друг с другом. Синтезируется вся эта сложность во внут ренней, будоражащей природу силе.
В физике Гегель пытается охарактеризовать отдельные явле ния природы, вскрыть между ними связи и описать иерархи ческие последовательности. Однако в этой части работы у ав тора встречается много натяжек, абсурдностей, вольных допущений и неаргументированных утверждений. Так, свет Гегель представляет себе в виде наипростейшей мысли, а звук - в виде механической душевности, проявлении души в области механики. Магнетизм - это мысль в природе, имею щая трехчленную структуру: два полюса и нейтральную точку.
Третья часть философии природы посвящена проблемам жизни. В ней реализуется попытка показать, как из неживой природы осуществляется переход к живому (растительному,
1 Гегель. Энциклопедия философских наук. Соч., 1, с. 344.
222
животному, человеческому) миру. Но различные природные формы у Гегеля не возникают одна из другой, а как бы «нанизываются» Абсолютным Духом в определенной последо вательности на нить жизни.
Попытка создать философию природы диктовалась не столько интересом к природе, сколько потребностями создан ной автором системы. Единство природе дает идея, и она же стремится как можно скорее миновать этот этап и вернуться к себе самой.
Третий раздел философии Гегеля пред ставляет собой заключительный этап развития Абсолютного Духа, когда он достигает понятия, соответствующего мыслящему природному существу -человеку. Здесь тоже наблюдается триада развития. (См. приложение 3 к главе).
Во-первых, проявление субъективного духа. Он представля ет себя, прежде всего, через душу человека, связанную с телом (антропология). Эти отношения выступают основой расовых, национальных и возрастных различий, дают материал для оценки характеров и темпераментов людей, их отличия от жи вотных, по ним можно судить о здоровье и неблагополучии в человеческом организме.
Антитезисом антропологии выступает феноменология - уче ние о духе, отчужденном от телесности. Синтез духа в телес ности и духа вне ее происходит в психологии, где дух практиче ски и теоретически подчиняет себе внешний мир.
Таким образом, можно сказать, что противоположностью субъективного сознания, индивидуальной психики человека является объективный дух, общественное сознание. Тезис по следнего - учение об абстрактном, формальном праве. Дело в том, что право противостоит произволу и потому, по мнению Гегеля, является непосредственным бытием свободы. Право обеспечивает свободу личности через гарантию идеи о непри косновенности частной собственности. Ведь человек осознает свою силу и возможности, вкладывая во что-то волю. Если такое вложение увенчается успехом, то человек становится собственником. Правда, это частное владение, демонстрирую щее меру воли личности, должно быть признано другими людьми. «Разум делает необходимым, чтобы люди вступали
223
между собой в договорные отношения - дарили, обменивали, торговали и т. п. - точно так же, как он делает необходимым, чтобы они обладали собственностью».1 Чтобы люди могли вступить в такой договор, они должны быть признаны юриди чески равноправными, хотя бы формально.
Праву, как сфере внешних законов, противостоит мораль -область внутреннего веления, свободной воли. Мораль вопло щает в себе убеждения человека.
Высшей ступенью развития объективного духа является нравственность, в которой сливаются личное и общественное. Нравственность в своем развитии проходит три стадии: семью, гражданское общество и государство. У Гегеля первичным оп ределяющим началом человеческой истории выступает не ин дивид, а общество. Так, в семье воплощается природное, есте ственное, изначальное единство людей. Но семья нивелирует личность и потому отрицается гражданским обществом, пред ставляющим собой взаимодействие самостоятельных индиви дов, находящихся в определенных социально-экономических отношениях. «В гражданском обществе каждый для себя цель, все другие для него суть ничто. Но без соглашения с другими он не может достигнуть объема своих целей; эти другие суть потому средства для целей особенного... Нравственное ушло здесь в свои крайности, потерялось в них, и непосредственное единство семьи распалось здесь на множество. Гражданское общество представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, изли шества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения».2 Гегель специально подчерки вает важность для развития гражданского общества действую щих в нем экономических отношений, но трактует их по ана логии с нравственными отношениями между личностью и обществом.
Объективный дух, минуя этап гражданского общества, дос тигает своей высшей ступени - государства. «Государство есть действительность нравственной идеи, - нравственный дух... шествие Бога в мире».3
Люди не властны над общественно-политическими поряд ками, ибо государство есть результат закономерного развития, и наилучшей его формой является конституционная монархия,
1 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, с. 96.
2 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, cc. 212 - 213.
3 Гегель. Философия права. Соч., т. VII, cc. 263, 268.
224
так как она позволяет наиболее достойным занять заслужен ное место в обществе. Гегель предлагал в качестве критериев для сословного деления размеры состояния и объем власти. Наивыс шей «природной нравственностью» обладает у него дворянст во, затем идет «стремящаяся к свободе» буржуазия, а далее «бесформенная масса» трудящихся. На вершине этой пирами ды находится бюрократия, призванная охранять «всеобщие интересы общества».
Идеальное государство, типа конституционной монархии, будет гарантом нравственности даже в том случае, если свои цели оно достигает военными средствами, ибо это «предохра няет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием... вечного мира».
Если в природе изменения происходят путем бесконечных повторений, то че ловеческая история способна к совер шенствованию и прогрессу.
Гегель был уверен, что в истории царит закономерность, что для нее характерны связи прошлого и будущего через на стоящее. Всемирная история предстает как единое целое, где нет случайных ступеней и этапов. В целом процесс истории духовен, а господствует в нем Абсолютная идея, обретая в че ловечестве средство собственного познания. Критерием про грессивности всемирной истории выступает постижение необ ходимого, то есть степень свободы.
Сложность истории связана с разнообразием человеческой деятельности, множественностью интересов, многогранностью целей, богатством вкусов, силой страстей, особенностями сложившихся обстоятельств. «Всемирная история не есть аре на счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии, отсутствия противоположности».1
Если идея составляет основу истории, то страсть выступает в ней путеводной нитью. Поэтому действия людей довольно часто осуществляются неосознанно. Великие же личности игра ют в истории важную роль, ибо воплощают в себе дух своего времени, «народный дух». Для любого исторического сообще ства людей характерны особый уровень культуры, состояние бытия, господствующий государственных строй, лидирующая
1 Гегель. Философия истории. Соч., т. VIII, с. 26.
225
форма религии и другие параметры. Но для каждого времен ного периода свойственно наличие исторического народа, гос подствующего над всеми остальными, так как он есть носи тель целей всемирного духа своего времени. Остальные народы либо изжили себя, либо не развились еще в достаточ ной степени и потому должны обладать меньшими правами.
В связи с этим мировая история подразделяется Гегелем на три эпохи: восточную, античную и германскую. История, начавшаяся на Востоке, связана с полной несвободой людей (так, в Китае ра зум еще спит, в Индии начинает только грезить, в Вавилоне и Египте дух начинает себя ощущать). В этот период осознает себя только один человек - глава государства. В античный пе риод осознание свободы свойственно уже некоторым множествам людей. Те, кто своей свободы осознать не в состоянии, пребы вают в рабстве. В связи с этим тирания восточного типа сме няется демократическими режимами. Высшим и последним этапом этого процесса является «христианско-германский мир», где все люди сознают свою свободу сообразно христианским принципам. Прусская конституционная монархия предоставляет ся Гегелю оптимальным вариантом общественного устройства, а «Европа есть безусловный конец всемирной истории...».
В переходные периоды истории происходит глубокая драма народов, постигших различие идеалов и действительности, переходящих к новым идеалам.
Мировая история, имеющая своим содержанием Мировой Дух, еще не является конечной целью развития. Над всей сис темой возвышается, пронизывая ее, Дух Абсолютный. Его первой исходной формой, в которой конкретизируются этиче ские отношения, выступает искусство. Искусство предстает в виде прекрасного образа, в котором гармонически сосущест вуют форма и содержание. Этот идеал с разных сторон демон стрирует себя в отдельных жанровых формах. Наивысший из них - немецкая поэзия.
Антитезис, противопоставление образу Абсолютного Духа дается в религиозном представлении. Романтическое искусство дает возможность духу перейти из области искусства в сферу религии. В истории религиозные представления развиваются до своей абсолютной вершины - христианства.
Синтезируются эстетический образ и религиозное пред ставление в философских понятиях. Единство субъективного и объективного духа в религии достигается с помощью чувство вания, а в философии - с помощью мышления. Поэтому толь-
226
ко философия может мыслить и постигать абсолютное. Прав да, делает это она в пределах конкретных исторических эпох, формируется философия у отдельных народов как завершаю щий продукт его культуры и во всей своей полноте предстает к исходу истории этого народа. Философия, таким образом, есть итог развития культуры. Она всегда противоречива, ибо выражает разрыв стремлений с реальными формами жизни. Ни одна философия не может претендовать на знание абсо лютной истины, ни одна не является окончательной, а входит в качестве подчиненного момента в последующие системы.
Однако Дух у Гегеля закончил трудный путь самопознания, достигнув предельных позиций, и его система является сово купностью всех форм познания. Свою философию мыслитель склонен считать вершиной и концом философской мысли, выражением достигнутой абсолютной истины.
Попытка свести все достижения человеческого духа в еди ную систему была впервые после античной философии реали зована Гегелем. Именно потому, что она оказалась удачной, человечество наконец начало осознавать, что системы прехо дящи, а методы плодотворны. И пусть подобный вывод не сделал сам ученый, но его труд позволил сдвинуть с мертвой точки мечты о законченности и завершенности мира в позна нии его.
«... Оправить вечность, как алмаз, В металл всемирной, абсолютной, Недвижной истины, в надежде смутной Решить все разом. Дерзкая мечта Была напрасной. Разве солнце может Не плавить лед и ждать, пока стреножит Его разбег слепая мерзлота!»1
Гегелевская философия открыла человечеству мир бесконеч ный, взаимосвязанный, развивающийся. Для современников было не так важно, какое начало, природное или духовное, наполнено диалектическим самодвижением. Однако система философа подводила к мысли о пределах поступательности. События во Франции после наполеоновских войн вновь вско лыхнули республиканские идеи в Германии. И, как прежде, эти революционные намерения ранее всего были преданы ее
1 Э. Верхарн. Стихотворения. М., 1972, с. 219.
227
первыми энтузиастами. Не осуществил надежды немецких обывателей и новый император, не состоялась «мирная рево люция» с помощью дарованной сверху конституции.
Гордость Гегеля - диалектический метод - стала опасной для стремящегося к самосохранению правительства. Вскоре после смерти Гегеля в ряде университетов было запрещено преподавание его философии, а на кафедру Берлинского уни верситета, которую он возглавлял, был приглашен его прин ципиальный противник Шеллинг. Воистину прав был Гете в «Фаусте», сказав: «Природному Вселенная тесна, искусствен ному ж замкнутость нужна».
Ученики и последователи Гегеля стре мились снять искусственные барьеры в развитии его учения, воспользоваться ее достижениями для выражения соб ственных идеологических идеалов.
В 30-е - 40-е годы XIX в. это вылилось в Германии в бур ную литературную, философскую и богословскую полемику. Сфера политики для подобных дискуссий была довольно опасной, и центр тяжести всей борьбы сместился на вопросы религии, которые позволяли затронуть всю палитру идейных представлений как Гегеля, так и современности. Раскол про изошел на водоразделе «система» и «метод». Так называемые старогегельянцы, или «правые» гегельянцы (Г.А. Габлер, К.Ф. Гешель, Г.Ф.В. Гинрихс), защищая систему, подвергали рефор мированию метод; младогегельянцы, или «левые» гегельянцы1 (Б Бауэр, Д.Ф. Штраус, М. Штирнер) заняли противополож ную позицию.
Старогегельянцы отождествляли Абсолютный Дух с христи анским Богом, его саморазвитие - сотворение Богом мира, «триаду» - с Божественным Триединством, достижение Абсо лютной Истины - с Откровением сверхъестественного источ ника. Не случайно государственную власть они называли вла стью христианской, а реализацию принципа свободы совести в обществе жестоко осуждали. В их представлении гегелевская философия выглядела как теоретическое христианское бого словие.
Младогегельянцы религию трактовали как проявление бес сознательной деятельности людей, в которой реализуется Аб-
1 Обозначения «правые» и «левые» пущены в оборот гегельянцем Штраусом; взято из французской парламентской терминологии.
228
солютный дух на определенной ступени своего развития. Важ ную роль в становлении этого направления гегелевской школы сыграла работа Давида Фридриха Штрауса (1808 - 1874) «Жизнь Иисуса». В качестве исходного пункта анализа он взял идею Гегеля о первичности, субстанциальности народного ду ха. Штраус анализирует евангельские истории с научных по зиций исследования биографии отдельной личности. Его вы вод - недостоверность сведений о Христе и Его жизни, о невозможности внеестественного появления библейский пове ствований. Жизнь Христа, рассказы о сопровождавших Его чудесах являются христианским мифотворчеством, причем не отдельных людей с богатым соображением, а коллективной мыслью целых наций, испытывающих религиозные потребно сти. Эти бессознательные измышления исторически достовер ных сведений не содержат, но дают документальную картину социально-психологической атмосферы эпохи. Иисус у него -великий моралист, хотя Его нравственные поучения могут быть в дальнейшем развиты и дополнены.
Но Штраус не развивает атеистических идей, являясь сто ронником пантеистического характера мира, движущегося вперед благодаря усилиям космического духа - источника «всего разумного и благого».
Работа Штрауса вызвала жестокие споры и породила боль шую критическую литературу. Прежде всего надо выделить братьев Бауэров, начинавших как старогегельянцы, но сме нивших позицию. Бруно Бауэр (1809 - 1882) в качестве основ ной взял идею Гегеля о самопознании. Именно оно всесильно и внешний мир есть проявление его мощи. Несовершенства самосознания являются причиной всевозможных конфликтов и драм действительности. В своих работах он соглашается со Штраусом в том, что религия есть результат духовного творче ства людей, но христианские положения считает не бессозна тельными мифами, а намеренными вымыслами. Историю оп ределяет деятельность великих людей, «критически мыслящих личностей», которые указывают дорогу всем остальным. Соз данное ими в свое время христианство в настоящее время уже устарело и не отвечает уровню самосознания эпохи.
Младогегельянцы отрицали плодотворность принятия чего-либо на веру и потому были сторонниками научного познания, которое, с одной стороны, требует критического рассмотрения любого факта, а с другой стороны - предоставляет реальную сво боду личности. Свобода в их понимании есть независимость духа и творчества самосознания.
229
Споры между гегельянцами постепенно привели к угаса нию интереса к основным положениям учения. Сложилась парадоксальная ситуация. Все старались защитить философию Гегеля от фальсификаций, представить ее в безупречном вари анте. Но для этого приходилось дополнять, вольно трактовать и даже переосмысливать некоторые идеи философа. И никто даже не ставил перед собой задачи критически осмыслить концепцию ученого в целостности, проанализировать ее осно вополагающие принципы.
В 40-е годы критику философии Гегеля под видом ее даль нейшего развития стали осуществлять старогегельянцы. В от вет критическую позицию в отношении Гегеля стали занимать и младогегельянцы. Но первым, кто серьезно выступал против идеалистических основ немецкой философии в ее классиче ский период, был Людвиг Фейербах.
Людвиг Андреас Фейербах (1804 - 1872)
Он родился в семье видного профессо ра-юриста и получил прекрасное вос питание и образование. Вначале по ступает в Гейдельбергский университет на теологический факультет. Увлек шись философией, переводится в Бер лин, где слушает лекции Гегеля и ста новится его пламенным поклонником. После окончания университета Фейербах сам начинает преподавать в Эрлангене, и хотя его можно еще называть по следователем своего учителя, в его лекциях и первых научных работах много самостоятельного и оригинального. После пуб ликации «Мыслей о смерти и бессмертии» он был обвинен в атеизме и изгнан из университета. Фейербах вместе со Штрау сом и братьями Бауэрами был одним из основоположников направления младогегельянства. Однако его конфликт с офици альными властями нарастал, да и отношения с коллегами не ла дились. Фейербах переселяется в деревню и четверть века ведет отшельническую и деятельную жизнь, ограничив свой круг обще ния родными, избегая любой политической активности.
Начинает Фейербах традиционно для своего времени - с критического анализа религии. Этот вопрос он разрабатывает всю свою жизнь. Еще будучи гегельянцем, он уже не принимает гегелевскую трактовку религии. Она у Фейербаха - не объек тивное предшествие философии, а враждебная ей сила, несо вместимая с разумом и чуждая теоретическому мышлению,
230
Сущность религиозных представлений лежит, по мнению Фейербаха, в чувстве зависимости людей от окружающего их мира. Если эта зависимость крайне высока, то она порождает ощущение бессилия, и оно-то провоцирует создание фантазий и вымыслов. Подчиняя им свою жизнь, человек осознано или бессознательно отказывается от стремления к лучшему в ре альности. Потребность в изменениях заменяется покорностью и ожиданием сверхъестественного воздаяния. Человек - суще ство многомерное. Он не только носитель холодного рассудка, но и обладатель физического тела, ему свойственны эмоции и чувства, волевые действия и потребности. И вся эта целост ность превратно отражается в религии. Страх за себя творит абсолютных богов, которые как бы служат нашему эгоизму, удовлетворяя человеческие желания.
Человек сам создал Бога, подобного себе, и все свои свой ства в крайней степени их развития перенес на него. Таким образом, основой всего является человек, познавая которого, можно постичь все, в том числе и тайны религиозной веры. Антропология предоставит возможность выделить критерий живого.
Человек - существо природное. Ощущая свою зависимость от среды, он ее обожествляет, точнее очеловечивает. Посте пенно от естественных видов религии происходит переход к духовным ее формам, из которых христианство - наиболее за конченная, ибо включает в себя неограниченные желания и потребности личности. Так как Бог бесконечно выше мира, то богословие важнее познания. Таким образом, религия может привести только к умственному застою, она противоречит культуре.
Именно человек выводит из чувственного мира абстракт ные понятия, а не наоборот. И не случайно, что религия за щищает все виды идеализма, так как они союзники и питают друг друга, трактуя природу в соответствии со своими потреб ностями. Идеалисты отрывают единичное от общего и возво дят абстракцию на пьедестал истинного существования.
Фейербах считал систему Гегеля кульминацией развития идеалистической философии. Ведь у него Бог, показывая Свою силу и мощь, освобождается от материи, стряхивает с Себя это несущественное проявление духа. Учение Гегеля, по мнению Фейербаха, было историей теологии, превращенной в логический процесс. Его Абсолютный Дух давал жизнь из жившему себя христианству. Религия только обещает, а дать
231
совет, определить путь в современном мире может одна фило софия. Но философия новая. Она «превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, уни версальный и высший предмет философии, превращая, следо вательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универ сальную науку».1
Фейербах отказывался от гегелевского тождества материи и сознания, а предлагал в качестве основы сущность человека, проявляющуюся в чувственности, деятельности ума и сердца, переживаниях, любви, страданиях и стремлении к счастью. Рассматриваемые в единстве, они составляют антропологиче ский принцип философа.
Источником и тела и духа он считал природу, ибо откуда происходит орган, оттуда должна происходить и функция его. Человек у него существо природное и вместе с ней составляет предмет философии. Природа первична, бесконечна, содержит сама в себе источник развития. Пространство и время - ее ха рактеристики. Природа рождает как живую, так и неживую материю, «она создала и храм мозга». Такие способности, как ощущения, воображение, рассудок, память свойственны и че ловеку, и животному. Однако у человека эти характеристики совершеннее и сложнее. Их нельзя свести к более простым формам.
Его развивающаяся природная человеческая сущность, од нако, никак не мотивируется. Причины, источники, характе ристики развития не исследуются Фейербахом. Он не может воспользоваться ни одним методом из принятых в науке в данный период: метафизический не отвечает на эти вопросы, а диалектический не приспособлен к материальным процес сам. И потому он ограничивается абстрактными замечаниями типа: «У природы нет ни начала, ни конца. Все в ней находит ся во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и вза имно».2
История человечества, по мнению Фейербаха, представляет собой поступательное движение. Следовательно, таковым должен быть и познавательный процесс. Фейербаху чуждо кантовское сомнение в познании, не согласен он и с идеей врожденных знаний, извлекаемых субъектом из самого себя. Все начинается с чувствительности. Опыт и ощущения пред-
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 199.
2 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 2, с. 492.
232
ставляют необходимый базовый материал, и из него строятся философские понятия в процессе сравнивания, различения, классификации, разного рода систематизирования.
У Фейербаха нет никакого иного источника познания, кроме материальной природы. Ощущение - это сведения об отдельном, единичном, а мышление - данные о многом. Ра зум, как и человек, им обладающий, не производит ничего, не творит небывалого. Он только потребляет и отражает объек тивно существующее.
Убедиться в истинности полученных знании можно в ходе общения между людьми, когда происходит выявление и осво бождение от равного рода сомнений, расхождений, нелепо стей. «Согласие есть первый признак истины... Ложно то, что ему противоречит».
Действуя по велению чувственности, человек руководству ется своими ощущениями, сильнейшее из которых - стремле ние к наслаждению. Приятное и полезное, получаемое извне, заставляют его стремиться к сохранению жизни, которую не обходимо улучшать. Таким образом, высшим естественным вле чением человека выступает стремление к счастью. Представления о добре вызываются чувствами радости, удовольствия, вос торга, а о зле - боли, утраты, унижения. Ощущение является первым условием морали. Мораль же эгоистична. Борьба с эго измом всегда будет нелепостью и безумием, так как это борьба против человека и его влечений. Потому-то и аморальны ре лигия и политика, ибо они искажают стремление к личному благополучию либо в материальной, либо духовной области. Эгоизм - это «любовь к человеческому существу». Но счастье невозможно, если оно достигается за счет других. Поэтому добродетельным будет эгоизм, согласованный с альтруизмом.1 Как это сделать? Подчиняться природе: «Нравственность есть истинная, совершенная, здоровая природа человека; ошибка, порок, грех - искажение, несовершенство, противоречие пра вилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы».2
Основное человеческое качество есть любовь. Любовь к се бе, которая находит удовлетворение в любви к другим. Я и Ты, индивид и другой индивид в обществе, во взаимодействии создают нравственную атмосферу, в которой сочетаются и сча стье, и долг.
1 Альтруизм (от лат. аlter - другой) - бескорыстная забота о благе Других, даже в ущерб личным интересам.
2 Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. 1, с. 637.
233
Человек истинно нравственен по своей природе, и потому возможна общая, единая, общечеловеческая мораль, которая мо жет проявиться в любом социальном слое, в любой историче ский период. Ведущим принципом в ней является любовь че ловека к человеку. Неудовлетворенность этого чувства компенсируется религией. Бог возникает из чувства недостат ка. В несчастьях человек уходит от себя и сосредотачивается в Боге, как в стремлении к радости. «Человек верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в Блаженное Существо не только потому, что он имеет пред ставление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в Совершенное Существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в Бессмертное Существо потому, что он сам не желает умирать».1 В религии отработан прекрасный механизм внушения. Вот им и надо воспользо ваться, представив элементарные нравственные принципы в виде религиозных догм. Новая истинная религия должна обхо диться без фантастических существ, типа Божества; она долж на обожествить добрые человеческие отношения, и тогда на ступит счастье.
Фейербах был глубоко уязвлен внечеловеческой сущно стью гегелевской системы. Но реакция на ее крайний идеа лизм и абстрактность была не менее односторонней. В уче нии Фейербаха не нашлось места ни для специфики духа, ни для причин и источников развития, ни для истории челове чества. Его природная личность не менее абстрактна, а абсо лютная естественность выглядит как голая декларация, так как не подтверждается данными науки. Даже его человеко любивая мораль «скроена для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно потому не применима нигде и никогда».2
Тем не менее Фейербах первым сумел создать философское учение, основой которого выступал не дух, не идея, не сверхъ естественное начало.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения, т. 2, с. 713.
2 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21, с. 298.
234
Для Фейербаха антропология (взгляд на мир через проблему человека) была ведущим принципом, и потому он использует как синонимы термины «при рода», «материя», «реальность», «бытие». Но в это же время возникает течение (довольно неоднород ное), в котором во главу угла поставлено естественное знание. Природа и материальность выделяются из реального мира.
И здесь необходимо прежде всего вспомнить имя Александ ра Гумбольдта (1769 - 1859) - ученого, путешественника, гео графа, ботаника, минералога, основателя землеведения и кли матологии. Чем глубже он постигал особенности и варианты существования природного мира, тем увереннее приходил к выводу, что все явления взаимосвязаны и развитие материаль ного мира идет в целом эволюционным путем. В качестве ве дущего метода исследования Гумбольдт использовал сравни тельный подход. Показательно, что основной труд ученого назывался «Космос. Опыт физического мирописания». Космос у него - это вещественный мир, включающий в себя и земное, и небесное, познать его можно эмпирическим, опытным путем. Систематизация научных данных и будет истинной философией, свободной и подвижной в «ее изменчивых формах и видах».
Развитие естествознания было таким стремительным, его выводы казались столь очевидными, а успехи представлялись такими выдающимися, что создавалось впечатление бессмыс ленности абстрактных идеалистических философских умозри тельных рассуждений. Наглядность конкретного знания говорила сама за себя. Науки о природе представлялись их носителям в виде некоего «магического кристалла», через который можно уви деть целый мир. Будучи специалистами в определенных областях знания, они переносили их выводы в иные сферы, строили «смелые» аналогии, широко пользовались допущениями. Необхо димо отметить их серьезный вклад в популяризацию достижений естествозггания во второй половине ХIХ в.
Это направление в научной мысли Германии было пред ставлено творчеством зоолога Карла Фохта (1817 - 1895), фи зиолога Якоба Молешотта (1820 - 1893), медика Людвига Бюхнера (1822 - 1899). Решая философские проблемы методами естествознания, они фактически отождествляли эти дисциплины. Так, не приемля идеалистическую разработку вопросов созна ния, они попытались раскрыть данный феномен с позиции учения о природных явлениях. Сознание у них есть функция
235
вещества, физиологический механизм. Итогом его деятельно сти является мысль, не менее материальная, чем материален сам процесс. Связь между ними так непосредственна, что по составу пищи можно судить о «духовной жизни народов» (Молешотт Я. Физиологические эскизы). Иначе и быть не может, ведь «мысль находится в таком же отношении к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам» (Фохт К. Физиологи ческие письма).
Серьезных научных последствий философское творчество этих мыслителей не принесло, но настойчивые попытки раз рабатывать материалистические варианты миропонимания были замечены. Их работы пользовались популярностью, многократно переиздавались. Притеснение их со стороны официальной власти (Бюхнер должен был уйти в отставку; вынужден был покинуть страну Молешотт; до конца жизни в эмиграции жил Фохт) еще более привлекало к ним внимание. Работа их молодого последователя биолога-дарвиниста Эрнста Геккеля (1834 - 1919) «Мировые загадки», хотя и была переве дена на 24 языка, во многих странах подвергалась гонению, а в России была запрещена и сожжена. При всей условности вы сказанных им идей, в работе довольно отчетливо удалось вы разить мысль о необходимости материалистической базы для дальнейшего развития естествознания.
Карл Генрих Маркс (1818- 1883)
Это упрощение (сведение природы к материи, материи к реальности, реаль ности к бытию) так и не позволило ни освободиться от противоречий идеали стических систем, ни создать новую материалистическую концепцию. Однако универсальные немецкие мыслители взбудоражили интеллектуальную среду во всем мире и прежде всего у себя на родине. Одним из выдающихся учеников Гегеля был Маркс. Его ученичество вполне соответствует словам нашего достой ного соотечественника В.Г. Белинского: «Ученик никогда не пре взойдет учителя, если видит в нем образец, а не соперника».
Маркс родился в Трире в семье адвоката, воспитывался в культурной, доброжелательной среде. Он получил юридиче ское образование сначала в Боннском, а затем в Берлинском университетах. Вся его жизнь и жизнь близких ему людей бы ла подчинена научному творчеству и революционно-практиче ской деятельности.
236
Среди студентов философия Гегеля пользовалась большой популярностью. Маркс не был исключением. Покоренный оригинальным методом философа, его исследованиями в сфе ре проблем развития и познания, он входит в кружок младоге гельянцев. Его в основном захватывают не религиозные вопро сы, как большинство, а проблема целостности системы, описывающей развивающийся мир, У Гегеля его смутил вывод об успокоении развития, об абсолютном познании, о завер шенной разумной действительности. И тогда он приходит к мысли, что помочь ему не может ни одна из конкретных наук, и только философия позволит ему пробиться к пониманию мира. Он обращается к истокам и основательно знакомится с историей философии.
Из всего античного богатства его особое внимание привле кают непривычные для его времени мыслители, ищущий взгляд которых нацелен на природу мира и человека, атомисты Демокрит и Эпикур. Его докторская диссертация так и на зывается: «О различии между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Будучи еще вполне гегельянцем, он сравнивает взгляды основоположника и последователя, делает выводы о влиянии на философию особенностей исто рической эпохи. Он связывает изменения в истории с про грессом самосознания, которое осуществляется в лице отдель ных философов. Но философия для Маркса уже не способ удовлетворения собственной любознательности и форма само утверждения, а путь к разумному переустройству мира, путь к практике.
Реализуя эту мысль, он начинает заниматься журналисти кой и политической деятельностью, не прекращая теоретиче ских изысканий. Маркс убеждается в том, что идеи, даже са мые революционные, не оказывают существенного влияния на современников. А гордая в своем одиночестве критическая личность может быть просто никем не замечена. Постепенно начинают закрапываться сомнения в основах идеализма, и Маркса привлекает гуманистический антропологизм Фейерба ха. У Фейербаха он научился не почитать идеи, а искать причи ны их возникновения, происхождения; у него он почерпнул мысль об исторически преходящем смысле идей, о том, что сущность религиозных взглядов - это выражение отношения человека к самому себе (своей отчужденной сущности). Он согласен с Фейербахом в том, что философия нуждается в ре формировании на новых основах, но не принимает его идею о превращении новой философии в новую религию.
237
Серьезное внимание Маркс на протяжении всего своего творчества уделял проблеме отчуждения1. Важнейшую роль она играет в системе Гегеля. Отчуждаясь, Мировой Разум проявля ет себя через природу, предметы, социальные процессы. Глав ным пороком гегелевской логики Маркс считал, что он «всюду делает идею субъектом (подлежащим), а действительного субъ екта в собственном смысле... превращает в предикат (ска зуемое)».2
Общество представляет собой совокупность различных форм совместной деятельности людей, и прежде всего трудо вой деятельности. Но если труд есть только средство жизни, то его результаты отделены от индивида, отчуждаются от него, становятся посторонними для человека. А так как у работника нет выбора - работать или не работать (если он не обладает собственностью, способной освободить его от этой повинно сти), то труд превращается в обязанность, в средство удовле творения потребностей, реализуемых вне труда. От человека отчуждается не только продукт труда, но и сам труд. Человек, занятый такой деятельностью, не может быть ни свободным, ни ответственным; он ощущает себя элементом бездушной машины. Отчуждение труда усугубляется в ходе развития част ной собственности.
Все это приводит к укреплению у работника ощущения бессилия, невозможности получить достойное вознаграждение за производительный труд, безысходной зависимости от пра вящих бюрократических структур, разрушению системы цен ностей, чувству одиночества. Одним словом, происходит само отчуждение.
«То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить, то есть то, что могут купить деньги, - это я сам, владелец денег. Сколь велика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои - их владельца - свойства и сущностные силы. Поэтому то, что есть и что я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуальностью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Зна чит, я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила сводится на нет деньгами. Пусть я - по своей индивиду альности - хромой, но деньги добывают мне 24 ноги; значит, я не хромой. Я плохой, нечестный, бессовестный, скудоумный
1 Отчуждение - социальный процесс, для которого характерно пре вращение деятельности человека во враждебную ему силу.
2 Маркс К. Философия права. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 228.
238
человек, но деньги в почете, а значит, в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом - значит, хорош и их владе лец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть нече стным, - поэтому заранее считается, что я честен. Я скудо умен, но деньги - это реальный ум всех вещей, как же может быть скудоумен их владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот, кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве он не умнее их? И разве я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет человече ское сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способ ностями? Итак, разве мои деньги не превращают всякую мою немощь в ее прямую противоположность?»1
Частная собственность при капитализме достигает, по мне нию Маркса, своего разрушительного апогея благодаря эконо мическому развитию и особенностям способа производства этого исторического периода, и процесс отчуждения распро страняется на все сферы человеческой жизнедеятельности: политику, искусство, культуру, науку, быт. Человек утрачивает идеалы, индивидуальные характеристики, моральные принци пы, становится враждебен другим людям и окружающему ми ру. Личное благополучие, выраженное в вещной или властной формах, становится целью жизни.
Этот процесс прерывается самой частной собственностью, которая, стремясь к увеличению, «на первых порах... выступа ет как всеобщая частная собственность». Она характерна для первой фазы коммунизма и является началом ликвидации от чуждения со всеми свойственными ей «грубостью и непроду манностью». Хотя «коммунизм как таковой не есть цель чело веческого развития, не есть форма человеческого общества».2
Цель человеческого развития - свобода, свобода каждого, а «свободное развитие каждого есть условие свободного разви тия всех».3 Не может быть свободного государства, свободного общества, свободного класса. Может быть только свободный индивид. А он таковым станет, если ему будут служить и об щество, и государство, и класс. Они должны быть так органи зованы, чтобы обеспечить любому человеку возможность ос воения богатства культуры и реализации своих потенций.
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 148.
2 Маркс К,, Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, cc. 586, 598.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Соч., т. 4, с. 447.
239
Процесс этот сопровождается преобразованием частной собст венности, накопленной одними за счет других, в индивидуаль ную частную собственность, основанную на собственном труде.1 Человек в своей истории не освобождается от отчуждения, но он может сделать отчуждаемое не враждебным, а полезным для себя.
Общество, эволюционируя, к этому и идет, но в своем раз витии оно проходит несколько ступеней, отличающихся друг от друга способом производства. Маркс в разные периоды сво его творчества выделял пять таких этапов: азиатский, антич ный, феодальный, буржуазный (современный) и общество будущего.2 Кроме экономических параметров, типы общества различают ся у него еще и характером связи гражданского общества с государством (Маркс был не согласен с Гегелем, отождеств ляющим общество и государство).
В основу периодизации эволюции общества положен мате риальный фактор (вначале Маркс говорил о форме собствен ности, а затем о способе производства). При его применении историческая канва распадается на периоды; их назвали обще ственно-экономическими формациями, это философская катего рия, а не историческая. В ней отражаются не факты и собы тия, а наиболее существенные черты. Бесполезно искать иллюстрации для философских категорий, и ни один истори ческий период не является чистейшим слепком с характери стики отдельной формации.
Вообще деление Марксом истории по этому принципу не менее схематично, чем деление ее по какому-либо другому критерию. Но выделение его в середине XIX в. было несо мненно новаторским шагом для своего времени и не потеряло актуальности в наши дни. История так многогранна, что ис пользования одного критерия недостаточно.
Если в экономике у Маркса наибольшей конкретностью обладал товар, то в истории - индивид. Он - основа общества и государства. У него есть естественная природа и социальные свойства. А потому свои потребности человек проявляет как в сфере частных, так и в сфере общественных интересов. От дельные индивиды организуются в различные группы и сооб щества.
У Маркса человек занимает центральное место в системе. Он выступает не как духовное существо и не как специфиче-
1 Маркс К. Капитал, т. 1, Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 773.
2 Особенности первобытнообщинного строя исследовал Ф. Энгельс.
240
ский природный феномен, а как субъект исторического дейст вия. Он активен и практичен. Человек являет собой сложное единение природного и социального, полученного от предков и приобретенного самостоятельно, физического и духовного. Процесс его возникновения и развития объективен, и поэтому человек есть высшее достижение в организации материи.
Он не обладает врожденными идеями, а его мысли появ ляются в результате воздействия среды и тех социальных групп, интересы которых он осознанно или бессознательно представляет. Человек, вступая в мир, включается в отноше ния не только с другими людьми, но и с предметами и соци альными структурами, отчужденными от них. Этим самым он постигает культуру общества и его историю. «Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жиз ни - даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного... проявления жизни, - является проявлением и утверждением общественной жизни».1 Когда индивид достиг нет в этих условиях самопознания, постигнет свою социаль ную роль в истории, то он становится личностью.
Маркс охвачен идеей всеобщей коллективной взаимосвязи, общечеловеческой эмансипации; конкретный человек у него -представитель множества. Иллюзорный духовный Абсолют, представленный в качестве идеала, его не устраивает. Маркс пытается заменить его земным идеалом, который, однако, выглядит у него довольно необычно. Это противоречивый процесс расширения горизонтов индивидуальной свободы че ловека через научно-технические революции, освобождение труда от монотонных рутинных составляющих и наполнение его творческим началом, через расширение самодеятельности и самоуправления во всех сферах жизни, через упрочение де мократических организаций.
Универсальные гегелевские принципы движения и разви тия, реализующие себя через внутренние противоречия, были применены Марксом к материальным системам. И если у Ге геля весь мир предстал как саморазвитие понятий и самореа лизация Абсолютного Духа, то у Маркса развитие материаль ного мира постигается, отражается в изменяющихся понятиях. Значение материалистической диалектики, по мнению Мар кса, заключается в том, что она дает возможность свободно ориентироваться в фактическом материале; специфика любого
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 119.
241
проявления существующего (Вселенная, Природа, сознание, общество, наука, политические отношения, искусство, мораль и др.) постигается в истории его развития. Именно материаль ное основание дает возможность проявиться во всей полноте диалектике, ибо она не допускает существования окончатель ной завершенности, абсолюта, самодостаточности. Перестает быть косной природа, она освобождается от повторяющихся круговоротов (сохраняя вместе с тем способность к циклично сти в развитии), исчезают общественные организации как «венец и цель прогресса» (Гегель), процесс познания уже не характеризуется эталонными бесспорными истинами, незави симыми от человека. Изменяется бесконечно мир и сущест вующие в нем разумные существа, изменяется и сам процесс познания и его результаты, которые проверяются практически в ходе преобразования мира человеком.
Маркс стремился создать принципиально новое целостное учение и мироздании, материалистическое в своей основе и диалектическое по особенностям развития. Но философия, как система взглядов, отражающих отношение человека к ми ру, и как всеобщие принципы существования природы, обще ства и мышления, для решения этой задачи была чрезвычайно важна, но недостаточна. Маркс довольно рано осознал, что поставленная им цель усилиями одного человека не может быть достигнута.
Подробнейшие программы, собрания богатейших материа лов, проекты и замыслы во многом остались не реализованны ми. Не случайно Маркс всегда категорически возражал против использования его единомышленниками термина «марксис ты». Некоторые его намерения, после смерти автора, реализо вал Ф. Энгельс (работа над II и III томами «Капитала»; труд о первоначальных формах человеческого общества). Маркс не успел, как собирался, создать картину всемирной истории во всей целостности и полноте, сконцентрировав свои силы с конца 40-х годов XIX в. на вопросах политической экономии, где, как он считал, кроются коренные проблемы человеческих отношений.
Влияние его идей было так велико, что еще при жизни на чалось движение по «опровержению», «оспариванию», «допол нению», «корректированию», «развенчиванию» и т. п. его в глазах современников и представителей иных поколений. Не смотря на это, философские взгляды Маркса заняли свое дос тойное место в истории философии.
242
В 60-е годы XIX в. активизировалось внимание к кантовскому учению, точ нее, к его теории познания.
Эта проблема у неокантианцев стала основной. Ограничи вая познание сферой опыта, они фундаментом его считали врожденные образцы. Вскоре внутри этого течения сложились две школы: марбургская и фрейбургская (баденская).
Основоположником марбургской школы был Герман Коген (1842 - 1918). Он полагал, что в познании надо исходить из логики науки. Так как вне знаний нет ничего, с чем можно было бы его сравнивать, то научное знание самостоятельно и независимо. Оно создается как логическая конструкция по правилам мышления. Ощущения не играют в познании ника кой роли, ибо сами постигаются соответствующими науками. В отличие от Канта разум у Когена порождает не только фор му мысли, но и ее содержание.
Для Когена не так важен вопрос о сущности и природе чего-либо, сколько принципиальна проблема достаточности гипотезы, это что-либо описывающей. Наиболее достоверные модели мышления дает математика, особенно теория беско нечно малых. Она-то и выступает фундаментом естественных наук, предлагая им общие принципы построения. Главным из них является принцип долженствования, заданности. По скольку задания в познании по мере их решения постоянно обновляются, постольку процесс познания выступает как бес конечный и сопровождается возникновением и усложнением самого предмета познания.
Философия в познании играет роль методологии для естествен ных и социальных наук. В науках о природе она рекомендует опираться на «чистую мысль», ни от чего не зависящую и ни чем не обусловленную, а в науках об обществе - на «чистую волю». Последняя служит основой наук о Духе, высшей из которых является право. Логика воли постигается в этике, именно в ней заключаются идеи свободы личности в своей завершенной абсолютной форме. Этика вырабатывает идеи для всех наук о культуре и транслирует их через юриспруден цию. Под влиянием нравственных идей государства совершен ствуются до идеального состояния, которое можно считать «правовым государством». Свою позицию Коген называл «этическим социализмом» (источник идей морального характера он видел в Боге). Единая научная картина мира воплощается в «культурном сознании».
243
Фрейбургская (баденская) школа связана с именем Вильгельма Вильдельбанда (1848 - 1915). Он опирался на кантовское раз личение разума теоретического и практического, определяя философию как всеобщую науку о «ценностях». Если Коген в тео рии познания делал упор на логических аспектах, то Виндельбанд ставил акценты на психологических.
Он считал, что в развитии природных явлений существует логика всеобщего и потому они описываются законами, сформулированными естествознанием. Культура, история об щества - это сочетание уникальных событий по реализации ценностей, свойственных своему времени или интересам лич ностей, и потому социальные науки не имеют дела с законо мерностями и описывают единичное.
Единомышленник Виндельбанда Генрих Риккерт (1863 - 1936) утверждал, что «всякая действительность есть индивидуальное наглядное представление», и потому наши знания ничего не отражают, так как излагают преобразованный и упрощенный материал.
Предмет познания, по мнению представителей баденской школы, состоит из разрозненных субъективных сведений. Критерий их соединения связан не с истинностью, а с ценно стью. Ценностных областей бытия выделяется шесть: логика, эстетика, мистика, этика, эротика, религия. Для них характер ны следующие ценности: истина, красота, надличностная свя тость, нравственность, счастье, личная святость.
Вообще ценности не имеют хронологических рамок, они внеисторичны и играют роль безусловного долженствования в человеческой деятельности. Руководство ценностями является отличительной чертой социальных явлений от природных процессов.
Под влиянием этой школы и ее рационального взгляда на общество в это время начинает формироваться особая область знания - общая социология. У истоков ее стоит Карл Эмиль Максимилиан (Макс) Вебер (1864 - 1920). Он представляет социальную реальность как ряд переходов от одних историче ских типов общества к другим, каждый из которых воплощает идеальный вариант культуры своего времени. Собственную концепцию Вебер называл «понимающей социологией»: по мере понимания сменяющихся способов отношения человека к ми ру меняется и «картина мира», диктуя людям их поведение и поступки. Со временем в истории исчерпывают себя религи озные картины мира (их несколько) и возрастает роль науки,
244
которая определяет рациональность нашего времени. Она предлагает совокупность норм, эталонов, образцов наиболее целесообразных форм существования людей, видов духовных потребностей, вариантов правления, типов веры.
Позитивизм Проблема соотношения бытия и мыш ления, решаемая в немецкой классиче ской философии в основном в пользу приоритета мышления, осваивалась и с иных позиций.
Не случайно ряд мыслителей обратил свое внимание на ма териалистические элементы кантовской «вещи в себе». Для решения проблем мироздания они предлагали воспользоваться не философским (умозрительным) подходом, а методами есте ственных наук и данными конкретных опытов. Именно эти сведения они называли положительными, позитивными.
Предшественниками подобного подхода были исследовате ли природных процессов, да и некоторые философы. Среди последних хотелось бы упомянуть Иоганна Фридриха Гербарта (1776 - 1841). Опираясь на Лейбница, он вводит понятия про стейшей формы бытия - «реал». Это состояние характеризуется многообразием, вечностью, неизменностью и свободой. Реал есть начальный элемент мира и мысли. Противоречивость свойственна существующему только в мышлении, но не в су ществовании. Она подлежит устранению. Именно эту операцию осуществляют науки, обрабатывая чувственные данные опытов. Постижение связей реалов природы дает механику материи (основное понятие физики у Гербарта), а постижение связей реа лов мысли дает психическую механику. Не случайно «практическая философия» Гербарта сыграла большую роль в становлении экс периментальной психологии и педагогики в Европе.
Собственно позитивизм зародился не в Германии. Он свя зан с творчеством французских (О. Конт) и английских (Дж. С. Милль, Г. Спенсер) ученых. Однако первая его форма - эм пиризм - была хорошо известна немецким философам. Она нашла свой выход в этических и эстетических взглядах натура листического толка, пытавшихся отождествить социальные и биологические процессы.
В искусстве этот подход проявился в распространении био логизма и физиологизма в сюжетах, расцвете примитивизма. В теории морали - в стремлении вывести законы человеческого бытия и правила социального общежития из органической при роды, психических состояний, космических источников.
245
В 70-е годы XIX в. под давлением открытий в естествозна нии начинает рушиться физическая картина мира, созданная на базе классической механики. Приходит в упадок и первая форма позитивизма, построенная на ней. «Второй позитивизм» зародился в Германии и Австрии. Из создавшегося положения выход предложили его основоположники Рихард Авенариус (1843 - 1896) и Эрнст Мах (1838 - 1916). Свое направление они назвали «эмпириокритицизм»1 - критика опыта. Для него ха рактерны три основных момента.
1. Мир дан нам как опыт. Опыт предстает в виде много численных высказываний по поводу наблюдаемого. Опыт ну ждается в очищении, то есть выделении непротиворечивого содержания из данного множества мнений.
2. Чистый опыт складывается из элементов мира, которые принимают для нас форму ощущений. Ощущения однородны и нейтральны. Они не материальны и не идеальны, одновре менно и материальны, и идеальны.
3. Очищение возможно с помощью «принципа наименьшей меры силы» (экономии мышления), путем сведения неизвест ного к известному, частного к общему.
Таким образом, научное познание превращается в эмпири ческое описание. Как писал В.И. Ленин: «Ощущения, конеч но, никакой «экономии» не содержат. Значит, мышление дает нечто такое, чего нет в ощущении! Значит, «принцип эконо мии» берется не из опыта, а предшествует всякому опыту, со ставляет логическое условие его, как категории Канта».2 В дальнейшем позитивизм преодолел и этот этап своего разви тия, перейдя к своей новой форме.3
В 20-е годы XIX столетия громко зая вили о себе учения, которые не искали опоры ни только в естественных про цессах, но и в разуме, считая внимание философии к рациональности явно преувеличенным. И прежде всего надо вспомнить в этом случае Артура Шо пенгауэра (1788 - 1860).
Показательна одна из записей Шопенгауэра после его оче редной беседы-дискуссии с Гете: «Этот Гете в такой степени
1 Другое название этого направления - «махизм».
2 Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. Полн. собр. соч., т. 18, с. 177.
3 Подробнее см. гл. VII, позитивизм XX в. и его разновидности.
246
был реалистом, что ему никогда и в мысль не могло прийти, что предметы как таковые существовали лишь постольку, по скольку их представляет познающий субъект». Сам же он был в этом уверен.
В своей концепции Шопенгауэр исходит из кантовской «вещи в себе», но дает ей собственную трактовку. Она пред ставляет собой бессознательную «волю к жизни», внеразумную силу. Эта сила объективируется в многочисленных формах, определяя стремление к ничем не ограниченному господству. Человек не может постичь направленность влечений собст венной воли и существует в мире иллюзий и миражей.
Жизнь, по мнению Шопенгауэра, полна страданий и во площается у человека в «войне всех против всех», наполняя его существование глубоким унынием: «наше положение так горестно, что решительно надо было бы ему предпочесть со вершенное небытие... но какой-то голос говорит нам, что это не так, что в этом не конец, что смерть не абсолютное унич тожение». «Оптимизм... представляется мне не только неле пым, но и поистине бессовестным воззрением, горькой на смешкой над невыразимыми страданиями человечества». Одним словом, «воля отворачивается от жизни; теперь она содрогается перед ее радостями, в которых видит ее утверждение. Человек доходит до состояния добровольного отречения... истин ной безмятежности и совершенного отсутствия желаний».1
Таким образом, преодолевается индивидуальное, усмиряет ся воля к жизни, исчезают порождающие страдания явления и происходит полное успокоение духа.
Уход от классического рационализма в иррационализм на шел свое выражение в целом ряде направлений. Одним из них явилась «философия жизни» (представители - Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель и др.). Богатство понятия «жизнь» позво лило разнообразить его трактовку. Так, акцент на биологиче ских аспектах привел к обоснованию культа силы, сведению источника развития к волевым усилиям по обеспечению абсо лютного освобождения индивида, к формированию идей «сверх человека». Внимание к историческим аспектам позволило трак товать жизнь как целостный духовный процесс в условиях ре конструкции особенностей эпохи. Этот акт осуществляется интуитивно.
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Антология миро вой философии, т. 3. М., 1971, сс. 698 - 701.
247
Стремление освободить философские представления от на туралистических составляющих породило феноменологию (основатель - Э. Гуссерль), где феномен представляет собой первоявление, прообраз, существующий в виде комплекса ас социаций.
Иррационализм в нач. XX в. выделил из себя еще целый ряд течений и школ.1
Немецкая классическая философия явилась в истории мировой культуры феноменом, как закономерным, так и уникальным.
Закономерным потому, что человечество (как демонстриру ет история) нуждается в подытоживании, в резюмирующих цивилизацию акцентах, без которых оно не может перейти к очередному своему уровню существования. А уникальным по тому, что каждый такой период неповторим, исключителен по культурным и духовным характеристикам, сочетанию событий, ценностным ориентациям.
К общим особенностям и достоинствам философии этого периода можно отнести следующие достижения.
- Она показала людям роль, место и значение философии в осознании своей эпохи, ее достижения и просчеты. Проде монстрировала важность философии для осмысления буду щего и опасности, подстерегающие общество при игнорирова нии целостного восприятия своей цивилизации.
- Будучи по сути социоцентричной, она повернула теоре тическую мысль к проблемам свободы -и ценностей, их роли в жизни человека.
- Ею были развиты соответствующие современной науке методы развития и познания - диалектический и историче ский, которые благодаря своей уникальности позволили резко продвинуться вперед в познании мира.
- Она способствовала формированию новой концепции моде ли мира; появлению оригинальных подходов к его познанию.
1 Подробнее об этих направлениях см. гл. IX Современная западная философия человека, гл. X Философия экзистенциализма.
248
|
Научные открытия XVIII - XIX вв |
|
|
1718 |
Обоснование собственного движения звезд (Э. Галлей) |
|
1735 |
Бинарная биологическая номенклатура (К. фон Линней) |
|
1748 |
Систематическая разработка математического анализа (Л. Эйлер) |
|
1749 |
Попытка представить развитие Земли, животного ми ра и человека как единый эволюционный ряд. (Ж.Л.Л. Бюффон) |
|
1755 |
Гипотеза о возникновении Солнечной системы в ре зультате сгущения газообразного облака (И. Кант) |
|
1766 |
Открытие водорода (Г. Кавендиш) |
|
1771 |
Впервые обнаружены и наблюдались явления фото синтеза (Дж. Пристли) |
|
1774 |
Открытие кислорода (Дж. Пристли, К.В. Шееле) |
|
1775 |
Закон сохранения массы вещества (АЛ. де Лавуазье) |
|
1776 |
Трудовая теория стоимости (А. Смит) |
|
1780 |
Вариационное исчисление (Л. де Лагранж) |
|
1783 |
Опровержение теории флогистона (А.Л. де Лавуазье) |
|
1785 |
Основной закон электростатики (Ш.О. де Кулон) |
|
1787 |
Химическая номенклатура (А.Л. де Лавуазье, К.Л. Бертолле) |
|
1796 |
Прививка оспы (Э. Дженнер) |
|
1799 |
Основная теория алгебры (К.Ф. Гаусс) |
|
1801 |
Теория начального обучения (И.Г. Песталоцци) |
|
1803-04 |
Таблица атомных масс (Дж. Дальтон) |
|
1805 |
Закон вертикальной зональности растительного мира (А. фон Гумбольдт) |
|
1805-08 |
Закон объемных отношений газов (Ж. Л. Гей-Люссак) |
|
1809 |
Первое целостное учение об эволюции (Ж.Б. де Ламарк) |
|
1814 |
Система символов химических элементов (Й.Я. Берцелиус) |
|
1817 |
Исходные основы теории прибавочной стоимости (Д. Рикардо) |
|
1818 и 1833 |
Сравнительно-исторический метод в языкознании (Р. Раскин, Ф. Бопп) |
|
1820 |
Гипотеза обусловленности магнетизма молекулярными токами (А.М. Ампер) |
|
1822 |
Открытие явлений изомерии в химии (Ф. Велер) |
|
1824-26 |
Математически обоснованная теория электромагне тизма (А.М. Ампер) |
|
1824 и 1832 |
Разрешение проблемы уравнений пятой и высших степеней (Н.Х. Абель, Э. Галуа) |
|
1824 и 1850 -51 |
Второе начало термодинамики (Н. Карно, Р. Клаузиус, У. Томсон) |
|
1825-28 |
В историческую науку входит понятие классовой борьбы (Ф. Гизо, А Тьери) |
249
|
1826 |
Основной закон электрического тока (Г.С. Ом) |
|
1826 |
Неевклидова геометрия (Н.И. Лобачевский, Я. Больяй) |
|
1827 |
Внутренняя геометрия поверхностей (К.Ф. Гаус) |
|
1828 |
Основы эмбриологии (К.Э. фон Бэр) |
|
1828 |
Первый синтез органического вещества (Ф. Велер) |
|
1830 |
Основы общего языкознания (В. фон Гумбольдт) |
|
1831 |
Открытие электромагнитной индукции (М. Фарадей) |
|
1836 |
Выделение трех периодов в археологии (К.Ю. Томсен) |
|
1839 |
Теория клетки (Т. Шванн) |
|
1840 |
Основы агрохимии (Ю. фон Либих) |
|
1842 |
Закон сохранения энергии (Ю.Р. фон Майер) |
|
1846 |
Открытие планеты Нептун (И.Г. Галле по вычислени ям У.Ж. Леверье и Дж. К. Адамса) |
|
1848 |
Открытие оптической изомерии (Л. Пастер) |
|
1848 |
Теория научного коммунизма (К. Маркс) |
|
1854 |
Теория n-мерных кривых пространства (Б. Риман) |
|
1859 |
Научно обоснованное учение об эволюции и теории естественного отбора (Ч. Дарвин) |
|
1859 |
Спектральный анализ (Р.В. Бунсен, Г.Р. Кирхгоф) |
|
1861 |
Теория строения органических веществ (А.М. Бутлеров) |
|
1864 |
Открытие микробиологической сущности инфекцион ных болезней (Л. Пастер) |
|
1865 |
Закон наследственности (Г.И. Мендель) |
|
1865 |
Основные уравнения электромагнитного поля (Дж. К. Максвелл) |
|
1869 |
Периодический закон химических элементов (Д.И. Менделеев) |
|
1874 |
Основы стереохимии (Я.Х. Ван-Гофф) |
|
1877 |
Выделение трех крупных периодов в истории разви тия человечества (Л. Г. Морган) |
|
1879 |
Экспериментальная психология (В. Вундт) |
|
1882 |
Открытие возбудителя туберкулеза (Р. Кох) |
|
1883 |
Открытие фагоцитоза (И. И. Мечников) |
|
1888 |
Доказательство существования электромагнитных волн (Г. Герц) |
|
1895 |
Открытие рентгеновского излучения (В.К. Рентген) |
|
1895 |
Введение научной организации и управления труда (Ф.У. Тейлор) |
|
1896 |
Открытие радиоактивности (А.А. Беккерель) |
|
1897 |
Учение о высшей нервной деятельности (И.П. Павлов) |
|
1898 |
Открытие радия (П. и М. Кюри) |
250
251
252
253
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.
Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.
История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.
Кузнецов В.И. Немецкая классическая философия. М., 1989.
Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немец кой классической философии. М., 1990.
Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. М., 1986.
Антология мировой философии. Т. 3. М., 1971.
Кант И. Критика практического разума. Пролегомены. Соч., в 6-ти тт., т. 4, ч.1.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974 -1977.
Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1965.
Маркс К. К критике гегелевской философии права (любое издание).
254
« ... Философия, отличаясь от прочих деятельностей че ловеческого духа, оживляет их все, сообщает им челове ческую сторону, осмысливает их для человека. Без нее наука - сборник фактов, искусство - вопрос техники, жизнь - механизм, философствовать - это развивать в се бе человека как единое стройное существо».
П.Л. Лавров
« ...Всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый фило соф бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над об ществом, к которому принадлежал философ».
И. Г. Чернышевский
Русская культура - явление уникальное. Сложившись позже большинства азиатских и европейских цивилизаций и нахо дясь с ними в постоянном контакте, она не только никогда не опускалась до «голого» их копирования, но с середины XIX века сама начала оказывать серьезное влияние на культу ру других народов, а в ряде сфер подарила человечеству ше девры мирового значения.
Самобытность истории России была связана с целым рядом факторов. Прежде всего надо отметить, что географически наше отечество на протяжении всего своего существования находилось на перекрестке Западной и Восточной цивилизаций. Форми рование нашей культуры происходило не только в условиях благотворного обогащения национальной основы идейными и материальными достижениями других народов, но и путем на сильственного насаждения чуждых образцов и идеалов, приказа ми и запретами, разрушениями и наказаниями. Однако русская культура сумела создать свой своеобразный тип мышления и са мочувствия, воплотившийся в целом народе, который нельзя од нозначно отнести ни к восточному, ни к западному вариантам.
255
Именно эта «загадочная русская душа» позволила выстоять в бесконечных исторических испытаниях, питала националь ные чувства гордости, чести, достоинства и патриотизма, со храняла самочувствие русского человека на чужбине (как при надлежность к России, независимо от национальности).
Важным, на наш взгляд, является и следующий момент: Русь (а затем и Россия) всегда была многонациональным и поликультурным социальным организмом. Это множество в течение веков сложилось в особый культурно-национальный феномен. За долгое время совместного существования народы разных этнических, религиозных, идеологических статусов и пристрастий способствовали формированию и укреплению единой культурной основы своей общей родины.
Находясь на протяжении значительного периода своей ис тории в положении отстающей и догоняющей, Россия приоб рела редкую способность не просто быстро усваивать передо вые идеи, но и перерабатывать их, приспосабливать к своей культурной среде. А главное - четко улавливать и развивать прогностическую, перспективную сторону воспринимаемых идей.
Господство самодержавия и диктат религиозной идеоло гии, существовавшие на протяжении многих веков в России, сдерживали распространение и воплощение в жизнь духовной энергетики народа, стремление к обновлению. Для русского общества в связи с этим всегда были характерны большая напряженность, взрывоопасность, конфликтность. И если политико-экономический образ России выглядел архаичной, но крайне прочной и неповоротливой машиной, то духов ность этой шестой части земного шара было довольно слож но свести к определенному виду. Она являла собой сферу свободы, в ней находили воплощение бесконечность и захва тывающая воображение фантазия. Одни воспринимали теоре тическую жизнь в России как «голое», бесплодное абстраги рование и национальное легкомыслие, а другие видели жизненность, перспективность идей, рожденных русскими мыслителями, покорялись, подчинялись им, становились их последователями.
Одной из ведущих составляющих русской культуры на про тяжении всей ее истории, несомненно, была философия. Воз никла она постепенно и сложилась лишь в XVIII веке. К это му времени философия имела уже прочную теоретическую базу, основанную на национальных исторических традициях.
256
Философское мировоззрение всегда было характерной чертой духовной жизни наших соотечественников. Но до XVIII века оно существовало как элемент единой, нерасчлененной системы зна ний, опирающейся на повседневный опыт, традиции и обычаи. Это имело и свою сильную сторону, ибо медленное накопление мудрости способствовало ее глубокому закреплению, широкому распространению и созданию прочной основы для будущей само стоятельной философской науки. Необходимо заметить и то, что само содержание понятия «философия» в истории русской куль туры многократно изменялось.
Наиболее ранние известные нам свидетельства о праславянах относятся к временам Геродота (V в. до н. э.). Неторопливо, но упорно небольшой союз южных славянских племен рас пространил свое влияние на огромную территорию, объеди нившись со всеми восточнославянскими племенами, много численными финно-угорскими и рядом литовско-латышских племен. Для Руси не было свойственным притеснение или истребление народов, на территорию которых славяне распро страняли свой экономический или политический интерес. Они, как правило, вовлекались в общий процесс феодализа ции, сохраняя свои места проживания, образ жизни, язык, верования и нередко внедряясь в культуру и традиции при шлых на их земли народов. Древние русичи породили ориги нальный, свойственный лишь им, вид феодальных отношений, который уживался с особенностями устойчивого еще родового и общинного быта, когда в качестве основного вида собствен ности - феода - выступала не земля, а дань, собираемая князь ями со своими дружинниками.
К началу IX в. Русь уже сформировалась как союзное госу дарство и была известна всем европейским и восточным мо нархиям. Ее торговые отношения распространились от Индо незии и Китая до Британских островов. К середине XII в. этот политический гигант породил полтора десятка самостоятель ных княжеств, многие из которых по значимости могли со перничать с большинством западноевропейских стран.
Русь создала богатейший эпический материал, свою пись менность (до введения азбуки Кирилла), в ней широко рас пространились грамотность, книжность, школьное образова-
257
ние, использование иностранных языков. Русь была страной высочайшего уровня развития художественных искусств. К началу XIII в., накануне монголе-татарского нашествия, без вестный автор «Слова о погибели земли Русской» писал:
О, светло-светлая и прекрасно-украшенная земля Русская! Многими красотами прославлена ты... Всем ты преисполнена, земля Русская!
Мировоззрение русичей к середине X века представляло собой довольно цельную систему. В основе ее лежали вера и нравственные правила язычества.
Религиозная позиция славян уже не была единой. В ней со держались элементы древнего родового культа природы, а также пришедшего ему на смену культа земледельцев и наибо лее позднего мифологизированного культа природных процес сов. Постепенно племенные культы приближались к моноте изму, что выражалось в выделении основного божества, чаще всего Громовержца. Учитывая эту тенденцию, великий князь Владимир предпринял попытку упорядочения первобытных культов путем государственной религиозной реформы (980). Он отменил идолопоклонство, приказал разрушить места родовых поклонений, попробовал создать единое сословие жрецов раз личных языческих божеств. Он объявил племенных богов рав ными и создал им в Киеве единый Пантеон (Перун - бог войны и воинов; Хорс - бог солнца; Даждьбог - бог света, богатства, благ; Стрибог - бог неба и Вселенной; Симаргл - бог земледе лия; Мокошь - богиня земли и плодородия). Выделение этой шестерки богов воплощало коллективную верховную власть, свойственную общинному существованию. Логика развития русской государственности, как крупного централизованного политического образования на Востоке Европы, во многом предопределила переход к одной из мировых монотеистиче ских религиозных систем - христианству.
К X веку в мировоззрении языческих славян было накоп лено множество позитивных сведений, которые послужили основой для дальнейшего интеллектуального развития форми рующейся древнерусской народности. Так, мир наши предки представляли себе как единый, одушевленный, живой космос, распространенный на четыре стороны света - в небе, на земле, в ее недрах и под водой. Он имеет три яруса, где на верхнем и нижнем обитают боги, а на среднем - находятся земля и люди. Вселенная для язычника была наполнена бесконечным числом
258
духовно-телесных вещей, которые изменяли свое положение в пространстве. В неспешной жизни древние славяне времени не замечали, подменяя его пространством. Все изменения они связывали с повторением уже бывшего в новых условиях. Именно поэтому все основные образцы и эталоны бытия у них находятся в прошлом, а отношение к предкам и их деяни ям выступает главными нравственными ориентирами.
Так как добрые и злые силы всегда имели свое веществен ное воплощение, то общение с божествами такого рода при нимало форму магических действий, жертвоприношений. По мнению язычников, именно человеческая активность в обще нии с богами способна заставить их проявить себя. В связи с этим язычники не допускали предопределенности, не верили в судьбу, считали смерть лишь переходом к иному своему суще ствованию, в котором будет снова много дел и забот. Свое будущее они ставили в зависимость от настоящего, а настоя щее - от прошлого. Они были уверены, что предки помогают потомкам. Так предки и боги вместе способствуют созданию единого всеобщего процесса жизни.
Подобные воззрения, несомненно, можно определить как философские, однако для формирования целостного мировоззрения их явно недостаточно. Необходимы еще основательные теоре тические традиции, высокоразвитая культура, знания мирового диапазона. Все это пришло на Русь из античного мира и Византии.
Знакомство славян с Грецией и Римом, а также с их исто рической преемницей, Византией, имело давнюю историю: торговля и дипломатия, династические браки и войны - все то, что связывает близко живущие народы из века в век. На пример, греческие города-государства в Причерноморье издав на торговали с Русью. Но философия, рожденная этим миром и его культурой, не была слепо скопирована нашими предка ми. Кроме того, в позднеантичный период философия была представлена в основном в форме неоплатонизма, пропитав шего своим содержанием такие мощные религиозные системы как христианство, а позднее и ислам. И если мыслители Ви зантии шли от философии к религии, то Русь вместе с христи анством получила философию, постепенно выделяя ее в само стоятельную область знаний.
259
Сам факт выбора веры Киевским государством был, несо мненно, актом политическим. Византийское православие по зволяло сохранить многие привычные для русичей традиции и обряды, не поддерживало претензий Церкви на верховную политическую власть, обеспечивало благословение любых внешних и внутренних государственных новаций светской власти, предоставляло каждому верующему довольно широкие возможности личной духовной свободы.
В это время на Руси были известны многие труды грече ских, болгарских, византийских мыслителей. Особое место среди них занимает Иоанн Дамаскин (VIII в.), который в своей работе «Источник знания» осуществил анализ всех известных ему определений философии. Здесь надо отметить, что в каче стве основного критерия отношения к дохристианским и не христианским философским системам был принят принцип непротиворечия истинам Священного Писания. Иоанн приво дит шесть основных определений философии: «познание сущего»; «познание вещей Божественных и человеческих»; «помышле ние о смерти, как произвольной, так и естественной»; «уподобление Богу» через мудрость и праведность; «искусство искусств и наука наук»; «любовь к мудрости» как любовь к Богу. Кроме этого, он делил философское знание на умозритель ное, куда входят богословие, математика и физиология, и практи ческое, включающее в себя этику, экономику и политику.
Христианство, расколовшееся на западную и восточную ветви, породило новый тип философии - религиозную филосо фию. Она же могла развиваться лишь в том случае, когда при обретала национальный характер и усваивала культурные тра диции народа, на территории которого пыталась укорениться. Именно поэтому православная философская традиция не тож дественна византийской.
Восточным славянам была чужда рабская психология, они не ждали Мес сии, и у них постепенно произошла переориентация с культа Христа на культ Богородицы.
Не приняли они слепого аскетизма как пути спасения; с привычной общинной моралью не согласовывался принцип личной ответственности за грехи мира и многое другое. Сла вяне православию не подчинились, они его оязычили. Власть же, уничтожив старую веру как институт, вынуждена была
260
смириться с двоеверием под видом христианства. Православие на Руси именно потому и смогло стать мощнейшей силой, что внедрилось в основы национальной культуры и психологии.
Авторитет греческих и византийских мыслителей в домонгольский период был на Руси крайне высок. Но постепенно начинают появляться и отечественные теоретики. Чаще всего это представители Церкви. Именно в религиозных учреждени ях оказались сосредоточенными образованные люди, собира лись библиотеки, концентрировались светские и религиозные сочинения разных направлений, осуществлялась подготовка кадров для нужд Церкви и государственного управления.
Русь восприняла две византийские философские традиции. Пер вая объясняла мироздание и историю исключительно из бого словских принципов (например, Георгий Амартол), диктовала жестко канонизированные христианские морально-назида тельные кодексы. Вторая пыталась увязать религиозные догма ты с античной мудростью. Это хорошо прослеживается в «Шестодневе» Василия Великого, «Диалектике» Иоанна Дамаскина, насыщенных многочисленными извлечениями из работ великих греков. Авторы этого направления пытались предста вить естественный путь развития мира, разрабатывали свои суждения по поводу движения небесных тел, изменений среди растений и минералов, описывали круговорот воды и строение человека.
Среди первых русских мыслителей, которые начала разра батывать философские проблемы, необходимо назвать Киев ского митрополита Иллариона (XI в.). В «Слове о Законе и Благодати» он рассматривает вопросы истории человечества и закономерностей его изменений. Ведущей причиной этих процессов автор считает смену форм религии. Благодаря этому формируется один из двух видов общественного устройства: либо подчинение одних народов другим, либо их равноправие. Илларион считает, что развивающаяся государственность Руси идет и всегда шла по второму пути. Углубить этот процесс можно, совершенствуя национальную культуру и познание, а богословие в этом процессе будет играть роль духовного на ставника.
Последователем Иллариона был выдающийся политик, мыслитель и общественный деятель Русской земли Владимир Мономах (1053 - 1125). Это был практически первый европей ски образованный правитель, создавший теоретическую свет скую систему политической морали и стремившийся вопло-
261
тить ее в жизнь в годы своего княжения. Мономах разрабаты вал идеи индивидуальной неповторимости каждого человека, оценки его личностных качеств по трудовой созидательной активности, нравственной содержательности поступков, опти мизму духа. Он призывает относиться к Церкви с почтением, но без подобострастия.
Не случайно радостное восприятие русичами окружающего мира, развиваемое в работах Иллариона и Мономаха, встреча ло суровое осуждение у сторонников византийского мироотрицания, например, у грека - митрополита Никифора. Среди граждан Киевской Руси византийские миссионеры стремились закрепить убеждение в том, что знания есть результат исклю чительно Божественного Откровения. Русский богослов ми трополит Климент Смолятич (XII в.), возражая против такой позиции, предложил, исходя из евангельских изречений, трак товку двух методов познания. Первый - тайное, готовое, не нуждающееся в усилиях ума знание, достигаемое «святыми». Другой - обыденное знание, обоснованное практической жиз нью. Знания, получаемые первым путем, могут проверяться вторым способом. А потому нет знаний для избранных, но есть знания для всех.
Но, пожалуй, самой значительной фигурой того времени по богатству разрабатываемых философских проблем был епи скоп Кирилл Туровский (ок. 1130 - 1182). Две темы в его твор честве хотелось бы выделить особо. Во-первых, обоснование земного смысла нравственности. По мнению автора, именно это заставляет людей достойно жить в миру. Отречение от него аморально. Поэтому Христос, пронизанный Божествен ным Началом, служит людям, а не Богу. Во-вторых, Кирилл Туровский был первым среди русских философов, предло живших учение о естественном происхождении разума. Раз тело первично по отношению к душе, то, значит, в таком по рядке они и были сотворены. Вслед за порядком творения должно идти и познание: сначала познание природы, а затем -Бога. Человек имеет собственный разум, который в состоянии постичь и «стройный разум» - целостное знание о мире и Боге.
Итак, в первые века своего существования Киевская Русь сумела не только познакомиться с античной и византийской философией, но и постичь из нее многое. Она предприняла довольно успешные попытки оживить мистику богословия эмпирическими сведениями жизненной практики. Ее языче ские корни оказались не менее живительными, чем античное
262
мировоззрение. Труды русских богословских и светских мыс лителей, а также уникальные по своей ценности памятники отечественной литературы свидетельствовали о богатейших потенциальных возможностях духовности Древней Руси.
Три с лишним столетия формировалось и укреплялось единое древнерусское государство, прежде чем в начале XII в. распа лось на ряд независимых и полузависимых княжеств. Борьба между ними за первенство сопровождалась усилением и воз вышением одних, подчинением и угасанием других. Несколько десятилетий понадобилось нашим предкам, чтобы осознать необходимость политической и экономической консолидации. В конце XII в. на Руси центростремительные процессы начали набирать силу.
В течение длительного времени наша страна прикрывала собой Европу от набегов кочевых племен: сначала хазар, затем печенегов и сменивших их половцев. А в начале XIII в. на Русь пришла первая мощная волна монголо-татарского наше ствия. Еще не успевшая укрепиться в новом единстве страна оказалась под властью завоевателей почти на два столетия. За счет ее земель стремились поживиться Великое княжество Литовское, Польша и католическая Церковь в лице Тевтон ского ордена. Борьбу за освобождение страны возглавила не покоренная Северо-Восточная Русь. Здесь же начали форми роваться и центры культуры.
К XV в. Русь оказалась экономически опустошенной, по литически оскорбленной и духовно униженной. Многое при ходилось начинать сначала. Русь объединяется и обновляется. В XVI - XVII вв. она уже крупное централизованное государ ство с единой экономикой. Не боярство, а служилое дворянст во определяет жизнь в обществе. Окончательно оформляется крепостное право и показывает себя во всей «красе», порож дая две крестьянские войны (Ивана Болотникова и Степана Разина). Вопросы культурной ориентации государства реша ются между сторонниками «греческого» образования и «латинствующими». Церковь пока еще остается оплотом идео логии, культуры и просвещения, но уже постепенно возникает светская литература, формируется новый слой интеллигенции.
263
Испытания, связанные с длительным порабощением, для любого народа крайне тяжелы. Принявшие же христианство славяне могли бы отнестись к нашествию как к «бичу Божьему» и переносить его со смирением.
Однако Русь не только устояла, оказала сопротивление, но даже сумела сохранить свою культуру, несмотря на огромный урон, понесенный от завоевателей. В сказаниях того периода («Повесть о разрушении Рязани Батыем», «Слово о погибели Русской земли», «Сказание о граде Китеже» и др.) создается обобщенный образ Родины, сохранение которой есть дело чес ти всего народа. Кроме того, в них предпринимаются попытки представить идеальный вариант человеческого общежития. В этих памятниках, широко распространенных среди народа, отражается мечта о «земном рае», недоступном корыстным и развратным людям; надежда на то, что есть место, где могут собраться гонимые, обиженные, оскорбленные. Такие народ ные социальные утопии просуществовали до начала XIX в.
Философски оптимистическое видение мира на Руси реа лизовывалось в основном в художественной форме. Это были не хроники и записки, а повести и баллады («Задонщина», «Сказание о Мамаевом побоище» и т. д.) Но, что особо надо отметить, духовный подъем национального самосознания на шел свое воплощение также в архитектуре, шитье, живописи. Так, Андрей Рублев (ок. 1360 - 70 - ок. 1430), этот уникальный русский мыслитель, через иконопись представляет свою кон цепцию троичности мироздания (до Гегеля и Канта), взаимо отношения духовного и телесного, жизни и смерти, вечного и преходящего.
Для этого периода теоретического мышления на Руси ха рактерно появление личностного подхода к событиям. Он на шел выход в написании житий святых. В них разрабатывается образ человека не только богоугодного, но и достойного по своим индивидуальным земным качествам. То, что среди при численных к лику святых было много известных личностей, которые пострадали за Родину и народ, делает эти описания не только назидательными образцами, но и реальным руково дством к жизни. Здесь и погибшие в Орде князья, и известные проповедники, и патриотически настроенные митрополиты. Особое место среди них занимают «Повесть о житии Александра Невского» и «Житие Сергия Радонежского». Александр предстает
264
перед нами как человек, равный библейским героям, способ ный мудрым словом и острым мечом защищать свой народ. Почитаемый как исключительный человек, Александр Нев ский своим примером показывает огромные возможности личного совершенствования. Почти документальное изложе ние жизни Сергия Радонежского представляет нам не только духовно высокого религиозного подвижника, но и человека подлинно великого в своей простоте и близости каждому.
Русская духовность в борьбе с экспансионистскими поли тическими притязаниями католицизма догматизировала мно гое из византийского православного богословия, обделив себя богатствами европейской цивилизации.
Борьба за независимость страны пере росла в XIV в. в движение против засилия религиозной византийской догма тики. В форме религиозных споров заявили о себе еретические движения.
Наиболее ранним из них было стригольничество, зародив шееся в Пскове и представленное низшим духовенством. Пра вославная Церковь критиковалась стригольниками прежде всего по вопросам богословия. Они скептически относились к смыслу церковных обрядов, не признавали их Божественного наполнения, высказывали сомнение в сверхъестественном происхождении духовных Книг, неоднозначно относились к воскрешению и бессмертию души. Стригольники считали главными элементами поклонения землю и небо, демонстри руя тем крепость связи со славянским язычеством.
Другое направление борьбы стригольников было обращено к религиозной практике православия. Их возмущало невеже ство священников, их бездуховность. Именно поэтому они выступали за предоставление права проповедования наиболее нравственным людям. Движение стригольников было практи чески уничтожено в конце XIV в., а их лидеры казнены - уто плены. Последователи объединились с новым крупным ерети ческим движением, возникшим в XV в. в Новгороде, «жидовствующими». Иначе эта ересь называлась новгородско-московская, по области своего распространения.
Еретики выступали за восстановление традиций раннехри стианского учения, изложенного в Ветхом Завете. Как и стригольники, «жидовствующие» отрицали Троицу, святость икон, таинств; выступали против Церкви как института и
265
официальных священников; требовали от Церкви отказа от накопленных богатств. Они считали Христа обычным челове ком, умершим обычным путем. И, как всякий земной, после смерти Он не был способен воскреснуть. Бог же для них един и существует в одном лице. В связи с этим «жидовствующие» Евангелие воспринимали как обычное жизнеописание, не со держащее ничего Божественного. Мир же они представляли себе таким, как он был описан в Ветхом Завете, Моисеевых законах. Наиболее образованные среди последователей этого течения проявляли откровенное внимание к небогословским наукам и даже предпринимали попытки выработать философ скую терминологию на русском языке. В конце XV в. эта ересь была осуждена, ее сторонники были преданы анафеме, многие из них казнены.
Внутри Церкви тоже единства не было. В XVI в. столкну лись два церковных движения: нестяжатели и стяжатели. Ли дером первых был Нил Сорский. В этом движении прослежи ваются некоторые традиции ранних ересей, но главное - это отказ от приобретения земель и имущества Церковью и мона стырями. Они считали, что необходимо отрешиться от земно го, и это поднимет моральный авторитет православия, сделает его истинно религиозным. Нил Сорский вместе со своими последователями довольно скептически относился к Божест венным чудесам и книгам. Он серьезно занимался изучением процесса познания. Истины Сорский относил к сфере сверх разумного, вне мира существующего, но полагал, что пости жение их человеком возможно. Для нестяжателей было харак терно большое внимание к развитию духовной культуры, и потому они не видели предосудительного в терпимости к ино верцам и еретикам.
Стяжателей возглавил Иосиф Волоцкий (по-другому это движение называется «иосифляне»). Для защиты права Церкви на материальное имущество идеологи стяжателей пытались привлечь на свою сторону верховную власть. Для этого было создано учение о Божественном происхождении царской вла сти, а несколько позже они выступили защитниками учрежде ния опричнины.
Иосиф Волоцкий считал, что разуму людей познание дос тупно лишь в малой степени. Во-первых, потому, что Бог так многолик, что не исчерпывается даже Своей Троичностью; а во-вторых, окружающий мир находится в постоянном измене нии. Познание идет в основном путем Откровения. Любое же «мирское мудрствование» приводит только к неверию.
266
Борьба еретических и внутрицерковных идеологических направлений привела к возникновению русской схоластики.
Она, как и европейская, основывалась на религиозных догматах, но имела откровенную философскую направленность. И первым среди ее представите лей надо назвать Андрея Курбского (1528 - 1583).
Он был одним из виднейших военных и политических дея телей времен Ивана Грозного. Князь Курбский бежал в Литву и верно служил польскому королю. Там он серьезно увлекся философией Аристотеля и Иоанна Дамаскина. Многие из фи лософов были переведены им на русский язык. Андрей Курб ский был первым русским логиком, участвовал в просвети тельской деятельности на Украине и в Белоруссии, разработал новую систему образования в приходских школах и духовных училищах.
По своим философским взглядам Андрей Курбский был последователем иосифлян. Человеческий разум, по его мне нию, одной своей частью является созерцанием Божества и к чувствам людей отношения не имеет; а другой (не совпадаю щей с первой), близкой к чувствам, - познает жизнь и руководит человеком в его делах. Природная и Божественная состав ляющие противоположны, но обе дают свои истины - естест венного и религиозного мышления. Жизнь человека состоит из трех автономных частей: телесной, чувственной и мысли тельной.
Курбский в своих работах и письмах предлагает свой вари ант организации ограниченной монархии с признанием прав различных групп населения и особым способом функциони рования власти.
Этот русский средневековый мыслитель в своих воззрениях был не одинок. В XVI - XVII вв. в России переводится боль шое число трудов по естественным дисциплинам, военному делу, становятся известны системы Птолемея и Коперника. Центрами схоластической философии в этот период стали Киево-Могилянская и Славяне-Греко-Латинская духовные академии. Метод преподавания философии в них был прост: проблему дробили на более узкие позиции, которые делились на частные вопросы, а они, в свою очередь, сводились к от дельным терминам, смысл которых надо было заучить.
267
Крупнейшим представителем латинского направления рус ской схоластики был Симеон Полоцкий (1629 - 1680). Он пред ложил свою систему соотношения наук о природе, философии и богословии. Из их взаимозависимости между собой он дела ет вывод о единстве истины. Истинное знание не исчерпыва ется Божественным Откровением, а напротив, Высший Дух укрепляет Себя за счет знаний Своих творений. Другая про блема, которую разрабатывал Симеон Полоцкий, касалась су ти неограниченной монархии. Так как царь «стоит в правой вере, от него вера права исходит». В силу этого ему должны подчиняться и административные и духовные структуры. Мо нарх свят, он помазанник Божий, а потому является высшей властью над народом, образцом благочестия и главой Церкви.
Из незаурядных преподавателей философии Московской академии надо упомянуть Фиофилакта Лопатинского (XVII в.). Он разделял философию на созерцательную (метафизика) и деятельную (логика и этика). Логика и физика у него практи чески представляли собой изложение соответствующих разде лов Аристотеля. Кроме того, в его работах давалась критика иных философских и естественных концепций, в частности Декарта. Таким образом, можно было познакомиться с уче ниями, не идущими в русле официального богословского под хода. Фиофилакт Лопатинский предлагал следующую схему природного мира:
Душа же, по мнению ученого, бывает прозябающей, чувст вующей и разумной. У нее есть свобода, и она бессмертна. Все тела находятся во взаимозависимости, складываясь в систему, которая включает в себя все: от космоса до мельчайших пред метов на Земле. Земные тела и звезды влияют друг на друга. Определив эти связи, можно вычислить и местоположение рая.
268
Итак, хотя период господства русской схоластики был до вольно кратким, но именно она способствовала появлению первых философских трудов в России, а духовные академии подготовили первые кадры философов, ученых, теоретиков. Первым русским, получившим степень доктора философии, был выпускник Славяно-Греко-Латинской академии Петр По стников. Она была ему присвоена после окончания Падуанского университета в Италии.
XVIII в. занимает в истории нашего государства особое место. Это время величайших взлетов и драматических падений. Ка залось, не было такой сферы жизни, где не ощущался бы рез кий рывок вперед: экономические реформы и политические новации, стремительное развитие производства и науки, уди вительная глубина и разнообразие художественного творчест ва. Именно XVIII век поставил Россию вровень с Европой. Темпы развития были таковы, что за ними не поспевают ни власть, ни народ, ни разум. Прогрессивные нововведения вне дряются в жизнь жестокостью и насилием, просвещенность соседствует с невежеством и дикостью, знание - с суеверием.
На протяжении всего этого времени невозможно найти хо тя бы несколько лет, когда бы не бунтовало крестьянство (в том числе и две настоящие крестьянские войны: под предво дительством К. Булавина и Е. Пугачева), Россия бы не вела войн, не зрели бы заговоры сначала в боярской, затем в дво рянской, а потом и в разночинной среде.
В эти годы страна открыто воспринимает западную культу ру, а не желающих ее усваивать принуждают к этому силой; появляются великие ученые, мыслители, политики. Одновре менно создаются уникальные шедевры человеческого разума и рук, авторов которых не узнает никто, ибо они крепостные. Вместе со светской наукой на русской почве укореняется сво бодомыслие, которое в некоторых случаях принимает полити ко-религиозную форму (масонство). Это время в России до вольно точно охарактеризовал А. И. Герцен: «Удивительное время наружного рабства и внутреннего освобождения».
Начало этому процессу положили реформы Петра I. Они раскрепостили русскую экономику, значительно пополнили и обновили господствующий класс за счет дворянства, превра-
269
тили Церковь в одно из звеньев государственного аппарата, усилили царский абсолютизм, низвергли народ до положения рабов. В культуре начался процесс интенсивной «европеи зации», который, к сожалению, коснулся лишь внешнего, ви димого слоя цивилизации, довольно быстро став блестящим показательным фасадом. В глубине же сохранились и варвар ство, и невежество, и жестокость.
Наиболее существенным явлением в сфере науки в этот период стал кру жок, получивший название «Ученая дружина Петра I». Самыми видными его участниками были Ф. Прокопович (1681 - 1736), В.Н. Татищев (1686 - 1750), А.Д. Кантемир (1708 - 1744).
Глава кружка Ф. Прокопович являлся, с одной стороны, убе жденным последователем богословской традиции в толкова нии сущности и структуры мироздания; а с другой стороны, он выступал как выдающийся просветитель, сделавший немало для распространения естествознания. Будучи прекрасным зна током античной философии, он развивает традиции аристотелизма и откровенно по идеологическим мотивам игнорирует диалектическую атомистическую систему Левкиппа-Демо крита-Эпикура. Зато в социологии Феофан Прокопович неза висим и раскован. Он вводит в философский оборот принцип «общей пользы», стремится обосновать естественную природу самодержавной власти, ищет корни сословных противоречий, анализирует взаимодействие Церкви и государства.
Крупнейшим мыслителем «ученой дружины» был В.Н. Та тищев. Одним из первых русских философов он рассмотрел процесс познания, отметив особую роль в нем чувственной ступени. Его интересуют природа памяти и абстракций, ощу щений и представлений. Ответы на эти вопросы ученый ищет в сфере науки. Татищев предпринимает попытку классифика ции наук, деля их на телесные и душевные, полезные (естественные и гуманитарные), нужные (богословие) и лож ные (астрология, алхимия). Главнейшей из наук он считал философию. И хотя учение о бытии у Татищева весьма ком промиссно, он все-таки стремится разобраться с вопросами соотношения души и тела, смерти и бессмертия, появления способности к разуму в ходе жизнедеятельности. Во взглядах на общество В.Н. Татищев был рационалистом, связывая его
270
развитие с естественными факторами: народонаселением, промышленностью, земледелием, торговлей и просвещением. Его идеал общественного состояния - просвещенная монархия.
Несомненно, первой научной величиной этого периода был Михаил Васильевич Ломоносов (1711 - 1765). Его дости жения в естествознании имели для философии огромную цен ность. Главное, Ломоносов предложил такую систему бытия, где Богу практически оставалось очень мало места. Он разви вал гелиоцентрическую систему Дж. Бруно; считал, что Все ленная состоит из бесчисленного множества заселенных миров; доказывал постоянную изменяемость всего существующего; предлагал принципы эволюционного развития живого; вы двигал естественнонаучные возражения против церковного исчисления Начала мира, Первотолчка, Всемирного Потопа. Новаторскими явились идеи Михаила Васильевича о том, что есть истины, которые могут не совпадать с религиозными и даже им противоречить. Кроме того, существуют явления, ко торые не доступны религиозному сознанию. В свою очередь, наука тоже не всемогуща, и существует чисто религиозная сфера постижения истин.
Ломоносов много работает над определением свойств материи и в итоге дает, как рабочую, следующую ее формулировку: «Материя есть протяженное, непроницаемое, делимое на не чувствительные части». Рассматривая формы движения, он приходит к идее перехода одних форм движения в другие. Предлага ется им и универсальный вариант закона сохранения вещества и движения. Ломоносов предпринимает первые шаги по преодо лению разрыва между эмпиризмом и рационализмом в теории познания. Оригинален и его принцип классификации наук: степень теоретического обобщения материала в связи со сте пенью познания. Он, несомненно, был одним из крупнейших представителей метафизического механистического материа лизма мирового уровня.
В начале XVIII в. практические задачи государства резко продвинули вперед естествознание, а оно, в свою очередь, активизировало внимание к проблемам бытия. Во второй половине XVIII в. центр философского интереса смещается. Сложности в общественной жизни сделали наиболее акту альными вопросы социологии. Но чтобы разобраться на теоре-
271
тическом уровне с особенностями власти, государства, собст венности, различных социальных институтов, надо уяснить, что такое человек. Так в русской философии появились новые аспекты изучения: познание и личность.
Сначала российские мыслители попытались найти ответ у западных ученых. В связи с этим на русскую почву попало учение немецкого философа X. Вольфа. Он рассматривал мир как единую систему, гармония которой установлена Богом. Познание же осуществляется исключительно абстрактным, рациональным путем. Кроме вольфианства, на отечественную философию оказали сильное влияние французские материали сты, главным образом своей аргументацией против феодаль ных порядков и религии. Кроме того, в Россию приходит и на долгое время обосновывается глубоко мистическая идеология масонства. Она строилась на принципах религиозной морали и пропагандировала всеобщее братство самосовершенствующих ся людей, безразличных к внешнему миру и социальной борь бе, сконцентрировавших свое внимание на самопознании. Каждое из этих трех направлений нашло своих последователей на русской почве, но соединить подобные идеи в одну систе мы было невозможно. На их столкновении и сформировалась философия А.Н. Радищева (1749 - 1802).
Александр Николаевич известен в основном как борец с абсолютизмом и крепостным правом, как автор «Путешествия из Петербурга в Москву». Однако и его философские идеи тоже оригинальны и новаторски, как по сути, так и по форме выражения. Излагая параллельно материалистические и идеа листические, атеистические и религиозные взгляды, он разра батывает свое учение о бытии, человеке и его душе (трактат А. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии»).
Душа, с точки зрения Радищева, основывается на телесных функциях, а потому ее существование зависит от материаль ной системы: мозга, нервов, чувственных каналов. Человек выходит из животной среды, связан с нею, хотя и имеет свои специфические особенности: прямохождение, руки, мышле ние, речь. Материальный мир обеспечивает телесное сущест вование человека и развитие его творческих способностей. Вместе с тем Радищев выдвигает десять доводов об обратном влиянии души на тело, которые позволяют ему рассматривать проблему бессмертия духовного. В учении о бытии Радищев был материалистом. Так, разрабатывая понятие материи, он первым в русской науке дал ей определение через соотноше-
272
ние ее с сознанием. Важнейшим свойством материи он пола гал движение. Его же позиция в отношении механизма позна ния мира несомненно идеалистична, ибо данный процесс, согласно взглядам мыслителя, существует «сам по себе» как проявление рациональной силы.
Социологические взгляды Радищева основаны на теории есте ственного права. Исторический процесс он представлял как последовательную смену циклов через борьбу равенства и не равенства: победа свободы народа сменяется разросшейся вла стью, которую ждет неизбежное падение. Затем все начинается сначала. Потребность в свободе коренится в каждом отдель ном человеке, а его личный интерес выступает основным мо тивом устремлений индивида. Прогресс в обществе связан с «шествием человеческого разума». По своей философской по зиции, глубине и характеру подхода к рассматриваемым про блемам А.Н. Радищев близок к Канту. Хотя он и не знал тру дов последнего, они одинаково относились к состоянию эпохи и запросам науки. Правда, Кант был признан как великий фи лософ, а Радищев - как «бунтовщик». Философские традиции Радищева были продолжены декабристами.
Они все были дворянскими револю-ционерами. Но если позиция Радищева сформировалась в условиях укрепления крепостничества и самодержавия и представляла собой революционную демократию, то декабристы демонстри ровали буржуазную революционность.
Их воззрения сложились в условиях общественного подъе ма, связанного с победой в Отечественной войне 1812 года, начавшегося кризиса общественной системы в России, влия ния французской революции и крушения идей Просвещения. Основными заботами мыслителей стали проблемы обществен ного развития.
Социология декабристов базировалась на теории естествен ного права, из которой выводилось природное равенство лю дей в правах и обязанностях. Декабристы считали, что источ ником общественного развития являются духовные мотивы (законодательство, просвещенность, общественное мнение). Государственная власть, по их мнению, имела договорное происхождение и создавала «благоденствие всего общества вообще и каждого из членов оного в особенности».
273
Справедливое общество может сложиться только тоща, когда оно будет пропитано «здравой» философией. Именно она должна лежать в основе любого образования, сообщая каждому гуманность, мудрость, моральность. Освоив эти цен ности, человек сможет выходить в жизнь. То, что можно уз нать с помощью науки и чему возможно научить, декабристы называли позитивной философией, в отличие от этической философии, научно непознаваемой. Последняя дана человеку от рождения, но проявить себя может лишь в свободной лично сти. Свободным человека делает закон и демократическая форма правления. Именно поэтому в России невозможно най ти откровенных проявлений нравственности, ибо самодержа вие уродует каждого в большей или меньшей степени. Нельзя ждать успехов и от народных бунтов и восстаний, так как это стихийный протест, который ничего не может изменить. А вот свержение самодержавия, смена формы и режима правления принесет долгожданную свободу.
Декабристами (П. Пестель, Н. Муравьев) было предложено несколько вариантов устройства справедливого государства, счастливого общества. Надо отметить, что их авторы не были простыми мечтателями, а свои проекты строили на обширном экономическом, политическом и историческом материале.
Неоднозначно решался декабристами вопрос о соотноше нии знания и веры, Церкви и государства. Они одни из пер вых откровенно заявили, что российское самодержавие опира лось на православие. Часть декабристов такое наблюдение привело к атеизму (И. Якушкин), а других - к созданию своего варианта веры, явно отступающего от традиций христианства (М. Лунин). Последние считали, что религия имеет этическую значимость, и она должна использоваться для улучшения нра вов и поддержания порядка в обществе. Декабристы принад лежали к числу тех, кто в своей философии учитывал принцип свободы совести и в жизни следовал ему неуклонно.
Именно на декабристах кончается один и начинается дру гой период развития русской философии.
С середины XIX в. до начала XX в. философская мысль в Рос сии совершила резкий рывок вперед в своем развитии. Проти воречивость существовавшего общественного устройства чрез-
274
вычайно способствовала этому процессу. В экономике энер гично пробивал себе дорогу капитализм. Однако даже в начале нынешнего века элементы феодальных отношений были весь ма прочны и укоренены в жизни страны. Исчерпавшая свои возможности монархия безуспешно пыталась подправить по ложение ограниченными реформами, введением парламента, конституции. Постоянные войны (русско-афганский кон фликт, русско-иранская, три русско-турецкие, русско-япон ская войны, I мировая война), восстания и народные выступ ления, целая серия революций - таковы характеристики этого времени. В таких условиях вся мыслящая часть общества была охвачена проблемами перспектив его развития, все мечтали о переменах. Всеобъемлемость наступающего кризиса диктовала всеобъемлющий философский подход к такого рода попыткам. Значительное влияние на мыслителей этого времени оказыва ла сословная, классовая идеология. Появляются сторонники западной и национальной ориентации, радикалы и либералы, народники и социалисты, крестьянские и буржуазные фило софы, демократы, идеалисты и материалисты, религиозные ортодоксы и реформаторы. Из всего этого духовного потока прежде всего хотелось бы выделить религиозную философию, ибо она имела наиболее солидную традицию на русской почве.
Религиозная философия была крайне неоднородна. Прежде всего надо выде лить направление, твердо придержи вающееся канонов. В нем немного оригинальных мыслителей. Одним из таких ученых был К.Н. Леонтьев (1831 - 1891). Он являлся последователем «философии тотальности» (коллек тивности). История любого общества, по его мнению, в своем развитии проходит три стадии: юношеской простоты, зрелой цветущей сложности и старческого смешанного упрощения. Последний этап мучителен, и потому власть и идеология при званы всячески препятствовать его наступлению. Самый бла годатный этап - второй. Он выпал Западной Европе на сред ние века. Ныне же она подошла к своему разрушению. Капитализм Леонтьев рассматривал как явление вырождения, полное «хамства и подлости». Россия, по мнению мыслителя, благодаря эмансипации, прогрессу и лжи, приблизилась к на чалу третьего этапа. Чтобы удержать ее на этом краю, надо мобилизовать все консервативные силы, и прежде всего само державие и православие.
275
Леонтьев полагал, что прогресс не может быть познанным, так как это предмет веры. Сам же процесс развития понимался им чисто натуралистически, как постепенный переход от бес цветности и простоты к сложности и цветению, которое укре плено «внутренним деспотическим единством». Такое единст во прекрасно, даже несмотря на заключенные в нем борьбу и страдание. А красота дороже человека. Бог создал людей не равными, а значит, Он не желал единообразия. Мыслитель оправдывает рабство и насилие, так как считает это достойной ценой национальной крепости, духовной самобытности и культурного процветания.
Идеальным воплощением общества он считал византийскую модель. В религиозном смысле она проповедовала аскетизм и православный догматизм, в политическом - абсолютную мо нархию, в нравственном - отказ от личностного принципа, разочарование во всем земном. Леонтьев, чувствуя приближе ние революции и считая ее разрушающим началом, полагал причиной этих процессов неуемную погоню за собственно стью и богатством. Выход из положения он видел в переори ентации России на Восток и превращении его в новый миро вой христианский центр путем политической экспансии. Основой стабильности в обществе, по мнению Леонтьева, должны стать сельские общины и строгое сословное деление.
Другой представитель этого направления в религиозной философии - Н.Ф. Федоров (1828 - 1903). Он делал в своем учении упор не только на религию, но и на нравственность. Будучи сам человеком высочайшей морали, совести, он вел аскетический образ жизни и своим примером демонстрировал жизненность многих своих идей. Федоров усматривал основ ное зло для человека в смерти, как проявлении слепых сил природы. Изучение ее с помощью науки и техники позволило бы вывести личность из-под этого унизительного подчинения вплоть до обретения ею способности воскрешать предков. Все должны жить вечно и быть счастливы. Воскрешение и бес смертие должно стать общим делом человечества. Когда люди овладеют природой, усовершенствуют свой организм, освоят космос и научатся влиять на его процессы, тогда они достиг нут братства, разрушат все разделяющие людей границы и дос тигнут главной цели «общего дела».
Федоров связывал свое учение с христианством, ибо в нем, в особенности в православии, присутствуют идеи воскрешения и вечной жизни. Однако он не принял идею Христа о личном
276
спасении, как безнравственную по сравнению с общим делом всеобщего спасения. Причину вражды между людьми он видит в заложенном природой стремлении к самосохранению. Обще ство таких людей строится на эгоизме, а власть отделяет знающих от исполнителей, противопоставляет мысль делу, созерцающих ученых - малосведущим работникам. Такие уче ные могут создать лишь ложные учения, которые вызывают лишь конфликты. Общее благо должно сочетаться с общим знанием и общим делом. «Нужно жить не для себя (эгоизм) и не для других, (альтруизм)», а «с каждым и для каждого»; это союз живущих (сыновей) для воскрешения мертвых (отцов).
Триединство Бога является основой возможности перерож дения любого человека, а судьба Христа - тому подтверждение. В подобных процессах необходимо различать тело, которое нельзя усовершенствовать на Земле, и дух, связанный лишь с Богом и любящий Бога больше, чем себя и других. Только покинув Землю, в космосе можно решить задачу общего дела, ибо именно там душа сливается с Божеством. Федоров, руко водствуясь нравственными принципами, предлагает регуляцию природы, внесение в нее разума и воли, объединения приро ды, человека и Бога в религии. Данная концепция послужила основой для работ русских космистов и разработки проблемы ноо сферы.
Второе направление русской религиоз ной философии можно определить как демократическое. (Правда, это не рево люционная демократия). Ее сторонники считают, что религия есть важнейший эле мент жизни общества. По отношению к ортодоксальному на правлению они занимают, как правило, противоположную позицию, ибо отвергают официально принятую религиозную доктрину. Именно в этом наиболее отчетливо проявилась та кая особенность направления, как связь с художественной формой воплощения. Именно литераторы и художники на Руси на протяжении всей ее истории обычно были носителя ми и популяризаторами философского мировоззрения, а не редко и авторами многих идей и теорий.
Одним из виднейших представителей русской религиозной философии демократического направления был Ф.М. Досто евский (1821 - 1881). Он считал, что основой развития России может быть лишь «национальная почва», то есть выступал
277
сторонником почвенничества. Достоевский не сомневался в бо гоизбранности русского народа, которому суждено «спасти все человечество» от капитализма и социализма. Он отвергал мо ральные принципы, которыми пользовались в повседневной жизни, и предлагал вернуться к идеям раннего христианства. Писатель полагал, что с их помощью возможно достичь все общей любви, освобождения от страданий, покорности перед внеземными высшими силами.
Федор Михайлович был страстным сторонником религии, ибо считал, что она целиком базируется на нравственных мотивах, а нерелигиозное рациональное отношение к миру провоцирует вседозволенность и аморализм. Носителем религиозно-нрав ственных идеалов у Достоевского является народ, и если обра зованная часть общества от него отрывается, то наступают периоды социальных конфликтов и идейных шатаний. Общее благополучие достигается общим совершенствованием на ос нове личного нравственного очищения. В этом процессе ог ромную роль играют избранные люди - цельные, чистые, несу щие в душе элементы «божественной правды». Они, благодаря своим самоотдаче и прощению, совершенствуют окружающих.
Именно религиозная мораль может выступать истинным на полнителем душ отдельных личностей. Человеческая душа сложна: у одних людей все подчиняется рассудку и в этом слу чае оправдывается любое действие - от преступления до на сильственного облагодетельствования; у других - на первом месте воля, природные плотские побуждения. В обоих случаях вседозволенность делает таких людей опасными, безнравст венными. Но есть иные люди, с верой в душе. Именно на них вся надежда.
У Достоевского нет примирения и гармонии между Богом и миром, царством добра, блага и действительностью зла, не нависти. Он не признает солидарности в грехе, допущения страдания невинных детей, безысходности униженных и ос корбленных. Бог как источник морали и справедливости пре вращается, по мнению писателя, в «голую» декларацию. Чело век отторгнут создавшими его Богом и природой; они безразличны к нему. Раз законы природы и разума несводимы, то человек обречен жить во враждебном и непостижимом для него мире. Его религия - вера в себя, в свое совершенствова ние соответственно высшим нравственным идеалам. Развивая в себе нравственность, любя людей, не отвечая насилием на насилие, он и создает лучший мир.
278
Философия другого представителя этого направления ре лигиозной философии, Л.Н. Толстого (1829 - 1910), наднацио нальна и надправославна. Лев Николаевич был уверен, что если каждый человек будет нравственно себя совершенство вать, то новые справедливые условия жизни возникнут сами собой. Чем в этом случае будет покорнее и пассивнее человек, тем быстрее этот процесс завершится. Но откуда брать нравст венные идеалы, нормы и принципы? Из религии. Придя к такому выводу, Лев Николаевич занялся изучением правосла вия, отвергая один за другим его догматы, как противоречащие логике и разуму: о Триединстве Божества, о Божественной Сущности Христа, о загробном мире и другие. Он критиковал религиозный культ как «величайшее кощунство». В 1901 г. Синод принял решение об «отпадении графа Толстого» от православной Церкви.
Лев Николаевич не отрекался от религии. Он сохранил от христианства его нравственно-нормативную часть. Одновре менно Толстой проанализировал все основные мировые веро учения и отобрал из них моральные рекомендации, уклады вающиеся в единую систему. В его концепции отчетливо прослеживается влияние восточных традиций.
Толстой считал, что главное зло для человека заключается в насилии, царящем в мире и порождающем новое насилие. Ра зорвать эту порочную цепь можно «непротивлением», отказом от борьбы и переносом центра внимания личности на свое нрав ственное развитие. Реализовать такие задачи возможно лишь в обществе, где нет не только государства, но и власти, ибо они и есть носители зла. Их уничтожить можно мирным путем через уклонение всех членов общества от государственных обязанностей, от выполнения законов, через уход с должно стей, благодаря безразличию к политической деятельности. Иначе говоря, Толстой пришел в своих взглядах к анархизму.
Религиозная система Толстого включала в себя понимание Бога как осознание человеком в себе самом любви и добра («Бог есть любовь, совершенное благо»). В связи с этим жизнь выступает как путь к благу, где ориентирами являются удо вольствие и страдание. Знание здесь помочь ничем не может, а опираться необходимо на здравый смысл, носителем кото рого является простой народ. Конечная цель жизни от челове ка скрыта, и только религиозная вера (увеличение любви внутри себя) показывает, что он исполняет Божье дело. Для этого достаточно выполнять следующие три рекомендации: не
279
делать никому насилие и не готовиться к нему; не принимать участие в насилии, устраиваемом другими; не одобрять насилия.
Своего рода промежуточное положение между ортодоксальным и демократиче ским направлением в религиозной фи лософии России занимала либеральная концепция.
Это направление было, пожалуй, самым плодотворным как по числу последователей, так и по объему и разнообразию созданных произведений. Не случайно в истории философии его называют «религиозным Ренессансом». В нем довольно причудливо сочетались эмпиризм и мистицизм, рационализм и идеализм, оппозиционность к существующему режиму и лояльность к властям, превращение философии в функцию религии с неприятием официального православия. Несомнен ным его родоначальником был В.С. Соловьев (1853 - 1900).
Главная философская идея Соловьева В.С. - идея духовной телесности. Материя и тело связаны и чисты именно потому, что являются вместилищем божественного человеческого духа. Друг без друга они не существуют: чистая идея безжизненна, а тело - грешно и бессмысленно. Идеальное состояние мира поэтому невозможно представить как царство духа, ибо без плоти оно неполноценно. Совершенствование жизни приведет к полному одухотворению материи и материализации идеи -произойдет преобразование злого и безобразного; в общем единстве утвердятся воскресшие мертвые и существующие, возвысившиеся духом и усмирившие тело.
Он считал, что в основу философской теории должен быть положен «нравственный аспект». С ним должен быть связан смысл жизни как стремление к утверждению на земле правды. Правда воплощает в себе христианский идеал спасения, кото рый реализуется в переходе к богочеловечеству. Для решения такой задачи в жизнь надо внедрить идею «всеединства», пред ставляющую собой единство всех форм бытия, как материаль ных, так и идеальных. То, что данная задача решаема, говорит тот факт, что над всем миром царит Единый Бог и все люди признают Его наличие и необходимость. В качестве практиче ского пути реализации этой цели можно рассматривать созда ние «Вселенской Церкви», объединяющей основные разновидности христианства. В частности, Соловьев говорит о целесообраз ности политического союза Римского Папы и русского царя.
280
На пути движения к правде неизбежно противоборство добра и зла и даже временные победы зла.
Вселенская общность достижима лишь в объеме всего Кос моса. Человечеству она доступна будет через любовь, в том числе и через половую. Совершенство любви способно делать людей бессмертными. Надо добавить, что всеединство это не только единство бытия, но и единство мудрости - Софии. Она воплощает в себе истину, и цельное знание, и «вечную женст венность». Так В.С. Соловьев собирает в единую систему су ществование, знание, веру, нравственность и красоту.
Концепция Соловьева стала отправной точкой для такого явления в русской философии, как «новое религиозное созна ние», представленного богоискательством и работами Н.А. Бер дяева, С.Н. Булгакова, братьев Трубецких, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и других. Для них было характерно соединение теоло гии, философии и естествознания. Причем философия и есте ствознание гармонию между собой обретают в теологии. Та ким образом, создается гармония между верой и знанием.
Одним из наиболее интересных последователей Соловьева был Н.А. Бердяев (1874 - 1948). Философию он считает чистым творчеством в отличие от науки, которая всегда должна при спосабливаться к необходимости бытия. Исходя из творческой природы философии, Бердяев предлагает свою концепцию миростроения, сориентированную на человека.
В качестве первореальности он выдвигает историю и приро ду. Они вечны и включают в себя несотворенную свободу. Все зло в мире истекает из этой свободы. Зло представляет своего рода испытание благого Бога, посланное людям. В итоге - Бог мир создает, Себя в мире проявляет, но не управляет миром. Человеку Бог необходим как нравственный идеал и надежда на спасение, а Богу нужен человек как покаявшийся грешник, стремящийся к богочеловеческому образцу. Правда, достичь такого результата человек может лишь через катастрофу, ко нец света, Страшный Суд. В результате наступит новый мир -вечное царство свободы и духа, человеческое бессмертие.
Личность у Бердяева представляет собой сосредоточие ин дивидуальных духовных сил и сферу свободы. Она постоянно испытывает давление со стороны общества, которое стремится поработить личность, включив ее в какую-нибудь общность. Истинная же свобода личности заключается в «соборности», концентрации индивидуальной духовной силы и воли.
281
Идеи Бердяева оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма.
Другим выдающимся последователем Соловьева был П.А. Флоренский (1882 - 1943). Он считал, что все разнообразие реальности слагается из некоторых первичных духовно-материальных структур. Они истинны своей «самобытностью», своей «самодоказанностью». Так, самоочевидна Божественная Троица. Одни истины даются непосредственно, другие - выво дятся логическим путем. Первые не подчиняются законам логики. Такова, например, антиномия типа: единой сущности Триединства Бога. Она должна быть принята как безусловный догмат, как аксиома. Основным способом постижения таких истин может быть лишь Откровение.
Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос же представляет собой борьбу двух принципов: хаоса и логоса. Логос - это не просто разум, но и культура, как система цен ностей, которая не что иное, как предмет веры. Ценности та кого рода имеют вневременной характер.
В целом русская религиозная философия этого периода представляла собой попытку соединить теорию познания мира с традициями христианской культуры и достижениями совре менной науки.
Неспокойная история России всегда держала в центре внима ния философов проблемы общества, а многочисленные соци альные конфликты заставляли их регулярно перерабатывать и совершенствовать социальные гипотезы, схемы и теории. В рассматриваемый период анализу подвергались события не только отечественной истории, но и европейской. Интерес к ним обострился после войны 1812 года и особенно в связи с событиями 1825 года. Стремление официальной России отго родиться от европейского революционного процесса вылилось в разработку и закрепление государственной политики, насаж дающей идеи исключительности исторического пути и куль турного развития нашей страны. На длительное время идео логическим лозунгом Российской империи стали слова: «Православие, самодержавие, народность». В эти же годы про исходит смена дворянской революционности на демократиче скую революционность разночинцев; отмена крепостного пра-
282
ва поставила задачу перехода от чисто абстрактных построе ний к практическим действиям. Новые и старые течения тре бовали теоретического обоснования или оправдания своих измерений, целей и средств.
Во второй четверти XIX в. в русской философии сложилась проблема, которая в последующем уже никогда не выпадала из орбиты ее внимания. Ее смысл состоял в определении сути на ционального самосознания, места и роли национальной культуры в миро вом процессе.
С решением данного вопроса на российской почве было связано определение соотношения элементов самобытности и общности культур различных народов. По отношению к нему в философии сложились два течения: западники и славянофи лы. По верному замечанию А.И. Герцена, их можно было сравнить с двуликим Янусом или двуглавым орлом, у которого бьется одно сердце.
Западники (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А. Грановский, В.П. Боткин и др.) были озабочены отставанием отечества от миро вой цивилизации в экономической, политической и культур ной областях. Многие из них именно поэтому стремились оп ределить теоретическим путем причины, которые сдерживают общепрогрессивное развитие России. Для этого они изучали типичные тенденции развития культуры Запада. Они допуска ли лишь одну возможность для дальнейшего развития Рос сии - повторение пути Европы. Раз страна отстала, значит, ее забота - наверстать упущенное. Любые попытки найти в по добных обстоятельствах какой-либо иной выход из положения вызовут лишь дополнительные задержки. Признание прогрес сивности капиталистических отношений для России сопрово ждалось у западников приветствием всех проявлений европей ской цивилизации, стремлением оправдать любые ее последствия. Они были откровенными сторонниками буржу азной, западной культуры, наднациональной по своей сути. Борясь за капиталистическое будущее своего государства, они изыскивали в истории России малопривлекательные моменты; концентрировали внимание на негативном, жестоком, негу манном; представляли национальное и традиционное как про явление косности, застоя, культурного регресса.
283
Славянофилы (П.В. Киреевский, АС. Хомяков, братья Аксаковы и др.) концентрировали свое внимание на самобытном, непо вторимом в культуре народа. Они не были противниками раз вития связей с другими странами в сферах торговли, промыш ленности, финансов, но политическую культуру Запада считали для России неприемлемой. Они идеализировали со циальную организацию славянского общества в допетровский период, считая ее воплощением гармонии власти и народа, дворян и крестьян, реализацией в жизни христианских вари антов любви, добра, братства. Славянофилы считали, что нега тивных последствий капитализма поможет избежать сохране ние в России крестьянской общины. Они фактически формировали утопическую модель феодального социализма.
По мнению славянофилов, у русских сохранилась духовная целостность. На Западе она утрачена из-за поклонения рассу дочности и эмпиризму. У славян же сохранились единство и жизненность духа («живознание»), включающее в себя способ ность к логике, разум, чувства и волю. Духовность такого рода неотделима от религиозной веры. Русская же вера имеет «чистейший» источник - византийское православие. Так как из него никто, кроме славян, не черпал духовных богатств, то русский народ можно считать избранным. Этому типу религии свойственна «соборность» (объединение людей на основе люб ви к Богу и друг к другу), и она проявилась в общинном кре стьянском землевладении. Православие и община составляют основу славянской души. Подобному сочетанию, по мнению славянофилов, нет аналогов в мире, а потому культурный и цивилизационный путь русского народа не совпадают с общи ми тенденциями развития мировой цивилизации, в частности с европейской.
Во второй пол. XIX - нач. XX вв. Рос сия вступила в полосу революционных ожиданий. Это соответствовало обще европейской тенденции (с поправкой на русское отставание) и внутренним социальным процессам. Именно по этому вопрос о революции, смене обще ственных формаций рассматривался все ми известными русскими мыслителями. Начало первого этапа научного анализа данного процесса можно связать с именем П.А. Чаадаева (1794 - 1856). Он счи-
284
тал, что основную роль в развитии общества играет Божест венное Откровение. Поэтому главным средством установления справедливого устройства является религиозное воспитание, руководимое Мировой Волей и Всевышним Разумом. Для бу дущего «Царства Божиего» свойственны равенство, свобода и демократия. Именно поэтому оно может быть определено как социалистическое, ибо «социализм победит не потому, что он прав, а потому, что неправы его противники».
Несомненным последователем Чаадаева в этом вопросе был А.И. Герцен (1812 - 1870). Он стремился обосновать дви жение человечества к справедливому обществу через объеди нение философии и жизни, внедрение научных достижений. Будущее России Герцен связывал с крестьянским вариантом социализма, переход к которому реализуется путем государст венных реформ и внедрения в «мужицкие» слои социалисти ческого сознания. Если этого не произойдет, то возможен бунт. Вообще исторический процесс стихиен. Закономерность в него вносится диалектически («алгебра революции») развиваю щимся знанием. Завершение первого этапа связано с именем В. Г. Белинского (1811 - 1848). Он сформулировал новую для русской философии идею о закономерности, необходимости общественного прогресса. Но источник прогрессивного начала у него находится в сфере сознания. Идеал общества у Белин ского представлен в духе социалистической утопии. Правда, достижение его - без насилия и революционной борьбы.
Второй этап развития взглядов на динамику общественного развития связан с именами Н.Г. Чернышевского (1828 - 1889), Н.А. Добролюбова (1836 - 1861), Д.И. Писарева (1836 - 1868). Поставив в центр своих концепций человека, они попробова ли через призму личности взглянуть на весь исторический процесс. Кроме того, они подвели экономический и политический фундамент в основу анализа социальных явлений, выделили при знаки классов, классовой борьбы и влияние ее на обществен ное развитие. Эти мыслители разрабатывали «идею всеобщей истории», ее циклического развития, закономерной обуслов ленности исторического процесса. Однако признавалось, что вмешательство отдельных личностей может изменить социаль ный процесс, исказить общую тенденцию, деформировать характер всего цикла. «Двигателями» истории являются идеи, которые для своего распространения нуждаются в «проповед никах». Ими и являются революционеры, которые в своих действиях руководствуются передовыми научными теориями и
285
внутренними побуждениями, то есть «разумным эгоизмом». Естественные начала, гармония с природой, уважение и при частность каждого к труду, общественное распределение, со блюдение прав личности - таков идеал общества у революци онных демократов. Но переход к нему возможен лишь революционным путем, ибо «дармоеды» и «роскошествующие» своих привилегий никогда не уступят.
Третий этап осмысления проблем революции связан с тео риями народников и прежде всего с идеями Ткачева Л.Н. (1844 -1886) и Михайловского Н.К. (1842 - 1904). В центре их кон цепции тоже лежит идея о прогрессивном развитии общества. Михайловский высшим мерилом его считает развитие личности. Она полностью проявить себя может лишь в условиях социа лизма. Но вот наступить это царство «нравственности, спра ведливости и должного» может лишь через деятельность героев, способных повести за собой бессознательное массовое движе ние. Ткачев согласен с тем, что народ по сути своей разруши тель. А вот созидательные идеалы возможно реализовать лишь в ходе захвата власти группой хорошо организованных рево люционеров, которая путем террора, дезорганизации и загово ров развалит отжившую общественную систему. Затем уже начнется создание нового общества.
Таким образом, в этот период идея революционного разви тия общества прошла в России эволюцию от идеалистической пассивности к идеалистическому волюнтаризму, вобрав в себя многие элементы материализма и диалектики.
Народнические течения были довольно разнообразны, но во всех них социали стическая перспектива развития общест ва стала практически главенствующей. Одно из этих направлений возглавлял М.А. Бакунин (1814 -1876), который принадлежал к числу основоположников тео рии анархизма, но фактически стал первым, кто превратил его в практическое движение. Он представлял исторический про цесс как эволюционный переход человечества из мира поро дившей его природы в «царство свободы». Мышление, свойст венное людям, способствовало на ранних этапах их развития возникновению религии. А та своей эфемерной идеей Бога спровоцировала возникновение государства. Бакунин считал религию и государство одними из важнейших зол общества. Он и его сторонники полагали, что главным препятствием на пути
286
построения социализма является государство, смена форм ко торого приводит не к освобождению человека, а к замене од ного варианта тирании другим. Они отрицали необходимость организованной борьбы трудящихся, политического и право вого регулирования общественных процессов, считая, что на род инстинктивно готов в любое время к взрыву. Возникшее восстание распространится, перерастет в революцию, а по следняя покончит с государством и всеми видами власти.
Преемником Бакунина стал П.А. Кропоткин (1842 - 1921). Сформулировав «биосоциологический закон взаимной помощи», он полагал, что все общественные формы имеют тенденцию к застою, а революции необходимы для обеспечения прогресса. Главными социальными деморализаторами Кропоткин объя вил частную собственность и государственную власть. Ему же принадлежит идеал «анархического коммунизма».
На многих представителей народнического движения суще ственное влияние оказал марксизм, часть же из них стала по следователями этого учения. Прежде всего надо назвать здесь имя Г.В. Плеханова (1856 - 1918). Он, пожалуй, был единст венным, кто последовательно развивал материалистическое понимание истории, определил основы религиозного и эсте тического мировоззрения людей, осуществил первые попытки научного социального предвидения, предложил диалектико-материалистическую модель революционных процессов в со циальной сфере. К особым достижениям Плеханова надо от нести учение о роли народных масс и личности в истории. Он фак тически положил начало новому оригинальному подходу к истории русской общественной мысли.
Таким образом, в начале XX в. Россия выдвинула ряд эври стических идей в области социальной философии, заявила на весь мир о серьезных философах в этой сфере теоретического знания.
К концу XIX в. философия в России обладала колоссальным влиянием в общественном сознании широких масс населения. Она не только проявлялась в творчестве практических всех литераторов и представителей гуманитарного знания, но и втянула в орбиту своих проблем многих крупных естествоис пытателей. Некоторые из них вообще сменили направленность своих научных изысканий (декабристы, П.А. Флоренский,
287
Н.А. Бердяев, П.А. Кропоткин), а другие продолжали успешно трудиться и в профессиональной, и в философской сферах.
На русскую философию оказали замет ное влияние две тенденции в работах ученых данного направления.
Первая из них - развитие материалистического подхода к природным процессам. Так, И.М. Сеченов (1829 - 1905), осно вываясь на своих открытиях в области физиологии нервной деятельности, разрабатывал проблему чувственного познания, его природы, механизма перехода на рациональный уровень. Сеченова интересовала и природа абстрактного образа. Одним словом, внимание ученого привлекала теория познания.
Великий русский химик Д.И. Менделеев (1834 - 1907) при создании своей системы элементов фактически применял ос новные законы и принципы диалектики. Вопросы всеобщей связи, формирования систем, особенности форм движения рассматривались им весьма основательно. Несмотря на неко торую метафизическую непоследовательность и даже элементы агностицизма, им сделано для философии так много, что его вклад был определен Ф. Энгельсом как «научный подвиг». С проблемами бытия были связаны философские интересы К.Л. Тимирязева (1843 - 1920). Он анализировал связь материи и сознания, обосновывал взаимозависимость живой и нежи вой форм материи, включил принцип историзма в анализ объ ективных природных процессов.
Другая тенденция связана с исследованием общественных про цессов. Особое внимание хотелось бы обратить на двух ученых, которые внесли серьезный вклад в развитие русской социо логии, в частности в ее позитивное направление. Мечников Л.И. (1838 - 1888) являлся крупнейшим представителем геогра фической школы. Он считал, что естественные природные усло вия представляют собой ведущий фактор общественного раз вития. Ему, одному из немногих, удалось воздержаться от вульгаризации отношения «человек-природа» и обосновать неравномерность общественного развития изменением соци ального статуса одних и тех же географических условий. Пока зательно название его главного труда: «Цивилизация и вели кие исторические реки. Географическая теория развития современного общества». Мечников выделял три периода в истории цивилизации: речной, среднеземноморской и океани ческий. Критерием общественного прогресса он считал рост
288
общечеловеческой солидарности, делая из этого вывод, что общество идет к братству народов, которое опирается на доб ровольную кооперацию.
Имя второго ученого - М.М. Ковалевский (1851 - 1916). Он тоже полагал, что прогресс общества проявляется через разви тие солидарности, и изучал ее причины и формы. Ковалев ский пришел к выводу, что все стороны общественной жизни одновременно прогрессировать не могут; один и тот же ре зультат может сложиться благодаря различным факторам. А значит, во-первых, либо общество необходимо рассматривать всесторонне, либо его познание вообще невозможно. Во-вторых, в социальной сфере нет и не может быть ведущего фактора, а на разных этапах развития преобладают разные со циальные отношения. Правда, сам он в качестве главного двигателя прогресса выдвигал рост народонаселения. Ковалев ский критиковал все современные ему социологические тео рии, но в каждой из них находил позитивные моменты. Он считал развитие общества закономерным, а революции оцени вал как болезненные, случайные явления, возникающие в ре зультате волюнтаристских попыток затормозить ход историче ского прогресса.
В истории русской философии этого периода наблюдается явление, оказав шее значительное влияние на развитие всей мировой философской мысли. Это космизм.
Свои традиции он ведет издалека; серьезное влияние на его представителей оказали труды русских религиозных филосо фов, в особенности Федорова и Соловьева. Однако это само стоятельное учение было сформулировано естествоиспытате лями-философами начала XX в. Они отстаивали идеи единства человека и космоса, космической природы человека; его бессмертия и безграничных возможностей, благодаря нрав ственному совершенствованию и росту научных знаний.
Прежде всего необходимо здесь назвать имя Н.В. Бугаева (1837 - 1902) - профессора математики, последователя учения Лейбница о монадах. Он высказал идею о том, что в основах бытия накапливается никуда не исчезающее прошлое. А так как оно в основном фиксируется в знаниях, то монады во площают в себе сложности духовной жизни не только земной, но вселенской цивилизации, и именно от них зависит преоб разование мира и развитие космической гармонии.
289
«Космическая философия» была разработана К.Э. Циол ковским (1857 - 1935). В основе ее лежит идея атома как про стейшего материально-духовного элемента бытия. Он обладает чувствительностью и, объединяясь в конгломераты, обеспечи вает все разнообразие мира. Атом вечен, временны лишь его объединения, а потому жизнь бесконечна. Смерть же есть лишь эгоистическое желание сохранить привычное. Весь ма териальный мир в основе состоит из атомов, значит, жизнь ограничивать нашей планетой нелогично. Живой космос представлен множеством цивилизаций, в котором мы - лишь одни из многих. Накопление знаний, безболезненное уничто жение всех несовершенных форм жизни, социальный отбор наиболее интеллектуально мощных индивидов, общественный контроль за рождаемостью и воспитанием должны способст вовать созданию высокоразвитого общества. Выйдя в космос, человечество освободится от излишней там телесной оболоч ки. В космическом единении и наступит счастливая жизнь, полная интеллектуальных радостей и свободная от чувств, переживаний, страха.
Идею космического взгляда на мир продолжил В.И. Вер надский (1863 - 1945). Он сформулировал законы развития биосферы, в которых речь идет о необратимости эволюции живого вещества и его усложнении. Вернадский обосновал принципы постепенного перехода биосферы в ноосферу (сферу разу ма): вся планета охвачена разумной деятельностью и нет такой области, где действие природных закономерностей осуществ лялось бы без социального влияния. Перестройка биосферы делает человека в настоящее время крупнейшей геологической силой. Познав мир, развивая технику, общество способствует выходу ноосферы за пределы планеты, в космос. Разумная си ла определяет развитие природных процессов. Но в ней при сутствует не только отражение научно-технических знаний, но характеристика социального строя, уровень нравственности. Именно поэтому наши идеалы могут позволить нам смотреть в будущее с оптимизмом. Чтобы эти идеалы были благими, должны объединить свои усилия наука, основная движущая сила развития общества, и нравственность. Наука и нравст венность продвигаются вперед усилиями не всех людей, а от дельных личностей, ибо в них заключается будущее. Вернад ский был сторонником бессмертия жизни.
К данному направлению принадлежал и основатель косми ческой биологии А.Л. Чижевский (1897 - 1964). Он доказал,
290
что развитие биосферы происходит не только под воздействи ем разумных сил планеты, но и под влиянием физических факторов космоса. Эти космические отношения сказываются на деятельности биологических систем всех уровней развития. Чижевский установил тот факт, что периоды активности солнца сопровождаются массовыми миграциями животных, эпиде миями, взрывами социальной активности. Его идеи взаимо связи космоса, социальных действий и поступков отдельных личностей получили довольно широкое распространение. Александр Леонидович многие свои философские выводы об лекал в форму стихов и пейзажей, считая научный язык не достаточно богатым и гибким для их выражения.
Противоречия мира всегда сказывались на философском ми ровоззрении общества. В России, кроме того, всегда был крайне развит политический контроль за умонастроениями в различных социальных слоях. Осуществлялся он путем офи циальной и религиозной цензуры, административными мето дами поощрения и запрещения тех или иных форм научной деятельности. Материалистические и идеалистические тенден ции в философии, естественным путем совершенствовавшие друг друга в Европе, на русской почве были искусственно раз ведены. Это предоставляло возможность идеалистическим на правлениям оригинально и разнообразно проявить себя в фи лософии. Правда, если они довольно заметно расходились с официальной православной доктриной, мыслителей резко одергивали (такова судьба Чаадаева, Толстого и многих дру гих). Материалистические традиции сдерживались всеми ад министративными средствами: от запретов преподавания дис циплин, закрытия журналов естественных направлений до политических преследований, высылки философов этих на правлений за пределы страны (декабристы, Герцен, Шевченко, Белинский, петрашевцы, Чернышевский, Бакунин, Ковалев ский и другие).
После 1917 г. картина принципиально не изменилась, лишь развернулась в противоположную сторону. Диалектический материализм был провозглашен официальной философской Доктриной, иные же подходы были поставлены вне закона. И, как в дооктябрьский период, защищаемое властями направле ние стало догматизироваться, теряя возможность к развитию и
291
потому все более отходя от своих источников, а осуждаемые властями направления - искореняться политическими средст вами. Если в XIX в. русский материализм влиял на философ скую атмосферу всей Европы, то со второй четверти XX в. подобное влияние на духовную жизнь мира начала оказывать русская философия, вытесненная за пределы государства.
Первая волна философской эмиграции (покинувшие страну в предреволюционное и революционное время, вы сланные в 20-е гг.) была представлена в основном сторонниками идеалистиче ских и метафизических направлений.
Так, именно русские философы, прежде всего Шестов и Бердяев, существенно повлияли на становление и развитие экзи стенциализма. Шестов Л.И. (1866 - 1938) разработал концепцию абсурдности человеческого существования, независимости лич ности от любых условий внешнего мира - материальных, ду ховных, нравственных; выдвинул тезис о правах «героя» вы ступать против всего общества и Вселенной. Доверие, по его мнению, возможно лишь к Богу, который не имеет никакой содержательной определенности. Любая познавательная дея тельность объявлялась им равносильной грехопадению.
Бердяев Н.А., о котором речь уже шла выше, личность счи тал исключительно духовной субстанцией. Реализуется лич ность полностью в свободной любви к Богу. Если общество утрачивает религиозные ориентиры, то оно утрачивает и ду ховную свободу. Именно в такие периоды и происходят рево люции, сталкивающие человечество к прошлому. Истинное творчество происходит в период реакций, но и их возможно сти ограничены. Перспектива общества - гибель, перспектива личности - Царство Божие.
Одним из родоначальников западной теории социальной мо бильности и социальной стратификации стал П.А. Сорокин (1889 - 1968). Он представлял историю как процесс смены сис темы ценностей. Ценности же составляют ядро и суть различ ных типов культур. Всего человечество породило только три их типа: чувственную, рациональную и интуитивную. Кризис современного ему общества Сорокин определял как кризис чувственной культуры, порожденный чрезмерным распростра нением материализма и науки. Высший расцвет социальности может быть связан с победой интуитивной, прежде всего ре-
292
лигиозной, культуры. Сорокин считал неизбежным социаль ное неравенство, но полагал, что перемещение индивидов из одной социальной группы в другую благодаря личным способно стям и предприимчивости обеспечит устойчивость общества и исключит классовую борьбу как форму социальных отношений.
С.И. Булгаков (1871 - 1944) внес серьезный вклад в теоре тическое обоснование экуменического движения (стремление к объединению всех христианских церквей). Он полагал, что общество постигла дисгармония в силу того, что разобщенно функционирует каждая его составляющая - экономическая, политическая, духовная, нравственная и др. Если все их пере строить на одни принципы, то конфликтность навсегда поки нет социальный организм. Эта основа - в религии. Если Бог Абсолютен, то, значит, Он и всеедин. Бог и сотворенный Им мир связаны «премудростью Божьей» - Софией. София высту пает как четвертая ипостась к Триединому Богу и существует в виде идей, логических абстракций, схем знаний, вещей, тел и ангелов мира. На Земле Царство Божие недостижимо, так как в результате грехопадения людьми овладела жажда знаний, получаемых вне любви к Богу. Христос искупает все грехи мира через личное страдание и тем, с одной стороны, оправ дывает творение несовершенного мира Богом, а с другой сторо ны, не дает миру развиваться по своим собственным законам.
Каждое человеческое «Я» принимает от Бога свой план жиз ни и свободу в большей или меньшей степени его выполнять. После смерти душа человека в чистилище пересматривает свое прошлое и в ходе вечного существования преодолевает все злое в себе. Такая индивидуальная душа заслуживает Царства Божьего. Наличие ада Булгаков отрицает. Нехристиане после смерти тоже постепенно приходят к Христу. Таким образом происходит всеединый соборный процесс. Концепция С.И. Булгакова была встречена официальной православной Церко вью с осуждением и даже была объявлена ересью.
С именем Мережковского Д.С. (1864 - 1941) связано одно из самых энергичных, хотя и довольно кратковременных, фи лософских направлений - богоискательство. Главными фило софскими проблемами он считал проблемы пола, святой пло ти и социальной справедливости (Царства Божьего). Идеал личности у Мережковского есть некая цельная двуполая особь в гармонии всех своих добродетелей. Живя в обществе, лич ность вместе с ним проходит три этапа эволюции: нерасчлен-
293
неное единство противоречивых начал язычества; их диффе ренциацию в христианский период и полнейшую интеграцию в послехристианский период. Именно тогда появляется богочеловечество в условиях «безгосударственной религиозной общественности». Мережковский критиковал официальное православие и считал возможным строить особую религиоз ную доктрину, приспособленную к требованиям времени. Он стремился свое теоретическое построение претворять в жизнь. Из крупнейших философских современных направлений Запада, связанных с именами русских мыслителей, надо на звать теософию Е.П. Блаватской (1831 - 1891). Жизнь и твор чество Елены Петровны занимают совершенно особое место в истории философии. Созданное ею учение и образованное Международное теософское общество в настоящее время по лучили столь широкое распространение и демонстрируют свое влияние на столь разнообразные теоретические построения, в том числе и в русской философии, что не упомянуть о ней невозможно. Блаватская разработала гипотезу происхождения Вселенной, мира и человека. По ее мнению, все есть проявление Единого космического сверхразума. Малейшие изменения влекут за собой нарушения во Вселенной. Выдыхание «Непознава емой сущности» рождает мир, а вдыхание заставляет его ис чезнуть. Все несет на себе влияние Божественного Принципа. Существуют три типа миров: материальный, тонкий (мир дви жения и энергии) и мир Космического света, Абсолютного Разума. Они существуют в единстве, но не смешиваются и распространяются на природу человека. Душу она считает бес смертной, проходящей множество перевоплощений и подчи няющейся Закону Кармы. Блаватская уверена, что на Земле существуют более развитые духовно могущественные существа, некогда бывшие людьми и помогающие теперь им в общем ходе эволюции. В целом философская система Блаватской сложна и оригинальна, содержит в себе влияние разных ре лигиозных направлений, особенно восточных, сопряжена с богатой и плодотворной религиозной практикой. Ее позиция отразилась в теориях русских космистов, сказалась на миро воззрении Н.К. Рериха, была близка русскому авангарду в фи лософии и искусстве.
294
В нашей стране развитие и поддержку получила исключительно материалисти ческая традиция в философии. Хотя надо отметить, что на этом пути возникали длительные временные провалы. Они связаны с политическими методами руководства нау кой, репрессиями, созданием непреодолимых сложностей в деле публикации и других форм обнародования результатов философского исследования. Но два плодотворных этапа в ней есть бесспорно. Первый связан с развитием российского варианта марксистской философии: В.И. Ленин (1870 - 1924), Л.Д. Троцкий (1879 - 1940), Н.И. Бухарин (1888 - 1938). Особо надо отметить понимание авторами сути философской про блематики, наличие научной культуры, владение методами исследовательского анализа. Проблемы бытия и развития, тео рии познания и логики, вопросы общественного прогресса и специфики личности - таков диапазон исследований в их ра ботах. Несомненным лидером марксистской философии в к. XIX - нач. XX вв. был Владимир Ильич Ленин. Непрекра щающийся критический анализ сделанного Лениным, посто янные заимствования его идей являются косвенным доказа тельством их оригинальности.
Второй этап начался со второй пол. 50-х гг. В это время появляются небольшие возможности проявить себя в филосо фии, прежде всего в областях абстрактно-логической и исто рико-философской. Среди ученых мирового уровня необходи мо назвать такие имена, как Лосев А.Ф. (1893 - 1988), Асмус В.Ф. (1894 - 1975), Копнин П.В. (1922 - 1971), Ильенков Э.В. (1924 - 1979), Лотман Ю.М. (1922 - 1995), Зиновьев А.А. (1922). Их работы самостоятельны, оригинальны, глубоко обоснованы и современны. Именно это обстоятельство и делает их образ цами мировой культуры и философии, а не просто примерами развития русской философской мысли. С конца XIX в. фило софия в любой стране постепенно утрачивала свои нацио нальные специфические черты. Призванная понять и оценить мир и жизнь, она должна была осмысливать процессы, вы шедшие на глобальный уровень. Но таковы тенденции разви тия всей современной мировой науки.
295
Философия есть уникальный элемент культуры. Философия же определенного народа, развернутая в его истории, - еще и документ, свидетельство не только развития его мысли, но и отражения реальных процессов его существования. Нельзя забывать тот факт, что культура любого народа не может пи таться только своими традициями и новациями. Она либо включается в общецивилизационный поток, либо угасает, пре вращаясь в ритуальное действие.
Русская философия - организм несомненно живой и дина мичный. Ее сравнительно недолгая история позволяет выде лить ряд особенностей.
Во-первых, любое философское направление или даже от дельная идея, выработанные на отечественной российской почве или воспринятые извне, пропитывались национальным духом, приспосабливались к национальной среде. Именно по этому история русской философии несет на себе отпечаток национальной культуры, национального характера, нацио нального психологического склада, особого типа мышления и мировосприятия. Русская философия - один из ракурсов рет роспективного портрета народа.
Во-вторых, для философии на Руси одним из основных ус ловий существования была и осталась необходимость опреде литься в отношении религии, а конкретнее - православного христианства. Религиозное направление в русской философии было всегда ведущим, определяющим, наиболее плодотворным в деле формирования оригинальных подходов и решений во просов бытия и познания.
В-третьих, особое географическое положение и политиче ский статус России выдвинули как постоянный фон всех фи лософских вопросов проблему отношения к Востоку и Западу. С учетом ее усваивались те или иные философские учения Европы, распространялись научные труды, принимались или отвергались иные подходы и методы исследования.
В-четвертых, распространение западных философских тео рий (французский материализм XVIII в., шеллингианство, ге гельянство и др.) никогда не представляло собой «голое» ко пирование. Русских мыслителей сложно называть даже последователями таких учений. Они как бы отталкивались от чужого учения и предлагали самостоятельные построения,
296
В-пятых, русская философия всегда развивалась в условиях острых экономических, политических и идеологических про цессов. Именно поэтому ей не было свойственно примитив ное схоластическое теоретизирование, даже в рамках идеали стических и религиозных учений. Ее философские концепции связаны с конкретными социально-политическими обстоя тельствами в стране.
В-шестых, строжайшая цензура власти, прежде всего Церк ви, заставляла философию облекаться в одежду публицистики, искусства, художественного творчества, литературной критики. Таким образом, появлялась возможность не только выражать позицию автора, но и учесть общественно-психологическую атмосферу общества. Как ни в какой другой стране, философ скими идеями в России было пропитано творчество художест венной и научной интеллигенции. В России лишь в конце XIX в. появились профессиональные философы, а до этого времени данным видом творчества занимались в основном общественные деятели, писатели и публицисты.
В-седьмых, для русской философии характерно наличие проблем, не теряющих своей актуальности на протяжении всей русской истории и отразившихся в науке и мировоззре нии. Таковыми являются: проблемы естественного права, при родных источников власти; антропологизм - подход к человеку как высшему произведению природы; рассмотрение космоса как единого организма, обладающего «жизненной силой»; тео рии общественного прогресса; создание моделей идеального социального устройства; разработка диалектического подхода в его идеалистических и материалистических вариантах.
В-восьмых, философское мировоззрение было широко рас пространено во всех слоях российского общества, в том числе и в простонародных. Формы выражения взглядов такого рода были крайне разнообразны и не ограничивались привычным вариантом теоретического трактата. Именно поэтому внедре ние новых философских течений происходило быстрее, а за крепление было более прочным, чем в Европе.
В-девятых, обязательным элементом любых философских теорий в России был нравственный аспект. Иногда он был тем стержнем, вокруг которого строилась вся система.
В-десятых, одной из важнейших особенностей русской фи лософии является феномен целостности, системности, всеобщности. Почти каждый русский философ стремился создать
297
всеобъемлющую систему бытия, охваченного цельным позна нием. Истинность этого бытия давалась лишь гармоничному цельному человеку, который воплощал в себе весь мир.
Антология мировой философии в 4-х томах, т. 1; т. 2; т. 4. М., 1969.
Ванчугов В.В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994.
Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IX - XIX вв. Л., 1989.
Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X -XVIII веков. М., 1990.
Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.
Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Л., 1991.
Краткий очерк истории философии. М., 1960.
Лосев А.Ф. Русская философия. //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
О России и русской философской культуре. М., 1990.
Сухов А.Д. Русская философия: пути развития. М., 1989.
Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. /Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.
298
Позитивизм XX в. называют неопозитивизмом.1 Это одно из распространенных и влиятельных направлений в современ ной западной философии.
Неопозитивизм продолжает линию классического позитивиз ма 30-х годов XIX в. Его основателем был французский фило соф О. Конт (1798 - 1857). Значительный вклад в развитие по зитивизма внесли английские ученые Дж. Ст. Милль (1806 - 1873) и Г. Спенсер (1820 - 1903). Они стремились создать такую фи лософию, которая согласовывалась бы с развитием естествен ных наук. Дело в том, что господствовавшая тогда гегелевская философия принижала частные, конкретные науки, считала философию «наукой наук». Позитивистская же школа высту пала с лозунгом «Наука сама себе философия!». Ее представи тели заявили, что наука ничего не объясняет. Она отвечает не на вопрос «почему», а на вопрос «как», дает позитивный материал и не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии, имеющей дело с «метафизическими»2 абстракциями. Отрицая необходимость философии, позитивисты объявили борьбу ма териализму, идеализму и диалектике и претенциозно заявили, что позитивизм будет иметь всеобъемлющее значение.
Считая, что наука призвана описывать факты, и понимая под «фактом» чувственно данное в индивидуальном опыте, Конт, работавший в области математики и физики, и его по следователи растворили философию в естествознании и созда ли замаскированную форму субъективного идеализма. Позити визм широко распространился среди ученых-естественников, его сторонников можно было встретить в разных странах, в том числе и в России.
1 От лат. positivus, что означает «положительный», и nео - новый, возрожденный.
2 Под «метафизикой» понимались философские воззрения.
299
В конце XIX в. австрийский философ и физик Э. Мах (1838 - 1916), швейцарский философ Р. Авенариус (1843 -1896), английский математик, биолог и философ К. Пирсон (1857 - 1936), французы - математик А. Пуанкаре (1854 - 1912), физик, историк естествознания П. Дюгем (1861 - 1916), а в начале XX в. их русские последователи - А. Богданов, В. Базаров, П. Юшкевич и другие разработали субъективно-идеалисти ческий вариант позитивизма.
Махизм положил в основу своей концепции принцип «экономии мышления», из которого вытекало положение об «описании» как идеале науки. Объяснительная часть из науки в целях экономии мышления должна быть, по мнению Маха, удалена. Например, причинность заменялась функциональной зависимостью. Применив методологические принципы «эконо мии мышления» и чистого описания к теории познания, эм пириокритицизм пришел к релятивизму1, к обоснованию ус ловности всех наших знаний, к утверждению, что наука не отражает объективную реальность. Это был второй этап пози тивизма.
Неопозитивизм представляет собой третий этап в развитии позитивизма. Первоначально он проявил себя в 20-х гг. XX в. в рамках философского семинара в Венском университете («Венский кружок»), объединившего группу философов и пред ставителей специальных наук. Руководил семинаром преемник Маха по кафедре философии индуктивных наук австрийский философ и физик М. Шлик (1882 - 1936). В кружок входили: философ и логик Р. Карнап (1891 - 1870), социолог О. Нейрат (1882 - 1945), логик и математик К. Гедель (1906 - 1978), фин ский психолог и логик Э. Кайла (1890 - 1958) и другие. С этим кружком сотрудничали: группа философа и логика X. Рейхенбаха (1891 - 1953) в Берлине, философ и физик Ф. Франк (1884 - 1966), преподававший тогда в Пражском университете, и английский философ А. Айер (род. в 1910 г.).
1 Релятивизм (от лат. relativus) - относительный. Методологический принцип, состоящий в абсолютизации относительности содержания сознания.
300
Отмечая преемственность взглядов махистов неопозитиви стами, один из представителей «Венского кружка» Ф. Франк писал: «Наша группа полностью одобрила антиметафизиче ские тенденции Маха, и мы охотно примкнули к его ради кальному эмпиризму как отправной точке...».1
«Венский кружок», кроме махизма, воспринял субъектив но-идеалистические установки философии «логического ато мизма» (или аналитического эмпиризма) известного мыслителя Б. Рассела (1972 - 1970) и особенно идеи «Логико-философ ского трактата» Л. Витгенштейна (1889 - 1951), заключавших в себе варианты позитивистских взглядов. Рассел, например, рассматривал математические аксиомы как априорные2 логи ческие положения и утверждал, что чистая математика черпает свое содержание не из материального мира, а из «мира уни версалий» (общих понятий). Познание, по Расселу основанное на наблюдении, не выявляет «первичных данных», сущности предметов, к которым они относятся. Такими первичными элементами являются комбинации чувственных сведений. (То же утверждали и эмпириокритики, рассматривавшие предмет как комплекс ощущений).
Так сложилась школа логического позитивизма. Идейным и организационным ядром ее стал «Венский кружок», к которо му затем примкнула сходная по взглядам Львовско-варшавская школа в логике, возглавляемая К. Айдукевичем (1890 - 1963) и А. Тарским (1902 - 1983). В 1929 г. был опубликован его мани фест - «Научное миропонимание. Венский кружок». Неопози тивизм как философия науки, «философия естествознания» широко рекламировался в западных странах. Начиная с 30-х гг. это направление представлено различными международными научными объединениями: Международным обществом логики и философии науки, Международной Академией философии наук; издаются журналы - «Обозрение философии наук», «Познание», «Анализ», «Журнал унифицированной науки». В работах неопозитивистов «Между физикой и философией» Ф. Франка, «Философские основания квантовой механики» X. Рейхенбаха, «Физическое познание и его границы» А. Марха, «Размышления физика» П. Бриджмена и др. выдвигается разнообразная естественно-философская проблематика.
1 Ph. Frank. Modern Science and its Philosophy, NY, 1995, p. 7.
2 Априори (от лат. a priori - из предшествующего) - знание, предше ствующее опыту и независимое от него.
301
С приходом к власти фашизма в Германии многие ученые и философы переезжают в США и Великобританию. В 1936 г. «Венский кружок» распадается. В этом же году погиб Морис Шлик, выезжает в США Р. Карнап, затем туда же перебирают ся Рейхенбах, фон Мизес и др. Начинается распространение неопозитивизма в США. Центрами этого направления стано вятся англоязычные страны - США, Англия, Канада и др. Влияние его в мире сильно возрастает.
Чем можно объяснить появление неопозитивизма? Он возник в связи с развитием естествознания, стремлением понять труд ности его роста. Общими гносеологическими причинами воз никновения неопозитивизма следует считать, во-первых, от носительность знаний и, во-вторых, процесс математизации и формализации наук, ярко проявившийся в связи с развитием теоретических разделов науки.
Неопозитивизм пытался решить актуальные философско-методологические проблемы, например, роль знаково-символических средств научного мышления, взаимоотношение тео ретического аппарата и эмпирического базиса. Так, возрастание роли математического аппарата в физической теории выявило, что в теориях науки нельзя все свести к чувственному миру субъекта, а есть несводимый к нему «остаток», который харак теризует общезначимость теоретических положений, объектив ный характер познания субъекта. В позитивизме же Конта, и особенно в махизме, все знания сводились к ощущениям, что привело к крайней субъективизации знаний и не давало воз можности обосновать общезначимость физических теорий.
Вместе с тем возникает проблема: как выделить «остаток», несводимый к чувственному опыту? Объяснение общезначи мости, наличие объективного содержания в теориях устанав ливает практика. Идеализм же субъективного толка, начиная с Дж. Беркли, толковал общезначимость как коллективный опыт, как зависимость от субъектов, их опыта. Для субъективного идеалиста без субъекта нет факта, факт существует лишь по стольку, поскольку субъект его воспринимает. Игнорируя роль практики в познании или неправильно ее толкуя, неопозити висты окольными путями идут к установлению общезначимо сти, ищут ее в анализе специфики математического знания. Ведь в формализованных системах математизированные объ екты и отношения между ними лишены связи с чувственно-наглядными образами. Таким образом, процесс формализации трактовался неопозитивистами как независимость логических
302
связей от объективной действительности. Такая крайняя абсо лютизация процесса формализации знаний привела к изгнанию содержательного смысла из формализованных теорий, к отри цанию эвристической ценности человеческий знаний. Единст венным критерием их применимости в познании было объяв лено их удобство, простота и т. п. Но развитие науки показало, что полную формализацию провести невозможно, она имеет пределы, стало быть, нельзя полностью отвлечься от чувственно-наглядного материала.
Неопозитивизм проделал своего рода эволюцию, в которой можно выделить несколько стадий, когда он был представлен определенными модификациями: 1) логический атомизм (Б. Рассел, ранний Л. Витгенштейн); 2) логический позити визм («Венский кружок», «Берлинская школа Рейхенбаха»); 3) семантический позитивизм; 4) лингвистический анализ; 5) постпозитивизм.
В классическом позитивизме, провозгласившем лозунг «Наука сама себе философия!», четко видно негативное отношение к философии. Сводя науку к эмпирическим наблюдениям и описанию их, Конт как бы продолжал позицию И. Ньютона, выраженную им в положении «Физика, бойся метафизики» (то бишь философии). Вместе с тем Конт считал, что индивиду альный опыт не исключает синтеза научного знания, за кото рым можно сохранить старое название «философия», рассмат ривая ее как своеобразную синтетическую науку. В духе классической рациональности теория вообще рассматривалась как обобщение опыта.
В отличие от классического позитивизма неопозитивизм лишь ориентирует философию на науку, отказывая ей в праве самой быть наукой. В неопозитивизме философия понимается функционально, т. е. не как теория или определенное учение, а как аналитическая деятельность по отысканию значений языковых выражений. «Науку, - писал М. Шлик, - следует определить как «поиск истины», а философию как «поиск смысла».1 Филосо фия, по его мнению, вообще не является наукой, т. е. систе-
1 Shlick, The Future of Philosophy. College of the Pacific, Publications in Philosophy, I, p. 58.
303
мой познания, она является деятельностью, посредством кото рой проясняется смысл необходимых для познания понятий. Научная деятельность - это прежде всего эмпирическое иссле дование, чего нельзя сказать о философии. Швейцарский фи лософ и математик Фердинанд Гонсет говорил, что философия науки создает язык, имея своим объектом человека в его связи с научными знаниями, методы и технику научных исследова ний и т. п. Таким образом, объективный мир исключается неопозитивистами из науки и философии.
Поскольку мысли в науке выражаются в суждениях и поня тиях, неопозитивизм предметом философии считает систему на учных дефиниций, а задачей философии - их логический анализ. Так, английский ученый А Мер пишет, что философ, как ана литик, не имеет прямого отношения к физическим свойствам вещей, он имеет отношение только к способу, которым мы говорим о них.
Объявляя войну философии, неопозитивисты утверждают, что она занимается бесплодным делом, выясняя, что такое материя, пространство, время, якобы существующие вне нас. Надо отбросить эти «метафизические» фикции и брать мир таким, каким он существует в представлениях и понятиях уче ных. При этом важно отметить, что эти понятия рассматрива ются не как отражение объективной реальности, а как систе мы мыслительных конструкций, создаваемых умом ученых по определенным логическим законам. Стало быть, мир - это система научных фраз и терминов. Философия же должна дать методы их анализа, отделить научно-осмысленные предложения от бессмысленных, «метафизических», устранить последние. (Надо помнить, что под словом «метафизика» понимается фи лософия вообще.) С «метафизическим туманом», говорят нео позитивисты, необходимо вести постоянную борьбу, посредст вом логического анализа очищать теорию познания от метафизических проблем.
Такой подход к философии открывал дорогу произволу и субъективизму в науках. Ведь каждый ученый создает «свою» картину «мира» в зависимости от своего опыта и восприятий, от того, какую систему научных фраз он принимает за исход ные аксиомы. Математик иначе, чем химик или социолог, представляет «мир» (свой внутренний опыт). Под словом «опыт» может скрываться как материалистическая, так и идеа листическая интерпретация. Неопозитивизм фактически исхо дит из приоритета «психического как реальности» (Шлик),
304
«субъективных переживаний» (Карнап), восприятий как «состояний сознания» (Витгенштейн). В конечном счете все сводится к ощущениям.
Поскольку каждая наука имеет свой «язык», только ей при сущую систему символов, то философия, по мнению неопози тивистов, имеет дело с языковой структурой специальных на ук. Поэтому Карнап говорил, что философия представляет собой логический синтаксис языка науки, она является новой логикой, причем «в логике, - утверждал Карнап, - нет никакой морали. Каждый может построить свою логику, т. е. свою форму язы ка, как он хочет».1 Видя специфику науки в ее языке и считая язык условным, так как он является результатом соглашения ученых, неопозитивисты пришли к конвенционализму,2 кото рый выдвигался еще А. Пуанкаре, придерживавшимся взглядов эмпириокритицизма.
В XIX в. О. Конт утверждал, что философия не может быть учением о внешнем мире. На втором этапе позитивизма махи сты сводили предмет философии только к проблемам позна ния. Логические позитивисты еще более сузили предмет фило софии, считая ее только логикой науки, а затем свели философию к анализу «языка» науки, а Карнап - даже к «синтаксису языка науки».
Если классический позитивизм не претендовал на то, что является «единственно научной философией», то неопозити визм, хотя и отказался от философии как научной теории, все же считал философию аспектом научной деятельности, но исключил всю мировоззренческую проблематику науки из по нимания предмета философии.
Итак, главная задача логического позитивизма - отделение ис тинных научных положений от ложных. По их мнению, языковые построения, чтобы стать предложениями (фразами) науки, превратиться из произвольно принимаемых конвенций (гипотез) в теоретические положения, должны быть соотнесе ны с чувственными данными. Следует отметить, что логиче ские позитивисты различают два рода предложений: логические,
1 R. Carnap. Logische Syntax der Sprache. Wien, 1934, pp. 44 - 45.
2 Конвенционализм (от лат. conventio - соглашение) утверждает, что в основе теории лежат произвольные соглашения между учеными, вы бор которых зависит от удобства, целесообразности и т. д.
305
когда суждения соответствуют законам и правилам логики и получают выражение в математической символике (они не имеют предметного содержания); и фактические, когда высказывае мые предложения соответствуют чувственным данным. Одни неопозитивисты называют эти чувственные данные «атомар ными фактами» (например, Витгенштейн, Рейхенбах), а другие «протокольными положениями» (Нейрат); их они считают ба зисом науки, «материалом» познания. Они говорят, что чело веческое познание ограничено «чувственными данными», ощущениями и не может выйти за их пределы. Объекты вхо дят в «атомарный факт» как некоторое отношение, но сами фактами не являются. «Атомарные факты» - это некоторое отношение между восприятиями, но не сами восприятия. Та ким путем неопозитивисты хотели избежать чрезмерной субъективизации, имевшей место в махизме. (Мах говорил об «элементах мира», под которыми разумелись ощущения).
Введение понятия «атомарный факт» не вносит принципи альных изменений по сравнению с махистским учением и также ведет к солипсизму1. Стремясь спастись от него, неопози тивисты отказываются от «атомарных фактов» и заменяют их языковыми элементами - «протокольными положениями», опи сывающими непосредственные данные опыта.
Процесс соотнесения предложений науки с «атомарными фактами» или «протокольными положениями» - это эмпири ческая проверка, которую М. Шлик называл верификацией.2 В процессе верификации, считают представители этой школы, предложения не только проверяются, но и наделяются смыслом, •а теория очищается от псевдонаучных предложений.
Сущность верификации - в отождествлении наблюдаемого и реального, что четко выявляет субъективно -идеалистическую суть неопозитивизма: реально то, что наблюдаемо. Именно так рассуждает логический позитивист Фейгль, утверждая, что ре альность скал и деревьев, звезд и атомов, радиации, сил чело веческого разума и социальных групп, исторических событий и экономических процессов поддается эмпирической провер ке. Но многие философы, продолжает он, не удовлетворяются
1 Солипсизм (от лат. solus - один, единственный и ipse - сам) -крайняя форма субъективного идеализма, в которой реальностью при знается только мыслящий субъект, а все остальное объявляется сущест вующим лишь в сознании индивида.
2 Верификация (от лат. verificatio) - доказательство, подтверждение, verio - истина, facio - делаю.
306
таким эмпирическим пониманием реальности. Они не усвои ли урок Джемса,1 согласно которому «вещи - то, что про них известно».
Спрашивается, как же быть с вещами, о которых нам раньше ничего не было известно? Например, когда-то мы ни чего не знали об атомной энергии, об обратной стороне Лу ны - что же, они не были явлениями, вещами, не существова ли объективно, независимо от нас, поскольку не были предметом нашего опыта, наших ощущений? Получается -если что-либо не дано в ощущениях или понятиях, того не может быть и в реальности.
Строгое применение принципа верификации натолкнулось также на непреодолимую преграду: дело в том, что не поддают ся чувственной проверке общие положения; поскольку они не мо гут быть подтверждены конечным числом актов опыта. А мно гие законы науки - это общие теоретические построения, например, закон сохранения, закон тяготения, закон стоимо сти и т. д. К тому же они, как и другие положения науки, об ладают смыслом и до эмпирической проверки. Кроме того, не могут быть верифицируемы знания о прошлом и будущем, как о Процессах, недоступных в настоящее время наблюдению. Сле дует еще отметить, что верифицируемое предложение после проверки утрачивает смысл и подлежит новой верификации, поскольку это единичный акт опыта, а в таком случае как же можно говорить об «эмпирическом базисе науки». Возникла сложная ситуация в связи с этим кардинальным положением логического позитивизма. Получалось, что из науки надо было устранить законы, прогнозы и исторические выводы. Тогда что же это за наука? Выход логические позитивисты видели в объявлении законов природы «гипотезами», в утверждении возмож ной, частичной верификации.
Против принципа верификации выступил крупный англий ский философ К. Поппер, верно заметив, что этот принцип вместе с «метафизикой» уничтожает также и естествознание, законы которого логически не сводимы к элементарным вы сказываниям по результатам опытов. Вместо верификации он предложил фальсификацию, суть которой в том, что научно-эмпирическая система всегда должна опровергаться опытным путем. Однако в отличие от верификации фальсификация
1 Представитель философии прагматизма, о котором речь пойдет ниже.
307
служит лишь критерием разграничения научного и ненаучного знания, науки и метафизики, но не критерием значения, раз личия осмысленности или бессмысленности предложений. Метафизические предложения, согласно Попперу, вполне могут быть осмысленными, хотя и ненаучными.
Карнап и Нейрат выбросили принцип верификации и реко мендовали рассматривать истинными те предложения, кото рые согласуются со всей совокупностью ранее установленных научных предложений, т. е. непротиворечиво входят в тот или иной «язык» науки.
Но тогда возникает вопрос: а как быть с тем, что в процес се развития науки открываются законы, прямо противополож ные всей признанной «системе» научных предложений? Так, открытия Коперника не совпадали с птоломеевскими взгляда ми, законы квантовой механики не согласовывались с закона ми классической механики. Карнап считал, что каждый уче ный волен строить свою картину мира, поэтому должен быть «принцип терпимости», а это ведет к конвенционализму, к от рицанию объективной значимости законов науки.
В связи с данной позицией некоторые из неопозитивистов, опираясь на «принцип неопределенностей», отрицали объек тивное существование микрообъектов и утверждали, что кван товая механика - это просто две системы уравнений, не свя занные друг с другом. Одна система уравнений описывает микрочастицу как волну, другая - описывает ее как частицу. Поскольку импульс и координата частицы не поддаются одно временной экспериментальной проверке, то бессмысленно утверждать их одновременное существование, а, стало быть, и объективность как первой, так и второй. Каждая система име ет свой математический «язык», непереводимый на язык дру гой системы. Реальность микрочастицы - это реальность опи сывающих ее уравнений, а какова она на самом деле - это, по мнению логических позитивистов, праздный вопрос. Самое большее - они дополняют друг друга, отсюда принцип допол нительности.
В том же духе они толковали факты, установленные теори ей относительности, утверждая, что понятия пространства и времени бессмысленны вне соотнесения с чувственными дан ными, с личным опытом субъекта, что пространство и время не существуют объективно, а являются конструкциями ума. Для них логические теории служили только средством для систематизации наблюдений. Логические позитивисты обхо-
308
дали проблему происхождения физического знания, его ис точника и диалектику развития. Это было сделано более позд ними представителями неопозитивизма.
Сводя специальные науки к их языковым средствам, логи ческий позитивизм не мог объяснить единство наук, единство «мира». Карнап и Нейрат искали принципы объединения наук опять-таки в символике, в «унифицированном языке науки». Они стремились создать «универсальную науку». Еще Б. Рас сел предложил считать таковой математическую логику, позд нее Р. Карнап в качестве универсального предложил физиче ский язык, на который, по его мнению, можно перевести предложения из любого другого языка науки. Но теория «физикализма» отрицала качественное различие и специфику наук. В 1954 г. на Цюрихском конгрессе неопозитивисты при знали, что на данном этапе нельзя создать универсального языка. Все это свидетельствовало о внутреннем кризисе нео позитивизма, о шаткости его позиций. Р. Карнап в 1936 - 37 гг. признал «односторонность» своего логического синтаксиса языка науки и под влиянием Тарского, начавшего с 1931 г. интересоваться семантической, смысловой стороной истинно сти, выдвинул в качестве философской проблемы семиотику, т. е. смысловой анализ знаковых систем (естественных и ис кусственных).
На Гарвардском конгрессе по философии и логике науки в 1939 г. был официально декларирован переход некоторых ло гических позитивистов на позиции семантики. С «языка» нау ки принципы логического позитивизма были перенесены на живые национальные языки. Причиной этому послужило стремление неопозитивистов преодолеть вопиющее противо речие, по которому язык, ставший предметом философского анализа в логическом позитивизме, был изолирован от основ ной своей функции - функции общения, следовательно, функ ции передачи значения (определенно-значимого содержания, информации). Он превращался в «логическом синтаксисе» в систему произвольно скомбинированных знаков. Беспрерывно ищущие неопозитивисты поставили задачу расширить про грамму анализа языка рассмотрением функции общения.
Семантический позитивизм также неоднороден, он вклю чает в себя академическую семантику (А. Тарский, Ч. Моррис,
309
Р. Карнап) и популярную, или общую семантику (А. Кожибский, С. Чейз, С. Хаякава, А. Рапопорт и др.).
Семантика - раздел лингвистики, исследующий смысловые значения языка. В отличие от синтаксических систем в семан тических системах формулируются правила обозначения и ис тинности. Поэтому семантика реализуется в таких искусствен но созданных «языках», в которых понятия определены строго однозначно. Это дает возможность избежать двусмысленности и использовать семантические системы как алгоритмы (совокупность правил для решения типовой задачи), позво ляющие однозначно выразить и автоматически решать вопрос об истинности или ложности рассматриваемых в этой системе предложений. Б этом смысле семантика является частью мате матической логики. Возникновение ее подготовлено общим раз витием науки и является закономерным обобщением процесса формализации знаний. Большую роль в этом сыграла выпу щенная в 1938 г. американским ученым Ч. Моррисом книга «Теория знаков». Все это создало предпосылки для автоматиче ского решения многих задач, внедрения машинной техники в теорию, освобождения человека от утомительных операций.
Внимательно следившие за развитием науки неопозитиви сты использовали эти достижения для обновления своей кон цепции. Совершенно правильные в пределах математической логики соображения дали им возможность отказаться от край ностей карнаповского синтаксического подхода, и прежде всего от конвенционалистского «принципа терпимости».
Представители академической семантики стали утверждать, что семантический подход обеспечивает возможность связать воедино сферу знаний и сферу реальности. Однако они не су мели выйти за пределы языка, ибо предложение соотносится не с предметом, а с предложением же. Для них «опыт» был системой слов и предложений, и поэтому язык являлся един ственной реальностью. Р. Карнап теперь утверждал, что про блемы философии относятся не к природе бытия, а к семан тической структуре языка науки.1
Представители общей семантики, например, А Кожибский, видели ее задачи в том, чтобы: а) помочь людям правильно мыслить; б) совершенствовать способы общения отдельных лиц и социальных групп; в) на этой основе излечивать душев ные заболевания и соблюдать умственную гигиену. Таким об-
1 R. Carnap. Introduction into Semantics and Formalisation of Logic. London, 1959, p. 250.
310
разом, семантика приобрела функции универсальной общест венной дисциплины. В 1937 г. в США был создан Институт общей семантики, а в 1942 г. - Международное общество об щей семантики. С 1943 г. начал издаваться журнал «ЕТС» («И так далее»). Признанный основатель этой школы, польский инженер А Кожибский, живший в США, считал, что общая семантика не является «философией», «психологией» или «логикой» в обычном смысле. Общая семантика, по его мне нию, объясняет и учит, как более эффективно использовать нашу нервную систему, ибо неправильное пользование языком в личной жизни приводит к патологическим изменениям, в семейной жизни - к разладам и ссорам, а в международных отношениях - к войнам. Гипертрофируя значение языка, пред ставители популярной семантики объясняли все социальные коллизии несовершенством языков.
Встает вопрос, какое отношение это имеет к неопозити визму? А дело в том, что средства «эффективного использова ния нервной системы» черпаются из критического анализа язы ка, т. е. значений слов, используемых в повседневном общении и воздействующих на поведение людей. Поэтому общая семантика полностью вписывается в систему неопози тивизма. Кстати, само понятие неопозитивизма, начиная с 1950-х гг., все больше вытесняется понятием «аналитическая философия».
По мнению семантических позитивистов, несовершенство языков заключается в том, что они изобилуют двусмысленными и многозначными словами и предложениями: есть синонимы, омонимы, метафоры, общие понятия и т. д., и это затрудняет взаимопонимание. Представитель этой школы американский экономист и социолог Ст. Чейз написал книгу «Тирания слов», в которой утверждал, что неправильное употребление слов ведет к общественным конфликтам, поэтому надо выбро сить из языков многие «вредные» слова, в частности абстрак ции. Например, разъяснял Чейз, мы чувственно воспринимаем реальный предмет, допустим, карандаш, и обозначаем этот предмет словом «карандаш». Но затем высказываем о каран даше ряд все более абстрактных суждений: «длина этого ка рандаша - 6 дюймов», «длинные карандаши лучше коротких», «карандаши являются товаром», и т. д. Появляются все более отвлеченные понятия, каждое из них мы обозначаем словом и под каждым мыслим ошибочно реальный предмет; каждая из абстракций - «длина», «товар», «капитал» - становится все бо-
311
лее отдаленной от объекта, зажатого между моими пальцами. Абстрактным понятиям никакой предмет в действительности не соответствует. Например, «нация» - это пустая абстракция. Если нация не является личностью, то она, очевидно, не име ет личного чувства чести, поэтому ее честь не может быть ос корблена, - утверждал автор.
Итак, источником семантического позитивизма является не правильное истолкование абстрактных понятий. Из того фак та, что слова в своем звучании не выражают объективной при роды предмета, семантики заключили, что слово есть произвольно избираемый знак, причем знак не предмета, а понятия. Большинству же общих понятий в действительности ничего не соответствует. Но так как мы привыкли думать, что всякое слово что-то обозначает, то нередко мыслим реально не существующими фикциями.
Общая семантика выдвигалась не как абстрактная концеп ция, а как социальное лекарство от всех коллизий, при усло вии устранения «тирании слов». Для этого семантики предла гали мировую реформу языка, смысл которой заключается в замене несовершенных и двусмысленных «пустых абстракций» одним общим математическим языком. Другой вариант ре формы - повсеместное внедрение упрощенного английского языка, свободного от «лишних слов». В 30-е гг. предпринима лись безуспешные попытки разработать особую систему «бейсик инглиш», в основу которой положили 850 наиболее употребительных слов английского языка. Некоторые из семантиков считали, что звуковая речь вообще несовершенна, поэтому лучше использовать систему каких-либо технических символов или сигналов, в которой может быть достигнута аб солютная однозначность. Чейз говорил, что речь должна быть подобна языку сигналов животных, ибо «кошачий мир не фальсифицирован верованиями и поэтическими вымыслами».
Лингвистический позитивизм - еще одна разновидность неопози тивизма - понимает философию как аналитическую деятельность . по прояснению языка, но уже не научного, а обыденного. Представи тели этой философии видят задачу «философа-аналитика» в ис следовании фактического употребления естественного разговор ного языка с тем, чтобы устранить недоразумения, возникающие вследствие его неправильного использования.
312
Лингвистическая философия сложилась в 30-х гг. в Англии и затем распространилась в США и Австралии. Основы лингвисти ческого анализа заложили английский философ Д. Мур (1873 -1958) и Л. Витгенштейн. Главным для Витгенштейна было не столько доказательство бессмысленности философских проблем (как это было раньше), сколько выяснение их источника. Этот источник усматривался в неправильном употреблении языка, в непонимании его «логики». Поэтому философствование он по нимал не как теоретическую деятельность, а как своеобразную «критическую технику», благодаря которой проявляется реально функционирующий язык и устраняется его неверное понимание. «Цель философии, - писал Витгенштейн, - логическое прояснение мыслей. Философия - не теория, а деятельность. Философская работа состоит по существу из разъяснений».1 Все последователи Витгенштейна считают, что философские проблемы возникают в результате нарушения норм использования обыденного языка, злоупотребления повседневным языком. Средством же выявления деятельности языка служит анализ речевой практики.
Представители лингвистической философии Г. Райл (1900 -1976), Дж. Уисдом (1904), Дж. Остин (1911 - 1960), П. Стросон (1919) в духе неопозитивизма считают традиционные пробле мы философии псевдопроблемами. Философия, с их точки зрения, не имеет связи с наукой и не может выполнять миро воззренческих функций. Для них характерно абсолютно неис торическое понимание философии; не только отрицание ее как науки, но и дискредитация философии. Неприязнь лин гвистического позитивизма к метафизике, однако, не означа ет, что в своем анализе он не исходит из определенных фило софских (метафизических) предпосылок. К последним можно отнести абсолютизацию обыденного сознания и повседневного языка.
Во всех социальных вопросах представители лингвистиче ской философии выступают с позиции сохранения «статус-кво». Как писал английский философ М. Корнфорт (1909 -1980), лингвистическая философия и неопозитивизм в целом считают, что все будет ладиться в духе взаимной доброй воли и компромисса. Поэтому такую философию одобряют, ей по кровительствуют, она полностью господствует в британских университетах. В своих поздних работах Л. Витгенштейн пи сал, что философия никоим образом не вмешивается в дейст вительное использование языка, она может, в конечном счете, только описывать его, оставляя все, как оно есть.
1 Л Вингенштейн. Логико-философский трактат. М., 1955, с. 50.
313
Уход от жизненно важных социальных и идеологических про блем, абсолютизация логической и языковой проблематики привели к падению популярности неопозитивизма и усилению влияния антипозитивистских течений в западной философии XX в. (экзистенциализма, философской антропологии и др.) В 50-х гг. четко обнаружилось, что «реформа» логического пози тивизма, новые подходы к философии, ее предмету (с одной стороны - возникновение семантического позитивизма в США, и с другой - лингвистического анализа в Англии), не оправдали надежд. Сужение предмета философии было доведено до того, что стало трудно отличать философию от психотера пии или языкознания.
Если вначале неопозитивизм увлек многих представителей научной интеллигенции на Западе своей связью с естествозна нием (через естественно-научную литературу он просочился в среду некоторой части советских ученых), то позднее естест воиспытатели постепенно отходили от него. Все сильнее на растал конфликт между объективным развитием естествозна ния и его неопозитивистской интерпретацией.
Первоначальное увлечение неопозитивизмом связано было с тем, что естествоиспытатели видели в нем, с одной стороны, критику спекулятивной идеалистической философии, а с другой - критику механицизма.
Успех неопозитивизма также объясняется тем, что он вни мательно относился к проблемам, которые вставали перед на учным знанием, и на основе логико-математического аппарата раскрывал структуру научного знания, подробно исследовал основные теоретические функции науки. Не случайно среди разделявших какое-то время взгляды неопозитивизма были крупнейшие ученые - Н. Бор, В. Гейзенберг и др. В число по следователей этой школы входили также широко известные ученые, имеющие большие заслуги в разработке проблем со временной физики, логики, математики, например, Ф. Франк, X. Рейхенбах, Р. Карнап. Так, некоторые результаты разрабо танной Карнапом теории семантической информации были использованы в исследованиях по кибернетике. Следует отме тить Ч. Морриса, сделавшего огромный вклад в теорию зна ков, семиотику.
Американский физик и основатель такой модификации неопозитивизма, как операционализм, П. Бриджмен (1882 - 1961)
314
сделал ряд ценных открытий в области физики высоких дав лений. Но его философское осмысление реальности физиче ского мира, базирующееся на неопозитивистском принципе наблюдаемости, сводилось к показаниям измерительных при боров. С точки зрения операционализма, понятия науки отра жают не объективные свойства вещей и явлений действитель ности, а особенности процедуры измерения и наблюдения; содержание понятий определяется не свойствами физических объектов, а методами измерения. Физические понятия сводят ся к субъективной точке зрения наблюдателя, избравшего ту или иную процедуру измерения, и отрываются операционалистими от физических объектов. Получается, что физическая теория не имеет никакого отношения к объективной реально сти, а является лишь систематизацией чувственных воспри ятий, внушаемых процедурой наблюдения.
Кризисные явления внутри неопозитивизма - отход от ис ходных принципов, их пересмотр, например, верификации, трактовки единства научного знания, несогласованность и противоречивость во взглядах - показали, что неопозитиви стам не удалось выработать адекватный критерий осмысленно сти научных предложений. К тому же следует добавить, что не все из них могут быть сведены к высказываниям о «чувствен ных данных» или «протоколах наблюдателя». Так, результаты теоретического знания невозможно свести к предложениям о непосредственно наблюдаемом в отличие от некоторых резуль татов эмпирического знания.
Неопозитивизм, отрицая объективное содержание науки, порождал неуверенность в ее ценности. Поэтому к середине XX в. авторитет неопозитивизма в западной философии за метно снизился. Такие ученые, как М. Плате, П. Ланжевен, вели борьбу с неопозитивизмом в защиту объективной цело стности науки. Другие творцы современной физики, такие, как А. Эйнштейн, Н. Борн, В. Гейзенберг, Л. де Бройль, не смотря на различие своих философских воззрений, также ста ли придерживаться антипозитивистской точки зрения по во просам познания в физической науке. А. Эйнштейн, например, подчеркивал, что физики в своих теориях имеют дело с природой, которая существует независимо от познаю щего ума.
Показательно высказывание М. Борна. «Когда-то позитиви стская точка зрения побуждала физиков занять критическую позицию по отношению к традиционным взглядам и содейст-
315
вовала им в создании теории относительности и квантовой механики. Но, - продолжает М. Борн, - эта точка зрения ни коим образом не находит обоснования в самом естествозна нии; никто с помощью естественнонаучных методов не может доказать, что она правильна. Я мог бы сказать, что ее проис хождение метафизично, если бы я не боялся оскорбить этим чувства позитивистов, которые претендуют на то, что их фи лософия совершенно неметафизична».1
Отход от неопозитивизма, подрыв доверия к его доктринам связаны также с тем, что неопозитивисты занимались главным образом логикой готового знания, они не интересовались про блемой развития научного знания и не разрабатывали ее.
В 60 - 70 гг. нашего века развивается постпозитивизм. Его вдохновитель, английский философ К. Поппер отошел в ряде вопросов от логического позитивизма и рассматривал научное знание как способное к росту, к наполнению и изменению путем смены одной теории другой. Постпозитивисты, к числу которых принадлежат такие широко известные ученые и фи лософы, как Т. Кун (род. 1922 г.), И. Лакатос (1922 - 1974), П. Фейерабенд (1924), С. Тулмин (1922) и др., поставили перед собой задачу выявить формы и методы, позволяющие рас крыть развивающееся содержание научного знания. В методо логии и философии науки они создали «историческую шкалу» и сформулировали вывод о том, что логика науки может быть только теорией ее развития. Кроме того, они обратили особое внимание на исследование социокультурных и личностно-мировоззренческих факторов в научном познании; в отличие от лозунга позитивистов «Наука сама себе философия!» счита ли, что философские утверждения органически входят в «тело» науки. Лакатос, например, рассматривал метафизику как су щественную часть науки.
Историческая динамика развивающегося знания получила разработку в фундаментальной работе Т. Куна «Структура науч ных революций», изданной в 1963 г.2 и затрагивающей наиболее актуальные проблемы методологии и истории науки.
История науки представлена в работе Т. Куна как чередова ние эпизодов конкурентной борьбы между различными науч-
1 М. Борн. Физика в жизни моего поколения. М.-Л., 1963, cc. 93, 94.
2 Русский перевод - Т. Кун. «Структура научных революций». М., 1977.
316
ными сообществами (понятие «научное сообщество» введено в научный оборот одним из основателей постпозитивизма анг лийским философом и ученым М. Полани).
Члены научных сообществ принимают определенные моде ли научной деятельности - совокупность теоретических стан дартов, методологических норм, ценностных критериев, миро воззренческих установок. В рамках такой модели (парадигмы или «дисциплинарной матрицы») решаются «задачи-голово ломки»; господство такой модели есть период «нормальной науки». Этот период заканчивается, если парадигма взрывается под влиянием противоречий между теориями и фактами («аномалий»), назревших в ее рамках. Наступает кризис или «революционный переход», когда создаются новые парадигмы, оспаривающие первенство; они должны хотя бы частично раз решить противоречия и дать истолкование аномалий. Когда одна из них побеждает, начинается новый «нормальный» пе риод в развитии науки. Переход к новой парадигме позволяет фиксировать изменение научного знания, преодолевать кризис и перестраивать фундаментальные теоретические представле ния. Т. Кун выступает против абсолютных и неизменных кри териев научности у логических позитивистов и настаивает на их исторической относительности.
Историческую модель развития научного знания отстаива ют также другие представители этого направления - С. Тулмин и И. Лакатос. Так, Лакатос считает, что «догмы логического позитивизма гибельны для истории и философии математи ки», ибо «в соответствии с логическим позитивизмом исклю чительной задачей философии является построение «формали зованных» языков, в которых искусственно замораживаются состояния науки».1
Лакатос представляет развитие науки как непрерывный про цесс выдвижения и уточнения гипотез. По его мнению, про цесс изменения в развитии исторического знания представля ет непрерывную смену научно-исследовательских программ. В самом деле, специфику современной науки определяют ком плексные исследовательские программы, в которых принимают участие специалисты из различных областей. Таким образом сращиваются в единой системе деятельности теоретические и экспериментальные, прикладные и фундаментальные знания.
1 И. Лакатос. Доказательства и опровержения. М., 1967, с. 7, 130.
317
Методология Лакатоса включает в себя противоположные процессы; негативную эвристику, которая учит, как следует сохранять основные предположения и постулаты программы при столкновении с противоречащими ей фактами. В класси ческой механике, рассматриваемой как исследовательская программа, такими основными положениями являются из вестные законы Ньютона. Противоположным процессом, вхо дящим в методологию исследовательских программ, является позитивная эвристика, которая учит, как совершенствовать и конкретизировать теории, формируемые на основе данной программы, каким испытаниям следует подвергать принятые положения. Как видим, в этих утверждениях объективно име ются диалектические моменты, поскольку движущей слой раз вития научного знания признаются противоречия.
Вместе с тем у представителей «исторической школы» имеются определенные уязвимые стороны. Так, Т. Кун отрицает преемственность в развитии науки, утверждая, что научные теории независимы друг от друга, несопоставимы, так как па радигмы представляют собой замкнутое образование. Знание, накопленное предыдущей парадигмой, отбрасывается после ее крушения, а научные сообщества вытесняют друг друга. По добный вывод порожден тем, что Т. Кун, так же, как и Фейерабенд, в отличие от логических позитивистов, отрицает тео ретически нейтральный язык наблюдателя. Научный факт - это некоторый чувственный образ, а видение ученого происходит с позиции определенной теории и принятой парадигмы.
Следует отметить, что, по мнению постпозитивистов, цель изменения научного знания - не достижение объективной ис тины, а реализация одной из задач, например, построение простых и компактных теорий. Понятие истины заменяется понятием веры, интереса и т. п. П. Фейерабенд утверждает, что наука иррациональна, ничем не отличается от мифа и рели гии, представляя собой одну из форм идеологии; общество надо освободить от «диктата науки», а последнюю - отделить от государства и предоставить ей одинаковые права с магией. Фейерабенд выдвинул точку зрения «методологического анархиз ма». Он считает, что в науке «все подходит», надежных мето дов не существует, они создаются нами и со временем меня ются. Нужно создавать множество теорий, несовместимых с существующими и признанными, и это будет способствовать их взаимной критике и ускорению развития науки, причем каждая теория воздает свой собственный язык для описания фактов и устанавливает свои собственные нормы.
318
Таким образом, постпозитивисты, выступая с ревизией неопозитивистского понимания задач методологического ана лиза науки, тем не менее сохраняют общую связь с установка ми логического позитивизма. Из него заимствуются процеду ры анализа; традиционные философские проблемы переводят в сферу языка. Реалистические тенденции во взглядах предста вителей постпозитивизма, ряд ценных методологических идей и резкая критика позитивизма эклектически сочетаются с элементами релятивизма, конвенционализма, прагматизма и инструментализма, а также с отрицанием принципа отражения мира в науке.
В позитивизме выявились две тенденции: для одной характерен уклон в сторону философии неопозитивизма, считающего себя философией и логикой науки, аналитической философией языка, а для другой - поворот к иррационализму1 и узкому практицизму. Это вторая тенденция нашла выражение в праг матизме.
Основы философии прагматизма были заложены в 70-х гг.
XIX в. американским философом, математиком и логиком Ч. Пирсом (1839 - 1914). Но сложился прагматизм в начале
XX в. Название этой философской школы связано с греческим словом «прагма», что в переводе означает дело, действие (термин заимствован Пирсом у Им. Канта), поэтому предста вители этой школы называют свое учение «философией дейст вия». Но это лишь одно из названий. Американский философ В. Джемс (1842 - 1910) называл его «прагматизмом», Дж. Дьюи (1859 - 1952) - «инструментализмом», С. Хук (1902 - 1989) -«натуралистическим прагматизмом», а английский приверже нец этой школы Ф. Шиллер (1864 - 1937) - «гуманизмом» и «философией моторов».
Прагматизм - сугубо американская форма развития позитивиз ма. До этого времени США, как выразился историк филосо фии Г. Шнейдер, в философском отношении были как бы интеллектуальной колонией Европы.
Возникновение прагматизма обычно связывают с развити ем техники, с техницизмом. В действительности, возникнове-
1 Иррационализм (от лат. inationalis - неразумный, бессознатель ный) - идеалистическое направление в философии, отрицающее воз можности разума, утверждающее внеразумное.
319
ние и распространение прагматизма объясняется определен ными историческими условиями, которые сложились в Аме рике на рубеже XIX и XX вв. Восстановление разрушенного гражданской войной хозяйства дало мощный толчок развитию экономики страны. К концу XIX в. по объему промышленной продукции США вырвались вперед. Первая четверть XX в. также была эпохой исключительно бурного развития произ водства.
В этот период промышленного бума умопомрачительные финансовые карьеры породили в среде бизнесменов веру в безграничные возможности обогащения. В художественной литературе того периода в романах Т. Драйзера, Э. Синклера, Д. Лондона показывается, как в иногда поразительно корот кий срок создавались колоссальные состояния. Достаточно вспомнить образы Каупервуда, Мартина Идена, Тедди Таккера. Наиболее почетным и полезным занятием стало «делать деньги»; человек оценивался в зависимости от того, сколько на его счету долларов; все, что не приносит денег, ценилось невысоко. Так, в среде дельцов типичным воззрением стал утилитаризм1, который, приняв массовые формы, должен был породить свое философское обоснование. Такой философией стал прагматизм, в котором соединились утилитаризм и субъек тивный идеализм.
Кроме того, появление прагматизма было вызвано стрем лением философов заменить теологию и религиозную фило софию «более эффективной формой, которая очистила бы место от религии, но не ограничивала себя этим»2. Еще Ч. Пирс рассматривал процесс познания как психологический процесс достижения определенного верования. В статье «Как сделать наши идеи ясными» он отмечал, что стоит нам добить ся веры, как мы полностью удовлетворяемся, независимо от того, какова была вера - ложная или истинная.
В качестве цели человеческого существования прагматизм вы двигает индивидуальное благополучие и возможность дости жения богатства и счастья в условиях «американского образа жизни». Рекомендуя простому человеку рецепты для этого, прагматизм рассматривает человека преимущественно как
1 Утилитаризм (от лат. utilitas - польза, выгода) - принцип оценки всех явлений с точки зрения их полезности, возможности служить сред ством для достижения какой-либо цели.
2 Г. Уэллс. Прагматизм - философия империализма. М.-Л., 1965, с. 18.
320
биологическое существо, руководствующееся инстинктом. По ведение человека в мире, по мнению прагматистов, то же са мое, что и поведение животного - у них путем проб и ошибок постепенно вырабатываются стереотипы поведения. Содержа ние жизни у человека слагается из волевых усилий и эмоций, а мысль нужна для того, чтобы устранить помехи для действия.
Основным героем философии прагматизма является делец -энергичный, волевой стяжатель, проникнутый духом индиви дуализма и эгоизма. Такой герой, добивающийся успеха, руко водствуется в своем поведении не какой-то теорией, а больше инстинктом, интуицией. Иррационализм используется прагма тистами для того, чтобы расчистить путь «для воли к вере», причем веру они истолковывают как готовность действовать. Американцы привыкли во всем опираться на свои силы. Че ловеку внушалось, что его национальная особенность - мо бильность, умение быстро действовать; скорость - стихия аме риканцев. А долгое и обстоятельное размышление - нужно ли оно? Ведь за это время можно упустить шанс. Важна энергия, практическая сметливость, размах и деловитость, убежден ность, что с любой проблемой можно справиться. Люди оце нивались скорее по признаку того, что они делали, чем по тому, что они собой представляли. Американцы, как правило, с презрением относятся к неудачникам, не достигающим успе ха в своей области, считая, что в их стране быть неудачником просто неприлично.
Идеи прагматизма получили в США широкое распростра нение благодаря тому, что они оказались полностью созвуч ными умонастроению обывателя с его слабой философской культурой, нелюбовью к абстракциям, с его гипертрофирован ным практицизмом и культом успеха. Обвинив всю прежнюю философию в отрыве от жизни, абстрактности, созерцательно сти, поставив в центр выдвинутую Джемсом моральную запо ведь: «делать то, что окупается», - прагматизм объявил про грамму «реконструкции философии». Так Дж. Дьюи назвал одно из своих произведений. Он считал свое направление не философской системой, а совокупностью методов, «инструмен тов», приемов, показывающих, как лучше прожить индивидуу му в его «борьбе за существование».
Каждому человеку, рассуждают прагматисты, дан лишь его индивидуальный непосредственный опыт. В этом их родство с позитивизмом вообще и махизмом, в частности. Дьюи утвер ждал, что «реальность», «объект» - это слишком двусмыслен-
321
ные слова, лучше пользоваться более приемлемым термином «научный материал». Непосредственный опыт человека являет собой сложную совокупность чувственных восприятий, воле вых усилий, эмоций, а также подсознательных психических актов. Дьюи определял «опыт» как единство чувственного и рационального, ощущения и мысли, тем самым он исключал объективную сторону опыта, не считал опыт результатом взаимодействия человека с внешним миром. Опыт понимается у Дьюи как любое содержание сознания; у Джемса - как «поток» сознания.
Этот внутренний индивидуальный опыт человека должен быть гармонизирован. Сознание человека направляется на свой внутренний мир, чтобы собственное мышление согласо вать с действиями. Джемс сводил силу разума к требованиям момента и утверждал, что в любом случае при выборе между логикой и опытом он отдаст предпочтение опыту. Дьюи рас сматривал сознание как род «реагирующего поведения», как индивидуально выработанную для каждого человека систему наиболее благоприятных для него типов поведения и реакций.
Абсолютизируя действия и уходя от теоретического осмыс ления действий и их последствий, прагматизм смыкается с би хевиоризмом,1 сущность которого так изложил проф. Джоуд: «Говорят, что люди имеют ум. Возможно. Но мы его не видим. Мы видим лишь механические действия тел. Эти тела ведут себя определенным образом. Наше дело состоит лишь в том, чтобы наблюдать это поведение и изучать его. И ничего боль ше».2 Согласно теории бихевиористов человек - иррациональ ное существо, всецело зависящее от внешних стимулов. По их схеме личность представляет собой сумму привычек, инстинк тов и моторных реакций, которые дискредитируют интеллект.
Познание рассматривается прагматистами как попытка ре шить определенную проблему в конкретной ситуации; человек сам себе создает объект познания. Для Дьюи, например, объ ект познания является не реальным внешним объектом, а следствием «целенаправленных действий». Он прав в том, что познание осуществляется не в результате пассивного воспри ятия объектов, а благодаря определенным действиям. Но у него познание сводится к действию, а действие отождествля-
1 Бихевиоризм (от лат. behavior - поведение) - направление в амери канской психологии, которое толкует поведение человека и животных как совокупность двигательных реакций на воздействие внешней среды.
2 Joad С. М. Guid tu Philosophy, p. 520.
322
ется с познанием; при этом действие теряет свою объективную природу, а познание - свою характеристику отражения, вос произведения объективной действительности.
Поскольку прагматизм исходит из «опыта» и устраняет во прос о соответствии наших представлений реальности - он выступает как разновидность позитивизма. Джемс и Шиллер считали, что единственная известная нам реальность - реаль ность для нас - в значительной степени создана нашим позна нием. Шиллер заявлял, что реальность есть то, что мы из нее делаем. Согласно прагматизму мир вне человека - это неясная бесформенная масса. Структуру миру придает человек своими действиями. Недаром Дьюи называл прагматизм «идеализмом действия», хотя он преподносился им как «натурализм». Во прос об отношении мышления к бытию для прагматистов ре шается так же, как и для других субъективных идеалистов -бытие растворяется ими в познании. Прагматизм отрицает объ ективную необходимость и закономерность, какое бы то ни было единство мира и считает, что поскольку в реальности все происходит случайно, то невозможно какое-либо устойчивое теоретическое постижение мира.
Истину прагматисты толкуют как соответствие мысли дей ствию, считают ее научной в том случае, если она представля ет собой полезную рабочую гипотезу. Еще Ч. Пирс утверждал, что истина состоит в будущей полезности для наших целей. Как только истина перестает «работать» на нас, она перестает быть истиной. Прагматисты отрицают объективность истины, а, следовательно, научной теории. Истину и практику прагма тизм толкует субъективно-идеалистически. Об этом ярко сви детельствует заявление Дж. Дьюи: «... Мы создаем истину и самую действительность, мы творим мир здравого смысла».1 Подобно махистам, они подменяют объективность истины общезначимостью. Критерием истины объявляют «пользу» или «удобство». Называют истиной все то, что приводит к индиви дуальному успеху, совершенно не заботясь о том, соответству ет ли это чему-либо в действительности или не соответствует, лишь бы это совпадало с целями индивидуума, «работало» на него. «Наша обязанность искать истину, - писал Джемс, - есть часть нашей общей обязанности делать то, что выгодно».2 По этому и самое явное заблуждение, например, суеверие, праг матист может считать истиной, если оно привело к успеху. С
1 D. Dewey. Reconstuction in Philosophy. Boston, 1949, p. 182.
2 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 141.
323
этой точки зрения религия истинна, если приносит кому-то пользу, например, успокоение. Прагматизм отрицает принци пиальное различие между наукой и религией - каждая по-своему приносит людям пользу. Не случайно прагматизм, в приспособленном для католической Церкви виде, был распро странен в фашистской Италии (так называемый «символический прагматизм», с которым выступал философ Преццолини). Прагматизм рассматривает и науку, и религию не как теории, призванные объяснить мир, а только как указатели путей к счастью и благополучию.1
Идеи и теории толкуются в прагматизме как «инструмен ты» (поэтому Дьюи назвал прагматизм «инструментализмом»), которые служат орудиями для успешного разрешения напря женных ситуаций. Дьюи писал: «Если идеи, значения, поня тия, представления, теории, системы действуют как орудия активной перестройки данной среды, устранению какой-либо конкретной трудности или неприятности... они заслуживают доверия».2 По мнению Дьюи, люди должны связывать «свои идеи ценностей с практической деятельностью, вместо того, чтобы связывать последние с познанием чего-то вне челове ка».3 «Идеи - это формулировки не того, что существует или существовало, а формулировки действий, которые должны быть выполнены».4 Эти высказывания четко подчеркивают, что идеи и понятия не являются отражением действительно сти, а представляют собой как бы директивы действовать оп ределенным образом. Дьюи считал невозможным обществен ное предвидение. «Мы действуем - и это все».
Таким образом, прагматизм возвел в философский прин цип отказ от теории в пользу действия. Научная теория пони малась исключительно как аппарат для «правил действия», а не как развивающееся знание об окружающем мире. Сама наука рассматривалась как высоко специализированная форма практики, выражающаяся в изобретении техники для эффек тивного ведения дел.
Подвергая критике всякую умозрительную «метафизику» и правильно уловив практический характер познания, прагма тизм, однако, абсолютизировал его. На самом деле прагматизм спекулирует понятиями «истина» и «практика». Об истине уже
1 В. Джемс. Прагматизм. СПБ. 1910, с. 182.
2 D. Dewey. Reconstruction in Philosophy, Boston, 1949, p. 128.
3 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 43.
4 D. Dewey. Quest for Certainty, NY., 1929, p. 133.
324
шла речь, а что касается практики, то она понимается в праг матизме не как общественная, а как узко личная практика по ведения, действий и стремлений индивидуума. Прагматист С. Хук определяет практику как «человеческую деятельность, которая осуществляет возможность, основанную на структуре ситуации»1. У прагматистов лишенная связи с научной теори ей «чистая практика» сводится к «успеху». Согласно прагма тизму смысл жизни в том, чтобы найти себе удобное место под солнцем, а для этого хороши все средства, которые полезны, независимо от того, соответствуют они какой-либо теории или нет. Индивидуум мечется во все стороны, ударяясь о случай ные препятствия, пока, наконец, не наткнется на свою «жилу», которая принесет ему преуспевание, богатство, из вестность. По сути дела, прагматисты низводят роль практики до уровня биологического приспособления к среде, до «биологической адаптации» (Каплан).
Выдвигая критерий пользы на первый план, прагматизм тем самым санкционирует любой аморальный поступок, лишь бы этот поступок не повлек за собой вредных последствий для совершающего его человека.
Стремление прагматистов к быстрому и дешевому успеху при водило к пренебрежению в отношении к серьезной науке и тер пимости в отношении к шарлатанской выдумке. Теоретическая физика, например, не была в почете в США до тех пор, пока не выяснилось, что она ведет к практическому овладению атомным оружием. Лишь с этого момента она приковала к себе внимание, и США стали сманивать физиков из Европы и Азии.
Прагматистский практицизм, недооценка теории выраба тывали антипатию к интеллектуальному осмыслению действи тельности. Это отмечают и многие из американских предста вителей интеллигенции. Так, выдающийся драматург Артур Миллер пишет: «В самих традициях нашей науки, промыш ленности, во всем, что мы делаем, над чем работаем, нас больше всего занимает чисто практический конечный резуль тат. Каждое явление мы, как правило, оцениваем исключи тельно с точки зрения его полезности. Такой узкоутилитарный подход задерживает научный прогресс... Теория занимает в наших интеллектуальных устремлениях весьма незначительное место».2 В 1969 г. в Нью-Йорке состоялся коллоквиум ученых
1 S. Hoock. Materialism and Scientific Method. Manchester, 1955, p. 17.
2 А. Миллер. Что подрывает наш престиж. M., Литературная газета от 4.IХ.1962г.
325
и писателей на тему: «Не наступил ли конец рационалистиче ской традиции?» Участники коллоквиума пришли к выводу, что вера в могущество разума все более вытесняется иррационалистическим представлением и соображениями практиче ской выгоды.
Историю общества прагматизм рассмат ривает как поток случайных событий, в котором нет никакого единства и зако номерности, кроме временной после довательности.
Дьюи говорил, что каждое событие определяется множест вом «факторов», которые невозможно учесть. Прагматизм внушал терпящим бедствия, что они сами в них виноваты. Эти бедствия порождены исключительно индивидуальной для каж дого отдельного случая причиной, неумением того или иного человека энергично действовать для своего благополучия.
Прагматисты считали, что «масса» слепа, толпа беспомощ на, если не подвержена влиянию «героя», «супермена». Толпа руководствуется в своем поведении модой, слухами и т. п. Только «герой» дает направление движению толпы, пока он «в моде»; затем его сменяет другой «герой», выдвигающий лозунг, ставший почему-либо популярным. По Дьюи, в мире всегда были и будут группы богатых и бедных, преуспевающие и не удачники, руководители - «избранные индивидуумы», «элита» и рабочие, выполняющие ее указания.
Западная литература утверждает, что прагматизм наилуч шим образом выразил «идеал американизма». Так, историк философии Г. Шнейдер подчеркивает влияние прагматизма на американских «практических политиков» - лидеров республи канской и демократической партий. Шнейдер считает, что «политический прагматизм» - это прежде всего теория силы. Выдающийся английский философ Б. Рассел также называл прагматизм «философией силы», связанной с «веком индуст риализма». Прагматисты утверждают, что «мир пластичен», он охотно переносит «насилие» и принимает ту форму, которую мы придаем ему в соответствии с нашими намерениями.
Прагматизм как философское направление, обобщающее наиболее существенные черты психологии бизнесмена, нало жил определенный отпечаток на американскую действитель ность. Эта подлинно американская система философии стала в известной степени доминирующей системой воспитания
326
ряда поколений американцев. Дело в том, что Дьюи выступил в США как реформатор педагогики, основной задачей которой было стремление привить практические навыки в ущерб изу чению теоретических вопросов, т. е. при воспитании молоде жи господствовал «антиинтеллектуализм». Обучение студентов и школьников было переключено с широкого общего образования на узкопрофессиональное, целиком посвященное задаче обеспе чения заработка. Считалось, что в школах и колледжах не должно быть ничего, что не отвечало требованию, выражен ному в вопросах, например, такого характера: «Принесет ли это немедленную пользу?», «Пригодится ли это в повседнев ных делах?», «Станет ли студент после чтения Шекспира более знающим инженером?» и т. п.
Когда в 1957 году в СССР был запущен первый спутник Земли, американцы были крайне удивлены и даже шокирова ны тем, что русские после тяжелейшей войны потрясли их космическими достижениями, развитием техники и энергети ки. Вместе с тем они серьезно задумались над вопросом, все ли так благополучно обстоит в их стране с постановкой обра зования, достаточно ли широкое образование получают будущие инженеры в США. Фамилия Дж. Дьюи замелькала в различ ных, особенно педагогических, журналах, хотя реформатора педагогики уже не было в живых (Дьюи умер в 1952 г.). Появи лись высказывания, что прагматистская философия и педагогика «отравляют всю систему образования в стране». Начались поиски более оптимальных педагогических доктрин, было усилено вни мание к совершенствованию подготовки специалистов, к увели чению ассигнований на образование, научные исследования и разработки, к импорту научных кадров в страну.
Один из основателей прагматизма, В. Джемс, снабдил на звание своей книги «Прагматизм» дополнительным подзаго ловком - «Новое название для некоторых старых путей мыш ления». Этот подзаголовок говорит сам за себя. В прагматизме, как и в других современных идеалистических направлениях, ярко выступает стремление воскресить архаические философ ские системы, приукрасив их новыми названиями и термина ми. Так, волюнтаристские1 и активистские начала в прагматистской философии повторяют кантовскую доктрину о примате практического разума над теоретическим и стремление Фихте
1 Волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) - идеалистическое направле ние в философии, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия.
327
и Шопенгауэра возвысить роль воли. Лишь под другим назва нием прагматисты преподносят старую идею Беркли о нераз рывной связи субъекта и объекта, «принципиальной коорди нации» Я и «среды» эмпириокритика Р. Авенариуса и т. п.
Если в 30 - 40-х гг. прагматизм, как истинно американский продукт мысли, ассоциировался с самой сутью «амери канского духа», то после второй миро вой войны философское учение праг матизма перестало быть «последней модой» и главенствующим философ ским течением в США.
Влияние его стало заметно падать, особенно после смерти Дьюи. Прагматизм был раскритикован представителями других идеалистических и материалистических школ за антиинтел лектуализм, отсутствие «должной научной точности» (как от мечали неопозитивисты), за уход от беспристрастного в сторо ну выгодного, за педагогические доктрины, за чрезмерную капитуляцию перед религией.
Оптимистические надежды, которые внушал американцам прагматизм, тускнеют, и в США все более влиятельной стано вится проникшая туда в 60-е гг. философия экзистенциализма.1 Вместе с тем нельзя согласиться с мнением некоторых запад ных философов, например, Дж. Э. Бунина, что прагматизм мертв. Следует учесть, что с 50-х гг. на прагматизм наслаивает ся аргументация других учений - логического позитивизма, семантики, операционализма и т. д. Американский прагматист С. Хук даже пытался «обновить» это учение идеями марксиз ма, правда, фальсифицированного, обрабатывая Маркса под Дьюи. К. Льюис приобщал прагматистскую точку зрения к философским вопросам естествознания, соединял прагматизм с неопозитивизмом. Наблюдается также тенденция сблизиться с неотомизмом2 и другими философскими школами. В резуль тате прагматизм стал просто воплощением эклектизма.3
1 Экзистенциализм (от позднелат. existentia - существование), или философия существования - иррационалистическое направление в со временной философии.
2 Неотомизм - возрожденное учение средневекового философа XIII в. Фомы Аквинского, официальная доктрина католицизма.
3 Эклектизм - соединение разнородных взглядов, идей, принципов или теорий.
328
С конца 60-х и в 70-х гг. внимание к прагматизму возрож дается и усиливается. Началось издание полных собраний со чинений классиков прагматизма - Ч. Пирса, В. Джемса, Дж. Дьюи. При возрождении прагматизма замалчиваются или скрашиваются его наиболее одиозные и циничные черты, он выступает в виде неопрагматизма (У. Куэйн, Н. Гудмен и др.), представляющего собой гибрид с лингвистической философи ей, или с современной логикой и методологией науки - так складывается «методологический прагматизм» (Н. Решер).
Подводя итоги вышесказанному, следует отметить, что эво люция позитивизма XX в. отражает формирование нового взгляда на проблему научной рациональности, отличного от того, как она понималась в предыдущие столетия, начиная с XVII и кончая XIX в.
Классическая рациональность основывалась на положении, что познающий субъект смотрит на мир как бы со стороны, как бы отделен от вещей внешнего мира и познает его в том виде, как он существует. С этой точки зрения целью познания является описание объективной картины окружающей челове ка действительности. Разум мыслит бытие, и это есть гарант объективности и необходимости научного знания, причем считается, что принципы рациональных высказываний долж ны сохранять свое значение в любое время.
Классическое понимание рациональности, как беспристра стного познания действительности «как она есть», было отда лено от человеческого, личностного фактора, рассматривалось безотносительно к субъективным установкам ученого, а науч ный образ мира - этически нейтральным, и это открывало путь к толкованию научной деятельности как нравственно безответственной.
С развитием научно-технической цивилизации нашего ве ка, в которой ключевую роль играет наука, возрастает ответст венность ученых за судьбы мира и человечества, складывается новый взгляд на рациональность. Эти проблемы активно обсуж даются в науке и философии, которая сама возникла как ра ционализация мировоззрения. Тем более значима и актуальна эта проблема для представителей философии и логики науки, поскольку успехи рационального начала прежде всего выяв ляются в науке.
Как мы видели, в основе неопозитивистской концепции науки лежало сведение научного исследования исключительно к описанию эмпирических результатов и логико-математи-
329
ческой обработке этих данных. Такое понимание научной ра циональности отнюдь не способствовало развитию теории на учного познания в неопозитивизме, существовавшем в 30-е и 40-е гг.
С 60-х гг. началась критика неопозитивистских взглядов в философии науки и прежде всего сведение ими научного по знания, образа научной рациональности к фиксации «непосредственно данного», от чего довольно быстро был вы нужден отказаться логический позитивизм. Дело в том, что возникающие в науке проблемные ситуации и их преодоление всегда требуют осуществления творческого акта, т. е. конст руктивного выхода за пределы наличной ситуации, выдвиже ния гипотез, их исследования, объективных оценок своих и иных взглядов, свободного выбора, взвешивающего все «за» и «против», и ответственности за избранные позиции.
Таким образом, выработка знаний имеет деятельностный характер. В познании человек понимает и осмысливает мир сквозь призму своей деятельности; анализ сущности позна ваемых объектов зависит от способов деятельности, поэтому особенности ее средств и операций для субъекта познания нужно учитывать в рациональном осмыслении мира. Не слу чайно неопозитивисты заговорили о философии как деятель ности, в которую включены объекты, исследование операций, многообразные методологии исследований. Однако в лоне идеалистического истолкования, как мы видим, этот вопрос не мог быть решен.
Значительно больший шаг сделали постпозитивисты в ме тодологическом анализе, учитывающем роль субъекта деятель ности, ее цели и ценности, использование сложнейших при боров, определенную организацию межличностной работы, формирующийся новый облик научной деятельности. Работы постпозитивистов являются руководством для многих ученых, особенно в области естествознания; они демонстрируют ста новление нового типа научной рациональности, хотя этот процесс протекает негладко и их взгляды иногда противоречи вы. Так, П. Фейерабенд принижает роль рационального нача ла в науке, да и в жизнедеятельности человека вообще.
Анализ научной деятельности в настоящее время ведет к существенной модернизации исследований в области фило софии науки. В ней проявляется новое видение науки, она рассматривается в социокультурных связях в историческом развитии.
330
331
Богомолов А.С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.
Бриджмен П. Анализ размерностей. Перев. с англ. Л.-М., 1934.
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.
В поисках теории развития науки. М., 1982.
Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. М., 1994.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Никифоров А.Л. От формальной логики к истории науки. М,, 1983.
Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.
Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
Франк Ф. Философия науки. М., 1960.
Швырев В.С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1965.
332
К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Фило софия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в со стоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия лю дей опрокидывали все теоретически рациональные рекомен дации по обустройству общества. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозер цании.
Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстракт ное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления явля ется человек. Основы этой «философии жизни» были заложе ны Артуром Шопенгауэром.1
1 А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель «философии жизни», яв ляющейся идейным источником современной философской антропо логии. Основной труд - «Мир как воля и представление» (1818 г). Фи лософские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.
333
В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - «Мир как воля и представление» (1818), Шо пенгауэр писал: «Мой труд является новой философской сис темой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человече скую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являются дополнени ем или популяризацией оригинальной философской системы,
Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причин ность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - «Мир - это мое представление» всегда су ществует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Извест но, что мир отнюдь не «мой мир», он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противополож ность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внут ренней сущности бытия в чем-то ином.
Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - беско нечного стремления мира и человека к активности и измене нию. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зер но всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется».1
Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.
334
проницаемость и специфические качества материи - твер дость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и про чее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.
Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей пу тем «пожирания» других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рас сматривает как продукт для своего потребления, а другого че ловека - как своего соперника.
Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она -«бесконечное стремление», а мир как воля - «вечное становле ние, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни», как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой ра зумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порож даемых волей, безысходен, не развивается.
Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.
Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традицион ную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина «пессимизм» (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бес смысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.
По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-
335
пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от беско нечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы «предлагает» чело веку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.
Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтере сованность человека в мире и связь с ним выступают в фено мене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо на рушены «естественная связность» и устойчивость его пред ставления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависи мости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных об стоятельств.
Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо про тивоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого «Я».
Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действитель но создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достиг ла». Гений - это одержимость, мучительная потребность во площения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «непра вильного». Он свободен в своем созерцании мира.
И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и ис кусству, причем враждебность эта активна и выражает себя
336
как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчине ния непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный чело век не способен на истинное созерцание, он может направ лять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - че ловечность как творческую свободу от природной необходи мости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограм мированности.
Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориен тирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздая ние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.
Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в «другое Я». И это сострадание освобождает индивида от бре мени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.
Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесо-знания» индивида. Психологически каждый чувствует и пред ставляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для се бя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцен тричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тре вога, надломленность, и в конечном счете «необычайная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-
337
легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страда нием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени зло бы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчая ния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непро извольном содрогании, которое ощущает злая воля перед соб ственными деяниями.
Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как лично сти, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возмож ность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открыва ется в феномене сострадания.
Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чу жую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - винова тым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем са мым жестокую несправедливость жизни.
Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может пре вратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания челове ком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь че ловеческого подвига.
Итак, предназначение и смысл жизни человека в филосо фии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном ос вобождении от «воли к жизни». И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я».
338
Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было про должено в учении Фридриха Ницше1.
Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под силь ным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные размышления» (1874 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 -1880), «Вселенная наука». Во второй группе произведений наме чен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы «Как говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Сумерки кумиров», «Ессе Номо» (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчеловека».
Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт во ли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, за менил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, уче ние о единстве воли - «плюрализмом» воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» сил.
Верный этой критической установке Ницше подвергает со мнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем слу чае он является выражением дискретности воли. Воля конструи рует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, от талкивания - в механическом смысле - это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятель ности, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся дина мические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».
1 Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве кото рого запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классиче ских традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.
339
Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что «виды представляют про гресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обоб щение, ради которого велась критика: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивает ся от высшего к низшему».
Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим понима нием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопен гауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».
«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиро творяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобожде ния человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ниц ше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «человеческое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.
Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгау эровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудро стью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существо вания»; другими словами, все то, что способствует самоутвер ждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.
Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», под меняя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь
340
к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышаю щего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угне тающе ... парализует закон развития - закон селекции», и, сле довательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти» - основа «права сильного», а демократизм - как «способ выживания слабых» - заслуживает ницшеанского не годования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» равенство в правах с муж чиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.
Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз осво божденного человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, свободная от морали», ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежны ми, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свобо дой от всякого социального принуждения, они на диком про сторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительст вом. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурую бестию».1 Свой идеал «сверхчеловека» Ницше не сравнивает с какой-либо человече ской расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, везде говорит о том, что «сверхчеловека» необходи мо вырастить. Это «полубожественное» существо превращается в основу ницшеанской философии.
Таким образом, в «философии жизни» была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстракт но-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предвестником новой духовной ситуации, в центре которой стоят социаль но-этические и ценностные проблемы человека.
1 Ницше Ф. Генеалогия морали. Офор. II. М., 1990, т. 2, cc. 427 - 428.
341
|
Шопенгауэр |
Ницше |
|
|
1. Первооснова мира и человека. |
«Воля к жизни» - демиург Вселенной. |
«Воля к власти» - ни чем причинно не обу словленное явление. |
|
2. Общая харак теристика мира. |
Мир един, поскольку является «объективацией» единой «воли к жизни». |
Мир дискретен, так как существует множе ство «воль к власти». |
|
3. Саморазвитие мира. |
Мир динамичен, так как «воля к жизни» обеспечи вает его переход от одной ступени «объективации» к другой. |
Прогресс отсутствует, есть только «вечное возвращение». |
|
4. Пути «освобождения человека». |
Нравственное и эстетиче ское прозрение. Освобож дение от индивидуально сти и «воли к жизни». |
Утверждение индиви дуальности посредст вом борьбы с коллек тивно значимыми формами морали и религии. |
|
5. Итог самосо вершенствования человека. |
Осознание надиндивидуальной ценности челове ческой жизни. Отказ от «воли к жизни». |
Выращивание индиви дуальных качеств «сверхчеловека» как полной реализации «воли к власти». |
Выдвижение психоаналитического учения о человеке про изошло на рубеже XIX - XX вв., когда австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах «Этюды об истерии» (1895) и «Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический ме тод изучения человека, который стал известен как метод сво бодных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление довольно давно изучалась в философии и психологии. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рас сматривает ассоциацию с другой целью - полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа «заглянуть в мрак бессознательного». В дальнейших работах: «Три очерка по
342
теории сексуальности» (1905), «Тотем и табу» (1912), «Влечения и их развитие» (1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Фетишизм» (1927), «Крах в культуре» (1930) и др. - 3. Фрейд переводит принципы психоанализа на тео ретическую основу, получившую название метапсихологии.
Объектом изучения 3. Фрейда является цельная человече ская личность. Личность рассматривается как продукт биоло гической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, ис точником мотивационного поведения личности, тем органи зующим центром, вокруг которого структурируются все ос тальные составляющие человеческой психики. Человек есть «эротическое существо» - заявляет Фрейд. Что же касается метапсихологии, то она состоит из последовательно проанали зированных частей: учения о фундаментальных инстинктах личности, учения о принципах психической деятельности, учения о влечениях, динамике сексуальной активности и при роды конфликтных ситуаций личности со средой.
Мировоззренческим ориентиром для основателя психоана лиза являлась философия Шопенгауэра и Ницше, отсюда и исходные предпосылки понимания личности опирались на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а скорее склонным к агрессии. Однако психо лог не ставит окончательный диагноз безысходности в судьбе человека. Если Шопенгауэр усматривает смысл жизни в отказе от нее, а Ницше утверждает «жизнь для жизни», то Фрейд по следовательно пытается провести баланс между жизнью и смертью. Поэтому фундаментальные характеристики бессозна тельного в личности лежат во взаимодействии между инстинк том к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.
Основным предназначением «инстинкта к жизни» является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике челове ка. Носителем раздражения всегда выступает «либидо» - пси хосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, «которая может измерять все процессы и превращения в об ласти сексуального влечения». Но это «измерение» всегда бу дет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики.
343
Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм «окольными» путями стремится к смерти. «Отрицание жиз ни, - пишет Фрейд, - заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результа ту, который постоянно находится в зародыше - к смерти». Что же касается функционального назначения «инстинкта к смер ти», то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равнове сие, «покой».
Механизмом, осуществляющим баланс между «стремлением к жизни» и «стремлением к смерти», является влечение. Вле чения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния; они не вы ступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановле нию нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни про исходили. При достижении устойчивости психического со стояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопрово ждающееся активными формами разрушения. К явлениям са дизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.
Важной частью психоанализа выступает учение о принци пах психической деятельности. Согласно Фрейду течение пси хических процессов регулируется принципами постоянства, удо вольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет ин дивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается систе мой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, то есть понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбужде ния, а это нарушает нормальные функции психической дея тельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). По этому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом посто янстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его
344
самосохранению. И, наконец, стремление организма к само удовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели - достижения удовольствия, «откла дывает» возможность удовлетворения и временно терпит не удовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в насла ждение.
Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» - глубинный слой бессознательных вле чений, сущностное ядро личности, над которым надстраива ются остальные элементы. «Я» - это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и соци альное окружение. «Сверх-Я» - это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех - в виде существующих общественных норм и ценностей.
Каким образом происходит формирование психической деятельности человека? 3. Фрейду принадлежит «крамольная» по тем временам мысль о том, что ликующий грудной младенец насквозь сексуален. Жизнь ребенка представляет непрерывный поток наслаждений; наслаждения доставляют все части тела, могущие воспринимать ощущения - губы, кожа, мышцы и т. п. Детская сексуальность выражается в самоудовлетворении без обращения к внешнему миру, поскольку чувство сладострастия рождает собственное тело. Психическая жизнь ребенка в тече ние первых полутора лет бесконфликтна и всецело определя ется поисками удовольствий, которые он простейшим спосо бом удовлетворяет. Для этого периода психического развития характерно то, что младенец не знает сексуального объекта, автоэротичен, и его сексуальная цель - находиться во власти формирующихся эрогенных зон.
Последующий период психосексуального развития обу словлен тем, что возникшие эрогенные зоны исключительным образом связываются лишь с отдельными частями тела. В пси хической жизни впервые появляется конфликт, вызванный
345
задержкой быстрого и простого сексуального удовлетворения. В результате этой дисгармонии появляется сексуальная цель, суть которой состоит в том, чтобы так или иначе получить удовлетворение благодаря избранной эрогенной зоне.
Выбор эрогенной зоны усложняет психику, однако не уст раняет источник постоянного возбуждения, и поэтому орга низм, в целях сохранения энергетического равновесия, вытес няет имеющийся конфликт из сферы бессознательного в сферу возникающего сознания. Механизм этого перевода (сублимация) способствует переключению сексуальных сил и влечений от сексуальных целей на новые цели в интеллектуальной и куль турной деятельности. В индивидуальном плане сексуальные пе реживания ребенка перерастают в душевные, которые впоследст вии выступают как задержка на пути сексуального влечения, сужают его посредством появившихся чувств отвращения, стыда, застенчивости и т. д.
С наступлением половой зрелости начинаются изменения, которым предстоит перевести детскую сексуальную жизнь в ее окончательно нормальные формы. Сексуальное влечение до этого было преимущественно автоэротично, действия исходи ли из отдельных влечений и эрогенных зон, независимых друг от друга и искавших определенное наслаждение как единст венную сексуальную цель. Теперь влечение находит сексуаль ный объект. Возникает новая сексуальная цель, в соответствии с которой оба пола (юноши и девушки) обладают различными функциями; их сексуальное развитие принимает разное на правление. В этот период устанавливается резкое отличие мужского и женского характеров - противоположность, оказы вающая большое влияние не весь склад жизни человека, рас пространяющая конфликтную психологическую ситуацию вовне.
Психическое состояние приобретает устойчивую структуру бессознательных, сознательных, культурных компонентов, но функционирует в крайне противоречивом качестве. Стремле ниям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как глав ного источника получения удовольствия. Положение усугубля ется тем, что первоначальный предмет вожделения избирается из ближайшего окружения - родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. «Комплекс Эдипа» (влечение мальчика к мате ри) ограничен инцестом (кровосмешением).
346
Поэтому начало реальной половой жизни является куль минацией душевого напряжения: конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобрета ет устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоя тельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонно стей, усиления агрессивности к внешнему окружению.
Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблема тики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону соз нания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это обеспечивало значимость фрейдовской концепции для запад ноевропейского мировоззрения.
Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способст вовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма.
Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризато ром его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Не смотря на общемировоззренческую солидарность со своим учителем, углубляющиеся разногласия с некоторыми теорети ческими идеями основоположника психоанализа и неудовле творенность психоаналитическими методами лечения невро зов, привела Юнга к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма.
Основные расхождения с Фрейдом касались двух принци пиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного.
Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мне нию, с позиции психоаналитической практики крайне затруд-
347
нительно обосновать формирование психики человека исклю чительно сексуальными влечениями. Тем более принципиаль но невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, посколь ку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надиндивидуальных.
В этой связи Юнг дает более широкую энергетическую трак товку «либидо», которая является проявлением всей сознатель ной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько сущест вованием единого жизненно-психического потока энергии, ко торый «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. При этом оборачивание «либидо» (невроз) играет положитель ную роль, поскольку приводит к восстановлению в сознании индивида более ранних и простых образов и переживаний, способствующих первичным формам адаптации человека к окружающему миру.
Природа этих образов и переживаний бессознательна, од нако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы кол лективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как об разы древнейших переживаний, имеющих надиндивидуальную культурную значимость.
Однако раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, - это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать бли зость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психо логию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма.
348
Для обоснования этой позиции Юнг выдвигает идею о су ществовании в психике человека беспричинных синхронных связей, принципиально противостоящих причинным связям. Под синхронной связью он понимал вневременную значащую связь событий, определяющую взаимодействие мозга и психи ки. «Материализаторами» этой связи и являются наделенные самостоятельным существованием архетипы, во многом по знающиеся мистическими методами.
В общем плане, считает Юнг, взаимосвязь всеобщих обра зов - архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выде лить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного», где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется «сакрализацией» сознания. Другая крайность выражена рационально-практи ческой экспансией европейского «Я», где подавляется и иска жается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека.
Под этим углом зрения Юнг определил и ценность анали тической психологии, которая «поставляет» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символи ки, необходимые для облегчения процессов индивидуализации личности.
Другой вариант трансформации ортодоксального фрейдиз ма связан с именем Вильгельма Райха (1897 - 1957), австрий ского психолога и психиатра, родоначальника фрейдо-марксизма, разработавшего собственную концепцию неврозов, в основу которой положена их социальная обусловленность.
Первоначально Райх исходил из учения Фрейда о неврозе как культуре полового влечения и разделял тезис Фрейда о том, что сексуальная репрессия была самой важной предпо сылкой развития культуры. Однако вскоре Райх объявил эту точку зрения ограниченной, поскольку она не раскрывала бо лее глубокие экономические причины сексуальной репрессии, не анализировала экономическое содержание моральных и иных норм человеческой культуры. Поэтому специфически психоаналитическая проблематика благодаря Райху приобрета ет несвойственную ей до того экономическую окраску.
349
Стремясь соединить психоаналитические и социальные факторы развития человека, Райх ревизует фрейдовскую тео рию влечений. В отличие от основоположника психоанализа, который рассматривал разрушительные агрессивные влечения в качестве первичных, вытекающих из биологической природы человека, Райх считал эти влечения вторичными, являющими ся результатом негативного воздействия социума. И в этой связи он заостряет внимание на проблеме защитных психо логических механизмов, навязываемых обществу человеком. Эти механизмы представляют собой так называемый социаль ный характер - общепсихологические черты, присущие той или иной социальной группе.
В исторически обусловленной структуре характера Райх выделил три основных аспекта: личностный, связанный с осоз нанием индивидом себя как субъекта жизни; антисоциалъный, выступающий в агрессивных импульсах, разрушительных вле чениях; и репрессивный, обусловленный подавлением обществом сексуальных влечений и потребностей человека. Структура харак тера, считает Райх, это своего рода «защитная броня», предо храняющая человека от репрессивных воздействий общества.
Ограничения и давление, идущие от общества, заставляют Райха выделить два основных типа характера: генитальный и невротический. Человек с генитальным характером - здоровое ядро общества. Он способен к саморегуляции, разрешению возникающего конфликта с репрессивной средой посредством оргазмной разрядки, сублимированию энергии влечений в со циально конструктивное русло. И, напротив, человек невроти ческого характера не способен к подобного рода разрядке, пе реводу биологических влечений в социально приемлемое русло. Этот тип характера образует своего рода панцирь, со стоящий из фальшивых приспособленческих черт: подчине ния, покорности авторитету, силе власти.
Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополняемы ми, он попытался применить эту объединительную методоло гию в анализе феномена организма. Он утверждал, что фа шизм как определенный тип общественного порядка продуцируется невротическим характером и коренится в дест руктивном слое личности современного человека. Формирова ние психологии людей осуществляется в патриархальной се мье, которая рассматривается Райхом как «фабрика структуры и идеологии общества», где на основе подавления сексуальных
350
влечений ребенка, его подчинения власти отца формируется невротически покорный характер, склонный к принятию ав торитаризма.
Поэтому, считает Райх, ключевым звеном борьбы за демо кратическое переустройство общества должна стать сексуаль ная революция, позволяющая освободить психику индивида от архаичной структуры подчиненности авторитету, дающая че ловеку свободный выбор поведения.
Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на не способность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 - 1980).
С первых шагов своей теоретической деятельности Фромм стремится выяснить, какую роль играют психологические фак торы в социальном процессе. Он делает попытку интерпрети ровать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Будучи убежденным в том, что эти проблемы могут быть решены на основе философской антропологии, Фромм строит свою психологическую модель человека, которая является основанием его теории.
Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает сим волику бессознательного, смещая акцент с подавления сексу альности на конфликтные ситуации, обусловленные социо культурными причинами, разрабатывает понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества.
Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувст венную гармонию с ней, порождает противоречие, составляю щее основу человеческого существования. С одной стороны, человек - часть природы и подвластен ее биологическим зако нам; с другой, благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человече ское самосознание, считает Фромм, «сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха». Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхожде нию побуждений.
351
Понимание природы человека как некой системы фунда ментальных потребностей, подчеркивающих нечто неизменное в человеке, позволили Фромму выявить некоторые устойчивые механизмы и типы поведения человека в различных социально обусловленных условиях.
То нечто общее, присущее индивидам любого общества, несмотря на индивидуальные психологические различия, Фромм, подобно Райху, называет «социальным характером», который рассматривается им как активный фактор общест венного процесса, позволяющий наиболее эффективно при способиться к требованиям общества. Положительная роль социального характера направлена на обретение человеком чувства безопасности и защищенности.
Фромм считает,, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептив ный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. В основе каждого из них лежит специфический психологический механизм, посредством которого индивиды решают проблему своего бы тия. Эти механизмы, которые Фромм определяет как мазохи стский, садистский, деструктивный и конформистский, выступа ют своеобразными защитными реакциями индивида на негативную ситуацию, выражающуюся в невозможности чело века реализовать себя в определенной социальной структуре.
При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, на против, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и бес помощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного «Я» посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочти тельный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойствен ного большинству членов общества.
Фромм отмечает, что указанные ориентации характера яв ляются лишь особым аппаратом социальной адаптации инди вида, специфической реакцией индивида на те социальные условия, где он находится. Однако ни одна из этих ориента-
352
ций характера в принципе не решает проблему человеческого существования; в них невозможна реализация потенций чело веческой природы. Они являются непродуктивными.
Собственно, по мнению Фромма, личностный и общест венный процессы идут по линии конкуренции и конфликтов двух ориентации характера - рыночного и продуктивного, в кото рых реализуется программа двух способов человеческого суще ствования - обладания и бытия. Продуктивная ориентация ха рактера коренится в человеческой природе, но, к сожалению, по мнению Фромма, она подавляется установкой на обладание рыночной ориентацией характера, которая на современном эта пе общества является универсальной. Однако это трагично, поскольку общество, которое культивирует ориентацию на обладание, препятствует реализации потребностей человече ской природы и утверждению ориентации на бытие, является патологичным, больным и неизбежно порождает «шизоидную», «невротическую», отчужденную от своей сущности личность.
Выход на продуктивную ориентацию характера, считает Фромм, очень сложен, однако его способны иметь все челове ческие существа, ибо потребность в ней коренится в самой человеческой природе. В качестве обязательных предпосылок такого способа существования человека являются наличие у него независимости, свободы, критического мышления и люб ви. Из этих предпосылок формируется единство человека с миром, с другим человеком, при котором полностью сохраня ется его собственная целостность, индивидуальность, и чело век обретает свое настоящее «Я».
Таким образом, модификация психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представи телями неофрейдизма обусловила выведение личностной про блематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия. А это обстоятельство сближает неофрей дизм с другим направлением современной западноевропей ской философии человека - экзистенциализмом.
353
|
Фрейд |
Юнг |
Фромм |
|
|
1. Онтологи ческий статус личности. |
Человек -эротическое существо. |
Человек - архетипическое существо. |
Человек - психосоциаль ное существо |
|
2. Природа бессозна тельного. |
Индивидуаль ный пансексуализм |
Коллективно-бессознательный архетип. |
Совокупность социаль но-психологических свойств, неизменных в своей сущности. |
|
3. Механизмы развития пси хики |
Вытесненная сексуальность |
Оборачиваемость единого жизненного потока энергии. |
Конфликтная ситуация, обусловленная социо культурными причинами. |
|
4. Механизм адаптации личности в окружающейсреде |
Сублимация |
Синхронность бес причинных и при чинных связей. |
Выработка социального характера |
|
5. Проблема гармонии личности и мира. |
Рациональное подавление сексуальности. |
Соответствие раз личных типов куль тур архетипу бессоз нательного |
Формирование продук тивного социального характера. |
Среди современных западноевропейских концепций человека видное место принадлежит философии экзистенциализма. Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его содержание, является категория «существо вания» (экзистенция). Она является ключевой при рассмотре нии социальных отношений и внешнего мира, познавательных актов и эмоциональных реакций, общественных институтов и действий отдельных личностей. Это философствование осно вано на приоритете «человеческого существования» по отно шению ко всем другим проблемам. (Подробнее о философии экзистенциализма см. гл. X).
Экзистенциальная аналитика человеческого бытия и бытия вообще получает наиболее последовательное и ярко выражен ное воплощение в философии К. Ясперса.1
Философия Ясперса строится не на обобщении эмпириче ски установленных фактов и правил, а является своеобразным
1 К. Ясперс (1883 - 1969) - немецкий философ и психолог, один из основателей экзистенциализма. Основные труды: «Психология мировозрений» (1922), «Философия экзистенциализма» (1932), «Духовная ситуация времени» (1962), «Трансценденция» (1970).
354
проектом возможностей души, которая как зеркало показыва ет человеку, чем он может быть, чего он может достичь и куда он может попасть. Философия, - говорит Ясперс, - это убеж дение, отвечающее всему существу человека, поэтому вопросы о том, что такое философия, подлинное бытие, человек - сли ваются как бы в один общий вопрос - самораскрытие челове ческого бытия.
Побудительные первоистоки всякого философствования, по мнению Ясперса, находятся в самом человеке. Такими первоистоками он считает удивление, сомнение, сознание потерян ности и коммуникацию.
Удивление рождает вопрос о познании. Познание сущего неизбежно приводит к сомнению, с помощью которого осуще ствляется испытание достоверности познанного. Однако при этом, согласно Ясперсу, важно то, как и где с помощью со мнению обретается почва для уверенности. Одно дело, когда сомнение используется для уверенного ориентирования в мире вещей, другое - когда оно становится средством осознания им своей самости. Именно такой критический анализ жизненной ситуации осуществляет Ясперс, вводя человека в состояние потрясенности и потерянности, в котором только и возможно осознание им своей сущности.
Обнаружение человеком своей собственной слабости и бес силия выступает важным побудительным импульсом к фило софствованию, концентрирует внимание человека на тех жиз ненных ситуациях, которые остаются неизменными в своем существе, даже если их присутствие и действие закрыты заве сой повседневности. Ими являются: смерть, страдания, борь ба, влияние на человека воли случая, виновность, которые Ясперс называет основными ситуациями нашего существова ния или пограничными ситуациями. В обыденной жизни чело век либо забывает, либо сознательно отвлекается от них, живя интересами своих повседневных нужд и дел. От неизбежных в жизни опасностей и крушений человек ищет спасения в дос тижениях науки и техники, в поддержке со стороны общества. Однако по мере реализации своих жизненных целей он обна руживает тотальную ненадежность мира. Ни государство, ни Церковь, ни общество, - говорит Ясперс, - никогда не обеспе чивали и не обеспечивают человеку абсолютной защиты и на дежности, представления о которой суть лишь обманчивые впечатления, навеянные условным благополучием недолгих
355
спокойных времен. Независимо от того, какими средствами достигается это понимание, в любом случае оно обнаруживает всю трагичность человеческого бытия.
Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзи стенции, которая раскрывает себя в пограничных ситуациях. Это ситуации особого рода, которые «отрезвляют» человека, побу ждают к пониманию своего подлинного призвания, отвлекают от однообразной и быстротечной суеты будней. К постижению экзистенции побуждает, например, столкновение со смертью. Смерть, - говорит Ясперс, - касается каждого и служит погра ничной ситуацией в той степени, в какой она открывает огра ниченность нашего быта, входит в нашу жизнь. Смерть оказы вается пробным камнем, с помощью которого можно определить, что в жизни экзистенциально, а что нет.
Осознание пограничной ситуации ставит перед человеком вопрос о том, что же ему делать перед лицом этого абсолют ного крушения, столкновение с которым рано или поздно не избежно. Где обрести опору и смысл жизни? Ясперовский ре цепт спасения - в проблеме превращения неподлинного бытия в подлинное, где главный вопрос - вопрос о коммуникации.
Суть коммуникации, отражающей специфичность ясперского экзистенциализма, состоит в том, что отдельный человек сам по себе не может стать человеком и что сознание действи тельно лишь в коммуникации с другим самобытием. «Один я погружаюсь в заточение, - пишет Ясперс, - только вместе с другими в движении к взаимному сближению могу я открыть ся». Ясперс считает, что экзистенциальная коммуникация об ретается человеком только в результате предварительного со средоточения человека на самом себе. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими, однако он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побыв в одиночестве с самим собой. Внутреннее раскрытие себя другому, стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжено с риском, поскольку каждый раскрывает свои слабости. Но на этой почве воссоздается под линное бытие человека - его экзистенция.
К единственно подлинному бытию, по мнению Ясперса, ведет «парение в ситуации и мысли». Человек должен занять соответствующую позицию к любой определенной форме эк зистенции. Человек должен двигаться от простого, голого бы тия (в обществе, в государстве, в мире эмпирического, во вла сти инстинктов и побуждения) к самобытию. Экзистенция
356
проясняется только разумом, а разум обретает свою содержа тельность только в экзистенции. Неразумная экзистенция са ма по себе, основанная на чувствах, переживаниях, истинах и произволе, оказывается перед угрозой вылиться в слепую насильственность. Так же и разум, лишенный экзистенциальности, может вылиться в интеллектуально всеобщее, схематичное и утратить характер всякой жизненности и индивидуальности.
И, наконец, экзистенция действительна лишь как свобода. «Я есть, пока я выбираю», - такова позиция Ясперса, предпо читавшего слепому произволу индивидуальное «самозаконода тельство».
Одна из самых популярных версий экзистенциализма свя зана с философией Ж.-П. Сартра1, где тема человеческого бытия и его специфика обладают рядом особенностей.
В своих рассуждениях о реальности Сартр исходит из двой ственности бытия; с одной стороны, это «бытие в себе» - гру бый, неоформленный мир, независимый от человеческой ре альности. С другой стороны, это «бытие для себя», сферой которого является человек.
Для Сартра «бытие в себе» идентично самому себе, оно не предполагает ничего, что было бы причиной или конечной целью, которую оно могло бы осуществить. «Бытие в себе» не имеет ни смысла, ни значения, бесцельно. Сущность же «бытия для себя» заключается в том, что оно себя создает по средством непрерывного своего отрицания. Основой этого отрицания является «ничто», которое и есть единственный способ его существования.
Главная особенность сартровского экзистенциализма вы ражена в том, что возникновение человеческой реальности есть «абсолютное событие», к которому не применимы ника кие генетически-казуальные объяснения. Отсюда одно из пер вых положений Сартра - «Человек есть ничто». Ничто в мире не может стать причиной человеческого «бытия для себя». Не возможно провести непрерывную эволюционно-историческую линию постепенного превращения нечеловеческого мира в человеческую реальность. Человеческое бытие - это как раз и есть прерыв непрерывности тусклого, стерильного «бытия в
1 Ж.-П. Сартр (1905 - 1980) - французский философ, писатель, ос нователь французского «атеистического экзистенциализма». Основные работы: «Трансцедентальность Эго» (1934), «Воображение» (1936), «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Критика диалектиче ского разума» (1960) и др.
357
себе», это «дыра в недрах бытия» и совершенно иной способ за висимости, выраженный в «избегании казуального порядка мира».
Человеческое бытие, таким образом, неопределенно. Нет такого предмета и процесса в мире, указав на которые, можно было бы сказать, что «это человеческое бытие». Отсюда проис текает вторая особенность сартровского экзистенциализма, выраженная в характеристике человеческой свободы. Человек свободен, - считает Сартр, именно потому, что у него нет «природы», которая бы могла предопределить способы его по ведения и жизнедеятельности. Только от самого человека за висит, каким он будет и каков будет мир, в котором в этом случае ему приведется жить. Человеческая природа, - считает Сартр, - ни добра, ни зла, она прежде всего свободна.
Подобная трактовка специфики «бытия для себя» заставля ет Сартра констатировать «парадокс свободы», проистекающий из того, что человек находится в независимой реальности, с которой он должен считаться. Признавая важность этого об стоятельства, Сартр пытается доказать, что сопротивление че ловека внешним препятствиям имеет значение только в сво бодном выборе и через свободный выбор. Человек может и должен полагаться только на себя, не уповать ни на какие внешние обстоятельства. Человек выбирает сам, один, полно стью принимая на себя все возможные последствия своего деяния, не имея надежной опоры ни вне, ни внутри себя.
В самореализации свободы исключительно важная роль от водится человеческому сознанию, позволяющему из феномена неопределенности вычленить три его значения. Сознание по зволяет человеку выбирать цели действия; затем оно формиру ет способность действовать ради достижения этих целей; и, наконец, оно прививает способность достигать поставленной цели. Однако, - считает Сартр, - не следует отождествлять свободу с сознательной постановкой целей. Свобода утвержда ется отнюдь не в них, а в так называемом изначальном выборе, или изначальном проекте. В этом и есть трагичность человече ского существования. Изначальный выбор возникает неиз вестно каким образом, с первого момента появления человека на свет. Однако в дальнейшей жизни человек сознательно ста вит перед собой такие цели, которые идут вразрез с этим вы бором, и поэтому они обречены на неудачу. Хотя Сартр заяв ляет, что человек постоянно возобновляет свой выбор, но это лишь повторение ситуации с неумолимостью рока, от кото рого невозможно освободиться.
358
Ничем не обусловленная свобода имеет и другой негатив ный аспект, составляющий содержание экзистенциального переживания - чувство тревоги. Человек, - говорит Сартр, -страшится своей безосновной свободы, он боится быть един ственным источником ценностей, ему тяжко вынести все бре мя ответственности, он пытается «списать» свои действия на якобы не зависящие от него объективные причины. Но и в этом случае любая маска, любая роль - результат, в конечном счете, свободного выбора; человек - безусловный автор своего деяния.
На протяжении всей человеческой жизни свобода, таким образом, всегда есть ответственность, утверждающая себя в формировании, «несмотря ни на что», личной позиции. Это утверждение находит свое завершение в известном сартровском положении о том, что человек должен действовать так, как будто ему надлежит заменить собой недостающего Бога.
Своеобразная аналитика человеческого бытия содержится в творчестве французского философа и писателя Альбера Камю (1913 - 1960), где экзистенциальная проблематика приобретает эпическую форму.
Основная философская работа Камю «Миф о Сизифе» (1942) открывается словами: «Есть лишь одна действительно серьез ная философская проблема - это самоубийство. Вынести суж дение о том, стоит ли жизнь труда быть прожитой, или не стоит - это ответить на основной вопрос философии. Все ос тальное, - имеет ли мир три измерения, обладает ли разум де вятью или двенадцатью категориями - приходит потом. Это уже игра, а вначале нужно ответить». Проблема самоубийст ва, - считает Камю, - это проблема всей жизни, где человек отвечает на вопрос - является ли жизнь просто биологической данностью, или в ней реализуются собственно человеческие ценности, придающие ей смысл.
Стремясь разобраться в смысле своей жизни, человек, по мнению Камю, обращается прежде всего к окружающему ми ру. Но чем пристальнее он вглядывается в природу, тем более сознает ее глубокое отличие от себя и ее равнодушие к своим заботам. Равнодушность и изначальная враждебность мира не позволяет человеку понять окружающие вещи, и если идеал понимания неосуществим, то окружающий мир может харак теризоваться как иррациональный.
Абсурдность «обесчеловеченной природы», - утверждает Камю, - дополняется бесчеловечностью людских отношений.
359
Пристальный взгляд на общество раскрывает его как мир бес правия, отчуждения, обреченности и равнодушия. В отноше ниях между людьми царит жестокая бессмысленность, и лишь на пороге смерти человек чувствует себя свободным, умиро творенным и счастливым.
Пытаясь спастись от отчаяния, человек ищет духовную опору для обретения надежды и при помощи разума находит ее в Боге. Однако, - считает Камю, - это очередной абсурд, «роза иллюзий», платой за которую является «метафизическое самоубийство» - отречение от разума. Поэтому, осознав рав нодушие и безмолвие мира и утратив веру в Бога, «абсурдный» человек, являющийся идеалом Камю, приходит к выводу, что источником всех ценностей и единственным судьей может быть только он сам. В этой самодетерминации и выражается свобода человека, которую у него никто не может отнять и которая делает его подобным Богу.
Именно свобода, - считает Камю, - выражает «истину че ловека», придает смысл человеческой жизни. Идеалом «человеческого состояния» для Камю является Сизиф, величие которому придает тот факт, что он знал о нескончаемости своего труда, но тем не менее стойко переносил ниспослан ную ему кару и не думал просить богов о прощении. Поэтому Сизиф являлся свободным человеком, так как, сознательно подняв бунт против богов, он сам выбрал свою судьбу.
Свобода, обретенная в бунте, выражает человеческую соли дарность в борьбе против зла, она порождает у людей стремле ние к воссоединению и общению друг с другом. Поэтому бунт имеет не только индивидуальную, но и общественную значи мость. Но бунт, - утверждает Камю, - удел цивилизованного общества, это дело человека информированного, обладающего сознанием своих прав. Бунт возникает прежде всего в таких обществах, которые отпадают от священного, где люди живут в «десакрализованной» истории. Поэтому Камю осуждает ре волюции за «безмерность», заявляя, что революционное за блуждение объясняется прежде всего незнанием и системати ческой недооценкой той границы, которая представляется неотделимой от человеческой природы и которую правильно выявляет бунт.
360
|
Ясперс |
Сартр |
Камю |
|
|
1 Бытие в мире |
Бессмысленное, враждебное к человеку бытие |
Неподлинное бытие человека, потеря изначальной свобо ды |
Безразличное, жестокое, абсурд ное бытие |
|
2 Экзистенция |
Временные душев ные озарения, связанные с по граничными си туациями и ком муникацией |
Душевное напряже ние, связанное с обретением свободы и ответственности |
Бунт абсурда в завоевании инди видуальной свобо ды |
|
3 Трансценденция |
Удержание посто янного душевного состояния посред ством обращения к Богу |
Утверждение личной ответственности за весь мир, как реали зацию абсолютной свободы |
Обретение коллективно-индивидуальной свободы |
Бессонов Б.Н. Назначение человека. М., 1995.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.
Проблема человека в западной философии. М., 1988.
Подорога В.А. Метафизика ландшафта. М., 1993.
Современная западная философия. М., 1991.
Сумерки богов. М., 1990.
Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989.
Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990.
Цвейг С., Казакова, Ницше Ф., Фрейд. М., 1990.
Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. М., 1990.
Юнг К. Архетип и символ. М., 1992.
361
Одним из влиятельных направлений современной западной философии является экзистенциализм. Название этой фило софской школы происходит от лит. слова ex(s)istentia -«существование», поэтому направление называют также «философией существования».
Основы экзистенциализма были зало жены еще в XIX в. датским теологом и философом С. Кьеркегором (1813 - 1855), а сложилось это направление в XX в. Теоретическими источниками и свои ми предшественниками экзистенциа листы считают феноменологию Э. Гус серля (1859 - 1938) и «философию жизни» В. Дильтея (1833 - 1911), Ф. Ницше (1844 - 1900), а также Ф.М. Достоев ского (1821 - 1881). Идеи экзистенциализма возникали в разных странах в раз личные годы. Так, в России, накануне первой мировой войны, теория экзистенциализма проповедовалась Л. Шестовым (1866 - 1938) и H.A. Бердяевым (1874 - 1948), которые в 20-х годах в эмиграции распространяли свои взгляды за границей, главным образом во Франции. В Германии экзистенциализм начал складываться после первой мировой войны и связан с именами К. Ясперса (1883 - 1969), М. Хайдеггера (1889 - 1976) и О.Ф. Больнова; в период второй мировой войны и после нее он чрезвычайно быстро распространился во Франции -Г. Марсель (1889 - 1973), Ж.-П. Сартр (1905 - 1980), А. Камю (1913 - 1960) - и других европейских странах - Испании (Ортега-и-Гассет, 1883 - 1955), Италии (Э. Пачи, Н. Аббаньяно и др.).
В конце 50-х гг. экзистенциализм стал распространяться в США. В 1962 г. в Нью-Йорке была опубликована книга Брейсаха «Введение в современный экзистенциализм», в которой автор говорит об экзистенциализме как отражении в филосо-
362
фии «века гибели иллюзий». «Настроение кризиса пришло как нежеланный, но постоянный гость. И нет от него спасения».1
Настроение кризиса и крах иллюзий были связаны с войной в Корее, расовыми столкновениями, политическими убийст вами, разгулом преступности, экономическим спадом и рос том безработицы, затем войной, которую США вели во Вьет наме. Эти факторы вызвали у американцев чувства беспокойства и неуверенности. В таких условиях оптимизм философии прагматизма, на которой воспитывались амери канцы, стал уступать место идеям экзистенциализма, с кото рыми выступили У. Лоури, У. Баррет, П. Тиллих, Р. Нибур и др.
В экзистенциализме, как и других направлениях филосо фии, проявляется национальная специфика. Так, можно гово рить о немецком, французском, итальянском экзистенциализ ме. Одни экзистенциалисты называют свое учение «фунда ментальной онтологией» (немецкий философ Хайдеггер), другие - «позитивным экзистенциализмом» (Н. Аббаньяно), третьи считают себя христианскими экзистенциалистами (К. Ясперс, Г. Марсель, Н. Бердяев, Л. Шестов), четвертые проповедуют атеистический экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, С. де Бовуар, А. Камю).
Экзистенциалистской философии придерживаются люди, различающиеся по своим политическим убеждениям. Так, Хайдеггер в Германии в 30 - 40 гг. не прекращал сотрудничест ва с нацистами, а либерал К. Ясперс, не принявший фашизма, был лишен возможности преподавать и печатать свои труды; Сартр, Камю и Бовуар были участниками французского Со противления, боролись с немецким фашизмом, выступали за мир и демократию.
Каким образом объединяет этих людей экзистенциализм? При всех разночтениях экзистенциализм имеет общие исход ные принципы. Центральным положением этой философии явля ется одинокий человек с его крайним индивидуализмом и раздвоен ным сознанием. Экзистенциалистская философия выражает настроения определенных кругов интеллигенции, которая уви дела в ней озабоченность проблемами культуры, путями ее развития в наш технократический век, увидела стремление объяснить причины неустроенности человеческой жизни, не устойчивого положения «простого человека» в обществе, вы явила протест против нивелирования личности, невниматель ности к ее страданиям, массовой гибели людей в войнах.
1 Breisach E. Introduction to Modem Existentialism. New York, 1962, p. 3.
363
Интерес к этой философии связан с тем, что она выступи ла защитницей гуманизма, что она привлекла внимание к «вечной» проблеме - человека, его места и роли в мире, вы ступила глашатаем эмансипации личности - и это создало ей широкую популярность.
Наш век философы противопоставляют предшествующему столетию, которое называют «веком уверенности», когда, не смотря на социальные бури в умах, господствовала вера в три умф человеческой мысли, в прогресс науки и техники.
В XX в. произошла переоценка ценностей, эта вера надло милась. Он характеризуется как век «кризиса» и «тревоги».1 Когда разум бессилен, а возвышаются подсознательные мо менты в поведении человека, господствует иррационализм2. Французский экзистенциалист А. Камю считал, что мир, в котором мы живем, абсурден.
О.Ф. Больнов, указывая на причины возникновения экзи стенциализма, пишет, что чудовищные политические потрясе ния XX в., две мировые войны противопоставили человеку мир как жуткий и опасный. Человек оказался безнадежно за брошенным, отданным всеобъемлещему разрушению, он на правляет усилия на то, чтобы справиться с бременем своей судьбы.
Исторические катаклизмы приводят к выводу о бессмыс ленности традиционных взглядов на историческое развитие и неустранимом трагизме человеческого существования. Фило софия экзистенциализма отвечает запросам выбитого из колеи человека, смятенного перед лицом прогресса науки и великих исторических сдвигов современного мира. Один из представи телей экзистенциализма характеризует это состояние так: безопасность исчезла. Поэтому эту философию часто называ ют «философией отчаяния», или «философией кризиса». Соци альный пессимизм получил в экзистенциализме свое даль нейшее развитие.
Следует отметить также, что регламентация общественной жизни различными нормами и правилами, усиление бюрокра-
1 Breisach E. Introduction to Modem Existentialism. New York, 1962, p. 11.
2 Иррационализм (от лат. слова irrationalis - неразумный, бессозна тельный) - направление в идеалистической философии, принимающее за основу действительности недоступное разуму и чуждое закономерно сти начало, случай, слепую волю и отрицающее научное логическое познание.
364
тизации и стандартизации производственной, общественной и личной жизни человека сковывают многообразные возможно сти внутреннего мира человека; рядовая личность не может проявить в полную меру свои способности. Возникает иллю зия, что подлинный смысл человеческого существования ко ренится в отклонении от стандартизированной жизни и устой чивых общественных норм.
Объективный процесс обезличивания, «деперсонизация» общества вызывает сопротивление в индивидуальном созна нии. Это сопротивление по-разному выражается в зависимо сти от мировоззрения и среды, в которой живет человек в об ществе. Одни люди не ограничиваются субъективным чувством внутреннего протеста и становятся участниками де мократического движения. Другие колеблются, и их протест выражается в уходе от всякой общественной деятельности. Такого рода люди пытаются найти успокоение в узком кругу друзей, стараясь отличить себя в сознании от своего реаль ного положения в обществе. Они утверждают, что таким образом возможно обрести «внутреннюю свободу», свободу в мышлении.
Экзистенциализм предлагает мысленно возвыситься над своим положением путем «религиозного или философского порыва». Ставя в центр внимания человека, он утверждает, что может научить людей, стоящих на краю бездны, сохранить свободу и независимость в обстановке одиночества и страха и тем самым выступает не только как «философия отчаяния», но и как «философия утешения».
Экзистенциализм использует разнообразные и новые сред ства для пропаганды своих идей. Дело в том, что он более, чем другие философские течения, обладает способностью влиять на искусство, а через него и на так называемого «массового человека». Пропаганда идей экзистенциализма вышла за рам ки философских трактатов и лекционных курсов, рассчитан ных на специалистов, и широко проникла в различные жанры художественной литературы: прозу, поэзию, драматургию, пуб лицистику, а также кинематографию, изобразительное искус ство и т. д. Философия, и экзистенциализм в особенности, в значительной мере воздействует на современное западное ис кусство, видит в нем средство собственного самоутверждения. Пропаганду своих идей посредством художественных образов экзистенциализм использует как более действенную и широ ковещательную, по сравнению с научными трактатами. Фило-
365
софы-экзистенциалисты часто обращаются к художественному творчеству. Среди них много писателей, особенно во Фран ции. С другой стороны, основная проблематика экзистенциа лизма - человек и смысл его жизни - не может быть безраз личной писателям и художникам. Поэтому близкие к экзистенциализму настроения проявлялись у таких писателей нашего века, как А. Сент-Экзюпери, Э. Хемингуэй, Э.М. Ре марк, Ж. Ануй и др.
В центр своей философии экзистенциализм ставит отчуждение личности от общества. Его представители утверждают, что тот человек обладает достоинством, который сумел избавиться от общества.
Для этого, говорил еще Кьеркегор, следует забыть мир, яв ляющийся иллюзией, и глубоко погрузиться в «подлинную» действительность, которой является наше Я. Мыслящий субъ ект создает «свой мир», сугубо личный, интимный, внутрен ний мир. Когда говорят о «существовании», то понимают со всем не то, что принято понимать под этим словом. Это не физическое объективное существование. У экзистенциалистов «существование» - чистая субъективность, «то, чем я являюсь для себя». Под «Я» они понимают непосредственное самосознание, вернее самочувствие. «Существование есть то, что никогда не становится объектом, первоначало, из которого я мыслю и действую, о котором я высказываюсь в рядах мыслей, которые ничего не познают, существование есть то, что соотносит себя с самим собой...».1
В отличие от эмпириокритицизма, который простейшими «элементами мира» полагал ощущения, экзистенциализм берет «переживания», «настроения», такие состояния сознания, в которых изолированный индивид испытывает свою непосред ственную включенность в житейскую ситуацию, и придает им онтологический смысл. Субъект рассматривается как чувст вующий, переживающий, стремящийся. Президент француз ского философского общества, экзистенциалист по взглядам Жан Валь (1888 - 1974) говорил, что существовать - значит выбирать, испытывать эмоции, становиться, быть изолирован ным и быть субъективным, быть непрерывно поглощенным
1 K. Jaspers. Philosophie, Bd I, s.15.
366
самим собой. Ж. Валь в концентрированной форме дает харак теристику экзистенции. Переживание субъектом своего «бытия в мире» и есть существование, экзистенция. Причем существова ние человека предшествует сущности, ибо сущность человече ского бытия и его экзистенции в том, что он из себя делает. Следовательно, экзистенциальное бытие - это я сам, это мое сознание. В этом «бытии-сознании» выявляется единство субъекта и объекта.
Учения о бытии в экзистенциализме - это учения о лично сти, это только человеческое бытие. Хайдеггер говорит, что бы тие не дается эмпирически, это не предмет окружающего ми ра, его невозможно определить однозначно. Хайдеггер различает понятия «бытия» и «сущего», для него они противо положны. Сущее - это различные предметы, определенные яв ления. Бытие же не является чем-то определенным. Бытие есть экзистенция. В работе «Бытие и время» Хайдеггер пишет, что сущность человеческого бытия лежит в экзистенции.1 Сущность бытия надо искать не вовне, а внутри того, кто спрашивает о бытии. Что же касается сущего, то оно сущест вует только как «мое сущее», ибо «мир» Хайдеггера - это мир отдельного человека. Иными словами, мир рассматривается им как мир для человека и в человеке, поскольку человек есть «бытие-в-мире».
Хайдеггер не отрицает существования внешнего мира, ве щей этого мира («сущего»). Но вещи внешнего мира, рассмат риваемые вне человеческого существования, вне отношения человека к ним (их использованию, употреблению и т. д.), по мнению Хайдеггера, лишены смысла и определенности, и только человеческое существование посредством постоянной заинтересованности, «озабоченности» в отношении окружаю щего придает им определенность, возводит их из «ничто» в ранг сущего. Получается, что внешний мир обнаруживается и существует до тех пор, пока есть человеческое существование. Сартр также утверждает, что сознание и мир даны одновре менно: мир, внешний по отношению к сознанию, соотносите лен ему. Материю он толкует механистически, как чистую инертность и пространственную рядоположность, считает, что материя совершенно не представлена в человеческом опыте.
Как и всякая другая разновидность субъективного идеализ ма, экзистенциализм утверждает, что нет объекта без субъекта,
1 M.Heidegger Sem und Zeit. Tubingen, 1957, s. 58.
367
хотя и самый субъект и характер зависимости от него объекта понимается здесь специфично. Человек - это существо, в ре зультате появления которого существует мир, - говорит Сартр. Мир существует для человека, поскольку существует человек, -утверждает английский экзистенциалист Актон. Исходной по сылкой экзистенциализм берет «человеческое существование» или «бытие-сознание». К. Ясперс прямо пишет, что «анализ бытия есть анализ сознания».1 Экзистенциалистский человек мыслит, исходя из своей субъективности, окрашивает мысли мое эмоциональными красками, видит его в свете глубоко ин тимных, личных, непередаваемых чувств: любви, заботы, тре пета, отчаяния, страха. Эти эмоциональные состояния не есть отражение внешнего воздействия, а являются априорными (доопытными, врожденными) характеристиками «человеческо го существования».
Разумеется, реальный человек, живущий и действующий во внешнем мире, не только познает, но и эмоционально реаги рует на него. Экзистенциалисты же превращают эти эмоцио нальные реакции в «онтологическую основу», считают, что личность определена не внешними обстоятельствами, а своей априорной эмоциональной структурой. Тем самым вторич ное - эмоциональная реакция человека на воздействие внеш него мира - превращается в первичное, исходное начало.
Таким образом, экзистенциализм абсолютизировал чувства, эмоции человека, оторвал их от разума и от социального в при роде человека, а последнего - от общества.
Поскольку экзистенциализм трактует существование как индивидуальное, чисто психическое бытие личности, изолиро ванной от социальных связей, постольку это существование остается чистой субъективностью, и в этом проявляется инди видуалистическое понимание личности экзистенциализмом. Общество и его история им трактуются как «множество инди видуальных судеб», тем самым они не приемлют социального определения человека.
Экзистенциалисты говорят о временности человеческого существования. «Временность» - это переживание человеком времени, окрашенное в трагические эмоциональные тона, по скольку существование простирается между рождением и смертью. В этом, по их мнению, состоит историчность чело века. Эта историчность не является независимым от человека
1 К Jaspers. Philosophie, Bd I, s. 7.
368
процессом. Время у них носит конкретный, личностно-исторический характер, его нельзя абстрагировать от таких экзистенциальных понятий, как «надежда», «решимость», «проект», от чувства любви, ожидания, раскаяния, искания и т. д. Человек должен научиться жить и любить, сознавая хрупкость и конечность всего этого. Восприятие времени зависит от субъекта, от его настроенности. Поэтому экзистенциалисты отличают обычное - физическое - время, как чисто количест венное, от качественно отличного конечного и неповторимого времени, которое выступает как судьба человека.
Итак, существование не вечно. Значит, есть нечто такое, что ограничивает и прекращает это существование. Что же это такое? Ясперс в книге «Философия» говорит, что это Бог, Аб солютная реальность. Сартр в книге «Бытие и ничто» говорит, что это ничто, небытие, отсутствие человеческого существова ния. Таким образом, признается что-то трансцендентное,1 т. е. потустороннее. Трансцендентное - это какая-то страшная ирра циональная сила, которая всегда, как домоклов меч, висит над существованием. Поэтому основными настроениями и чувст вами человека являются обреченность, тревога, безнадежность и страх. Это важные категории экзистенциализма.
Существование всегда находится в какой-нибудь ситуации, в которую оно «заброшено» и с которой вынуждено считаться. Г. Марсель говорил, что ситуация - это то, «во что Я вовле чен», она затрагивает субъекта не только извне, но также из нутри. Ситуация - это данности, отнесенные к своей собст венной переживаемой экзистенции. Без «Я» нет и ситуации. Под ситуацией Сартр понимает различие между фактичностью и сознанием, между «объективным» и «субъективным» компо нентами ситуации, самочувствие субъекта при данных кон кретных обстоятельствах, поскольку человек должен вступать в «коммуникации» - в отношения с другими людьми, а это предполагает взаимопонимание, стало быть, объективность и предметность. Коммуникации обнаруживаются в любви, в управлении, служении, общительности, политических отно шениях и т. п.
Окружающий мир, «фактичность», все объективные об стоятельства жизни чужды и враждебны субъекту, отношение
1 Трансцендентный - в самом широком смысле означает переход грани между двумя областями, в особенности из области посюсторон него в область потустороннего. Переход из сферы возможного опыта в сферу, лежащую по ту сторону его, выход за его пределы.
369
субъекта к объекту выражается в чувстве страха. «Предметом страха является мир как таковой»1, - говорил М. Хайдеггер. Страх порождается тем, что человек сталкивается с неведо мым, непознаваемым миром, в котором он должен создавать себя. Из факта несводимости внешнего мира к сознанию эк зистенциалисты делают неправомерный вывод о фатальной враждебности этого мира по отношению к человеку и его слу чайности. Кроме того, страх обусловлен и наличием свобод ного выбора, которым располагает человек; в процессе выбора он ни на что не может опереться, выбирает неопределенное, полагаясь на самого себя. Так как человек не может не выби рать, поэтому он не может избежать страха. Выбирать же он должен всегда, ибо существование есть активный выбор самого себя, в процессе которого человек обретает свою сущность и, тем самым, свободу. «Поскольку я выбираю, я существую, ес ли я не выбираю, я не существую»,2 - говорил Ясперс. Сам выбор экзистенциалисты характеризуют как волевое усилие без разума, т. е. иррационально. Вместе с этим следует от метить, что если в своих первых работах Ясперс резко на падал на разум, то в последствии старался избежать край ностей иррационализма, аппелировал к разуму и даже называл свое учение «философией разума», хотя это не ме няло сути его философии.
Экзистенциалисты возводят страх в главный принцип жизни каждого человека. Французский экзистенциалист Альбер Ка мю писал, что XVII век был веком математики, XVIII - веком физических наук, XIX - веком биологии, XX - веком страха. Такая абсолютизация чувства страха имела свои предпосылки в экономической и духовной ситуации современного общест ва. Необеспеченность существования для части членов обще ства, угроза разорения, безработица, войны, страх перед неиз бежной гибелью - все это порождает страх перед завтрашним днем, который экзистенциалисты превращают в универсаль ный «человеческий» элемент. Они утверждают, что страх во обще является неотъемлемым свойством человеческого суще ствования, вечным свойством человека, независимо от условий, в которых он живет, так как человек испытывает страх перед неизбежностью смерти. Поэтому от страха никогда нельзя освободиться, с ним надо примириться.
1 M.Haidegger. Sein und Zeit, s. 187.
2 K. Jaspers. Philosophie. Bd. III, Bertin, 1956, s. 186.
370
В самом деле, в жизни индивида имеет место чувство стра ха, например, страх потерять любимого человека, страх перед неизлечимостью какого-либо заболевания, страх матери за здоровье ребенка, за его жизнь, страх за его будущее. Но чув ство страха экзистенциалисты гипертрофируют и отрывают от социальных условий, игнорируют их. В условиях войны, на пример, когда матери отправляют сыновей на фронт, где они каждую минуту могли быть убиты, страх матери имеет реаль ное основание. Межнациональная вражда, расовая дискрими нация, распространение алкоголизма и наркомании в мире и другие язвы общества постоянно поддерживают этот страх. Мать страшится, что сын или дочь пристрастятся к наркоти кам, а если мать, например, негритянка, в стране, где имеет место расовая дискриминация, - ею всегда владеет страх, что сын за пустяковый проступок может быть убит полицейским, потому что он черный. Наконец, страх перед неизбежностью смерти - это естественное чувство, присущее всем людям.
Страх обладает огромной разрушительной силой для лич ности, как и некоторые другие инстинкты. Он ослабляет волю, ведет к безрассудному поведению, и вместе с тем страх может быть полезен, потому что предупреждает об опасности, спо собствует выживанию. Так, страх перед ядерной войной объе диняет усилия народов в борьбе за мир, страх перед наруше ниями экологического баланса объединяет людей в движение «зеленых», борющихся за восстановление экологического рав новесия между человеческим обществом и природой. Однако экзистенциалистский страх - это не боязнь чего-то конкрет ного. Это страх неопределенный, он деформирует естественное человеческое существование. Тем самым экзистенциалисты обре кают человека на растрату физических и духовных сил.
Экзистенциалисты противопоставляют страх разуму, пре увеличивая его значение в жизни человека. Они утверждают, что страх создает человека, что только в страхе лежит возмож ность полного раскрытия личности, так как страх разобщает людей. Через страх человек обнаруживает свою индивидуаль ность, т. е. свободу. Тем самым они характеризуют страх как форму обнаружения свободы. Свобода неотделима от страха, а то и другое неотделимы от «Я». «Свобода» выступает у них как синоним «существования». Экзистенциалистское понимание свободы приводит к тому, что свободным может признаваться и раб, поскольку он может выбирать между покорностью и бунтом, никакие внешние силы не могут лишить его свободы.
371
Различные представители экзистенциализма по-разному толкуют свободу. Сартр считает, что свобода состоит в воз можности выбирать самого себя, быть самим собой. Сартр хотел помочь человеку найти свое место в бытии, осознать свою неустранимую «участность» в нем. По Сартру человек ответственен за свое бытие, которое он выбирает. Сартр видит особенность человека в том, что человек не представляет со бой какой-то предзаданной, предопределенной сущности. Он лишь потенциально является человеком и должен строить себя как личность, как социальное существо, путем перестраивания своей психики. Вместе с тем Сартр считал, что быть свобод ным - это не значит «достигать желаемого», а скорее «опреде ляться к желаемому», выбирать, успех не важен для свободы. Такое толкование свободы французский философ Ж. Канапа называл издевательством, тем более, что по Сартру личная ответственность ограничивается подотчетностью индивида самому себе. Поэтому экзистенциалистское обоснование от ветственности уязвимо, в нем четко выявляется затруднение в вопросе об объективных критериях ответственности человека.
Согласно экзистенциалистам, свобода - это акт, осуществ ляемый вопреки объективным обстоятельствам, рациональным соображениям, расчету. Недаром Сартр определял эту фило софию как антиинтеллектуализм в противоположность рацио нализму традиционной философии, заменял понятие сознания переживаемым, поскольку этот психический процесс остается «непрозрачным для самого себя». В таком толковании свобода становится актом стихийного безрассудного протеста, бунта, вос стания. Сартр считал, что подлинное, свободное бытие - это бытие «лицом к лицу со смертью». Свобода абсолютна, не ог раничена она и сознанием возможности смерти. Наоборот, смерть освобождает нас от всякого ограничения. В одних ус ловиях это могут быть побуждения патриота, призывавшего к борьбе с захватчиками. В других - побуждения экстремиста, террориста. Таким образом, высшее душевное напряжение, раскрывающее потенции человека во всех его возможностях, о чем говорят экзистенциалисты, может иметь своим следствием противоречивые поступки.
Согласно религиозным экзистенциалистам (Марсель, Ясперс), свобода человека - его экзистенция. Свободу можно обрести только в Боге, поскольку источником человека и его свободы является Бог; Бог и свобода неразделимы.
372
Хайдеггер идет к пониманию свободы через выбор, как не обходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия - перед смертью. Тем самым человек освобожда ется от власти сущего, т. е. предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, которое есть ничто. Быть свободным, считал Хайдеггер, значит не поступать и не думать так, как «поступают и думают все», значит выбирать себя, подлинно найти себя. Свобода у экзистенциалистов предстает как тяжелое бремя, которое должен нести человек, поскольку он личность. В этом смысле свобода есть проклятие, но она также и единственный источник человеческого величия, счи тал Сартр. Быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы, так как человек должен всегда идти против течения, быть обреченным на нонконформизм.1 Можно отказаться от вы бора, но тогда человек становится таким, «как все», он пере стает быть личностью.
Подлинная свобода, или, как говорят экзистенциалисты, «свобода для» начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности. В обществе же может быть лишь «свобода от» (экономическая или иная). Общество только ограничивает личность, ибо общение индивидов снижает каж дого до уровня «среднего человека», лишает его «подлинного существования» и лишь подчеркивает острое одиночество че ловека. Общественное бытие, по мнению Хайдеггера, является препятствием для «подлинного существования»; «всеобщая суета удушает индивида».
Нетрудно заметить, что экзистенциалисты выдвигают антисоциальное понятие свободы, которое теряет конкретное содержа ние. Она обесценивает общественную и личную жизнь, не связа на с историческими обстоятельствами. Свобода не есть то, за что нужно бороться, что нужно защищать, завоевывать, отстаивать. Свобода в экзистенциалистском смысле рождена вместе с челове ком, неотчуждаема от него. Изображая свободу как абсолютную независимость личности от общества, экзистенциалисты утвер ждают, что для достижения «подлинной» жизни нужно отречься от окружающего мира и погрузиться в особое настроение, чтобы полностью ощутить свою отчужденность.
1 Конформизм (от позднелат. conforms - подобный, согласный) Термин, обозначающий приспособленчество, пассивное принятие суще ствующего порядка вещей, господствующих мнений, отсутствие собст венной позиции. Нонконформизм - наоборот, отрицание всего выше означенного.
373
Уход от «суетливой» действительности к «подлинному» су ществованию, к свободе непосредственно осуществляется в так называемых «предельных ситуациях» или «пограничных ситуациях». Предельная ситуация - это необычайное психиче ское напряжение, позволяющее непосредственно, интуитивно постичь подлинную действительность. Такой ситуацией могут быть страдание, вина, борьба, страх и важнейшая из них - смерть. К. Ясперс считал пограничную ситуацию формой разрушения человеческого бытия, тем пределом, который направляет бы тие на само себя, когда экзистенция сталкивается с преградой, о которую она разбивается, «последний страх», из которого нет выхода. Задача экзистенции - осмыслить бездну неизбеж ности, подготовиться к погружению в бездну, к смерти.
Смерть трактуется в экзистенциализме не как прекращение жизни, а как зловещая тень, падающая на жизнь, омрачающая ее, заполняющая «существование». Речь идет не об объектив ном факте смерти, а об ее ожидании. Ясперс говорил: «Учиться жить и уметь умирать - это одно и то же». У Хайдеггера смерть выступает как цель свободы, ибо она раскрывает наибольшие возможности человека. Человек становится неповторимым индивидом, если сознает свою смертность, поскольку смерть -индивидуализирующий акт, это моя смерть. В смерти Хайдег гер видит символ одиночества человека, которое может при вести его к свободе, поэтому этот страх надо сознательно взять на себя. Подлинная свобода, говорит он, это «свобода смерти». В смерти существование, становящееся целостностью, прихо дит к самому себе, поэтому смерть и есть будущее.
Экзистенциалисты эксплуатируют одиночество людей, внушая им страх перед небытием и призывают готовиться к смерти, проявив определенную «решимость». Альбер Камю учил: «Этот мир не имеет значения, и кто понимает это, обре тает свободу». «Решимость» к смерти может проявиться в са моубийстве. «Есть лишь один действительно серьезный во прос - это вопрос о самоубийстве», - писал Камю. «Стоит ли жизнь того, чтобы жить, или она не стоит этого, судить об этом - значит отвечать на основной вопрос философии».1
Тем, что я могу кончить самоубийством, говорил Камю, я могу доказать, что не завишу от той силы, которая вне меня. А Хайдеггер через категорию «решимости» характеризовал и сво боду, утверждая, что она есть «решимость» принять «бытие как оно есть», примириться с существующим - с социальной не-
1 A. Camus. Le Myth de Sisyphe. Paris, 1953, p.15.
374
справедливостью, которая теряет смысл перед лицом смерти. С другой стороны, утверждения Хайдеггера, что «люди рожде ны только для того, чтобы умереть», что человек не должен «застывать» в «повседневной суете» и должен направить свою «решимость» только на смерть, были популярны в Германии среди гитлеровской молодежи, теоретически подготавливали фанатическую «решимость» в борьбе «за жизненное простран ство». Хайдеггеру импонировал экстатический дух национал-социализма, вера в мессианское призвание вождей, настрое ния национализма и реваншизма, расовые предрассудки. По этому он принял фашистское движение за воплощение «истинной философии» и сотрудничал с гитлеровцами.
Таким образом, экзистенциалистские категории человече ского бытия - страх, забота, бытие-в-мире, одиночество, на строенность, решимость, свобода, смерть и др. по-разному толковались представителями различных политических взгля дов этой философской школы, в них вкладывалось различное содержание. Раз они оторваны от действительности, абсолю тизированы и лишены объективного критерия, то это и обу словливает возможность их различного толкования. Ведь бы тие для экзистенциалистов - это «бытие-сознание», «настроен ность» человека (а каждый человек уникален, незаменим), он имеет дело с неповторимыми ситуациями, поэтому бытие не детерминировано. Сартр прямо заявляет: «Бытие лишено ра зумности, причинности, необходимости». Категории причинно сти и необходимости в философии экзистенциализма подменя ются категорией возможности. Она выступает более важной категорией, чем действительность. Возможность в экзистен циализме представляет собой ничем не детерминированную волюнтаристскую обращенность к будущему. Через категорию возможности определяется другая категория - «понимание». Лишь в соотношении с возможностями человека раскрывается любой предмет внешнего мира. Здесь мы сталкиваемся с вопро сом о том, как толкуют экзистенциалисты процесс познания.
Процесс познания экзистенциалисты толкуют как созерцание. Это связано с тем, что они критикуют традиционное представление о познании как отноше нии субъекта и объекта. Экзистенциалисты характеризуют такой метод познания как рационалистический и противопоставляют ему феномено логический, который рассматривает познание как непосредст-
375
венное интуитивное постижение явлений. Поскольку бытие может быть постигнуто только через самое себя, познаваемое и познающее в их целостности должны совпадать.
Хайдеггер говорил, что не следует расчленять единое «бытие-в-мире» на субъект и объект, бытие - это не что-то внешнее и независимое от нашего сознания, а структура са мого нашего сознания. В таком случае познание становится не раскрытием закономерности развития объекта, а иррацио нальным созерцанием состояний собственной и чужой экзи стенции. При таком понимании познания существенно меня ется и содержание понятия истины, она оказывается онтологизированной, включенной в проблему бытия. Истина выступает как Откровение, в котором человек осознает себя, субъективное убеждение отождествляется с истиной: «следует искать не всеобщую истину, а истину для меня», «субъек тивность есть истина», - говорил Кьеркегор. Подлинное зна ние - это то, что знаю я один, - учил Ницше.
Как ни странно, для экзистенциалистов истина - это не гносеологическая категория, а категория нравственного анализа. Истина - не отношение мысли к действительности; сама дей ствительность возникает для человека лишь там, где он стано вится субъективно правдивым и открытым, как в отношении себя, так и в отношении других людей, с которыми он контак тирует. Противоположностью истине является обманчивая видимость, под которой они разумеют мир молвы, слухов, сплетен, двусмысленности; путь к истине лежит через их уст ранение.
По мнению экзистенциалистов, истину нужно связывать с экзистенциалистским опытом, а не с разумом человека. Они поставили цель предохранить его от «интеллектуального запу тывания», защитить человека от софистики логических спеку ляций. Экзистенциализм считает рассудок непригодным инст рументом исследования для истины и полагает, что процесс познания имеет ценность лишь тогда, когда познание рассмат ривается как естественный образ действий личности и сводит ся к непосредственному постижению целей человеческого действия.
Экзистенциалисты принижают познавательное значение логических форм и категорий и выдвигают основными источни ками знания не чувственные данные, дающие образы внешнего мира, а такие негативные эмоции, как страх, отчаяние и т. д. Человек, по их мнению, не мыслит абстрактно, системно.
376
Экзистенциалистское мышление предполагает непременно физически-духовного человека целиком, со всеми его чувствами, желаниями, опасениями, надеждами и заботами - только тогда человеку открывается истина. А мышлению сопутствует безнадежная неразрешимость противоречий.
Сартр считал, что природа не поддается познанию, а пости гается лишь условно, она отдана на откуп «позитивистскому разуму» естественных наук, который лишь внешне упорядочи вает иррациональный хаос природных явлений. Ясперс назы вал окружающие предметы таинственными знаками, «шифром», ключ к прочтению которого находится в экзистен ции, а не в мышлении. Но «существование» непознаваемо, иррационально, философское мышление направлено на тайну. «Философия требует иного мышления, мышления, которое в знании обнаруживает меня, меня побуждает, ведет ко мне са мому, изменяет меня».1
H.A. Бердяев и К. Ясперс считали, что внутренний мир не постижим с помощью средств научного исследования, он от крывается только философии. Ясперс ставил философию выше науки, так как она является осмыслением экзистенции; всякая попытка сведения философии к знанию о предметах ведет к исключению из философии собственно философского содер жания, т. е. личностно-мировоззренческой проблематики. С точки зрения Ясперса, и философия, и человеческая сущ ность - это пребывание в пути. Как философия незавершаема и неисчерпаема, так и человеческая сущность всегда в станов лении. Ясперс не приемлет такого понимания философских вопросов, которые толкуются как решенные для всех и навсегда.
Философия, как осмысление собственного бытия, не может быть получена извне или заимствована у других. Философст вование обязательно для человека, если он хочет быть челове ком, так как философствование при всех обстоятельствах есть борьба за собственную внутреннюю независимость. Философ возвышается над повседневностью социального мира, отказы вается от многих каждодневных потребностей, ведет аскетиче ский образ жизни, не принимает участия в государственной деятельности, в политике, властвует над своими мыслями. По Ясперсу, сущность философии - поиск истины; философия всегда есть процесс, задача которого - найти индивидуальность, по стичь смысл жизни индивида; философия и бытие неразделимы.
1 К. Jaspers. Existenzphilosophta Berlin, 1964, s. 10.
377
Философствование, как переживание человеком собствен ной жизни, не застраховано от ошибок, поэтому оно всегда носит критический характер. Ясперсу чужда общезначимая, тоталитарная философия. Претензия на общезначимость -привилегия научной, а не философской истины, если же фи лософия не ищет истину, она утрачивает самое себя.
Наука и философия как определенные формы сознания противопо ложны, взаимоисключают друг друга. Наука, по мнению экзи стенциалистов, абстрагируется от индивидуальности жизни и от способа переживания ее, она ищет всеобщее. Объекты нау ки познаваемы, хотя никогда фактически не бывают познан ными до конца. Философия же находится вне познания. Она представляет собой расшифровку мира, экзистенции и трансценденции путем переживания, а не познания.
Отличие науки от философии состоит в том, что наука учит нас ориентироваться в мире, а философия обучает коммуни кации, дает возможность разобраться в пограничных ситуаци ях. В философии невозможно отделить человека от философ ского мышления, а в науке исследователь и содержание познания отделены друг от друга. Наконец, научное познание прогрессирует, говорит Ясперс, а в философии прогресс не имеет места; философия иррациональна, а наука - сфера ра ционального.
Хайдеггер разграничивал науку и философию, он считал, что дело науки - объяснять ту или иную сферу сущего, давать тех нические и прикладные знания, а философия не имеет к это му отношения, она не имеет никакого предмета, она -«вопрошающее» мышление, ориентирующее нас в сфере бы тия. Научное и философское мышление - это разные «стили» мышления. Научное мышление - это не мышление как тако вое, а только форма использования последнего. Хайдеггер не скрывает своего негативного отношения к действительности, характеризуемой как «индустриальное и управляемое общест во», как век «науки и техники», которая становится единст венной силой, определяющей способы раскрытия мира. Он огорчен тем, что все области бытия, все элементы культуры, искусство, политика, религия - как бы изнутри завоеваны нау кой и техникой. Человек испытывает страдания из-за того, что общество становится научно-техническим, поскольку это ве дет к появлению «массового общества» и «массового челове ка». В машинизированном будущем, полагал философ, где техника будет доведена до совершенства, исчезнут свобода и индивидуальность.
378
Ясперс заявлял, что отличительной чертой нашей эпохи яв ляется стремление в целях самоуспокоения уйти от осмысле ния опасности, что только еще сильнее усугубляет эту опас ность. Безграничное доверие к науке приводит к губительным последствиям. Человечество должно знать об угрозе тоталь ного уничтожения созданной атомной бомбой, ибо только это знание может предотвратить катастрофу. Работа Ясперса 50-х годов «Атомная война и будущее человечества» принесла ему большую известность. В ней он заявил, что человечеству угро жает как смерть от атомной бомбы, так и утрата свободы. Н.А. Бердяев также сознавал, что бесконтрольный научно-технический и материальный прогресс ведет к нравственному упадку, кризису духовной культуры.
В толковании положения личности в обществе, испыты вающем влияние такого феномена, как НТР, у экзистенциали стов много верных наблюдений. Нельзя сбрасывать со счетов их гуманистического предостережения, обращенного к челове ку и человечеству, о том, что нельзя не контролировать разви тие науки и техники, нельзя не ставить в центр внимания по требности человека, его духовно-нравственные цели и ценности.
Вместе с тем экзистенциализм поставил перед собой задачу тотальной критики сциентизма1, борьбы с научным миропо ниманием, с объективностью познания. Для экзистенциали стов наука - это нашествие, угрожающее миру. Ясперс гово рил, что «научное познание частно, оно направлено на конкретные обстоятельства, а не на само бытие».2
Противопоставляя свою философию науке, утверждая, что наука не может быть философской, а философия научной, экзистенциалисты отрицают мировоззренческую и культурно-гуманитарную функцию науки. Они заявляют, что наука тео ретически несостоятельна и практически ведет к разрушению первоначального «единства» человека и мира, а тем самым разрушает индивидуальную целостность, ведет к гибели лич ности. Она превратилась в массовое производство, осуществ ляемое на отдельным человеком, а санкционированными госу дарством организациями, «институтами», господствующими
1 Сциентизм - (от лат. scienta - знание, наука). Переоценка роли науки, представление о ней как наивысшей культурной ценности и достаточном условии ориентации человека в мире. Идеалом сциентизма являются результаты и методы естественнонаучного познания.
2 К. Jaspers. Die Idee Uniwersitat. Berlin, 1946, s. 18.
379
над индивидами и не нуждающимися в личности. Коллектив ность науки ведет к тому, что индивид теряет свое личное ме сто в ней. Человек превращается в техника, подчиняющего всю свою деятельность технической стороне дела.
Экзистенциалисты говорят об «отчужденном» характере науки, так как сущность ее - в «принудительном» знании. А «принудительное» знание - это не «подлинное» знание, так как оно общо, совместно; они противопоставляют человече ское существование безличному разуму науки. Здесь ярко вид но, как искаженно экзистенциалисты понимают природу ис тины и организацию науки. Они не хотят рассматривать науку как вид массовой деятельности и специфическую отрасль об щественного труда.
История, говорит Хайдеггер, есть то, что она значит для меня, неповторимого и обреченного на смерть индиви дуума. Смысл истории открывается человеку в «решающее мгновение» жизни.
История не есть что-то связанное и целое, в ней нет пре емственности, она бессмысленна. Как говорил испанский эк зистенциалист Ортега-и-Гассет, в истории циклически повто ряются периоды процветания и кризиса культуры. Ясперс же считал, что поскольку происхождение и цель истории заложе ны в Божестве, то «история есть движение человека к свободе через воспитание веры», что исторические процессы представ ляют собой реализацию возможностей придающих истории смысл, но этот смысл не имеет объективного выражения. Ис тория есть только история человека и вопрос о смысле истории есть вопрос о смысле человека.
В подходе к общественным явлениям у экзистенциалистов четко выявляется специфический эмпиризм, подмена законов общественного развития непосредственным описанием прояв лений индивидуального существования, так как исходной «клеточкой» общества является индивид. Сознание и поведе ние индивида распадается на ряд однократных, не связанных друг с другом раздробленных актов.
Реальную диалектику общества Сартр увязывает с индиви дуальным опытом человека, непосредственно переживающего ход исторического процесса. И хотя в «Критике диалектиче ского разума» (1960) он уже рассматривает человеческую ре-
380
альность не как бытие-для-себя, сводящееся к самосознанию, а как живую практику индивида, говорит о фактичности как социальной материи, как социально-историческом бытии, -все же общество предстает у него как новый вариант робинзо нады, поскольку общество - это деятельность изолированных индивидов. По его мнению, коллектив - это пассивное бытие человека, в нем индивид вынужден отказаться от авторства, свободы, самостоятельности, самовыражения. Свобода - толь ко вне коллектива. Правда, он считал, что в группе ее член может осуществить свой проект, действуя не как «другой», а как он «сам». Характерный для экзистенциализма индивидуа лизм приводит к тому, что даже организованное общественное действие Сартр рассматривает как действие совокупности ин дивидов, внутренне остающихся разобщенными.
Сфера социального бытия описывается как сфера отчужде ния свободы. Для экзистенциалистов общественные связи су ществуют лишь там, где можно зарегистрировать непосредст венную «встречу» индивидуальных сознаний, межличностные контакты, осуществляемые с помощью речи. Хайдеггер рас сматривал общественные связи как «совместное бытие», где нет свободы. Ясперс говорил о «коммуникациях» как средстве преодоления одиночества, поскольку самосознание не сущест вует без другого самосознания, ибо в обществе человек не мыслим без других людей. Коммуникация, по разъяснению Ясперса, есть борьба за существование. Люди вступают в об щение именно как одиночки. «Я не мог стать самим собою, не вступив в коммуникацию и не будучи одиноким. При всяком снятии одиночества коммуникацией вырастает новое одиноче ство, без чего я перестал бы быть собою, как условием комму никации. Я должен желать одиночества»,1 - писал Ясперс.
Итак, общественные отношения разделяют людей. Сартр толкует смысл бытия как конфликт. В своей работе «Бытие и ничто» он писал: «В то время, как я пытаюсь освободиться от хватки другого, другой стремится освободиться от моей; в то время, как я стремлюсь поработить другого, другой стремиться поработить меня... Последующее описание конкретного пове дения должно поэтому рассматриваться в перспективе кон фликта. Конфликт есть первоначальный смысл бытия для другого».2 Рассматривая сущность отношений между созна ниями как конфликт, Сартр и любовь толкует как отношения
1 К. Jaspers. Philosophie. Bd. II, s. 61.
2 J.P. Sartre. l'être et le rien, p. 431.
381
между палачом и жертвой; а люди во всех своих взаимоотно шениях обречены быть мучителями. Это антигуманистическая концепция, бьющая по самому же Сартру, назвавшему в одной из своих лекций экзистенциализм гуманизмом.
Сартр объяснял социальную борьбу, выводя ее из глубин самосознания, трактовал ее как конфликт самосознаний, ут верждая тем самым вечность, универсальность антагонизмов. Кстати, социальные противоречия он объяснял недостатком предметов потребления, их «редкостью». Вечность антагониз мов обусловлена тем, что индивид стремится к «подлинному существованию», а поскольку он не может жить без коммуни каций, то совместная материальная и духовная деятельность людей обусловливает «неподлинное»- существование, посколь ку каждый живет как другой, и это, по утверждению экзистен циалистов, лишает личность выразительности. Повседневный, обычный способ существования по принципу «как все», по общепринятым нормам, лишает индивида личной инициати вы, авторства, свободы.
Общество, государство, общественные организации, зако ны, нравственные нормы характеризуются экзистенциалиста ми как ограничения свободы. Так, К. Ясперс считал одним из недостатков государства стремление к тоталитарности, а при тоталитаризме субъекты неотличимы друг от друга. Экзистен циалисты считают, что всякие общественные отношения по приро де своей репрессивны, так как ущемляют свободу личности. Когда они критикуют эти организации, законы, ограничения, то их настроения неудовлетворенности находят отзвук в умах и сердцах недовольных и ждущих изменения в своем положении людей.
Экзистенциалисты критикуют также пассивно-созерцатель ное отношение к жизни, призывают к активности, выступают против возлагания надежд на «исторический разум», «прог ресс». Например, Сартр писал, что для человека, впавшего в апатию, мир становится стерильным, бескачественным. Муже ство и стойкость участников движения Сопротивления во Франции в годы второй мировой войны он противопоставлял «трусливому разуму» пассивных людей. Человек несет тяжесть мира на своих плечах, он ответственен за мир и за самого се бя, как определенный способ бытия. Такого рода формули ровки способствовали мобилизации повстанческой деятельно сти и наращиванию чувства ненависти против нацизма у участников Сопротивления.
382
Однако призыв к действию, хотя бы и без «надежды на ус пех», превращается у экзистенциалистов в проповедь бунта, саботажа, доведения внутренних побуждений до экстаза. Они пропагандируют бунт без повода, как средство противоборства с обществом, средство протеста личности, но этот протест принимает анархическую форму. Апологетика бунта без пово да - это логическое развитие иррационализма, характерного для экзистенциализма. Критика некоторыми представителями экзистенциализма недостатков в западном обществе привлека ла к этому течению немало представителей интеллигенции, способствовала размаху движения «новых левых». Но за этой критикой не стояла какая-либо положительная программа, ибо неустроенность, тревога и трудности, полагают экзистен циалисты, - это неизбежность, заложенная в самом существо вании. Человек не может уйти от этого, не может избежать своего естества. Поэтому такая критика существующего поло жения в обществе оправдывала лишь «внешний» бунт, право на всеобщее нигилистическое отрицание и выливалась в акти визм, рожденный отчаянием.
Игнорирование общества, исторического развития привело экзистенциализм к выводу, что личное действие не может быть мотивировано ни социальным интересом, ни политиче скими соображениями, поскольку социально-политическое для экзистенциалистов - это область «обстоятельств», а не внутренних побуждений, для них главное - это определить личное отношение к событию. Считая, например, что полити ка как личный мотив всегда есть «грязное дело», экзистенциа листы не могут решить вопрос о вине военных преступников, так как для них понятия социальной, политической и юриди ческой вины не имеют смысла. Для них ответственность не имеет рационального критерия: если человек действовал «как все», если не было личного мотива, то это снимает ответст венность с него, так как он пребывал в «неподлинном сущест вовании». Такое существование представляет собой бегство от ответственности. В работе «Бытие и ничто» Сартр не отстаива ет право на историческое осуждение фашизма, поскольку ис тория, по его мнению, сама по себе абсурдна, и никто не мо жет быть осужден от ее лица. Он говорит о личной расправе над приверженцами «нового порядка», поскольку они предали элементарные гуманистические убеждения, он говорит об их личной ответственности. В этом смысле человек, сотрудни чающий с захватчиками, не имеет права на снисхождение. В
383
таком случае ответственность отождествляется со всеобщей виновностью, а тогда одинаковому наказанию подлежат про тивники войны и ее зачинщики.
Экзистенциалисты считают, что наша эпоха - эпоха «господства массы». Ортега-и-Гассет именует ее эпохой «восстания масс». Эта масса, организованная в группы, ликви дирует человека в человеке. Создается фикция равенства всех, говорят они, а люди лишь тогда уравниваются, когда никто не является самим собою. Все общественные институты, эконо мические и социальные структуры рассматриваются экзистен циалистами как никчемные. Ведь для них все, что не Я - это несвобода.
Абсолютизированная индивидуальная «свобода» ведет к аморализму, она служит теоретическим оправданием принци пиальной беспринципности, хотя экзистенциалисты, поставив в центр своей философии человека, претенциозно заявляют об обновлении этических ценностей. Безграничный субъективизм в понимании свободы ведет к тому, что исчезает моральная мера свободы - ответственность перед обществом, есть лишь ответственность перед собой. Экзистенциалисты считают, что признание общих моральных норм означает вторжение в ин тересы индивида, ограничение его свободы. Сартр утверждает, что индивид в своем решении творит моральные ценности так же, как художник создает свое произведение. Французские экзистенциалисты много говорят о «внутренней вере и ис кренности» в поступках людей, но отрывают верность субъекта своим убеждениям от их объективного значения. Если человек совершил плохой поступок, но сделал это с чистыми побужде ниями, искренно, то такой поступок перестает быть злом.
Проповедуя абстрактную свободу морального выбора и от рицая объективный критерий поступков, экзистенциалисты тем самым возводят в принцип моральную неустойчивость. В тот момент, когда человек выбрал свою сущность, говорят они, он уже утратил свою свободу. Значит, надо вечно выби рать и всегда быть готовым отказаться от того, что уже выбра но, поэтому они видят мудрость жизни в быстрой смене убеж дений, отношений, связей, в искусстве забвения; жить минутой и, исчерпав ее, переходить к другой, - таков их девиз. Чтобы сохранить свободу, они избегают ситуаций, которые налагают прочные и постоянные обязательства.
Отрицание причинности помогает экзистенциалистам субъективистски толковать моральные поступки. Католиче-
384
ский философ И. Фишль пишет, что пренебрежение нравст венными нормами является кратчайшим путем к жестокостям и диктатуре. «Разве «экзистенциальному» тирану не позволяет ся делать то, что он хочет, согласно своим «собственным про ектам» и абсолютной свободе? Что могло бы ограничить его «абсолютную свободу?»1 - спрашивает он. Если же причины поведения людей следует искать в обстоятельствах, то тем са мым снимается ответственность с человека за его действия, -говорят экзистенциалисты.
Такие утверждения искажают подлинную сущность дела. Поступки человека действительно обусловлены объективными условиями: принимая то или иное решение, он учитывает внешние условия, исходит из обстановки. Но, принимая ре шение, он делает определенный выбор из нескольких возмож ностей, и делает это, руководствуясь нравственными принци пами, которые лежат в основе его убеждений. Следовательно, при выборе решения личность в определенных рамках свобод на и поэтому несет ответственность перед обществом. Конеч но, нравственные принципы личности могут совпадать или не совпадать с господствующей в обществе моралью, а поступки личности - совпадать или не совпадать с интересами общества. Таким образом, в области морали экзистенциалисты пропове дуют моральный релятивизм.
Некоторые экзистенциалисты пред принимают попытки реформировать экзистенциализм, освободиться от крайностей его иррационализма,- идеа листически переосмыслить диалектику, включить в экзистенциализм естест веннонаучную и социально-политиче скую проблематику. Если К. Ясперс, например, в 30-х гг. писал, что философы существуют вне мира, то в 1967 г. в своей «Автобиографии» признал, что нет философии без политики, без политических выводов.
Итальянский представитель экзистенциализма Н. Аббаньяно поставил задачу «реформировать» экзистенциализм из «негативного» в «позитивный», преодолеть его субъективный характер, враждебность к науке, пессимизм и бесперспектив-
1 J. Fischl. Geshichte der Philosophie, Bd. И, 1954, s. 282.
385
ность, поднять у человека веру в будущее. В отличие от Сар тра, который презрительно относился к позитивистскому уму естественников, Аббаньяно интересуется естественными нау ками и публикует статьи по этой проблематике. Он ссылается на «принцип неопределенности» Гейзенберга, неэвклидову геометрию, но утверждает, что современная наука отбросила понятие необходимости и отвергла детерминизм. Аббаньяно утверждает, что мир без сознания - хаос, лишенный опреде ленного смысла, что этот смысл в него вносит индивидуальное сознание. «Защита» объективной познавательной ценности науки идет с позиций субъективного идеализма, и потому кри тика его остается декларативной. Аббаньяно не удалось соз дать «положительной программы» экзистенциализма и как-то примирить его с наукой.
Немецкий экзистенциалист О.Ф. Больнов тоже пытался ре формировать экзистенциализм. Больнов ставил своей целью научить человека смотреть на действительность «любящим взглядом», чувствовать себя в ней, как в родном доме. Стре мясь освободить эту философию от настроения отчаяния, нигилизма и безысходности, Больнов создает «оптими стический» вариант экзистенциализма. Это выявляется у него в отыскании «нового доверия к бытию» в человеке, в его «существовании». Это было связано с послевоенным подъемом экономики в Западной Германии, известным как «эконо мическое чудо». Поэтому из экзистенциализма выбрасываются элементы критики существующего общества. Больнов кон фликтные ситуации называет лишь частными случаями более общего понятия «положение». Вместо категорий «страха» и «заботы» выдвигаются категории «терпение», «уверенность», «спокойствие», «благодарность», «надежда», «счастье», «здо ровье» и т. п.
Больнов утверждает, что не существует чистого экзистен циализма. Там, где он долго существует как целое, он вырож дается в нечто косное, абстрагированное от мира, вращается в самом себе. Это утверждение понадобилось для оправдания «обновления» экзистенциализма. Но в каком-то смысле его утверждение оправдалось, и прогноз оказался верным в том смысле, что экзистенциализм последних лет стал эклектич ным. Были попытки соединения экзистенциализма с персона лизмом, фрейдизмом и даже с марксизмом. Некоторые экзи стенциалисты трактовали марксистскую философию как одну из форм экзистенциализма, основываясь на ранних произве-
386
дениях Маркса, например, на «Экономическо-философских рукописях», где Маркс говорит, что теория становится матери альной силой, когда она овладевает массами. Это бывает то гда, когда она смотрит в корень. Корнем же человека является сам человек. На этом основании они утверждали, что Маркс был экзистенциалистом.
Французские экзистенциалисты претендовали на владение «подлинным смыслом» исторического материализма Маркса, но Сартр высказывался за желательность «изменения» истори ческого материализма в процессе «сближения его с экзистен циализмом». Экзистенциалистов интересовала проблема диа лектики общественно-исторического процесса. Марксистскую диалектику Сартр сводил к практике, растворив в ней теорию; диалектику по-экзистенциалистски применял к человеческому действию, признавая только два из основных законов мате риалистической диалектики: закон отрицания отрицания и закон единства противоположностей. Теория отражения тол ковалась им как чужеродный элемент в марксизме, он осуждал марксизм за «гносеологический вакуум». Сартр посвятил этому вопросу несколько разделов своей книги «Критика диалекти ческого разума», а также свое выступление на дискуссии с французскими материалистами. По этому же вопросу высту пал и экзистенциалист Ипполит. Материалы дискуссии были помещены в вышедшем во Франции сборнике «Марксизм и экзистенциализм».
Хайдеггер отдает должное Марксу, признается, что Маркс, познав отчуждение, вторгался тем самым в существенное из мерение истории, поэтому марксистское воззрение на исто рию превзошло прежние исторические концепции. Вместе с тем Хайдеггер дает свое толкование отчуждения, в котором мало что остается от понятия Маркса. Н.А. Бердяев также не обходил вниманием марксизм, признавал его влияние на свои взгляды, отмечал в самом себе «марксистскую закваску» и вел с марксизмом систематическую полемику. Он признавал ряд сильных сторон учения Маркса: «социальный реализм - ут верждение огромного значения экономической стороны жиз ни общества и борьбы классов, обнаружение болезней капита листического строя, изобличение лжи идеалистически-гумани стической культуры».1 Однако Бердяев обращал внимание на то, что в марксизме не подчеркивается приоритет личности,
1 Бердяев Н.А. Марксизм и религия. Варшава, 1929, с. 48.
387
человек в нем скрыт за социальными отношениями. Для Бер дяева же как представителя экзистенциалистской и персоналистской философии личность всегда возвышалась над обществом.
Несмотря на некоторые модификации и попытки обновле ния экзистенциализма, сущность его остается неизменной. Анализируя судьбу этого учения, следует отметить, что в 60-е годы влияние экзистенциализма, например, во Франции, ста ло падать. Антропоцентризм и антисциентизм этой филосо фии перестали удовлетворять потребности общества, и восхи щение «философией существования» прошло. В моду вошла философия структурализма. Но в последние годы экзистен циалистская философия несколько ожила. В Германии в 70 -80 гг., а также на международных философских конгрессах взгляды Хайдеггера и Ясперса были в центре внимания. Хай деггер оказал огромное влияние на представителей философ ской герменевтики1, в частности, на Гадамера.
Философия экзистенциализма модифицируется, ярко про являет себя в литературе и искусстве. Она не утрачивает сво его значения, поскольку задевает тончайшие струны человече ской души, важнейшие общечеловеческие ценности.
Антипина АН. Немецкий экзистенциализм и религия. Л., 1990.
Габитов P.M. Человек и общество в немецком экзистен циализме. М., 1972.
Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.
Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
Мамардашвили М., Соловьев Э., Швырев В. Классика и современность. Две эпохи в развитии буржуазной философии. М., 1984.
Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. Истори-ко-теоретический очерк. М., 1985.
Современный экзистенциализм. М., 1966.
Соловьев Э.В. Экзистенциализм. М., 1974.
Сумерки богов. М., 1989.
1 Герменевтика (от ip. hermeneuo - разъяснение) - теория и практика ис толкования текстов. В современной философии - течение, не только тол кующее текст, но и вкладывающее в него собственную интерпретацию.
388
Библия представляет собой свод книг, в которых содержат ся исторические хроники, кодексы законов, ранние безымян ные философские трактаты, нравоучительная, сатирическая и любовная литература, огромное количество мифов, сказаний, гимнов, песен, в которых мы находим описание обычаев, тра диций народов, их культов и верований.
Нельзя не согласиться с венгерским исследователем Биб лии Гече, назвавшим Библию «памятником древней культу ры», «универсальной человеческой ценностью».1
Нас интересует Библия в качестве литературного докумен та, в котором проявилась творческая мысль людей, направ ленная на решение реальных проблем духовного развития че ловечества на определенном этапе его истории. Секрет неувядаемости Библии кроется в ее поразительной способно сти выразить человеческий поиск истины. Подобно другим памятникам культуры, Библия отразила жизнь общества, по иск нравственных и религиозных идеалов.
Слово «Библия» с древнегреческого переводится как «книги» или «свитки». Она состоит из двух частей - Ветхого и Нового Заветов. В Ветхом Завете Библии рассказывается ис тория еврейского народа, раскрываются основы религии иуда изма. В Новом Завете Библии говорится о жизни и деятельно сти Иисуса Христа и его учеников, излагаются основы христианского вероучения.
Ветхий Завет называют еще «еврейской Библией». Эта часть составляет приблизительно три четверти объема всей Библии. Это ее наиболее древняя часть. В Ветхий Завет входят Пятикнижие Моисеево, исторические книги и Писания. Историче ские книги составляют Книги пророков. Все Книги Ветхого Завета также можно условно разделить на книги религиозного
1 Гече Г. Библейские истории. М., 1990, с. 7.
389
содержания и книги светского звучания. Среди последних та кие, как Экклезиаст, Иов, Эсфирь, Руфь; Песнь Песней, Притчей Соломоновых. Следует отметить, что существует раз ный подход к структуре Библии со стороны иудаизма и хри стианства. Не все Книги Ветхого Завета они включают в свой канон, то есть в обязательный список книг, составляющий основу вероучения данной религии. У католиков и православ ных также нет единства в этом вопросе. И они не включают ряд книг в свой канон. Что касается протестантов, то они счи тают Ветхий Завет книгой, не имеющей никакого отношения к христианству, признавая лишь Новый Завет.
Новый Завет состоит из 27 канонических книг: четырех Евангелий (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), Книга Деяний апостольских, 21 Книги Посланий апостольских, Апокалипси са (Откровения Иоанна Богослова).
Ветхий Завет был написан на древнееврейском языке (только некоторые фрагменты были написаны на арамейском). К началу нашей эры Ветхий Завет был переведен на греческий язык. Этот перевод стали называть переводом Семидесяти, или Септуагинтой, что по-латински означает семьдесят. По легенде, 72 переводчика - по 6 от каждого из 12 колен изра ильских на острове Форос каждый в одиночку за 72 дня пере вели текст Ветхого Завета. У всех якобы перевод совпал. В конце IV в. н. э. Библию перевели на латинский язык. Этот перевод был сделан Иеронимом Блаженным. Текст стали назы вать Вульгатой («народным», «общедоступным»). Славянский перевод Библии был выполнен Кириллом и Мефодием в IX в. В наши дни Библия переведена практически на все языки мира.1
Верующие считают, что Библия создана самим Богом и пе редана людям. Ученые относятся к Библии как к историче скому документу, исследуют тексты Библии, пытаются найти истинных авторов этого прекрасного памятника человеческой мысли. Частично этот поиск увенчался успехом. Названы не сколько авторов, среди них Ездра, Марк, Лука, апостол Павел. Но большинство создателей этого уникального документа че ловеческой культуры неизвестно. Библия создавалась разными людьми на протяжении огромного исторического периода с XIII в. до н. э. по II в. н. э.
Говоря о философском содержании Библии, нельзя пред ставлять себе Библию законченным философским произведе-
1 См.: Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1985.
390
нием, в котором идеи выстроены, как в классических фило софских трактатах. Совсем нет. Философские идеи разбросаны по всему тексту Библии в виде философской мозаики. Однако она дает ясное представление о том, как человек в те времена представлял мир, что он думал об обществе, о самом себе, ка кие философские проблемы его мучили, какие нравственные вопросы волновали.
Ни одна философия не обходится без определенного взгляда на сущность и
устройство мира, определения места
человека в нем.
Не ушла от этого вопроса и Библия. Ведущей философской идеей Библии является теоцентризм. По Библии, Бог является основателем Вселенной, вершителем судеб человечества. Про блемы мироздания в Библии фундаментально представлены в первой Книге «Бытие». Она была написана около V в. до н. э. В этой Книге используются два мифа о сотворении мира - вавилон ский и шумерский. Древний человек, наблюдая причинно-следственную зависимость, пытался установить повторяющие ся закономерности, найти причину тех или иных явлений. Например: Кто вырастил хлеб? - Земледелец. - А вещи сде лал? - Человек. - А мир кто создал? - Творец. И человек, со гласно такой логике мыслей, делал вывод о том, что за каж дым творением стоит творец. Следовательно, и у человека, и у Земли, и у Вселенной должен быть творец. Если повозку везет лошадь, то, стало быть, и весь движущийся мир кто-то должен «двигать», «заводить», «быть Перводвигателем Вселенной». В Книге «Бытие» раскрывается картина самого процесса сотво рения мира Богом, последовательно, день за днем создающего свет, воду и небо, сушу, растения, небесные светила, пресмы кающихся, птиц, «скотов и гадов» и зверей «земных». После пяти дней творения Бог создает человека по Своему подобию и только после этого на седьмой день «почил от всех дел Сво их» (Быт. 1: 27).1
1 Здесь и далее мы будем употреблять общепринятые сокращенные названия Книг Библии: Бытие - Быт; Исход - Исх; Второзаконие -Втор; Евангелие от Матфея - Мф; от Луки - Лк; от Марка - Мк; - от Иоанна - Ин и др. Первая цифра означает номер главы Книги, вторая -номер стиха.
391
Господь Бог создает первого человека Адама из «праха земного» для того, чтобы он господствовал над природой. Не случайно после создания Адама Бог создает животных, и Адам присваивает каждому виду животных имена. Чтобы Адам не скучал, Бог в помощь ему создает из ребра человека женщину и называет ее Евой («жизнь») - «И навел Господь Бог на человека крепкий сон: и, когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к чело веку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа (своего). Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут (два) одна плоть» (Быт. 2: 21 - 23).
По библейским представлениям, в раю, в Эдемском саду у человека было все. Это был золотой век человечества, когда не нужно было думать о том, как прожить, что есть и что пить. Бог ввел только одно ограничение для человека: не есть ябло ки с Дерева познания добра и зла. Но черт не дремал. Дьявол подговорил Еву, обернувшись змеей, не бояться запрета Бога и все-таки съесть это злосчастное яблоко. Любопытная Ева начала уговаривать Адама и уговорила: они съели яблоко с Дерева познания добра и зла и узнали истину: они были раз ными. У них открылись глаза. Оказывается, они мужчина и женщина! Грехопадение совершилось. Бог отвернулся от чело века, природа восстала против человека, и начались многочис ленные злоключения людей.
По Библии акт творения мира произошел в 9 часов утра 23 октября 4004 года до рождения Христова. Эта дата указана в древнейшей Библии, находящейся в Англии, так называемой Библии короля Якова. А вычислил ее английский архиепи скоп Джеймс Ашшер. Другие исследователи называют 5509 Г. до н. э.1 На чем основаны эти расчеты? На косвенных данных, содержащихся в Библии.
1 Азимов Айзек. В начале. М., 1989.
392
Здесь мы сталкиваемся с интересней шей историей взаимоотношения науки и религии. Дело в том, что еще древние ученые, искренне веря в Бога и почи тая Библию как Божественную Книгу, высказывали в ее адрес ряд критиче ских замечаний, сомневаясь в тех или иных положениях.
За время существования человечества наука накопила ве сомые доказательства того, что Земля и вся Солнечная систе ма вообще возникли около 4,6 миллиарда лет назад, а Вселен ная в целом родилась, по-видимому, около пятнадцати миллиардов лет назад. Таким образом, возраст Земли - «по нау ке» - примерно в 600 тысяч раз превышает возраст, вычислен ный по Библии, а возраст Вселенной, как минимум, в два мил лиона раз».1
Астрономия и другие естественные науки давно располага ют данными, опровергающими библейские представления о Земле и небе. В Книге пророка Исайи написано: «Он есть Тот, Который восседает над кругом Земли. Он распростер небеса, как тонкую ткань и раскинул их как шатер для жилья» (Исх. 40: 22). Как видим, по Библии Земля имеет плоскую форму. У древних греков Землю поддерживал Атлант, а в Библии гово рится о «столпах небес». Так, в Книге Иова написано: «Столпы небес дрожат». Стало быть, Богом были созданы ка кие-то подпорки для неба.
Современная же наука представляет Землю в форме шара, находящегося в космическом пространстве, вращающегося вокруг своей собственной оси и одновременно вокруг Солнца и участвующего также в движении последнего в Галактике. Согласно одной из самых распространенных гипотез, Солнеч ная система была образована из гигантского пылевого облака, где вещество находилось в хаотическом состоянии. Это обла ко, медленно вращаясь, сжималось под действием собствен ного гравитационного поля. В результате вещество собралось в центральном ядре и стало Солнцем, затем сформировались меньшие концентрации вещества - возникли планеты.
Библейские представления о небе - это не что иное, как по вторение взглядов древних египтян и вавилонян. По Библии небо - твердая полусфера, которая как колпак надета на Зем-
1 Азимов Айзек. В начале. М., 1989, с. 37
393
лю. На небе «прибиты гвоздями» Солнце, Луна и звезды. В Откровении Иоанна Богослова об этом написано так: «и не бо скрылось, свившись, как свиток», а в Книге пророка Исайи об этом сказано... «и небеса свернутся как свиток книжный» (Ис. 34: 4).
С позиций науки, небо - это необъятная беспредельность пространства-времени, соприкоснуться с которой человек мо жет с помощью телескопа на расстоянии 9 миллиардов свето вых лет (световой год равен 9,46 триллиона километров).
Библейская картина мира противоречит также эволюцион ной концепции, убедительные доказательства которой собра ны такими науками, как палеонтология, генетика, биология. Согласно Библии, Бог сотворил все сразу: одновременно и насе комых, и рыб, и млекопитающих. Согласно же научным гипо тезам, первые живые организмы появились скорее всего в Мировом океане 3,5 млрд. лет назад. Позднее, 600 млн. лет назад, стали завоевывать себе жизненное пространство много численные беспозвоночные, затем появились рыбы и т. д. Только 35 млн. лет тому назад появились современные млеко питающие. Наука оспаривает также библейское положение о творении человека Богом в единовременном акте. 2 млн. лет тому назад появилось человекоподобное существо, на смену которому пришел «Человек разумный» (150 тыс. лет тому на зад), и уже позднее - около 50 тыс. лет тому назад, наконец, появляется человек, близкий к современному. Так что мир вообще, животный мир и человек в частности не появились сразу в один момент, как говорится в Библии. Итак, большин ство положений Библии о проблемах мироздания в настоящее время не имеют научного подтверждения.
В наши дни многие религиозные философы пытаются трактовать Библию иносказательно, аллегорически. Например, творение Богом мира в течение шести дней представляют как творение в течение многих миллионов лет, каж дый день приравнивая к определенному количеству миллионов лет.
Современная религиозная философия вынуждена признать многие положения естествознания, сформулированные в XIX - XX вв. Это можно проследить хотя бы на примере от ношения религиозных деятелей к теории Ч. Дарвина. Сначала
394
эволюционная теория Дарвина привела Церковь в шоковое со стояние. Самого Дарвина богословы, философы, просто ве рующие обыватели бомбардировали письмами, в которых вы ражали протест против «изображения их обезьянами». В настоящее время отношение Церкви к дарвиновскому учению иное. Так, в энциклике Папы Пия XII «О человеческом роде» речь идет о необходимости ее изучения, ибо «исследования говорят о происхождении человеческого тела из уже существо вавшей живой материи». Однако тут же добавляется, что уче ные, философы должны «придерживаться того, что души не посредственно созданы Богом». Приблизительно такую же позицию занимают и православные, и протестантские круги. Утверждается, что Бог создал живую клетку, а затем уже из нее человек развивался согласно эволюционной теории. Ино гда добавляют при этом, что только Божественное могущество придает человеку «духовность».
Среди христианских ученых наиболее удачную трактовку эволюционной теории предложил Пьер Тейяр де Шарден (1881 - 1995). Видный христианский ученый, палеонтолог, палеоантрополог, биолог, археолог, физиолог высшей нервной деятельности, одновременно член Ордена иезуитов, долгое время находившийся в опале, Пьер Тейяр попытался на уров не современной ему науки соединить научное понимание происхождения человека с библейскими представлениями. Как известно, Церковь настороженно относится к любой мо дернизации вероучения и традиционных религиозных пред ставлений. Поэтому позиция ученого не могла не вызвать кри тику и осуждение со стороны Ватикана.
Первым среди ученых-христиан Тейяр де Шарден считает, что человек является продуктом длительной эволюции мира, который в его философии предстает как саморазвивающаяся материальная система.
Порывая с традиционными религиозными схемами, Тейяр широкими мазками создает общую картину эволюции Вселен ной, выделяя на каждом этапе ее развития «критические точ ки». При этом история человечества предстает в качестве высшего этапа эволюции космоса. Хотя Пьер Тейяр де Шар ден не отказывается от идеи сотворения мира Богом, однако это у него выглядит иначе, чем в Библии. Мир Тейяра возни кает не из материи, а из так называемой «ткани универсума» -одухотворенной материи.
395
Каждая элементарная частица, согласно этой философии, имеет «материальную» внешнюю сторону и внутреннюю «духовную» сторону, которая и направляет эволюцию космоса к определенной цели. Данный процесс регулируется и направ ляется из единого центра - «пункта Омеги», так называемого «духовного Полюса Мира». Этим полюсом становится в ко нечном счете Бог. Как видим, Тейяр дал новый вариант тео логического и телеологического истолкования эволюции.
Бог у Тейяра лишен антропоморфных, человекоподобных черт, которыми наделен библейский Бог, и выступает в виде энергии, которая не творит мир из ничего, а помогает ему раз виваться согласно законам природы, не нарушая принципа естественной причинности. Этот Бог растворен в природе, натурализован. Но эта точка зрения не приемлема для офици альной доктрины. Растворяя Бога в природе и одухотворяя ее, тем самым можно придти к мысли о возможности ее само стоятельного развития. Чтобы как-то выйти из этого противо речия, Тейяр де Шарден разместил «пункт Омега» одновре менно внутри мира и вне его и стал трактовать его как «естественно-сверхъестественного Христа эволюции», как сверхличность. Но такое представление, с одной стороны, мистифицирует научную концепцию эволюции, а с другой, далеко от христианского представления о Боге.
Тейяр де Шарден рассматривает человека и как природное существо, и как носителя «мистической радиальной энергии». Человек в его философии, как духовное мыслящее существо, стремится объединиться с людьми, а затем с Иисусом Хри стом. Приобщение человека к Иисусу Христу делает его лич ностью. Современные христианские философы под влиянием эволюционной теории и уже имеющихся ее интерпретаций (в том числе и тейяровского варианта) вынуждены в настоящее время иначе интерпретировать вопросы происхождения чело века, нежели в прошлые времена. От ряда идей, веками гос подствовавших в Церкви, пришлось отказаться, или, во вся ком случае, вкладывать в их содержание иной смысл. Библейский рассказ о сотворении человека из праха земного объясняется уже как сотворение Богом человека из живой ма терии.
Своеобразно трактуется и «подобие» человека Богу. В Биб лии человек сотворен «по подобию Божьему», а современная наука говорит о его естественном происхождении от некогда
396
вымерших предков - обезьян.1 Но если богословы, хотя и с некоторыми оговорками, согласились с эволюционным проис хождением человека, то объяснить «богоподобность» человека им довольно сложно. Как правило, речь идет о «духовном по добии», ибо Бог является «Мировым Разумом», «Духом», «Бессмертием», «Творцом», связан с творчеством. Всеми этими качествами, но в иной мере, обладает и человек. Благодаря им он связан с Богом и похож на Него.
Библейские шесть дней творения в современной христиан ской космогонии предстают как «грандиозный поток мировой эволюции». Христианские современные философы пишут о том, что шестидневные творение мира Богом не следует по нимать буквально. Творение человека при этом также не было одноразовым, одноактовым действием Бога. Так, Александр Мень в своей книге «История религии», изданной под псевдо нимом Эм. Светлов, писал, что «богословские понятия всегда лишь приблизительны и метафоричны в сравнении с реально стью»2, что в Библии Бог не является Демиургом, Мастером, создающим изделие Своими руками, Он лишь придает творче скую силу Земле и Воде, а они уже, как бы спонтанно, произ водят растительную и животную жизнь. По Меню, теория эво люции не противоречит Библии, а наоборот, подтверждает сотворение мира Богом. Без Бога и Его вмешательства трудно объяснить «соотношение целесообразных мутаций со случай ным появлением живого из неживого, появление у человека сознания и мышления, второй сигнальной системы, а также воображения, чувства юмора, власти над собственной психо физической природой, переживания чувства прекрасного, любви, стремления к самопожертвованию, героизма, матема тических и музыкальных способностей и т. п.».3
Мень задается вопросом о происхождении перечисленных качеств человека, ведь он выходец из животного мира, а у жи вотных, как известно, этих способностей нет. И на основании данного суждения делает вывод, что одухотворенность челове ка является следствием дара Бога, который как Высшее Ра зумное Существо направляет развитие человека: «Проявление у всех народов мира одинаковых умственных характеристик не
1 Здесь необходимо заметить, что это хотя и широко распростра ненная, но гипотеза. Помимо нее существуют и другие, не менее убеди тельные гипотезы происхождения современного человека.
2 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 95.
3 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, cc. 101 - 102.
397
могло быть просто результатом длительного медленного со ревнования между отдельными человеческими группами. Су ществовал некий другой фактор, ускользнувший от пытливого взора науки.1
Современные христианские философы постепенно отказы ваются от идеи моногенеза, согласно которому человечество произошло от пары людей. Тейяр де Шарден - один из не многих, кто отметает эту христианскую идею бесповоротно. Другие, не выступая прямо против этой идеи, пишут, что сло во «Адам» не имеет в виду отдельную личность, а означает «человек вообще», представитель человеческого рода. Тем са мым они постепенно отходят от библейских представлений в сторону полигенезиса, принятого наукой. Подобная тенденция подрывает один из главных догматов христианства. Согласно Библии, Бог создал только одну пару людей, она согрешила, за что была проклята. Этот грех вынуждены замаливать их по томки, за этот грех пострадал Иисус Христос, и Он этот грех искупил Своей смертью на кресте.
Если отказаться от идеи моногенеза, надо отказаться от идей «первородного греха», «спасения», «искупления». Раньше Церковь настаивала на том, что человек является единствен ным созданием во Вселенной, обладающим разумом. Отсюда возникла идея богоизбранности, ответственности человека. Сейчас и эта идея видоизменяется. У ряда христианских фи лософов мы встречаем мысли о том, что, возможно, разумные существа есть и на других планетах.
Было бы неверным представлять современную христиан скую мысль полностью модернизованной. Сохранились тради ционные позиции по проблеме происхождения мира и чело века, повторяющие библейские представления. Официальная же Церковь всех направлений христианства ни в одном своем документе не пересматривает основных положений Библии, хотя и допускает «иносказательную» их трактовку. Примером такого отношения может служить мнение митрополита Никодима, одного из представителей современного православия. «В Божественные планы домостроительства, - говорил он, - не входило сообщать нашим предкам конкретные данные из раз ных наук. Первые люди не знакомы были с наукой. Они должны были познавать созданный для них мир и в процессе этого познания развивать науку. Поэтому и Божественное От-
1 Светлов. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 124.
398
кровение - Библия - имеет религиозно-нравственную цель: примирить человека с Богом и тем самым помочь выполнить людям свое назначение на Земле. Образно говоря, задача Священного Писания заключается не в том, чтобы научить нас законам небесной механики, а в том, как, еще будучи на Земле, постичь небесное. А поэтому современное богословие не рассматривает Библию как энциклопедию научных данных обо всех мировых процессах и об исторических событиях, со общаемых священными писателями».
В Библии мы находим первые фило софские представления о человеке, личности, обществе и государстве, сформулированные в соответствии с принципом теоцентризма.
Одной из ведущих идей Библии является идея Предопреде ления, запрограммированности человеческой жизни и общества в целом, соотношения предопределения и свободы личности. Прежде чем перейти к изложению этого вопроса, следует уточнить, что понимается под понятием «личность» в библей ских текстах.
Существенной особенностью религиозной трактовки лич ности в любом варианте является рассмотрение ее в тесной связи со сверхъестественным, Богом. Согласно библейским представлениям, все существующее в мире, в том числе и че ловеческая личность, создано Богом и движимо к предначер танной им цели. В основание человека при его творении было положено два начала. Одно материальное - тело, другое духов ное - душа. В Библии подчеркивается, что человек - это «червь земной», «тварь» и зависимое от Бога существо. Мате риальное, плотское, связывающее человека с природой, будучи временным, является несущественным. Отсюда и человек, как существо физическое, телесное, ограниченное в пространстве и времени, находящееся в причинной зависимости от природ ного мира, является несовершенным, смертным, чем-то низ шим по сравнению с его духовной сущностью. Человека дела ет личностью только его вторая природа - его душа, дух, которые христиане толкуют по-разному.
Во времена схоластики Фома Аквинский, основываясь на Библии, пытался доказать, что душа обладает не только веге тативными органами и органами чувств, но и интеллектом, волей, способностью до Страшного Суда находиться во вре-
399
менной изоляции от тела, что душа бессмертна и благодаря ей человек становится личностью, так как душа соединяет ее с Божеством. Душа человека неразрывна с его телом. Тело, бу дучи инертным, нуждается в своем двигателе, роль которого выполняет душа. Она - основа жизни, движущая сила, форма, которая актуализирует тело человека. Связь с Богом делает ее бессмертной, неразрушимой. Другой религиозный философ средних веков, Августин Блаженный, считал, что душа обособ лена от тела, является самостоятельной духовной субстанцией. Отсюда вытекают две принципиально различные трактовки человека. Первая, идущая от Платона, через Августина, трак тует человека в качестве души, пользующейся телом, вторая понимает человека в качестве единства тела и души (традиция, идущая от Фомы Аквинского).
Такое понимание влияет на отношение к духовному и ма териальному. У христиан земные ценности вторичны по отно шению к религиозным. Материальные заботы являются не главными. Однако если последователи Августина считают, что могут рассчитывать на загробную райскую жизнь и без особой организации земной жизни, то сторонники Фомы земную жизнь делают посредником, своеобразным проводником ве рующего в райскую жизнь. Томисты, рассматривая человека как единство тела и души, отстаивают тем самым возможность обращать внимание не только на духовную, но и на телесную жизнь человека. Томизму удается избежать в определенной мере резко выраженного пренебрежения к земному, матери альному.
В Библии внимательный читатель най дет ответ на вопрос, почему человек и человечество в целом страдает, испы тывает множество потрясений. Причина злоключений человека кроется в его греховной при роде. Согласно Библии, человек вначале обладал гармоничным действием всех телесных и духовных сил. Он получил от Бога все для развития своей духовной жизни и должен был через смирение и угождение Ему достичь гармонии. Когда человек согрешил, Бог его проклял и выгнал из рая. С той поры Бог отвернулся от чело века, чем нарушил гармоническую связь тела и духа, прекратился приток Божественной силы. Человек деградировал, стал немощ ным, обезличенным, бессильным. Такое состояние повлияло и на отношение человека с природой.
400
Если в раю человек был в ладу с природой, - говорят ре лигиозные философы, - то, оказавшись вне рая, он стал ее рабом. Внутренняя природа человека после отпадения от Бога стала крайне греховной. Отказ от Бога повлек за собой отчуж дение мира от Бога и Бога от мира. Человек посмел восстать против Бога, в свою очередь, мир вещей «восстал» против че ловека. Природа изменила свое отношение к человеку, взра щивая ему «тернии», требуя тяжких усилий для своего покоре ния. Не человек теперь господствовал над природой, а она давила его «своей громадой». Теперь уже человек вынужден был вырывать у природы право на сравнительно сносное зем ное существование, в поте лица добывая хлеб свой насущный. Разумеется, человек достиг определенных успехов в освоении природы, но за это природа мстит ему жестокими ударами болезней, смерти и всякого зла.
Отказ от Бога повлек за собой, по мнению богословов, по терю свободы и человеческой цельности. Вместо прежнего величавого единства всех сил в человеке враждуют и борются плоть и дух. «Эгоизм, несущий с собой неизбежную борьбу людей между собой, сделался второй природой человеческой личности... Телесный состав, перестав быть послушным ору дием духа, увлек человека в низменные телесные страсти, а сам оказался подверженным тлению и смерти».1
Таким образом, человеческий эгоизм, зло в мире объяс няются очень просто - непослушанием человека по отношению к Богу. Не откажись он в свое время от Бога, то никогда не стал бы двуединым, раздираемым сомнениями, не стал бы злым, завистливым, неудовлетворенным, не стал бы вести борьбу против себе подобных, не испытывал бы «кровавую ненависть» против другого, не превращал бы мир в «арену злобы, насилия и всякого зла». Из этого вытекает вывод: раз телесная физическая жизнь несовершенна, низменна, то сто ит ли она стольких усилий, не следует ли обратить все свои взоры на небо, ибо именно оно гарантирует индивиду вечную жизнь. Вера в Бога становится также средством исправления греховной человеческой природы, средством преодоления несчастий и страдания.
1 Епископ Гурий. Богозданный человек. Опыт православной тради ции жизни // Богословские труды. Сборник 12. Издание Московской Патриархии, 1974, cc. 25 - 26.
401
Проблема личности, поставленная в Библии, тесно связана с проблемой свободы воли человека.
Ожесточенные споры о свободе человеческой воли и Боже ственного Предопределения шли между сторонниками Пела гия (ок. 360 - 418 г. н. э.) и Августина (354 - 430 г. н. э.). Сто ронники Пелагия отрицали наследственность первородного греха, признавали возможность достижения совершенства без содействия Божественной силы посредством свободы челове ка. Августин и его сторонники отстаивали тезис, что воля че ловека свободна, но в границах «Божьего Предопределения». Сторонники Августина добились осуждения пелагианства как ереси на Вселенском соборе в Эфесе (431 г. н. э.). Однако по лемика продолжалась и в V - VI вв.
По Библии, Бог определяет судьбы Вселенной и человека. «У вас же и волосы на голове сочтены», - говорится в Новом Завете. В Библии подчеркивается абсолютное могущество Бога, который не только поддерживает мир и управляет им, но и предвидит результаты действий, направляя мысли и по ступки людей. Если это так, то в чем же заключается свобода человека?
Христианские философы считают, что человек как телесное существо подчинен детерминации, а дух как независимое от тела начало свободен. Несмотря на то, что Бог призывает человека к спасению, человек все же сам должен решить, участвовать ему в своем спасении или нет. Он может служить Богу и, таким образом, спасать себя, а может и отвернуться от Бога, стать атеистом и закрыть себе все пути к спасению.
Зло, происходящее в мире, христианские богословы ставят в зависимость от человеческой свободы. Бог существует не как принудительная сила по отношению к человеку, а как обая ние, призыв. Под влиянием этого призыва человек должен свободно выбрать христианские идеалы и придти к Богу через христианскую любовь.
По мнению неотомиста Маритена, личность - это мир ду ховной природы, наделенный свободой выбора. Та же мысль, но в иных формулировках, развивается в XX в. христианским экзистенциализмом и персонализмом. Например, у экзистен циалиста Габриэля Марселя свобода рассматривается в различ ных аспектах: онтологическом (подчеркивается определяющий характер свободы по отношению к необходимости), гносео логическом («мир не познаваем, не познаваема сама свобода»),
402
социологическом («свобода в политических сферах невозмож на: здесь свобода не подлинна»), этическом (свобода - это вы бор между добром и злом, то есть выбор себя как нравствен ного существа, что в конечном счете оказывается выбором христианской морали как кодекса поведения) и религиозным (подлинная свобода возможна только при мистической связи с Богом).
Габриэль Марсель все сферы проявления свободы подчи няет религиозной. Быть свободным, по Марселю, значит быть самым собой, быть способным сказать «Я это Я». Может ли это сделать человек, тысячью нитей связанный обязательства ми перед обществам? В повседневной жизни, следуя экзистен циалистскому рассуждению, человек в большинстве своих по ступков несвободен, он не может сказать «Я это Я». Имеется тысяча обстоятельств, когда каждый из нас вынужден сказать «Я не есть Я, ибо я веду себя как автомат». Действовать сво бодно значит быть уверенным, что «Я есть Я». Эта уверенность быть самим собой в современном мире, где господствует от чуждение человека, катастрофически уменьшается, пишет Марсель.
Человек должен сохранять состояние внутреннего диалога с самим собой. Это возможно только при одном условии: воз вращении человека к Богу. - «Человек может быть или остает ся свободным только в той мере, в какой он связан с транс цендентальным».1 Как и немецкий экзистенциалист К. Ясперс, для которого свобода есть «соотнесенность с Богом», Марсель ставит свободу в зависимость от веры в Бога. - «Свободный акт, - пишет он, - это акт веры».2 Марсель считает, что вера является выражением свободы.
Человек не рождается свободным. Свободу, учит Марсель, дает человеку Милость, то есть Бог. Свобода - это безвозмезд ный дар, который, однако, надо завоевать. Для достижения подлинной свободы человек должен пройти через нравствен ное обновление, через крещение христианской моралью. Хри стианские философы и богословы, считая внутреннюю приро ду личности испорченной, полагают, что человек сам, без помощи Бога, не может сделать правильный выбор между доб ром и злом. Человек в христианской традиции предрасполо жен ко злу и греху, только Бог подталкивает человека к добру, к настоящей свободе. Вот откуда вытекает требование безус-
1 Marcel G. Le mystère de l'être. 1951, p. 179.
2 Marcel G. Le mystère de l'être. 1951, p. 179.
403
ловного повиновения верующего Богу и Церкви, как посред ствующему между человеком и Богом звену.
Главную ценность свободы христиане видят не в проявле нии личности в сфере практической жизни, а в вере в Бога, в подчинении человеческой свободы свободе Божественной, к убеждению человека в неполноценности его свободы, в чело веческом бессилии, то есть его несвободе. Такую позицию более ярко выражает доктор богословия Р. Браун: «Я в плену у тебя и это есть единственная подлинная свобода», а неотомист Э. Жилъсон называет человеческую личность просто вещью, отданной на служение божеству и принадлежащий ему. Чело веческая личность автономна именно благодаря тому, что она зависит от Бога, - писал Э. Жильсон в книге «Томизм».
Рассматривая человеческую свободу в зависимости от Бо жественной свободы, христианские мыслители противоречат цели, которую они ставят перед собой - обеспечить свободу человеку. Ибо она ориентируется на две взаимоисключающие друг друга идеи - идею Предопределения, основывающуюся на допущении абсолютной воли Бога, и идею, допускающую сво боду человека. Но абсолютная воля человека предполагает ог раничение абсолютной воли Бога. Растворяя свободу человека в абсолютной воле Бога, христианские философы по существу ставят под сомнение возможность собственно человеческой свободы. Признавая человека свободным, они лишают Бога атрибута абсолютности. Это противоречие не удается разре шить всей христианской философии, несмотря на то, что она предлагает различные варианты решений.
Наряду с другими проблемами, Библия ставит и вопрос о смысле жизни, о причинах зла и несправедливости на Земле, о бессмертии человека. Светские размышления о смысле жизни содержатся в Книге Экклезиаста. Автор, размышляя над тем, что делается в мире и для чего живет человек, стремится «исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом». Вначале он задался целью освоить все знания, которыми владели люди, читал много книг, познал, что такое мудрость, безумие и глупость, и пришел в конце концов к выводу, что «во многой мудрости много печали и кто умножает познания, умножает скорбь».1
1 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 2: 1 - И.
404
Поиски смысла жизни продолжались, и страждущий по знать этот смысл испытал себя весельем, насладился добром, но пришел к выводу, что «и это суета». Увлечение вином радо сти не принесло, тогда он решил разбогатеть и стал строить дома, посадил сады, сделал водоемы, приобрел себе слуг и служанок, стал владельцем несметного количества скота, «собрал себе серебра и золота», завел у себя певцов и певиц, и когда оглянулся вокруг и оценил свои усилия, то пришел к выводу, что все это «суета и томление духа».
Философ-скептик критически оценивает все, что делается вокруг. Он видит, что на Земле нет ни порядка, ни справедли вости. «Праведников настигнет то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников».1 Часто бывает так, что праведник, живя честно и справедливо, внезапно умирает, а нечестивый чело век живет долго и счастливо. Человеческая жизнь предстает как бессмыслица, бесполезная суета. В мире творится беззако ние, торжествует неправда, «всякий труд и всякий успех в де лах производит взаимную между людьми зависть». Вот одино кий человек, у которого нет ни семьи, ни родных, стремится к богатству и чем больше имеет, тем больше хочет иметь, «трудам его нет конца и глаз его не насыщается богатством».2
Драматизм и трагизм человеческой жизни заключается также и в том, что в конце жизни его ожидает смерть и заб вение. Автор Экклезиаста не верит в бессмертие, справедли вое воздаяние за труды и страдания человека. Одна участь ожидает праведника и нечестивого, доброго и злого. Даже память о самом мудром не сохранится: «мудрого не будут помнить вечно, как и глупого, в грядущие дни все будет за быто». Смерть воспринимается как рубеж, за которым чело века ничего не ждет.
Порассуждав о жизни и трудностях существования в этом мире, скептик Экклезиаст делает реалистический вывод о том, что, пока человек жив, он должен думать о жизни и пользо ваться ее благами: «ешь с весельем хлеб твой, и пей в радости сердца вино твое»... «наслаждайся жизнью с женою, которую любишь»... «все, что может рука твоя делать, по силам делай, потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни раз мышления, ни знания, ни мудрости».3
1 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 8: 14.
2 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 4: 7 - 8.
3 Книга Экклезиаста, или Проповедника, 2: 16.
405
Автор Экклезиаста - ироничный, тонкий мудрец, скептиче ски относящийся к реальной жизни и к тем порядкам, кото рые завел Бог на Земле, все же в конце произведения повора чивается к человеку и видит ценность в реальной жизни, отрицая бессмертие за порогом смерти. В других же Книгах Библии, особенно в Новом Завете, человеку предложена дру гая ориентация. Вся логика христианского понимания смысла жизни, заключенная в Библии, базируется на религиозных ценностях. Сам человек и его земные интересы не представ ляют для религии никакой ценности. Человек, по Библии, «червь», «прах», «сосуд греха», «раб Божий».
Смысл и цель человеческой жизни расшифровывается на основе понимания надмировой цели и смысла существования мира. Библия ориентирует человека на религиозную деятель ность, которая направлена на осуществление религиозного смысла жизни - добиться бессмертия. Главными средствами достижения бессмертия становится молитва, смирение, терпение, прощение, покаяние, «соучастие в страданиях Христовых». Страда ние помогает человеку понять смысл жизни, совершенствовать себя для того, чтобы затем слиться с Богом через доброволь ное самоуничтожение, сознательный аскетизм. Под аскетиз мом понимается в христианстве не обязательно аскетизм фи зический, но и аскетизм духовный. В прошлые времена аскеты, схимники, анахореты почитались, им подражали. Ас кетическое подвижничество, которое проявляется в подавле нии плоти и страстей, обуславливает появление таких добро детелей, как крепкая вера, терпение, мужество и трудолюбие. Смирение и терпение - основа всех добродетелей. Аскетизм означает сознательное подавление всего того, что отвлекает человека от Бога. Таким образом, библейское понимание смысла жизни ориентирует человека на личное бессмертие и загробное воздаяние: смысл жизни не в самой жизни, а вне ее, жизнь в реальном мире становится только этапом к жизни «вечной».
Эти идеи Библии вызвали всплеск самых различных фило софских концепций, проникли в мировую литературу и искус ство. Достаточно назвать таких писателей, как Ф.М. Достоев ский и Л.Н. Толстой, в творчестве которых отчетливо выразилась идея смысла жизни и бессмертия человека, Досто евский так ставил вопрос: «Теперь представьте себе, что нет Бога и бессмертия души (бессмертие души и Бог - это все од но, одна и та же идея). Скажите, для чего мне тогда жить хо-
406
рошо, делать добро, если я умру на Земле совсем?». По его мнению, да и многих верующих, религия нужна для того, что бы преодолеть пессимизм и отчаяние, чтобы помочь человеку в надежде на будущее существование, чтобы человек был в конце концов нравственным существом.
В философии разгорелся спор: одни развивали библейские представления, другие предлагали отказаться от веры и сосре доточиться на ценностях своей жизни, рассматривая бессмер тие человека как его земные дела. Очень много по этому по воду написано французскими философами-просветителями. «Отнимите у христианина страх перед адом, - писал Дидро, - и вы отнимете у него веру».1
Верующие люди, отстаивая идею личного бессмертия, в конечном счете в спорах с атеистами заявляли, что верующий всегда выигрывает от своей веры: если Бог есть, то вера ему зачтется, а если Бога нет, то вера ему не помешает. Француз ский математик и мистик Блез Паскаль писал: «если вы выиг рываете, то вы выигрываете все, если вы проигрываете, вы не теряете ничего. Держите же без всяких колебаний пари, что Бог есть».2 Даже если есть хотя бы один шанс выиграть веч ность, надо ставить на игру все, - продолжал он, - рисковать конечным, чтобы выиграть бесконечное». Главное, по Паска лю, уйти от разума и отдаться чувству веры. «Подумаешь, если человек потеряет некоторые наслаждения, это не важно, важ на вечная жизнь».3
Оппоненты возражали: отказаться от всего земного во имя небесного - значит потерять ту жизнь, которая дается человеку один раз для реализации всех своих творческих способностей. Человек должен жить не фантазиями, не иллюзиями, а инте ресами реальной жизни. Человек понимает, что смерть неиз бежна, и спешит выразить себя наиболее полно, ибо от пол ноценного выражения своего «Я» зависит утверждение его морального бессмертия.
В Библии мы находим самые различные материалы, касаю щиеся формирующихся нравственных отношений между людьми. Это известные Десять Заповедей, нравоучительная
1 Французские просветители XVIII в. о религии. М., 1974, с. 324.
2 Блез Паскаль. Мысли, М., 1899, с. 123.
3 Блез Паскаль. Мысли, М., 1899, с. 125.
407
литература, типа Книги Притчей Соломоновых, это и бытовая повесть «Руфь», и другие. Говоря о создателях принципов об щечеловеческой нравственности, чаще всего называют имя Моисея.
Моисей принадлежит к тем людям, имена которых связывают с основате лями религий.
Достоверных сведений о Моисее наука не имеет. По кос венным данным, он мог родиться приблизительно в 1570 г. до н. э. Основные сведения о Моисее мы черпаем из Библии, в которой говорится, что Моисей вышел из одного из племен израильского народа, которые жили почти четыре столетия в Египте. Они занимались главным образом скотоводством, жи ли довольно замкнуто, что позволило им сохранить свою куль туру и язык, хотя четырехсотлетнее пребывание на египетской земле не прошло бесследно. Постепенно они не только усваи вали культуру египтян, но и перенимали их веру, например, поклонялись тельцу (быку), почитали змей, поклонялись солнцу.
В Библии рассказывается, что во времена фараона Рамзеса, когда стали строить города Раамсес и Пифом, евреев застави ли месить и обжигать кирпичи, сгоняли с насиженных паст бищ, притесняли. Фараон, чтобы сократить численность евре ев, приказал убивать при приеме родов всех младенцев мужского пола.
Моисей родился в то время, и казалось, что его участь была предрешена. Его ожидала смерть от руки палачей. Мать в смя тении не знала, что делать. Она решается на отчаянный шаг -подкладывает ребенка царской дочери. Дочь фараона догады валась, чей это ребенок, но вида не подала и велела отнести находку во дворец. Сестра Моисея предложила найти для мла денца кормилицу и привела свою мать к найденышу. Мать воспитывала сына старательно, научила его еврейскому языку, а когда он подрос, то отвела во дворец, где дочь фараона дала ему имя Моисей. Если выводить имя Моисей из еврейского Моше, то производное слово будет «Машах», что буквально означает «вынимать». Если идти от египетского Мо (вода) и Уше (спасен), то Моисей будет означать «спасенный из воды».
Маленький израильтянин воспитывался при дворе как приемный сын дочери фараона. Ему дали лучшее образование, он хорошо знал египетские религии, с детства его окружали
408
роскошь, почитание и поклонение. Его родная мать опасалась, что Моисей забудет свой народ, поэтому тайно посещала его, знакомила с историей еврейского народа, а когда сын подрос, то открылась ему, рассказала о тайне его рождения. Сын был поражен рассказом, но от роскошной жизни не отказался. Еще долго он пользовался всеми благами, дарованными ему судьбой: он стал жрецом, не раз сопровождал фараона в пла вании на ладье, присутствовал на пирах. Такая жизнь продол жалась сорок лет. Сорок лет Моисей находился при дворе, где изучал древние папирусы, спорил со жрецами, наблюдал жизнь во всех ее проявлениях. А видел он многое. Наряду с роскошью дворцов ему бросались в глаза нищета и страдания его народа.
Вскоре случай круто изменил жизнь Моисея. Однажды он пошел смотреть на работу строителей и увидел, как избивают одного еврея. Моисей вскипел и убил египетского стражника. Опасаясь мести фараона, Моисей бежал в пустыню.
Пройдя четыреста .пятьдесят километров по пустыне, Мои сей наткнулся на жилище пастухов. Выяснилось, что они при ходятся Моисею родственниками. Вскоре Моисей женился на одной из дочерей приютившего его пастуха.
Жизнь в пустыне закалила Моисея. Он проводил долгие дни и часы в размышлениях и труде. Из изнеженного человека постепенно формировался зрелый, знающий жизнь и историю своего народа муж. Ему, конечно, рассказали об истории се мьи Авраама, его сыне Иакове и внуке Левии, ему рассказали о религии евреев, о родине его предков Ханаане, где по преда ниям была Земля обетованная. В голове у Моисея возник план спасения израильского народа, жестоко притесняемого в Египте.
В Библии рассказывается, что Моисей иногда впадал в необычные состояния, ему снились пророческие сны и были видения. Однажды, когда он пас овец, его посетил ангел, которого Моисей уви дел в огне горящего тернового куста. Его устами говорил сам Бог. Он предписывал Моисею отправиться в Египет и вызво лить израильский народ из плена. Моисей сначала пытается уговорить фараона добровольно отпустить евреев. Фараон, однако, не спешит выполнить
409
просьбу Моисея и приказывает надзирателям еще строже на блюдать за евреями. Тогда Бог решает помочь Моисею: проде монстрировать перед фараоном различные чудеса, чтобы, уст рашившись, фараон отпустил евреев на свободу (воду превращает в кровь, поражает моровой язвой скот, побивает градом все посевы, насылает саранчу, поражает смертью каж дого первенца-египтянина). Фараон не выдержал и отпустил евреев на свободу.
По библейским источникам, шестьсот тысяч евреев, кроме детей и женщин, вышли из Египта. Ученые сомневаются, что такое большое число людей вышло из египетского плена. Ис торики называют даже приблизительное число вышедших из египетской земли: шестьсот семейств.
Моисей вывел израильский народ из Египта и повел своих соплеменников в пустыню, где не было ни воды, ни пищи. Моисей сорок лет водил народ по пустыне, пока подрастающее поко ление не закалилось в борьбе за существование, а старое поколение постепенно не вымерло. Бог сопровождал скитальцев, помогал Моисею напоить и накормить народ, одолеть врагов. Во время путешествия Моисей проводит ряд реформ, способствующих возникновению элементов государственного устройства. По совету тестя он поделил всех на тысячи, сотни, десятки, на значил судей. В Синайской пустыне Бог заключает с Моисеем договор, согласно которому израильский народ должен испол нять Божественные Заповеди. За это Бог дарует Свое покро вительство. Моисей сорок дней и ночей находился на горе Синай, где Бог дал ему две каменных скрижали, на которых были высечены Десять Заповедей. По богословской традиции считается, что первые пять Книг Библии написаны Моисеем со слов Бога, следовательно, и Заповеди, и законодательство имеют Божественное происхождение. В настоящее время многие исследователи не признают за Моисеем авторство Пя тикнижия.
По договору еврейский народ должен был принять новую религию, а Бог обещал им «Ханаан» - «землю, где течет моло ко и мед». В Ветхом Завете отразилась эволюция религиозных представлений древних еврейских племен, которые, как и язычники, поклонялись горам, деревьям, рощам, колодцам, камням. Каждый род имел своих божков - терафимов. Счита лось, что в домашних или родовых божках воплощался дух предков. Чтобы дух предков покровительствовал роду, следо вало принести ему в жертву ягненка (агнца). Древние евреи
410
поклонялись Луне, для чего справляли каждый месяц празд ник в честь Луны в новолуние. Чтобы дух пустыни не обижал ся на евреев, ему в жертву приносили козла. Люди переклады вали на «козла отпущения» свои болезни и бедствия, и он шел в пустыню, избавляя людей таким образом от беды.
К концу II тыс. до н. э. возникает израильское государство во главе с царем Саулом. В это время скотоводами-кочевниками в некоторых родах почитался Бог племени Иуды Яхве. Его изображали в виде льва, затем в виде тельца (быка). Позже он приобретает человеческий вид. Древние евреи счи тали, что Яхве обитает на горе Синай. По мере распростране ния веры в Яхве стали считать, что Яхве обитает в ковчеге -ящике, который носили кочевники на носилках. На крышке этого ящика находилось два керуба (херувима). Некоторые исследователи считают, что в ковчеге находились статуи Яхве и его жены. Возможно, в ковчеге носили и камни-метеориты. Вначале Богу Яхве приносились человеческие жертвы, позднее их заменили животными. Возле ковчега всегда находились жрецы, которые обслуживали его. Жрецов называли левитами. Левиты были не только священниками, но и писцами, судья ми, учителями. Культ Яхве постепенно принимался всем из раильским народом, который был поделен на двенадцать колен (племен). Была создана регулярная армия. Каждое племя имело своих начальников и во время походов шло под своим знаме нем. Обычно колонну возглавляли левиты, которые несли ковчег Завета, разобранную на части скинию (своеобразный складывающийся шатер, в котором евреи молились) и свя щенные сосуды. Затем шли племена, а замыкали колонну ста да овец и вьючных ослов. Так шли евреи к Земле обетован ной, терпя лишения, муки, невыносимую жару.
Моисею не суждено было войти в Землю обетованную. От знал, что дни его подходят к концу. Перед смертью он прово дит перепись населения. Израильтяне насчитывают уже ше стьсот одну тысячу семьсот тридцать человек. Самому Моисею в это время было сто двадцать лет, но он был еще крепок те лом. Перед смертью Моисей сложил песню в честь Бога, дал выучить ее своему народу, потом взошел на гору Нево. Три дцать дней народ оплакивал своего предводителя, затем под руководством Иисуса Навина отправился в Ханаан.
Мы изложили библейское повествование о жизни Моисея. Ученые давно спорят о его личности. Некоторые считают, что его не было, но многие склоняются к мысли, что он - реаль-
411
ная историческая личность, подлинную биографию которого мы вряд ли будем знать. Для нас не важно, действительно ли существовал Моисей, или это собирательный образ руководи телей еврейских племен, важно то, что с ним связываются оп ределенные взгляды, которые получили распространение среди людей, например, Десять заповедей.
Заповеди, полученные, по Библии, Моисеем на горе Синай от Бога, таковы:
- Да не будет у тебя других Богов перед лицом Моим.
- Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, рев нитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и чет вертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до ты сячи родов любящих Меня и соблюдающих заповеди Мои. (Исх. 20: 3 - 6).
- Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя напрасно. (Исх. 20: 7).
Четвертая заповедь предписывает почитать день субботний для того, чтобы целиком предаться размышлениям о Боге:
- Помни день субботний, чтобы святить его: шесть дней работай и делай (в них) всякие дела твои, а день седьмой -суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный день никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабы ня твоя, ни вол твой, ни пришелец, который в жилищах твоих: ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Гос подь день субботний и освятил его (Исх. 20: 8 - 11).
Первые четыре заповеди касаются отношений человека и Бога. Как и в любой религии, это - самое важное для верую щего человека. В любой религии главным персонажем являет ся Бог, и от взаимоотношения с ним зависит жизнь и смерть обычного человека. Не случайно в первой и второй заповедях предписывается единобожие, отказ от прежних языческих представлений евреев.
Остальные шесть заповедей Моисея - не что иное, как про стые нормы нравственности, существующие у любого народа:
- Почитай отца твоего и мать твою, (чтобы тебе было хо рошо и) чтобы продлились дни твои на земле, которую Гос подь, Бог твой, дает тебе.
412
- Не убивай.
- Не прелюбодействуй.
- Не кради.
- Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.
- Не желай дома ближнего твоего, (ни поля его,) ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, (ни всякого ско та его), ничего, что у ближнего твоего. (Исх. 20: 12 - 17)
Заповеди Моисея отражают все ценное, что было накопле но человечеством в области нравственных отношений. Они включены в основы религиозных вероучений не только иуда изма, но и христианства, в преобразованном виде - ислама и оказали большое гуманизирующее влияние на духовное ста новление человека.
Моисей не только донес нравственные принципы людям, но и ввел законы, которые помогали им ориентироваться в различных жизненных ситуациях. Эти законы носят историче ский характер. Изучая их, мы можем постичь истоки традиций восточных народов, их историю, принципы законодательства, которое существовало в те времена. Исследователи указывают на то, что в законах Моисея отразился законодательный опыт не одного еврейского народа. В частности, в законах Моисея присутствуют отголоски кодекса Хаммурапи.
Читая законы Моисея, мы узнаем, что израильтяне допуска ли рабство. Если рабом был еврей, то по законам Моисея предписывалось отпустить его на свободу после шести лет. На жену раба это правило не распространялось. Рабыню господин должен был отпустить в случае, если он не мог взять ее в же ны или отдать в жены своему сыну. Женщина по законам Мои сея должна была быть прежде всего матерью, если же ей это право не обеспечивалось, то ее отпускали на свободу. Мужчина должен был обеспечить женщине «пищу, одежду и супруже ское сожитие». С рабами хозяин был волен поступать так, как ему заблагорассудится, однако, если он убивал раба, то пред писывалось наказать хозяина. Если же рабы «день или два дня переживут, то не должно наказывать его, ибо это его серебро» (Исх. 21: 18). Рабство в Ветхом Завете не осуждается, к нему относятся как к данности, оно рассматривается как естествен ное, само собой разумеющееся.
Взаимоотношения между людьми строились по принципу «око за око». Каждый человек, по законам Моисея, должен был знать, что любое посягательство на жизнь другого чревато ме стью, ответом по принципу «как ты мне, так и я тебе». В Вет-
413
хом Завете защищалось право на собственность. Если вора убива ли на месте преступления, то никто не отвечал за его смерть. Пойманному вору предписывалось отдать украденное вдвое.
Сурово осуждались те, кто не уважал своих родителей, кто проявлял по отношению к ним непочтительность и дерзость. «Кто ударит отца своего, или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21: 15). В законах Моисея предписывалось гос теприимство: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 23: 9).
В Библии отражается становление семейных отношений. Вна чале у евреев практиковалось многоженство. Количество жен не ограничивалось, не было запретов и на брачные отношения между родственниками. Обрученная девушка должна была хранить верность жениху. Если же она ее нарушала, то ее мог ли убить. Человек, посягнувший на невесту другого, мог рас считывать только на смерть. Муж имел право развестись с не любимой женой. В этом случае он давал ей разводное письмо. Муж был не обязан отвечать за причину развода. На развод имела право и жена. По закону Моисея жена имела право на пищу, одежду и «супружеское сожитие». Израильская жена не была рабыней, как это было у многих древних народов. За мужние женщины и девицы ходили непокрытыми, участвова ли в празднествах, песнях и плясках по поводу побед или в религиозных обрядах. Женщина участвовала в делах семьи и пользовалась в некотором смысле независимостью. Священ ники и служители храмов должны были жениться только раз. Даже от женщины, прислуживающей в храмах, требовали, чтобы она была замужем один раз.
Сначала, как мы уже отмечали ранее, у евреев были рас пространены браки среди родственников. Авраам был женат, например, на единокровной своей сестре Саре (Быт. 20: 12). Иаков был женат на двух сестрах одновременно. Отец Моисея был женат на своей тетке. (Исх. 6:20). Позднее евреи стали запрещать под страхом смертной казни различные кровосме сительные сожительства - с матерью, сестрой, внучкой, не весткой, снохой, свояченицей и др. Вначале браки с предста вителями других народов разрешались, позднее категорически запрещались.
Вызывает удивление и уважение дальновидность демографи ческой политики законодателей еврейского народа. Законы Моисея предписывали не посылать молодожена на войну, по-
414
ка не пройдет год. При разделе имущества дети любимых и нелюбимых жен имели равные права. Первенец от нелюбимой жены получал двойную часть наследства. У евреев поощрялось деторождение. Бездетность рассматривалась как большое не счастье.
Многие положения Моисеева законодательства были по ложены в основу теократического государства, вошли в тради цию еврейского и других народов, были усвоены разными по колениями людей, которые совершенствовали их, преобразо вывали, дополняли. Отголоски законов и заповедей Моисея можно найти в идеологии и нравственном воспитании, осуще ствляемом в современном Израильском государстве.
Большое влияние заповеди и законы Моисея оказали на христианское вероучение. Христианство развивает нравствен ные идеи Ветхого Завета. Эволюцию нравственных идей Вет хого Завета отражает нравственное учение Иисуса Христа.
Кто Он - Христос?
В истории философии и истории религии не было, пожалуй, такой личности, о которой столько бы спорили его про тивники и сторонники. О Христе рассказывается в четырех Евангелиях Нового Завета - от Матфея, от Марка, Луки и Ио анна. Несмотря на то, что Евангелия скупо освещают жизнь основателя христианства, можно восстановить основные вехи жизненного пути Иисуса Христа. В Евангелии от Матфея го ворится о том, что Иисус Христос родился путем непорочного зачатия от Девы Марии, что Его воспитывал Иосиф-плотник; у Него были братья и сестры.
Согласно Евангелиям, к Деве Марии пришел архангел Гав риил и сообщил Ей о том, что Она должна стать матерью не обыкновенного Младенца, который должен спасти все челове чество. Мария была поражена, ибо не могла и предположить об уготованной Ей судьбе. Но архангел Ее успокоил, сказав, что это воля Бога. После этого архангел Гавриил отправился к плотнику Иосифу, довольно пожилому человеку, и сообщил о его предполагаемой женитьбе на Деве Марии. Богобоязнен ный Иосиф согласился стать мужем Марии, когда узнал, ка кого ребенка Она должна родить. В Евангелии от Луки сооб щается, что «в те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле» (Лк. 2:1). Мария и Иосиф отправились на перепись в Вифлеем - на родину. По пути Богородица подарила миру необычного Младенца, который родился в образе человека, а в Своей сущности был Богом.
415
История не знает, когда Иисус Христос родился. День Его ро ждения был произвольно вычислен монахом Дионисием, ко торый, видимо не учел всех моментов. Богослов Александр Мень считает, что Иисус родился в 7 или 6 г. до н. э. Слово Христос означает по-гречески «помазанник», то есть избранник Божий. В Иудее в это время правил царь Ирод, о жестокостях которого ходили легенды. Историки рассказывают, что Ирод, боясь измен и попыток захватить власть, убил всех родствен ников жены, любимую жену Мириам и даже своих сыновей. Узнав, что новый Мессия должен был родиться в Вифлееме, Ирод отдал приказ убить в этом городе всех младенцев муж ского пола до двух лет. Чтобы переждать бесчинства тирана, Мария и Иосиф с Младенцем отправились в Египет.
В Новом Завете рассказывается о дальнейшей жизни и дея тельности Иисуса Христа. Родители вернулись из Египта в Назарет, где Иисус окунулся в жизнь обычных людей. Когда Иосиф умер, Христос помогал матери, занимаясь ремеслом каменщика и плотника. Жизнь Его была тесно связана с при родой. Он знал жизнь рыбаков и пастухов. В речах Христа не мало изречений и образов, связанных с повседневной жизнью простых людей.
В Новом Завете говорится, что, когда Иисус Христос вы рос, Он крестился у Иоанна Крестителя, провел сорок дней и ночей в пустыне, где подвергся искушениям дьявола и ус тоял. Затем Он набрал себе двенадцать учеников из рыбаков, пастухов и стал проповедовать свое учение. Это было, види мо, необычно для домашних. Они заподозрили Его в умопо мешательстве и не верили, что Христос - Пророк и Сын Бо га. В Евангелии от Иоанна говорится, что «и братья Его не веровали в Него» (Ин. 7.5). Позднее это дало основание не которым исследователям, например, знаменитому Альберту Швейцеру, говорить, что Иисус Христос страдал манией ве личия.
Проповедуя Свое учение, Иисус Христос обращался прежде всего к простым людям. Он был окружен несчастными людь ми, проститутками, блудницами, пропойцами, людьми, поте рявшими свое достоинство, что вызывало презрение у тех, кто считал себя более нравственным. На упреки таких людей Ии сус отвечал, что «не здоровым нужен врач, а больным».
Проповедуя новое учение, Христос, согласно Евангелиям, совершал множество чудес. Это и оживление умерших, и на-
416
сыщение пятью хлебами и двумя рыбами пяти тысяч человек, и превращение воды на свадьбе в Кане Галилейской в вино. Это дало основание некоторым исследователям считать его знахарем и фокусником (Вольтер).
Иисус Христос был глубоко убежден в том, что Бог послал Его на Землю «благовествовать нищим»... «исцелять сокру шенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, сле пым прозрение, отпустить измученных на свободу» (Лк. 4: 18).
В Евангелии от Луки говорится, что во время Нагорной проповеди Христос призывал к милосердию, осуждал богатых. В речах Христа было много слов в пользу обездоленных, бед ных, падших, что дало основание позже говорить о том, что Христос был первым коммунистом на Земле, революционе ром, а христианские общины были прообразами новых ком мунистических отношений (таково мнение, например, митро полита А. Введенского, писателя А. Барбюса).
Иисус Христос повсюду проповедовал новое учение, про возглашая близкий конец света и наказание за грехи людей. Деятельность Христа стала вызывать подозрение у властей. Иисус, если верить евангелистам, знал о готовящейся распра ве. Когда Он в последний раз встретился с учениками на Тай ной Вечере, Он сообщил им о том, что среди них есть преда тель. Каждый ученик, глядя преданно в глаза учителю, спрашивал: «Не я ли, Господи?». Среди учеников был и Иуда, который отвечал за казну. Он тоже спросил Христа: «Не я ли, Господи?». Иуда предал Христа за тридцать Серебреников. Когда стражники привели Христа к Понтию Пилату, прокура тор долго не мог понять, за что схватили Христа, ибо не видел Его вины. Однако толпа требовала смерти, и Понтий Пилат «умыл руки». Иисус был распят с двумя разбойниками на кре сте. После распятия Христа сняли и положили в пещеру, зава лив огромным камнем вход. Однако, когда на следующее утро к пещере подошли Его ученики, то обнаружили, что пещера пуста. В Евангелиях говорится, что Христос воскрес, а затем сошел на Своих учеников в виде Святого Духа на пятидесятый день после Вознесения. Такова официальная христианская история Иисуса Христа, в которой слились и реальные факты, и фантазия.
В XIX в. в Париже вышла книга русского путешественника и литератора Николая Александровича Нотовича: «Неизвестная жизнь Иисуса, его биография и путешествие по Индии». Ав-
417
тор книги, будучи корреспондентом «Нового времени», в 1883 - 1887 гг. путешествовал по Центральной Азии и Персии. В Индии, в городе Ладаке в самом большом монастыре Хемис Н.А. Нотович обнаружил «следы Христа». Это были копии с древних рукописей, в которых рассказывалось о том, что Хри стос - «Исса» в возрасте от 18 до 30 лет долго путешествовал по Востоку, хорошо изучил буддийское учение, йогу, освоил основы медитации. Позже это ему пригодилось. На кресте ему удалось впасть в транс, а затем с помощью своих учеников он спасся, побывал в Сирии, Японии, Китае и Индии, где и про жил оставшееся время. После его пребывании в Индии оста лась запись на одном из буддийских храмов.1
Эта история была настолько фантастичной, что автора по сле выхода книги в России царское правительство сразу же заточило в Петропавловскую крепость, а затем отправило в Сибирь. В новое и новейшее время развернулась полемика по вопросу о происхождении Христа. Вырисовываются два направления в исследовательской литературе: мифологиче ское и историческое. Сторонники мифологической школы счи тали Иисуса Христа вымыслом, мифом. Д. Штраус, напри мер, в книге «Жизнь Иисуса» сомневался вообще в том, был ли на самом деле Иисус, а Евангелия считал продуктом ми фологического творчества. Аргументы мифологической шко лы основывались на том, что нельзя доверять ссылкам исто риков на Иисуса Христа (например, утверждения Иосифа Флавия). Сторонники мифологического объяснения обратили внимание также на то, что образ Христа формировался по степенно. Сначала Спасителя представляли в виде Рыбы, по том в виде Овна, потом - Бога, а позже Человекобога. В Апокалипсисе Спаситель - Бог, Ангел, приносящий себя в жертву, с семью очами и рогами.
Представители мифологической школы приводят также примеры заимствований из восточных религий, которые яко бы имеются в Евангелиях. В культе Митры встречаются дета ли, сходные с евангельскими (рождение в пещере, поклонение пастухов). В иранской религии пророк Заратустра подвергался искушению злого духа так же, как Христос подвергался иску шению дьявола. Исследователи Нового Завета указывают на сходство евангельской мысли о воскресении Христа с мифом
1 См. Митрохин Л.В. Кашмирские легенды об Иисусе Христе. М., 1990.
418
об умирающих и воскресающих богах в восточных религиях: Осирисе (Египет), Адонисе (Финикия), Таммузе-Мардуке (Вавилония), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Греция). Все эти божества были связаны с плодородием, олицетворением хлеб ного зерна, которое, будучи брошено в землю, «воскресает» в виде нового растения. В Финикии, например, верили, что прекрасный бог Адонис - возлюбленный богини Астарты -воскрес после того, как он, раненный на охоте, был оплакан богиней. Во время праздников женщины целую неделю опла кивали Адониса, а в положенное время после траурных опла киваний, после исступленного нанесения себе ран, после множества процедур, статуи Адониса обвивались погребаль ными пеленами (сравните с христианскими плащаницами), осыпались цветами, их хоронили в пещере. На седьмой день все выносили статуи снова, одевались в праздничные одежды, целовались, восклицая: «Адонис воскрес!» (очень похоже: «Христос воскрес!»).1
Представители исторической школы считают, что Иисус Христос был одним из первых христианских проповедников, которого, возможно, казнили (таких случаев было сколько угодно в Римской империи). После смерти его жизнь обросла легендами, и уже в биографии Иисуса Христа эти легенды ста ли занимать доминирующее место. Когда в XX в. были найде ны кумранские рукописи, мир узнал о жизни секты ессенов (ессеев) - общины первых христиан. В них говорится об «учителе справедливости», «основателе справедливости». Сен сационным было сообщение о том, что несколько высказыва ний этого «Единственного наставника» совпадали с нравст венными наставлениями Христа. И хотя в рукописях Мертвого моря не упоминается имя Христа, это дало основание некото рым исследователям считать Иисуса реальной личностью, че ловеком.
Справедливости ради следует сказать, что и в христианст ве существовало разное понимание сущности Иисуса Христа. «Арий утверждал, что Он - лицо тварное, только подобное Богу; несториане проводили грань между Иисусом - Челове ком и Логосом, который, по его мнению, вошел в Христа лишь с момента крещения на Иордане; монофизиты и монофелиты, напротив, отрицали человечность Спасителя. Они
1 См. Ковалев М.И. Основные вопросы происхождения христианст ва. М.-Л., 1964, cc. 210 - 211.
419
убеждены, что Божественное начало поглотило в Нем земное. И, наконец, иконоборцы, запретив изображать Богочело века, фактически отказались от веры в реальность перево площения».1
Мы кратко остановились только на некоторых трактовках личности Христа. Видимо, споры вокруг этого имени буду продолжаться еще долго. Не сковывая себя никакой точкой зрения, попытаемся взглянуть на Иисуса Христа как мыслите ля, проповедника нравственности.
Нравственное учение Иисуса Христа кристаллизуется в Нагорной проповеди. В Евангелии от Матфея говорится о том, что Христос ходил со своими уче никами по Галилее, проповедуя свое учение и помогал людям исцелять бо лезни и «всякую немощь в людях». Среди этих людей было немало «одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунати ков, и расслабленных, и Он исцелял их» (Мф. 4: 24). Увидев народ, Он взошел на гору и стал говорить. В этой проповеди Христос обращается прежде всего к слабым, убо гим, бедным с утешением, с утверждением, что их страдания окупятся, и они получат утешение за свои страдания:
«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. Блаженные милостивые, ибо они помилованы будут. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими.
Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Не бесное.
Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать всячески, ибо не справедливо злословить на Меня...» (Мф. 5: 3 - 12).
По нравственному велению Евангелия надо, чтобы человек раскаялся, тогда у него появляется надежда спасти себя. В Но-
1 Мень А. Таинство, слово и образ. М., 1992, с. 285. 2 - Евангелие от Матфея, 4: 24.
420
вом Завете приводится случай с грешником Закхеем. Это был «начальник мытарей» - сборщиков податей, человек ничтож ный и грешный. Будучи небольшого роста, он, чтобы увидеть Христа, забрался на дерево. Христос, увидя его, сказал ему, что хотел бы быть в гостях у него. Вне себя от радости, Закхей повел Иисуса домой. Люди, увидев это, зароптали. Почему Христос выбрал такого грешника? Закхей был так покорен великодушием Христа, что решил на радостях раздать полови ну имущества нищим, а тем, у кого он взял несправедливо подати, решил возместить в четырехкратном размере. Это встретило одобрение Христа. Закхей пошел по пути спасения.
В Левите мы находим следующие наставления: «Не ходи переносчиком в народе твоем и не восставай на жизнь ближ него твоего. Я Господь (Бог ваш). Не враждуй на брата твоего в сердце твоем; обличи ближнего твоего и не понесешь за него греха. Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19: 16 - 18). Христос расширяет это правило: не только нельзя убивать ближнего своего, но надо любить его, искоренять ненависть к врагам, Христос под «ближними» понимает не только родствен ников, не только соплеменников, но и всех людей, все чело вечество. В Нагорной проповеди сказано так:
«Вы слышали, что сказано: люби ближнего своего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ва ших, благословляйте проклинающих вас, благотворите не навидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас... (Мф. 5: 43 - 44).
Эта проповедь Христа о любви к врагам в истории мысли, пожалуй, вызывала самую большую полемику. Как понимать эту любовь к врагам и как ей следовать? Вспоминает ли чело век об этом принципе в минуту битвы роковой, когда он встречается с врагом один на один? Вряд ли... Несомненно одно: этот принцип абстрактен. Это присуще, впрочем, и ряду других принципов, провозглашаемых Христом. Например, слова Христа о непротивлении злу насилием. Христос об этом говорит так: «Вы слышали, что сказано: око за око и» зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати ему и другую; и кто захочет судить ся с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одеж ду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай и от хотящего занять у тебя не отвращайся» (Мф. 5: 38 - 42).
421
Слова Христа «не противься злому» вызывают споры и по сей день. В газете «Протестант» Александр Азовский рассказы вает, как однажды один прихожанин решил выяснить у сво его священника, как тот понимает слова Христа «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5: 40). Прихожанин подошел к священнику и с размаху залепил ему пощечину. Священник же со словами: «какою мерою мери те - такой и вам отмерено будет» ответил обидчику оплеухой. Собрался народ. Что случилось? Кто-то ответил: толкуют Писание.
Автор «популярной апологетики» Александр Азовский разъясняет, «что было бы абсурдным понимать буквально по веление Христа о подставлении обидчику другой щеки для битья. Доказать, что буквалисты заблуждаются, нетрудно. Ведь у Спасителя слова никогда не расходились с делами».1
Богослов разъясняет, что Христос не ждал покорно, когда его иудеи побьют камнями, а стал их уговаривать, воздейство вать на их совесть. Христиане не должны стать мальчиками для битья, они сопротивляются злу, но «силой кротости и любви». Да и к врагам не должно быть однозначного отноше ния. Надо посмотреть, а может, ваш противник прав, когда вас критикует. А может быть, он и не враг вам вовсе.
В истории философии не было однозначной оценки Хри стовой проповеди любви к врагам. Одна из резко негативных оценок - позиция Ницше. Яркий представитель одного из по пулярнейших философских течений «философии жизни» счи тал, что христианство - религия слабых, что оно подчеркивало то, что противоречит жизни, а жизнь для Ницше «это ин стинкт роста, власти, накопления сил».2 Поэтому, с точки зре ния Ницше, любовь к врагам противоречит самой природе человека, который борется за выживание, сражается, следуя своему главному инстинкту. Христианские призывы к состра данию, по Ницше, «парализуют инстинкты, направленные на сохранение жизни, на повышение ее ценности».3
Принцип непротивления, вводимый Христом, очень нра вился Л. Н. Толстому, который считал, что христианству следу ет отказаться от всего, что связано с чудесами, фантастиче ским объяснением необычного рождения Христа и даже от
1 «Протестант», июнь, 1991, с. 6.
2 См. Ф. Ницше. Антихристианин. В: Сумерки богов. М., 1990, с. 20 - 21.
3 Ф. Ницше. Антихристианин. В: Сумерки богов. М., 1990, с. 22.
422
идеи спасения через приобщение к личности Христа. Толстой считал совсем необязательным стать христианином, чтобы быть нравственным человекам. Важно для Толстого другое -учение Иисуса Христа, его нравственные заповеди, следуя ко торым человек самостоятельно может выйти на дорогу нравст венного обновления. Л.Н. Толстой отстаивал идею внутрен него обновления. В «Слепых колосьях» Л.Н. Толстой писал: «Не сердись. Не блуди. Не клянись. Не воюй. Вот в чем для меня сущность учения Христа».1
Современники Л.Н. Толстого бурно обсуждали свершив шийся нравственный поворот в душе писателя. Когда Толсто му задали вопрос, что бы он сделал, если бы увидел, что мать засекает своего ребенка, или, как бы он реагировал, если бы на его глазах зулу (людоед) захотел изжарить детей. Толстой отвечал на это в духе Христа: «Все люди - братья, - отвечал он, - все одинаковые. И если пришли зулу, чтобы изжарить моих детей, то одно, что я могу сделать, это постараться вну шить зулу, что это ему не выгодно и нехорошо, - внушить, покоряясь ему по силе. Тем более, что мне нет расчета с зулу бороться. Или он одолеет меня и еще более детей моих изжа рит, или я одолею его и дети мои завтра заболеют и в мучени ях худших умрут от болезни».2
Для Толстого лучше умереть, чем сопротивляться. Пусть лучше бешеная собака укусит меня, чем я убью бешеную соба ку. Современники на это возражали: «Сомнений нет. Не сле дует лишать жизни «хотя бы бешеную собаку», хотя бы для спасения жизни человека. И вот возникает вопрос: если убий ство бешеной собаки человеком зло, то почему же не зло убийство человека бешеной собакой? А если это зло, то инте ресно знать, какое же из этих зол - меньшее».3 В духе этой же логики можно спросить себя: как же ты поступишь, когда уви дишь, что твой враг убивает твоих старых родителей, малых детей и что ты будешь делать со своей любовью к своему вра гу? Когда враг не укрощен, этот принцип в реальной жизни не выполним, но зато, когда враг укрощен, этот принцип помо жет человеку сохранить свое человеческое лицо.
Нравственная заповедь Христа, призывающая любить ближнего, способствует совершенствованию человека. Как уже
1 Толстой Л.Н. Слепые колосья. М., 1896, с. 216.
2 Толстой Л.Н. Слепые колосья. М., 1896, с. 220.
3 Плеханов Г.В. Об атеизме и религии в истории общества и культуры. М., 1977, с. 314.
423
отмечалось, Христос также расширяет понятие «ближнего». Под «ближним» Он понимает не только соплеменника, единоверца, родственника, как это понимали во времена Моисея, но и человека вообще.
В Евангелии рассказывается об одном иудее, который не ожиданно подвергся нападению и ограблению. И вот грабите ли сделали свое черное дело, а иудей, раненный, лежал у до роги и видел, как мимо него прошли равнодушно и священник, и храмовый служитель. Как же удивился иудей, когда возле него остановился иноплеменник, верующий в другого бога, - самаритянин. Самаритянин остановился, пере вязал раны и отвез иудея в гостиницу на муле, а узнав, что у раненого нет денег, даже заплатил за него вперед. Рассказав этот случай, Христос спрашивает книжника, кто из двоих ока зался «ближним» для иудея, и тот не мог не сказать, что ближ ним является тот, кто сделал добро для другого, «сотворивший милость». Христос после этого сказал: иди, и ты поступай так же. В проповедях Христа нет призывов к национальной ис ключительности евреев, проповеди Иисуса Христа рассчитаны на всех, на все народы.
Новым в христианстве по сравнению с иудаизмом было от рицание Христом обязательного следования постам, обязательного празднования субботы. Для иудеев было большим грехом де лать что-либо в субботу. Христос же, не считаясь с правилами иудаизма, исцелял в субботу больных, ел всякую пищу во вся кое время.
Новым было отношение Христа к разводам. Как известно, Моисеев закон считал приемлемым развод, предписывал оп ределенные правила развода, Христос в Нагорной проповеди говорит об этом так: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело было ввержено в геенну» (Мф. 5: 27 - 30).
«Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот пре любодействует» (Мф. 5: 31 - 32).
424
Как идеал семьи, где муж и жена составляют единое целое, -этот идеал был шагом вперед по сравнению с Ветхим Заветом. Христианство сделало шаг вперед в направлении большей строгости и ответственности человека по отношению к семье. От этого, конечно, выиграли дети, прежде всего. Опираясь на эти слова, католическая Церковь, например, и по сей день является противницей развода, хотя в реальной жизни возни кает множество ситуаций, когда развод необходим. Так, со хранение семьи, когда условия ее существования невыносимы (пьянство родителей, свирепый характер отца семейства или матери, психические заболевания родителей и т. п.) подчас является причиной еще большего зла.
Христос понимал, что Его условия суровы, требования максималистичны, но, будучи сторонником строгой ответст венности мужчины за семью, Христос считал, что лучше ее не иметь, чем потом разрушать. У Христа мы находим также сло ва, которые ориентируют верующих прежде всего на служение Богу, а затем уже на выполнение земных обязанностей. По этому тот, кто посвятил себя служению Богу, может не же ниться вовсе.
Взаимоотношения людей в семье тесно связаны с отноше нием общества к женщине. Христос признает за женщиной право на духовную жизнь. Известно, что после того, как хри стианство стало государственной религией, один из соборов христианской Церкви решал важный вопрос: человек женщи на или нет, есть у нее душа или нет. Большинством в один голос решили вопрос положительно.
В Ветхом Завете женщина - предмет купли-продажи, собст венность мужа. Правда, права женщины были оговорены и обязанности мужа тоже. В древней Греции отношение к жен щине (особенно у киников) было уважительное. Христа нельзя упрекнуть в пренебрежении к женщинам. Иисус Христос не отказывался от общения с женщинами самого низкого проис хождения и поведения. Женщины часто выручали Христа. Су да по всему, ему часто приходилось совершать большие пере ходы под палящим солнцем и непогоде. Когда он, как многие паломники, приходил к людям, первыми помогали ему жен щины, скрашивая ему все невзгоды.
Лука рассказывает, что однажды Христос гостил у фарисея. По обычаям того времени Он «возлег», приготовившись к приему пищи. А в это время в дом пришла одна грешница. Она узнала, что в доме фарисея находится Христос. Она при-
425
шла и принесла с собой сосуд с мирровым маслом «и, став позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и стирать волосами головы своей, и целовала ноги Его и мазала миром» (Лк. 7: 37 - 38). Фарисей подумал: какой же Он про рок, если не знает, что за женщина ухаживает за Ним!
Христос прочитал мысли и, обратившись к Симону, рас сказал ему притчу о двух должниках. Один человек остался должен другому пятьсот динариев, а еще один - пятьдесят, и оба не могли отдать заимодавцу долг. Поняв, что он от них ничего не получит, заимодавец решил простить долг. Христос спрашивает, кто был более рад, и Симон отвечает, что, конеч но, тот, кто был должен больше.
Идея Христа следующая: самый падший грешник, раскаяв шись, может любить Бога больше, чем проповедник. Христос, обращаясь к Симону, так объясняет ему свое поведение: «видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, ты воды Мне на ноги не дал, а она слезами облила Мои ноги и воло сами головы своей отерла; ты целования Мне не дал, а она с тех пор, как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги; ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги. А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много, а кому мало прощается, тот мало любит» (Лк. 7: 44 - 47).
Христос простил грехи этой женщины. Для Христа дороже не праведник, а раскаявшийся грешник и тот, кто преклоняет ся перед Ним. Среди его поклонниц были и другие женщины. Одна из них - Мария Магдалина, которую он спас от смерти. Мария Магдалина, оказавшись «соломенной» вдовой, вела себя не лучшим образом. Мужчины решили побить ее камнями. Христос, увидев эту сцену, спросил, что происходит, и после того, как выслушал противников Марии, принял мудрое ре шение: только безгрешный может бросить в женщину камень, а тот, кто хоть раз согрешил, должен отойти в сторону. По скольку среди мужчин безгрешных не было, Мария Магдалина была спасена.
Хотя Христос признает за женщиной большую свободу, чем прежде, он не всегда почтителен к женщине. Лука рас сказывает, что когда к нему пришли мать и его братья (родные? двоюродные?) и просили передать, что они желали бы его видеть, но не могут приблизиться к нему из-за толпы народа, он ответил: «матерь Моя и братья Мои суть слушаю щие слово Божье и исполняющие его» (Лк. 8: 21). А в Еван-
426
гелии от Матфея слова Христа звучат резче: «кто матерь Моя? и кто братья Мои? И, указав рукою Своею на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и се стра, и матерь» (Мф, 12: 48 - 50).
Для верующего на первом месте стоит его вера, любовь к Богу, которая может обеспечить ему бессмертие. Человек, по христианству, становится высоконравственным в том случае, если он подчиняет свою жизнь высшим христианским этиче ским идеалам. Один, без Бога, человек не может стать нравст венным человеком, учит Новый Завет, потому, что внутренняя природа человека испорчена. Молясь, человек вымаливает прощение у Бога, и Тот его прощает.
Марксисты отмечали противоречивость христианской мо рали, объясняя ее тем, что в Евангелие вошли как принципы морали бедных, так и принципы богатых слоев общества. По этому в Евангелиях мы находим слова Христа, ориентирован ные на разные слои населения: «кто не работает, тот и не ешь», «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Небесное» (Мк. 10: 25). Христос относится к рабству как делу обычному и даже оправдывает рабство: «раб не больше господина своего» (Ин. 13: 16).
В Новом Завете много наставлений рабам покоряться сво им господам, не бунтовать: «раб же тот, который знал волю господина своего и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много» (Лк. 12: 47). «Кто возвышает себя, тот унижен будет» (Мф. 23:12), а тот, кто высказывает покорность, тот получит вознаграждение: «кто унижает себя, тот возвысится».
Рабы, согласно учению Христа, были обязаны приумножать богатство своего хозяина, не роптать, служить своим господам не за страх, а на совесть. В Евангелиях Христос рассказывает притчу о том, как рабы получили каждый по заслугам за то, что распорядились богатством своего хозяина. Один богатый человек должен был получить царство. Отправляясь в дальние страны, он собрал своих рабов и дал им деньги, наказав пус тить их в оборот. Когда он вернулся, каждый раб отчитался перед хозяином за взятые деньги. Один раб одну полученную от хозяина мину (фунт серебра - Р. Д.) увеличил в десять раз, другой в пять, а третий вернул деньги без прибыли. Хозяин дал первому рабу в управление десять городов, второму - пять, а у третьего отнял его мину и передал первому.
427
Мораль такова: «Сказано вам, что всякому имеющему дано бу дет, а у не имеющего отнимается и то, что имеет» (Лк. 12:26). Видимо, эта притча сейчас пойдет на пользу тем, кто вступает в рыночные отношения. Итак, раб должен выполнять свои обязанности по отношению к своему хозяину и не должен мучиться сомнениями по поводу того, справедливо это или нет. Раз Бог так распорядился, значит, задача человека - не роптать. А если хозяин будет несправедлив? У раба есть уте шение: Бог все видит, все знает, и Он накажет хозяина.
У Христа на этот счет есть притча о нищем Лазаре. В Евангелии от Луки говорится, что в одной местности жил богатый человек, который «одевался в порфиру и виссон и каждый день пиршествовал блистательно». А рядом с ним жил нищий Лазарь, который мечтал о крошке хлеба. Он был весь покрыт струпьями. Зато когда богач умер, он попал в ад, где мучался в пламени. Когда он поднял глаза, то увидел Ла заря в раю. Богач попросил Авраама послать Лазаря к нему, чтобы тот напоил его, но суровый Авраам сказал: «чадо, вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое, ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк. 16: 25).
По дорогам Палестины бродил пророк, не признанный в своем отечестве. Несомненно, это была одаренная личность, оказавшая сильнейшее влияние на развитие религии и всей истории философии после античного периода. Подобно Будде, Конфуцию, Сократу, его идеи явились толчком для нравст венного поворота человечества к ценностям, которые позднее частью мира были приняты, частью отвергнуты, однако не было людей, равнодушных к ним.
Подведем итог нашему краткому рассмотрению философ ских и нравственных идей Библии. Библия представляет собой величайший памятник культуры, в котором читатель найдет истоки многих философских и нравственных идей мировой мудрости человечества. Не все идеи Библии усваивались чело вечеством, от ряда идей постепенно человечество отказыва лось, однако нас по-прежнему притягивает Библия - эта исто рия становления человеческих идей.
428
Библия.
Библейская энциклопедия. М., 1991.
Апокрифы древних христиан. М., 1989.
Азимов Айзек. В начале. М., 1989.
Гече Г. Библейские истории. М., 1990.
Косидовский 3. Библейские сказания. Сказания евангели стов. М., 1991.
Крывелев И.А. Библия: историко-критический анализ. М., 1985.
Мень А. Сын человеческий. М., 1991.
Рижский М.И. Библейские пророки и библейское пророче ство. М., 1987.
Свенцицкая И.С. От общины к Церкви. М., 1985.
Митрохин Д.В. Кашмирские легенды об Иисусе Христе. М., 1990.
Дж. Дж. Фрезер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986.
429
Тема кризиса развития общества - одна из важнейших в со временных философско-исторических исследованиях. XX век отмечен многочисленными социальными потрясениями, по стоянными военными конфликтами (включая две мировые войны), нарастающей опасностью экологической катастрофы, оставшейся от времен «холодной войны» боязнью мировой ядерной войны, ощущением «хрупкости» Земли и человече ской цивилизации.
Осознавая сложность положения современного общества, часть западных философов восприняла ее как приближаю щийся Апокалипсис. Смысл мировой истории для них сводил ся к идее отрицания возможности прогресса; движение исто рии казалось бесцельным движением по кругу.
Особенно сильным ощущением кризиса становилось в пе риоды таких общественных потрясений, как революции и ми ровые войны. Первым, кто сумел это теоретически «зафик сировать», был Освальд Шпенглер, исторический пессимизм которого стал определяющим для многих философско-исторических концепций. В ряду «концептуальных пессими стов» Шпенглер занимает особое место. Он наиболее четко сформулировал идею «заката» западной культуры в контексте общей картины развития истории как естественного процесса. Вместе с тем концепция круговорота культур, разработанная Шпенглером, как никакая другая концепция этого направле ния, способствовала становлению и развитию философии ис тории и культурологии XX в.
Концепция философии истории Шпенглера1 отражает про тиворечия его мировосприятия, сформировавшегося в относи тельно спокойный период конца XIX в., не «расколотого» экономическими и военными кризисами начала нового столе тия. Не случайно она сориентирована в «золотое прошлое».
1 В разделе использованы материалы, изданные на немецком языке и переведенные автором данной главы учебного пособия.
430
Идеи Шпенглера способствовали оформлению идеологии национал-социализма; они были использованы в политиче ских концепциях неоконсерваторов ФРГ в послевоенную эпо ху при формировании идеологии «Объединенной Европы» и Общего Европейского дома; Шпенглер стоял у истоков теории «Запад-Восток», трактуемой впоследствии как противостояние социальных систем и военных блоков.
Европейские страны вступили в XX в. вполне уверенно: экономика была на подъеме, промышленность развивалась. Европа жила без войн уже тридцать лет. Мирные договоры о сферах влия ния и высокая экономическая конъ юнктура, казалось, знаменуют эру про цветания капитализма. Но 1900 г. принес мировой экономический кризис, силь нее всего затронувший Германию. Он подтолкнул концентра цию производства и финансового капитала. Европа вступила в стадию империализма, сопровождавшееся новым переделом мира. Наиболее агрессивным был германский империализм, идеология и политика которого испытывала сильное влияние пруссачества, с присущей ему воинственностью, идущей от тевтонской идеи «грубая сила - источник права», милитариз мом и реакционностью. По словам Мирабо, «война - единст венное национальное ремесло Пруссии». Летописец Фридри ха II Бернгорст писал, что Пруссия не государство, а «армейская квартира». После объединения Германии Пруссия заняла в ней господствующее положение. Государственный строй Германской империи можно охарактеризовать как по лицейский, военный деспотизм с украшениями в виде парламен та. В начале XX века германский империализм уже потрясал в Европе «бронированным кулаком». Генерал Людендорф призывал к тотальной войне. Обострились конфликты между Германией, Англией и Францией из-за колоний. Начались локальные вооруженные столкновения (Китай, Африка), в 1911 году разразился Агадирский кризис. Шпенглер увидел в этих процессах «закат» старой мирной «вильгельмовской эры»
431
в Европе. Начавшаяся вскоре I мировая война усугубила ощущение катастрофы. Шпенглер раньше многих почувство вал кризисное состояние Европы и раньше всех провозгласил необходимость спасения старого европейского порядка.
Освальд Шпенглер родился в 1880 г. в семье мелкого почтового чиновника в Бланкенбурге на Граце. Учился в уни верситетах Галле, Мюнхена и Берлина, где изучал математику и естественные науки. Его докторская диссертация бы ла посвящена метафизической концеп ции философии Гераклита. После завершения образования Шпенглер получает право преподавать естествознание, математику, историю и язык. В 1909 - 1911 гг. он преподает в гимназии. Полученное им на следство позволяет уйти в отставку и заняться тем, в чем он видел свое призвание. Шпенглер набрасывает план и делает черновые записи к задуманному труду «Либеральное и консер вативное», позднее озаглавленному «Закат Европы» (1918). Сформулированная в нем идея гибели западной культуры пара доксальным образом утешила и объединила солдат, возвра щающихся с фронта, интеллигенцию, мелкую и среднюю бур жуазию, не воевавшую молодежь и т. п. Книга имела в Германии шумный успех, автор выступает с публичными лек циями, которые он читает перед самыми различными аудито риями. Шпенглер знакомится с такими крупными политиче скими фигурами, как Г. Штрассер и Людендорф, промышлен никами типа Г. Стинеса и П. Рейша, учеными Фробениусом и Э. Майером. Тогда же, вероятно, состоялось знакомство Шпенглера с Э. Ферстер-Ницше, сестрой Ф. Ницше и распо рядительницей его архива, фигурой очень известной в окру жении А. Шикльгрубера (более известного как Гитлер). С 1925 г. он внезапно теряет интерес к политике и вновь сосре дотачивается на философии. К этому периоду относятся «Первовопросы» - незавершенная работа и множество мелких статей на философско-исторические темы, в которых Шпенг лер выдвигает ряд предположений, впоследствии подтвердив шихся документально.
С 1930 года, напуганный ростом могущества «организации безработных для уклонения от работы» (так он называл НСДАП), Шпенглер вновь пытается вернуться в политику,
432
которая оканчивается для него трагически. Вышедшая в свет книга «Германия в опасности» (опубликована под названием «Годы решений») и сам автор подверглись резкой критике и преследованиям со стороны властей. Умер Шпенглер в 1936 г. в Мюнхене. Некоторые зарубежные исследователи его творче ства утверждают, что смерть не была естественной.
Сегодня нам трудно представить себе тот взрыв популярности, который об рушился на Шпенглера после выхода из печати «Заката Европы», в котором еще в 1914 г. ярко и убедительно была предсказана катастрофа, которая долж на настигнуть и победителей, и побеж денных. Книгу называли «духовным наркотиком», «философским шляге ром», и в течение короткого промежут ка времени она была переиздана более двадцати раз.
«Закат Европы» состоит из двух томов, однако более из вестен первый том. Именно в нем провозглашается открытие принципиально новой философии - «морфологии»; излагается оригинальный герменевтический метод, позволяющий интуитивно постигать феномены уже умерших культур, рассматривающий неизбежность гибели западной культуры столь же естественно, как появление и смерть любого живого организма.
«Новая философия», разрабатываемая Шпенглером, должна была стать заменой науки, во-первых, потому, что средства научного познания не способны отобразить всей полноты и многообразия жизни, схематизация действительности убивает саму действительность; во-вторых, наука, как способ овладе ния действительностью, не соответствует характеру европей ской культуры и основной ее черте - историзму.
Шпенглер полагал, что исторический подход к действи тельности позволит наиболее полно воспроизвести как про шлое, так и настоящее. Он отвергал оценочный взгляд на ис торию, при котором средние века рассматривались как нечто мрачное и несовершенное, как подготовка к нашей, высокой истории. Утверждалось, что каждый исторический период са модостаточен и самоценен. Шпенглер не считал, что европей ская культура занимает центральное место в мировой истории, и отводил ей подобающее место среди прочих культур.
433
Шпенглерова история - процесс случайного зарождения, расцвета и умирания культур. Культур в истории Шпенглер насчитывал восемь. Семь из них уже умерло: египетская, ки тайская, майя, индийская, вавилонская, аполлоновская (греко-римская), магическая (арабо-византийская). Восьмая -фаустовская (западный мир) культура ныне приближается к своему закату, а еще одна девятая, русская, только нарождается.
Культура - это организм уникальный, обладающий жесткой сквозной структурой, абсолютно замкнутый, как лейбницева монада. Подобная замкнутость, по мысли Шпенглера, дает основание утверждать, что не существует единой линии разви тия и каждая умершая культура не может быть понята другими культурами, так же как и существующие - друг друга.
Шпенглер определял срок жизни организма-культуры в 1200 - 1500 лет, в течение которого она проходит все стадии своего развития. По мере взросления культура, подобно любо му живому организму, окостеневает, пропадает гибкость ее членов: культура перерождается в цивилизацию. Цивилиза ция - закономерный процесс, естественный результат развития культуры, показатель ее старения. Цивилизацию характеризует обездушивание феноменов культуры, исчезновение непосред ственности и свежести жизни, ее интеллектуализация. Шпенг лер называл это переходом от творчества к спорту, от литера туры к варьете и от героев к инженерам, словом, механизацией живого. Западный мир достиг своей роковой черты в XIX в.
Основанием для выделения целостного организма-культуры стало уникальное и специфичное восприятие каждой культурой пространства. Это восприятие определяет все остальные фе номены в рамках одной культуры, начиная от парковой архи тектуры до математических открытий и техники масляной живописи. Например, аполлоновская культура не знала поня тия «дали», поэтому в ней отсутствовали интерес к истории, голубой цвет, сумерки, образ старости, иррациональное чис ло, хроники. Совершенно противоположна ей фаустовская культура, в которой бурно развивается археология, присутст вуют полутона, бесконечные сумерки, иррациональные и бесконечно малые числа, музыкальный и поэтический кон трапункт, исторические хроники и искусственные парковые развалины.
Только подобное видение истории, утверждал Шпенглер, правильно и требует новой исторической методологии, на-
434
званной им «морфологией», которая изучает структуру орга низмов-культур и опирается на интуицию. Ее Шпенглер на звал художественным портретированием, использующим ана логию и гомологию.
При таком подходе история предстает как «организм стро гого строения», и «будущее не является бесформенным и не определенным». Шпенглер направлял свои усилия на создание «портретов» равноценных культур и стремился избежать оцен ки любой из них как культуры, ничем не участвовавшей в ми ровой истории. Шпенглер заменил, как он сам говорил, Птоломееву схему европоцентристской истории (Древний мир -Средние века - Новое время) Коперниковской, согласно кото рой все восемь культур рассматриваются как меняющиеся проявления единой жизни и ни одна из них не занимает пре имущественного положения. Полицентризм исторического про цесса - одна из важнейших идей Шпенглера, которую он, од нако, никоим образом не обосновал. Увлекшись логикой истории, Шпенглер сам оказывается в силках опровергаемого им европоцентризма: замкнутые культуры размыкаются на последней стадии своего развития - стадии цивилизации, чер ты которой во всех культурах одни и те же. Более того, умер шие и, казалось, замершие навсегда в таинственном молчании и не могущие быть понятыми культуры былых времен вдруг оживают под пером Шпенглера. История становится уникаль ным занятием «харизматического» одиночки.
ознаменовала начало второго периода творчества Шпенглера. Нельзя сказать, что по мере появления новых работ происходило слишком явное измене ние взглядов автора «Заката Европы». Многие идеи Шпенглера о фюрерстве, элите, прусском со циализме, власти силы, праве Германии на чужие земли уже прозвучали в «Закате Европы». «Наследие Шпенглера явст венно распадается на слои, чрезвычайно разнящиеся по мыс лительной фактуре, ценности и значимости... Но и единое, замкнутое в себе сочинение («Закат Европы»)... при ближай шем рассмотрении расслаивается на эксперимент историче ского прогнозирования, на политическую теорию тоталитари стского толка и на философию культуры в собственном
435
смысле (темперамент автора дает всем этим уровням интимное эмоциональное единство, но сообщить обязательную логиче скую связь он не может)», - отмечает С.С. Аверинцев.
Эволюция идей Шпенглера была обусловлена предчувстви ем новой мировой войны, которую, как он полагал, западная цивилизация не переживет. Поражение Германии в первой мировой войне, события, приведшие к Ноябрьской революции и Веймарской республике, ускорили изменение взглядов Шпенглера. Этому способствовала и противоречивость, зало женная в его философии: с одной стороны, его умение зафик сировать кризисное состояние культуры XX в., причины гибе ли цивилизованной Германии; с другой - «либеральный национализм» XIX в. и желание вернуться в «докризисные времена» (проявились очевидные симпатии к временам Бис марка и Генриха Льва).
«Прусская идея и социализм» была не первым произведе нием Шпенглера, в котором он излагал свое отношение к по литике и формулировал политическую доктрину. Основы по литического тоталитаризма он заложил уже в «Закате Европы». Другое дело, что «Прусскую идею» отличает кон кретность и определенность политических рецептов. В первом томе «Заката» Шпенглер наметил основы политического тота литаризма, обозначавшего «политику» и «политическое» как наиболее сущностные феномены фаустовской культуры. Одна ко здесь еще отсутствует политическая доктрина тотальной войны, политика еще не является главной и к ней не сводимы все прочие феномены культуры, как Шпенглер сделает во вто ром томе «Заката».
Тотальность политики предстает как разновидность воли к власти, этого главного принципа западной фаустовской куль туры. В науке воля к власти проявляется как закон, способ ов ладения миром; в социальной теории - революция как способ овладения обществом; в технике • машины, овладевающие временем и пространством; в этике - это стремление к пере оценке ценностей; в литературе - главный герой почти всегда захватчик.
При такой интерпретации все политические феномены эк вивалентны «воле к власти». Характеризуя социализм, Шпенг лер пишет: «Цель его (социализма) совершенно империалистическая: благоденствие в экспансивном смысле, но не больных людей, а жизнедеятельных, которым стремятся дать свободу действий вопреки сопротивлению». В «Закате Евро-
436
пы» Шпенглер уже ведет речь о различии форм социализма: социализма истинного, прусского, прообразом которого является эпоха Фридриха Вильгельма I; и неистинного, марксистского, истощившего свои возможности в конце XIX в.
Шпенглер не ограничивается простой декларацией смерти Марксова социализма и выдвижением альтернативной моде ли - прусского социализма. То есть сначала надо переустроить человека (Шпенглер пользуется немецким словом, которое одновременно переводится и как воспитание, и как дисцип лина), а не общество, т. к. социализм XX в. не может и не должен решать социальные вопросы, его основа - этика эгои ста. «Социализм - вопреки внешним иллюзиям - отнюдь не система милосердия, гуманности, мира и заботы, а система воли к власти». Но Шпенглер понимает, что «ограничение» марксизма рамками XIX в. не может лишить его привлека тельности в 20-х гг. XX в. Поэтому О. Шпенглер не отвергает его, а предлагает другой, «истинный», соответствующий XX в.: «...мы все бессознательные социалисты. Мы носим его в себе как жизнечувствование, хотим мы этого или не хотим, и даже сопротивление ему носит его форму».1
С 1918 г. Шпенглер начал работать над вторым томом «Заката Европы», намереваясь продолжить разработку концеп ции мировой истории. Но революция в Германии, последо вавшая за революцией в России, катастрофическое для Герма нии окончание Первой мировой войны заставили Шпенглера обратиться к проблемам, по его мнению, более насущным. Он бросает высокое «философствование» и очень быстро выпус кает «Прусскую идею и социализм».
«Ни одна культура не властна сама выбирать путь и обличие своей философии, но здесь в первый раз культура может преду смотреть, какой путь для нее избран судьбой», утверждал в «Закате Европы» Шпенглер, сам опровергая свой тезис о не умолимости хода исторического развития, неминуемости и неотвратимости судьбы. Шпенглер пытается обосновать идею возможности удержать Германию или даже всю Европу на краю исторической гибели, продлить и облегчить агонию За-
1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923, т. 1, с. 2.
437
пада, предотвратить, пусть на какое-то время, ее гибель. Это должен совершить умный вождь, вдохновленный харизматиче ским историком. Шпенглер с надеждой полагает, что хотя «до Гете мы, немцы, больше никогда не дойдем, но можем дойти до Цезаря». Это высказывание более других демонстрирует стремления самого Шпенглера быть не просто заоблачным философом, а оказаться тем самым харизматическим истори ком, который воспитает харизматического вождя, способного перекраивать историю и, одновременно, географию, создавая новую политическую карту мира.
«Прусская идея» переполнена характеристиками типа: «Вслед за революцией глупости последовала революция по шлости. Это снова был не народ, и даже не обученная социа лизму масса; негодный сброд во главе с отбросами интелли генции был тем элементом, который вступил в бой. Истинный социализм, проявившийся в августе 1914 г., здесь был предан, в то время как он сражался в последней схватке на фронте...» «Здесь - впервые! - отделились друг от друга марксизм и со циализм, классовая теория и народный инстинкт».1 «Истинная революция - это революция всего народа, единый вскрик, единое прикосновение руки, единый гнев, единая цель».2 По сле Ноябрьской революции в Германии Шпенглера охватыва ют чувства растерянности, стыда и ужаса.
Шпенглер расценил поражение Герма нии в первой мировой войне как ре зультат предательства в тылу, а приход к власти социалистов типа Эберта и Носке еще больше усилили депрессию Шпенглера. Внимание и пиетет, с ко торым относились к его мнению поли тические деятели Германии, навели его на мысль о возможности создания по собия для политических вождей. Оно должно способствовать выходу Германии из сущест вующего политического кризиса и возрождению ее экономи ки. Шпенглер ставит цель - объединить консервативные силы Германии для ее спасения от повторения судьбы России. С осозна нием своей цели он пишет «Прусскую идею и социализм».
1 Шпенглер О. Прусская идея и социализм, б.г. С. Ефрон. Берлин, с. 19.
2 Шпенглер О. Указ. соч., с. 20.
438
Отныне все прусское провозглашается вершиной историче ского развития и потому должно существовать вечно. Устра няется всякое упоминание об историзме - история кончилась на Пруссии. Шпенглер не скрывает своего презрения к лю бым формам либерализма и буржуазного демократизма. Внут ри единой фаустовской культуры проводится «естественная» дифференциация по национально-государственным призна кам, и если еще признается общность европейцев, то только при обязательности главенства германца, как вершины фау стовской культуры. Проблема бережного портретирования великих культур не просто трансформируется в проблему выживания западной цивилизации, но гарантом такой циви лизации провозглашается разрешение «судьбы Германии для всего мира».
Роль спасителей культуры «Прусская идея и социализм» возлагает исключительно на немцев, с их особым психологи ческим складом, для которого исходным является «единая структура духа и тела». Эти психологические особенности были воссозданы в прусской социалистической этике для целе направленного воспитания народа. Именно поэтому, отчасти, верны слова Шпенглера, что первым социалистом следует считать Фридриха Вильгельма I, много сделавшего для воспи тания «прусского духа», социализма у чиновников любого ранга, способных ориентироваться «между велением и по слушанием».
«Политика в высшем смысле есть жизнь, а жизнь есть по литика» - это очень важное для Шпенглера признание, тайная страсть с юных лет, сокровенная мечта об участии в перекрой ке мировых географических границ. Роль великого духовного лидера «консервативной революции» была доверена ему поли тико-промышленной элитой Германии сразу после выхода «Прусской идеи и социализма». После выхода «Заката» Шпенглер испытывал сложные, противоречивые чувства: он гордился своим пророческим даром и в то же время тосковал, что пророчества оправдываются в полном объеме: конец Гер мании, казалось ему, наступает. Шпенглер разъезжает по стране с многочисленными докладами и выступлениями, те мой которых всегда было возрождение Германии. Всех нем цев, независимо от их социальной принадлежности, объединя ет общая судьба отечества, поэтому и усилия должны приложить все. А поскольку основное и лучшее качество нем цев - чувство долга, то и апеллировать надлежит к нему.
439
Период бурного расцвета политико-пророческого дара Шпенглера связан с его выходом из добровольного затворни чества, в котором он пребывал со дня начала работы над «Закатом Европы». Шпенглер сразу оказывается в гуще собы тий, завязывает знакомства с самыми влиятельными людьми Германии из промышленной, военной и политической элиты. Приблизительно к этому же периоду относится знакомство Шпенглера с Альфредом Меллером ван ден Бруном, одним из самых известных идеологов «консервативной революции» -духовным отцом правого консервативного крыла. Шпенглер призывает к объединению всех правых сил, обеспокоенных судьбами опозоренной и преданной Германии. И пафосом «Прусской идеи» стало обоснование космических, естественных основ единства немецкого народа и его уникальной миссии в за падном мире - миссии спасителя.
«Прусская идея и социализм» связана с появление нового для Шпенглера понятия «германской расы», преобразующееся в дальнейшем у его последователей - идеологов НСДАП из духовно-космического единства в чисто биологическое. Госу дарство становится одновременно национальным и народным. Несмотря на широкое толкование Шпенглером понятия расы как духовной общности, проскальзывает понимание интерна ционализма как победы одной расы над другой.
«Прусская идея» демонстрирует не только отступление Шпенглера в идеологическом плане, но и насилие над язы ком, словом. Но изменение языка философа - это изменение «потребителя». Если раньше Шпенглер обращался преимуще ственно к интеллигенции, то теперь это в основном декласси рованные элементы, мелкие лавочники; молодежь, вернувшая ся с фронта; люди неинтеллектуального труда; слои, которые будут поддерживать власть, а не просто читатели. Эта «специфика» языка зазвучит потом в гитлеровских речах: «прежде всего необходимо покончить с мнением, будто толпу можно удовлетворить с помощью мировоззренческих построе ний. Познание - это неустойчивая платформа для масс... Мас се нужен человек в офицерских сапогах, который говорит: этот путь правилен».1
Цель «Прусской идеи и социализма» - разработка теории национального возрождения Германии, включающей в себя очень влиятельные в то время социалистические идеи.
1 См. Галкин А.А. Германский фашизм. М., 1967, с. 298.
440
Шпенглер решает задачу создания своей, прусской теории со циализма, собираясь с ее помощью восстановить сильный рейх и одновременно доказать несостоятельность иных форм социализма перед прусским социализмом.
Надо сказать, что после ноябрьских событий националист в Шпенглере возобладал над философом. Опора на национа лизм выдвигалась им в качестве средства воздействия и ото двигала вопрос - «Кто виноват в развязывании войны?», на задний план, ставя новый: «Кто виноват в поражении Герма нии?» И сам же отвечает: «Революция. Причем революцию в Германии делали не немцы, а евреи и литераторы, журналисты и прочий сброд!» Отрицая экономические основы революции и социализма, Шпенглер настаивает на особой устойчивости прусского социализма, покоящегося на вечной иерархии об щественного порядка: каждый человек знает свое место на служебной лестнице и понимает долг; немцу важнее счастье целого, а не отдельных лиц.
Прусское социалистическое государство, в основе которого, по Шпенглеру, лежит разделение на должности, представляет собой сложное политическое образование, «идея» которого состоит в беспартийном государственном регулировании зара ботной платы при сохранении чисто германского уважения к собственности, поставленной на службу не отдельному лицу, а совокупности, государству.
Шпенглер приходит к выводу, что устойчивость «импер ского» прусского социализма возможна при сохранении сильной, абсолютной верховной власти, консервации иерархического устройства общества и слепого безоговорочного подчинения низов верхам, исключении любой идеи демократического управления, так как «в действительности, если не считать го сударств, состоящих из нескольких деревень, осуществить что-либо вроде народоправства, управления через народ совер шенно невозможно».1
«Социализм означает политический, социальный, хозяйст венный инстинкт реалистически настроенных народов... фау стовская воля к власти, к бесконечности, она проявляется в странном стремлении к неограниченному мировому господ ству... Таким образом, современный империализм хочет овла деть всей планетой».2 Для Шпенглера социализм и империа-
1 Шпенглер О. Прусская идея и социализм, с. 9.
2 Шпенглер О. Указ. соч., с. 4.
441
лизм - одно и то же. Не противоречит это понимание социа лизма и навязыванию германского порядка всему миру, ибо этот порядок - истинный, а Германия спасет мир, хочет он этого или нет.
«Прусская идея и социализм» - это уже произведение нового Шпенглера, це ликом отвергающего пессимизм. Безд на, разделяющая автора «Заката» и ав тора «Идеи», огромна. Это переход от -«Как будет?» к - «Что делать?».
Сама история, подчеркивает Шпенглер, указала и путь, и политический идеал - цезаризм. Теперь необходимо подгото вить почву, т. е. создать социальную поддержку в средних слоях общества. Шпенглер много сделал для подготовки «новой фи лософии». Политическая концепция Шпенглера включает в себя понятие «расы» и вытекающие из него идеи замены клас совой борьбы расовой борьбой; теорию преодоления классовой борьбы в немецком народном сообществе; мессианского характера гер манской расы и германского государства, как «носителя све та»; представления об особенности германского рабочего; понима ние немецкого социализма как отношения между вождем и управляемым им народом и пр.
Шпенглер разработал и обосновал видение нового рейха, основывающегося на модели «прусского социализма», и указал методы распространения всего «прусского» на весь мир. Сюда также относится комплекс идей о консервативной революции, онтологическим фундаментом которого стала идея о превос ходстве германской расы и пруссаков (термин не носит пре зрительного оттенка), как наиболее адекватно отвечающей задаче истории: сохранению фаустовского мира. Концепция консервативной революции Шпенглера - это концепция то тальной политики, «исторически» обусловленный поворот к противоположности политики и культуры, антигуманность которого лежит в распространении принципа воли к власти на всю жизнь человека и государства. История превращается в борьбу за власть.
Шпенглер ставит задачу объяснить характер и природу мар ксизма: «я показал, что Маркс со своей теорией принадлежит Англии. Марксизм - разновидность манчестерской школы, капитализма низшего класса, враждебного государству, и це ликом английско-материалистического». Шпенглер настаивает
442
на неправоте Маркса: «великая победа Маркса над своими противниками состоит во всеобщем антагонизме работодателя и трудящегося, и получалось, что один работает, а другой жи вет трудом его. В государстве же, где каждый работает, не дей ствует эта этическая противоположность, исходящая из скры того пренебрежения к труду». («Политические сочинения». Предисловие).1 Шпенглер считал, что Маркс не прав и в от ношении роли рабочего в создании продуктов труда, ибо по мере развития машинного производства растет и становится более значимой роль инженера, предпринимателя, изобретателя, человека творческого труда; рабочему в современных условиях Шпенглер отводит роль простого механизма. Более того, «техника дает сегодня иному рабочему растущие возможности к проявлению свободной личности, к завоеванию огромного влияния на состояние и развитие фабричного процесса, к об разованию смены руководителей из рабочей среды».2 Но Шпенглер указывает не только на «старомодность» марксизма, он говорит о его разрушительном характере, о том, что в них кроется зародыш мировой катастрофы.
Еще больше усилий на разоблачение столь же негативного образца социализма, как марксизм, потратил Шпенглер на ленинизм, более опасный, чем творение Маркса, потому что он перестал быть только теорией. Надо сказать, что свои на дежды на крушение этого образчика «марксизма» Шпенглер связывал со смертью Ленина.
В своих «послезакатных» работах изменилось и видение Шпенглером русской культуры и русского характера. Выводя причины самобытности русского народа из «географии» («бесконечная равнина создала широкую народность, покор ную и меланхоличную, исполненную ровной душевной широ ты, без собственной воли, склонную к смирению»). Шпенглер не рассматривал Россию как суверенное государство, имеющее право на существование, и видел в ней свободную территорию для нордической воли к власти. Космизм насилия, естествен ного для фаустовской души, превращал русских, не-белую ра су, в средство для белой расы.
Поздние работы Шпенглера демонстрируют изменения, про исшедшие в отношении автора ко всем народам, кроме герман ского. Вопрос равнозначности культур затмевается оскорбленным
1 Spenger O. Politische Schriften. M., 1933, Vorwort.
2 Spengler O. Neubau des deutschen Reiches Politische Schriften, s. 282 - 283.
443
чувством побежденного. И Россия становится для Шпенглера главным врагом. Шпенглер настолько забывается в своей нена висти, что русские становятся для него синонимом диких ко чевников, татар и калмыков. Но надо отдать должное его спо собности анализа и интуиции, так как Шпенглер первый заметил негативные процессы в послереволюционной России. Он вышел на верную оценку России как форму диктатуры од ного вождя. Опасность ленинизма Шпенглер видел не только в воплощении «бумажного» марксизма в жизнь, но и в провоз глашаемой соратниками Ленина теории экспорта революции, подаваемой как перерастание революции в России в мировую революцию. Поэтому Шпенглер настаивал на пересмотре усло вий Версальского мира, так как Германия - буфер между Росси ей и Европой, гарант безопасности Европы.
Шпенглер надеялся на то, что советская идея несколько поблекнет в глазах западного рабочего: Россия - это общество с самым длинным рабочим днем, ничтожной заработной пла той; отчуждением рабочих от средств производства; где пропо ведуется аскетизм в настоящем ради отдаленного светлого бу дущего - т. е. Шпенглер имел право говорить, что завоевания революции оказались иллюзорными. Поэтому надежды рабо чих Германии должны быть направлены не на Россию, а обер нуться на Германию. Им необходимо осознать свою роль в возрождении рейха и стать активными его строителями.
Теория государства, изложенная в «Закате Европы», была развита Шпенглером в 20-е годы в связи с изменением исто рических условий. Основанием теории государства явились два принципа: фиктивный характер любого рационального преоб разования мира и историоризация1 безусловного господства, которое осуществляется и проецируется в прошлое, составляя основу круговорота политических форм. Социализация Шпенгле ром дарвинизма, распространение эволюционизма на человече ское общество, носит натурализированный характер: люди с самого начала делятся на две группы - властвующих и пови нующихся. Это разделение основано Шпенглером на «биологическом» разделении людей на едоков травы и едоков едоков травы. Натурализация появления классов обуславлива ет и натурализацию образования государства.
1 Историоризация - использование принципа историзма как веду щего метода познания. Реализуется в различных модификациях. У О. Шпенглера связывется с подведением истории под понятие культуры, а последней - под понятие «жизнь», постигаемое внутренней интуицией.
444
Шпенглер рассматривает историю Германии от «седой» древности и приходит к выводу о том, что только наследуемая власть абсолютно легитимна и лучше всего подходит Герма нии. Ибо это власть лучших, образованнейших, умеющих управлять. Династизм власти и ее абсолютистский характер, по Шпенглеру, единственные гаранты против злоупотребления властью, т. е. характер правления диктует императору «естест венную» заботу о своих подданных, а не о своем благе.
Утопический характер шпенглеровской теории государства заключен в переносе патриархальных феодальных отношений в будущее. Но если образ «доброго и честного служаки» во главе государства, управляющего не ради стремления к роско ши (что вызывало особую ненависть Шпенглера), можно было рассматривать как моральное назидание властям, то народу предписывалось повиновение и служение.
Отеческие отношения внутри Германии, патриархальность ее государственного устройства, как считал Шпенглер, вовсе не отрицали нетерпимости ко всему не-немецкому: «интерна ционализму, коммунизму, пацифизму, ультрамонтанству». Классовый мир внутри Германии направлен на восстановле ние Германии как пограничной страны между Азией и Евро пой, «Третий рейх» должен противостоять всему небелому миру. Национализм Шпенглер считал единственным конструктивным средством объединения Германии. Национальное единство, про тивостоящее классовому разброду, строгое и беспрекословное подчинение подданных главе государства, наследование власти при постоянном сохранении иерархических структур общест ва, наличие разветвленного исполнительного аппарата и силь ной армии, и как священная основа всего этого - собствен ность - идеал государственного устройства для Шпенглера. Но такое государство не может быть устойчиво изнутри, т. к. слишком шатка гарантия осуществления справедливой власти. Шпенглер увидел, что реальная власть (национал-социализм) ради собственных прихотей готова забыть долг перед народом.
В современной философской тради ции, как отечественной, так и запад ной, существует традиция противопос тавления двух Шпенглеров: Шпенглера «Заката Европы» и «послезакатного», как стремление вывести великого авто ра из тени национал-социализма.
Но забывают при этом о существовании II тома «Заката Европы», в котором очень четко прослеживается единство
445
«философии культуры» и «политики». Хотя II том и выглядит чужеродным элементом среди публикаций после 1919 г., но прослеживается та самая «красная нить» видения истории, от которой Шпенглер никогда не отказывался, просто некоторые проблемы уходили на задний план. Во втором томе вводятся новые понятия, не упоминаемые в I томе или имеющие другое содержание: «микрокосм» и «макрокосм», «растительный мир» и «животный мир», «предыстория» и «послеистория», «раса», «война», «мужское» и «женское начало», «вожделение» и т. п. Рассматривается выделение человеческой культуры из беско нечного потока жизни, проходящего несколько этапов: от рас тительного мира как первой формы жизни, ее эталона, харак теризуемого только временем, ритмом, душой и судьбой, к животному, наделенному способностью перемещения в про странстве. Если растительный мир наделен «вожделением», то животный - страхом и вожделением. Человек - последнее зве но в развитии: он соединяет в себе наибольшее число поляр ных свойств: микрокосм и макрокосм, время и пространство, страх и вожделение, растительное и животное. Эта раздвоен ность, стремление человека вернуться в растительный мир ве дет к рождению новой культуры. Культура - растительная душа слившегося в народ коллектива. Появление «культуры», как появление «народа» - первый этап исторического процесса. Шпенглер говорит, что это еще не история, а предыстория.
Другая группа вопросов связана с собственно историческим процессом, проблемой исторического человека. История, по мысли Шпенглера, естественный процесс денатурализации человека, процесс отчуждения человека от матери-Земли, заб вение человеком своих корней. Шпенглер представляет это как движение космической жизни от до-истории к истории и завершение ее в после-истории.
История зарождается в момент разрыва человека со своей подлинностью. Первоначальное сообщество людей, именуе мое крестьянством, еще связано корнями с почвой, не со циализировано. И в этом состоянии человек не обладает ис торией, но обладает подлинностью жизни. Крестьянство -состояние человека, когда он уже не блуждает в бесконечном космосе, враждебном ему, а находится в естественной связи: «враждебная природа стала другом. Земля стала матерью-Землей».
Социализация человека, начавшееся расслоение общины, выделение дворян и священников - первые симптомы зарож дения истории во внеисторическом. Шпенглер связывает ис-
446
торию с расслоением общины, видя причину этого в космиче ской первоначальности жизни, в принадлежности дворян и священников к высшей человеческой расе, воплощенной ра сой в своей высшей потенции. Естественное возвышение дво рян и священников над крестьянами; государство, основанное на единстве крови, характеризуют высшую точку развития культуры. Наличие трех сословий: крестьянства, дворянства и священничества, и кровно-почвенное единство выступают параметрами восходящего развития культуры, когда все есте ственно, органично.
Нарастание историчности - нарастание отчужденности, ко торое приводит к выделению четвертого сословия. Начинает ся политизация истории, органическое заменяется организо ванным, состояния (кровные объединения) - партиями (корыстными объединениями). Причины нарастания «неисторичности» в истории, по Шпенглеру, естественны и коренятся в спонтанном саморазворачивании жизни, вопло тившейся в человеческой истории. Эта естественность необъ яснима, она - «исполнение того, что было установлено своим сотворением».
Синхронно процессу денатурализации жизни идет процесс развертывания истории как извечной космической вражды, как никогда и нигде не прекращающегося процесса сражения ме жду «любовью» и «ненавистью». Война пронизывает все: война между растительными видами, между травоядными и хищни ками, между мужчиной и женщиной, война между расами и пр. В самом человеческом роде таится семя войны: за власть между мужчиной с оружием и женщиной с любовью. Да и сам термин «обладание» больше имеет отношение к войне, чем к любви.
Во II томе «Заката Европы» понятие «война» эквивалентно проявлению истории, устремлению космического потока на ружу. «Война восходит глубоко к началу животного мира и принимает в своем жизненном потоке образуемый высшими культурами высший смысл и всемирно-исторический образ». Война делает историю историей. «Народ действительно суще ствует только по отношению к другому народу, и эта действи тельность состоит в естественной и неустранимой противопо ложности, в нападении и защите, вражде и войне. Война есть создатель всех великих дел. Все значащее в потоке жизни про исходит через победу и войну», «война - первополитика всего живого... война и жизнь в глубине суть одно».
447
На смену бессубъектным структурам культур пришли куль туры, основанные на расовом единстве. В истории появляется человек, персонифицированный носитель крови. Раса для Шпенглера - первооснова истории, извечная борьба между кровью и почвой, приобретающая по мере «историоризации» жизни в человеческом обществе все более решающее значе ние. Раса - воплощенный признак, истинное понятие в «картине мира». Натурализация исторического метода во II томе «Заката Европы» имела своей моделью антропологию. Шпенглер переходит от понимания истории как вечно «преходящей» к истории «развивающейся» в едином космиче ском потоке, что привело к необходимости внесения в исто рию носителя движения - «расу», связующую воедино челове чество.
Историческое познание выступает у Шпенглера как суве ренная, временная и условная интерпретация, как придание смысла мертвому материалу. Шпенглерова история - это наука не о прошлом, а о будущем. Историческое описание стало про екцией настоящего в будущее. Концепция организма как ав тономной, саморазвивающейся системы с заданной програм мой развития, разработанная в I томе, перестала удовлетворять Шпенглера. Поэтому во II томе появляется «раса», возмож ность воздействия на историю (консервация позитивных эпох) - это то новое, что впервые появилось в «Прусской идее И социализме». Идея необходимости сохранения «добрых ста рых времен» была обоснована и развита во II томе. «Раса» вводится не только как осуществление «истинной истории», а скорее как возможность коррекции в случае отклонения исто рии от «правильного» пути под влиянием «неистинных тео рий». Но если первоначально «раса» понималась как лишен ная национальной окраски космическая сила, то в свете Шпенглеровой критики либеральной демократии объявления прусского социализма, как образца «идеального» историче ского режима, «раса» приобретает конкретные прусские или нордические черты.
448
Деятельность Шпенглера как публич ного политика, его консервативные политические идеалы, «политические связи» с архивом Ницше и деятелями национал-социализма, а также прямые ссылки на авторитет Шпенглера в тру дах его «учеников», представителей активистского крыла «философии жиз ни» - ван ден Брука, Боймлера, Розенберга, Крика и других, использование и «развитие» Шпенглеровской концеп ции этими «первыми» идеологами НСДАП должны были продемонстри ровать «среднему немцу» тесные отно шения между немецким пророком и его достойными учениками. Этим же объяснялась и необходимость прямых контактов Шпенглера с лидерами движения. К таким относят «историче скую» беседу Шпенглера с Гитлером (1932), письма Геббельса Шпенглеру и пр.
Идеология национал-социализма переработала и усвоила многие идеи графа Гобино, венских (Грингмут, Кнушеван), рус ских (Пуришкевт), немецких (Дюринг, Янг, Лагард, Чемберлен) антисемитов. По выражению С.Ф. Одуева, «фашизм основывает свое мировоззрение на реакционных отходах национального мышления». Национал-социализм синтезировал национали стические и антисемитские идеи с идеями немецких филосо фов (Ницше), обработав их в соответствии с потребностями дня. Были использованы также положения философии Шпенглера (идеи расы, войны, прусского социализма, истори ческой миссии Германии и пр.), почти все теоретические раз работки А. Меллера ван ден Брука.
Идеи Шпенглера, особенно разработанные им после 1918 года, составляли в этом «философском» базисе значи тельное место. Стержнем национал-социализма была идея ра сового превосходства арийцев над другими народами, которое давало расово «превосходящим» право на жизнь расово «низших». Шпенглерово понятие расы, как интеллектуальное преимущество, врожденное благородство и широкий спектр деятельностных возможностей человека, усиленных образова-
449
нием и воспитанием, не подходило идеологам партии, так же, как понятие харизматического вождя, экономического и поли тического устройства германского рейха и пр. Абстрактно-гуманистическое толкование Шпенглером основных понятий своей философии, ее интеллектуальная направленность не соответствовали задачам национал-социалистической идео логии, требовали коррекции, доработки.
Средством «методологического» приспособления Шпенглеровской теории расы стали взгляды Чемберлена. Сам Шпенглер, как уже отмечалось, не был сторонником нацио нал-социалистического движения. Некоторые характеристики фюрера, его оценка как «барабанщика» и «свистуна» на су дебном процессе над Гитлером после Мюнхенского путча свидетельствуют о негативном отношение Шпенглера к дви жению. «В так называемых «идеях» национал-социализма заключено много верного в той мере, в какой они не зависят от собственных хвастливых агитаторов. Частично они при надлежат и мне («Пруссачество и социализм»), частично ко ренятся в более раннем времени, уже в эпохе Бисмарка, уже у Фридриха Вильгельма Первого. Но если посадить обезьяну за рояль играть Бетховена, она лишь разобьет клавиши и ра зорвет ноты. Они не поняли идей - для этого надо обладать мозгами... Они их растоптали, поругали, опорочили, умалили до хулиганских фраз».1
Шпенглер открыто презирал Гитлера и его окружение, но еще больше его пугали воспоминания о революции в Герма нии, и он продолжал выступать с публицистическими статья ми, родственными по духу национал-социализму. Он ясно по нимал, что консервативная революция определяет отношение не только к человеку, но и к культуре, и если эпоха расцвета гуманитарной культуры уже миновала, и вместе с ней и по добное отношение к человеку, то и с этим необходимо сми риться. Шпенглер полагал, что в настоящее время для Герма нии цезаризм лучше либерализма, ибо она уже испытала на себе состояние «низвержения государства», «подмены его олигархией второстепенных партийных вождей», склонных к личному обогащению и дикому разгулу.
Следует напомнить о крайнем индивидуализме и интеллек туализме Шпенглера, его энциклопедической (если не по глу бине, то по широте интересов) образованности, уважительном
1 Цит. по Свасьян К.А. Социально-политическая философия Ос вальда Шпенглера // Социологические исследования, 1987, № 6, с. 132.
450
отношении к литературе, естественным наукам, искусству, тому интересу, который он питал к истории музыки и древним языкам, археологии и пр. Это контрастировало с убогим куль турным уровнем «вождей», чей комплекс недоучек приобретал формы открытого презрения и ненависти к «яйцеголовым», занимающимся теоретической деятельностью, к образованно сти, разуму, но главное, что вызывало опасение - критическая позиция Шпенглера по отношению к вождям НСДАП и к их философствованию.
О трагизме положения Шпенглера и трагикомическом во площении в жизнь его политический идеалов пишет Херцог: «Шпенглер, индивидуалист и аристократ, видел выход из опасности возрастающего «омассовления» человека исключи тельно только в профессионально отобранном фюрере, в цеза ризме. Он, Цезарь Мысли, искал Цезаря Дела... Шпенглер видел убожество, которое этот человек (Гитлер) принес в фау стовский мир, не мог пережить неудовлетворенности постыд ной карикатурой на истинное фюрерство, унижения от (воплощения) его известных идей фюрерства».1
К тому же обезьяна, усевшись играть Бетховена, перестала с прежним пиететом относиться к «предтечам». Раньше Гит лер мог обращаться к ван ден Бруку: «у Вас есть все, чего недостает мне. Я всего лишь барабанщик и копитель, давайте же работать вместе». А теперь Геббельс, чувствуя силу, требу ет от Шпенглера: «с уважением к решающему значению предстоящей народной кампании (выборов) для будущего немецкой политики и немецкого народа, я буду Вам призна телен, если Вы предоставите в мое распоряжение выступле ние, которое объяснит и политику канцлера тоже... Мне бы хотелось думать, что забота о благе немецкой культуры и ду ха, как она провозглашена в движении, и борьба за немец кую честь и положение в мире, что решительным образом поддерживается правительством, образует главную часть ста тьи или выступления».2
Шпенглер не откликнулся на просьбу Геббельса, и нача лась его травля в национал-социалистических кругах. После прихода Гитлера к власти Шпенглер вообще исчезает как ав тор, начинается его полная изоляция.
Да, первоначально (с 1921 по 1933 гг.) национал-социали сты использовали влияние Шпенглера на интеллигенцию и
1 См. Свасьян К.А. Указ. соч., с. 132.
2 Spengler O. Briefes. 1919 - 1936 M., 1993, s. 710 - 711.
451
поддерживали «интеллектуальный роман» «Закат Европы», но не из-за совпадения взглядов на исторический процесс, а из-за того авторитета, которым Шпенглер пользовался в кругах политической и культурной элиты Германии, в среде про мышленников и «принцев крови». Приходилось мириться с менторством Шпенглера из-за его огромной популярности, терпеть его критику в адрес лидеров движения. По мере завое вания власти Шпенглер с его советами стал не нужен.
«Годы решений», последнее вышедшее при жизни автора произведение, продемонстрировало всю сложность и запутан ность отношений Шпенглера с национал-социализмом. Шпенглер, казалось, содействовавший возникновению и раз витию национал-социалистической теории, как раз в тот мо мент, когда Гитлер пришел к власти, выпускает книгу с напад ками на национал-социализм, что вызывает недоумение у приверженцев Гитлера. Вот как отреагировала на поведение Шпенглера Элизабет Ферстер-Ницшег. «К моему глубокому со жалению, я слышала, что Вы отвернулись от архива Ницше и не хотите работать в нем. Я чрезвычайно сожалею и не пони маю это совершенно. Мне сообщили, что Вы очень отрица тельно настроены против Третьего Рейха и его фюрера, и Ваш разрыв с архивом Ницше, который существует благодаря поч тительному уважению к фюреру, связан с этим отношением. Я сама очень переживаю, что Вы с большой энергией высказа лись против нашего нового идеала. Это как раз мне непонят но. Не принес ли наш искренне уважаемый фюрер Третьему рейху те самые идеалы и ценности, о которых Вы писали в «Прусской идее и социализме»? И где только Вы увидели сильные противоречия с этой брошюрой?»1
Шпенглер на своем примере убедился, что тоталитарная система является системой без обратной связи. Единственным ответом на сигнал снизу является уничтожение сигналирующего. Шпенглер, создавая свою политическую доктрину, исхо дил из политической утопии о добром и справедливом прави теле, прислушивающемся к идеям теоретиков государства. Тоталитарное государство отреагировало молниеносно - не хочешь служить, придется замолчать.
Разрыв Шпенглера с национал-социализмом не означал, что Шпенглер отказался от принципиальных идей своей фи лософии, о чем свидетельствовал ответ Шпенглера на вопрос
1 Spengler O. Briefes. 749 - 750 (Письмо Э. Ферстер-Ницше Шпенглеру).
452
американского телеграфного агентства: «Возможен ли всеоб щий мир?» «Мир есть желание, война - факт, и человеческую историю никогда не заботят человеческие желания и идеалы. Жизнь есть борьба... борьба за власть, за свою волю. Паци физм, - утверждает Шпенглер, - проявление бессилия, сила в воинственности, развитие общества обеспечивает война». «Пацифизм остается идеалом, война - фактом, и если белый народ решился более не господствовать, к господству в мире придут цветные».
Оттолкнули Шпенглера от национал-социализма и сами вожди движения. Аскетизм личной жизни Шпенглера, забота о величии Германии, а не о собственном - ему хватало роли пророка и «посвященного», представления Шпенглера о вожде нации как о суровом солдате, слуге нации, проникнутом инте ресом государства, а не удовлетворением своих желаний, при шли в противоречие с позицией верхушки национал-социализма, с ее стремлением к роскоши. Шпенглер пришел к мысли, что эти люди Германию не спасут. Публикация, к ко торой, как пишет Шпенглер, его вынудили интересы Герма нии, все усиливающийся страх за ее судьбу и неизбежность второй, более трагической для Германии, мировой войны, к которой ее подталкивали безответственные лидеры, последней книги «Германия в опасности», названной в окончательной редакции «Годы решений» и содержащей уничижительную критику вождей третьего рейха, привела к полному разрыву Шпенглера с национал-социализмом. Тем не менее творчество Шпенглера, объективно способствующее появлению и укреп лению национал-социализма, было нужно движению, продол жало использоваться им после смерти Шпенглера.
Одна из самых знаменитых работ позднего Шпенглера -«Человек и техника». Автор ставит задачу понять феномен за падной цивилизации через сущностную ее характеристику -технику. Уже в «Закате Европы», определяя особенности того периода «фаустовской культуры», в котором человек пребыва ет в 20-е гг. XX в. Шпенглер говорил об инженере, как глав ной фигуре, и технике, как сущности цивилизации.
453
Рассматривая развитие техники как единый процесс со вершенствования орудий и средств производства, философ полагает, что именно в современном обществе наконец-то снимается антиномия «культура - цивилизация, когда искусст венное полностью заменяет естественное». Империализм -апогей человеческого интеллекта и технической мощи, наибо лее полное осуществление фаустовской «воли к власти».
Отбросив свое прежнее отношение к истории, Шпенглер рас сматривает мировой исторический процесс традиционно, как единую линию развития от первобытного общества через Средневековье к современному империализму. Единственное, что его отличает от иных историков, - идея убыстрения хода истории: приближается «время последних катастроф». Полно стью сняв антиномию «культура - цивилизация», Шпенглер отказался и от понятия духовной культуры. Ибо победа фау стовской «воли к власти» - это уже не победа духа, а победа техники как орудия в борьбе, в биологическом соперничестве. Хищник овладевает миром, космосом, соперником, народом именно при помощи техники. Необратимость процесса отчуж дения человека от природы, нарастание в нем черт хищника (чему способствует и техника) наиболее точно характеризует единую линию развития. Назад в естественность и доброту возврата нет.
Помимо «фаустовского» характера воли, к власти подтал кивает развитие техники и процесс развития естественных наук. Техническая мощь, активное покорение природы - глав ное в современном Фаусте. Шпенглер в равной степени на строен и против тривиального оптимизма в отношении разви тия техники, и против игнорирования материальных факторов в истории - производства, техники, экономики. Шпенглер утверждает, что вопрос о статусе техники настоятельно стоит уже более ста лет. Он первый увидел социальную масштаб ность проблем техники, попытался дать универсальный анализ фактора технического развития.
Техника - тактика живого в борьбе за свое существование. И отличие «хищника-изобретателя» от просто «хищника» -отличие человека от животного. Возврат к истории как к на силию - это возврат хищника как властителя травоядных при «зоологическом» характере техники - вершина насилия, когда весь мир - добыча.
Отчуждение человека от природы призвано сыграть роко вую роль, трагедия человека в том, что природа активнее.
454
Именно с помощью техники начинается насилие над природой. В этом смысле идея «вечного двигателя» - сущность современ ной техники и вековая мечта человека. Техника, темпы ее со вершенствования и последствия ее применения на определен ном этапе становятся бесконтрольны - джин вырывается из бутылки и человек оказывается порабощенным техникой. Он привязан к ней, вынужден ее развивать, начинается «избыточ ная роскошь машин». Человек вовлечен в бег машин, в этой гонке «победитель мира будет загнан насмерть». И когда чело век любуется мощью техники - это сродни чувствам человека, любующегося мощным, красивым пожаром... своего дома.
«Годы решений» - последняя работа О. Шпенглера. И если «Человек и техника» - это попытки увидеть современную тех ническую цивилизацию, то «Годы решений» - политический горизонт Западного мира, стремление представить мировую историю как «нордическое чувство мира». «Человек - хищник. Все образцы добродетели и социальной этики, которые сверх этого понимания - стремления хищников со сломанными зу бами». «Годы решений» - это три главные идет
1. Идея мировой революции и белой революции (игра в кос ти за мировое господство началась).
2. Идея германской миссии - только германцы жизнеспо собны («внешняя власть и сила души»).
3. Идея борьбы за пролетариат (презрение к пролетариям со стороны самих его вождей - Маркса и Энгельса, и альтер натива ему - непролетарское решение пролетарского вопроса -единство нации, а не класса).
«Легионы Цезаря опять пробудились. Возможно, уже в этом столетии ожидаются последние решения. Перед ними падают в никуда маленькие цели и понятия сегодняшней по литики. Тот, чей меч одержит победу, будет иметь господство в мире. Кто осмелится бросить игральную кость в чудовищной игре?». Как итоговое произведение, «Годы решений» собрали все, что касается проблемы «Германия и всемирно-историческое развитие», как ее понимает Шпенглер. Смысл этой работы можно свести к выявлению роли Германии и стран Запада в мировом развитии и угрозе перерастания белой революции в цветную. Здесь историзм ограничен движением истории к прусскому государству, которое останется отныне и навеки. История тотально политизирована: «человеческая ис тория во времена высокой культуры - история политической власти. Форма этой истории - война. Сюда относится согла-
455
сие. Оно есть продолжение войны другими средствами: опыт побежденного и, как следствие, война в форме отбрасывания договора, попытка победы».
Исключение в этой пронизывающей все космической вой не составляют революции, так сказать, фиктивные методы преобразования действительности. Как Шпенглер различает «закономерную войну» и «незакономерную», не объясняется, но надо помнить, что если в предыдущих работах «законность» власти обосновывалась ее монархическим характером, то «Годы решений» допускают существование цезаризма недина стического образца: принцип фюрерства изменился.
Мироустроительный идеал Шпенглера - «движущая сила общества не что иное, как прошлое стремление к силе, здо ровые инстинкты, раса, воля к обладанию и к власти; и при этом... колеблются иллюзии, всегда остающиеся иллюзиями: справедливость, счастье, мир» - подается как благо, как спа сение культуры. Насилие выдвигается в качестве единствен ного средства спасения цивилизации. Тоталиризация насилия возможна в условиях полного подчинения насилию, отверга ется любая, даже малая попытка критического освоения дей ствительности. Центральный вопрос произведения: «Что бу дет с Германией? Возвысится она или погибнет?» Вопрос состоит в том, что немцам предстоит правильно понять свою судьбу. Германию должно спасти прошлое стремление к силе, здоровые инстинкты, раса, воля к обладанию и к власти. Главное - какая идеологическая система будет направлять судьбоносную германскую расу. Основная критика Шпенгле ра направлена на демократию, как на стремление свести все к уровню мелких людишек, на критику всех умозрительных систем, живущих только на бумаге (относя это в равной сте пени и к материализму, и к идеализму). Шпенглер этим умо зрительным системам хочет противопоставить философию хищного зверя. Ибо парламентаризм есть не что иное, как «конституционная анархия», согласие - результат поражения одного из государств в войне, временное накопление сил для того, чтобы отбросить это согласие. Источник богатства госу дарства не в спекуляции и бухгалтерии, а в войне и в побе дах. Отсюда следует вывод: армия - не только сила, но самый консервативный, старый, добрый элемент, последняя надежда Германии.
Оценивая положение европейских стран, а также Америки и России, Шпенглер приходит к мысли о том, что роль спаси-
456
теля западной культуры принадлежит только Германии, но другие страны вряд ли спокойно отойдут на второй план, и поэтому несколько картинно Шпенглер заявляет: «Игра в кос ти за мировое господство только началась и будет доиграна до конца между сильными людьми. Не должна ли Германия быть в их числе?»
«Прочтение» Шпенглера западными мыслителями всегда было неоднозначно, зачастую одни и те же положения его доктрины трактовались прямо противоположным образом. Конец 70 - 80 гг. - время спокойного прочтения Шпенглера. Задача «актуализации» концепции Шпенглера напрямую свя зана с неоконсерваторами ФРГ и немецкими философами, которые по своим политическим симпатиям более неоконсер ваторы, чем социалисты. Ситуация в мире, растущая тревога по поводу «шансов» цивилизации заставили пересмотреть концепцию Шпенглера. Если в 20-е годы идея «Заката» шоки ровала философов, то в 70 - 80 годы она начинает рассматри ваться как объективная формулировка реальной историко-культурной дилеммы: прогресс цивилизации - кризис истори ческой культуры.
«Сопоставление тезисов Шпенглера по критике цивилиза ции и политических идей Шпенглера с новыми исторически ми фактами показывает, что многочисленные прогнозы Шпенглера с большой точностью оправдались. Многие соци альные и политические явления, которые мы сегодня наблю даем, 60 лет назад только начинались и для многих современ ников Шпенглера не были истиной», - пишет исследователь Шпенглера К. Е. Эккерманн.
Философы 70 - 80-х гг. к числу наиболее важных прогнозов Шпенглера относят следующие:
- Разрушение человеческой природной среды самим же че ловеком.
- Омертвение межчеловеческих отношений.
- Сомнение в гуманистической, цивилизаторской сущности прогресса.
- Разрушение социальных структур.
- Процесс распада либерального государства.
Парадокс шпенглеровской философии состоит в том, что, несмотря на ее многочисленные фактические и теоретические противоречия, явный и прокламируемый иррационализм его концепции, интуиция Шпенглера дала ему возможность выде лить идеи, ставшие основой типологического анализа культур,
457
предвидеть сначала первую, а затем вторую мировую войны, поражение Германии и многое другое, стать «отцом» послево енной неоконсервативной доктрины немецкого государства и «общего европейского дома».
Богомолов А.С. Немецкая буржуазная философия после 1865 г. М., 1969.
Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Буржуазная философия сере дины ХIX - начала XX века. М., 1988.
Кутлунин А.Г. Немецкая «философия жизни». Критические очерки. Иркутск, 1986.
Карулина Т.Б. Закат Европы. Современная западная фило софия. Словарь. М., 1991.
Одуев С.Ф. Тропами Заратустры. (Влияние ницшеанства на нем. буржуазную философию). М., 1971.
Современная буржуазная философия. М., 1972, гл III, § 4.
Тавризян Г.М. О. Шпенглер. Й. Хайзинга: Две концепции кризиса культуры. М., 1991.
Тавризян Г.М. Шпенглер. Современная западная филосо фия. Словарь. М., 1991.
Шпенглер О. Закат Европы. М., т. 1, 1993.
Шпенглер О. Игра в кости за мировое господство. Социо логические исследования. 1987, № 6.
458
История Философии
Учебник для вузов
Москва 1998
Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656
update 19:33:37