Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
17. ПРИРОДА
На первый взгляд, природа есть непосредственно то, что мы наблюдаем. Мы осознаем природу как взаимодействие тел, цветов, звуков, запахов, прикосновение и других телесных чувств, которые располагаются в пространстве в виде множества самых разнообразных индивидуализированных форм. Все они вместе составляют единый поток, изменяющийся во времени и представляющий собой некую систематическую тотальность.
Природа представляется нам одномерной в том смысле, что в ней не нужно искать какой-либо скрытой внутренней истины, которая была бы принципиально отлична от ее непосредственной данности органам чувств. Кажется, что для природы ее внешняя "видимость" и есть ее "действительность", и проблема познания природы состоит только в том, чтобы занять надлежащую позицию для наблюдения, и тогда можно будет увидеть все существующее в природе просто и непосредственно «как в окно посмотреть».
При этом современный человек твердо убежден в незыблемости, по крайней мере, наиболее фундаментальных законов природы, таких как, например, законы сохранения энергии, движения, массы и др. Вера в постоянство этих законов выражает потребность человека в постоянстве, в устойчивости мира, а следовательно, и его собственной жизни.
Именно такой взгляд является характерным для обыденного сознания современного человека. Природа представляется ему как некая естественная данность, которую следует просто принимать такой, какова она есть. Однако такое представление имеет длительную историю, которую. Мы попробуем вкратце рассмотреть. Идея природы, возникающая в глубокой древности, с самого начала была связана с представлением о неком устойчивом порядке вещей. Первые натурфилософы стремились обнаружить этот порядок как незыблемый и вечный закон, регулирующий отношения между вещами («Логос», «Рита», «Дао» и др.), как всеобъемлющее начало, охватывающее собой весь мир в целом, и выступающее по отношению ко всем единичным вещам как норма. Понимание природы как нормы является, пожалуй, наиболее характерным для греческой философии, как, впрочем, и для античного сознания вообще.
Античный образ природы был в сущности драматическим. Древний грек воспринимал природный процесс как процесс, развертывающийся по тем же законам, по которым развертывается античная трагедия. Все события рассматривались, как единичные иллюстрации общих принципов, а потому непременно должны были «сойтись» в некой заранее предопределенной точке. Все имело свое предназначение и цель. Так, скажем, в аристотелевской механике каждая вещь устремлена к своему «естественному месту»: тяжелые тела – вниз, легкие – вверх и т.д. Короче, каждой вещи в этой мировой трагедии бытия была предписана определенная роль, которую она и разыгрывала. Общая ориентация философской мысли античности была той же, что и у великих античных трагиков. Идея безразличной к страданиям жестко предопределенной судьбы, влекущей трагическую коллизию к назначенному концу, была общей основой античного мировоззрения и одинаково проявлялась и в драматургии, и в философии. В этом отношении можно сказать, что великие трагики: Эсхил, Софокл и Эврипид - были провозвестниками научного мышления не в меньшей степени, чем великие философы. Ведь сущность трагедии не в несчастном финале. Скорее, ее следует понимать как демонстрацию безразличного к человеческим бедам и радостям безжалостного хода вещей. Представление о неизбежной законосообразности каждого его шага является характерным и для античной трагедии и для античной науки, трактующей законы природы примерно так же как веления судьбы.
Но, если мы в качестве основания для незыблемого закона полагаем веление судьбы, не просматривается ли тут присутствие некой властной воли, которая предписывает миру определенный порядок? Но что это за воля? И где находится ее начало?
Мы привычно понимаем природу как данность. Как нечто в высшей степени стабильное и постоянное. Но ведь, с другой стороны, в природе нет ничего совершенно устойчивого, она предстает перед нами как постоянное изменение. Мы мыслим мир природы как абсолютное постоянство, в то время как видим, мир ничего абсолютно постоянного в нем нет! Быть может законы природы – это лишь наша идея, в которой находит свое выражение наше стремление видеть мир упорядоченным, устойчивым? Но тогда закон природы (как, впрочем, и сама природа) есть не что иное, как специфический «миф о порядке мира». И если это так, то тогда возможны и иные представления о господствующем в мире порядке. Так ли это?
Этнографы отмечают, что в сознании первобытного человека могло вообще не быть и, скорее всего, действительно не было ничего похожего на современное научной представление о природе, как об упорядоченной последовательности явлений, связанных между собой причинно-следственными (каузальными) отношениями. Но означает ли это, что первобытному человеку вообще не свойственна идея упорядоченности мира?
Скорее можно говорить не об отсутствии, а об ином характере это упорядоченности. То, что для современного научного сознания выступает как внеположенная и даже противоположная человеку природы, для древнего человека выступало непосредственным продолжением его жизненного мира, достаточно жестко связанного системой социальных норм морального или правового характера. Социальный порядок, регулирующий человеческое поведение распространялся на весь мир, понимание которого строилось не на каузальных (причина-следствие), а на нормативных (вина-воздаяние) отношениях [Две женщины у реки].
Первобытный человек интерпретировал то, что мы называем явлениями природы, не как безразличные по отношению к его судьбе стихийные события, а в строгом соответствии с принципом воздаяния, рассматривая благоприятные события как награду, а неблагоприятные как наказание. Первобытному сознанию был совершенно чужд дуализм природы как каузального порядка и общества как нормативного порядка, как чужд он (хотя и с обратным знаком) сциентистскому сознанию современного человека. Но даже и у современного человека, когда его внезапно постигает несчастье, из глубин подсознания всплывает архаический вопрос: «За что? Что я такое сделал?».
Миропонимание, которое основывается на нормативных отношениях, существенно отличается от каузального, хотя мифорелигиозное сознание может быть долгое время совершенно нечувствительно к этому различию. Ведь для него связь природных явлений, точно так же как и связь явлений общественных, - выступают как установления некой властной воли. Он воспринимает и общественные законы, и законы природы, как нормы, предписывающие определенные правила поведения, нарушение которых влечет неотвратимую кару, независимо от того нарушено это правило человеком или природным объектом [См., например, рассуждения Анаксимандра о вещах, выплачивающих «правозаконное возмещение неправды» или Гераклита о Солнце, преследуемом «Эриниями, служительницами правды»].
В древней Греции причина и вина обозначались одним и тем же словом – άιτια. Представление о законе причинно-следственных отношений возникает гораздо позже, в результате переосмысления представлений о законе-норме, связывающем вину и воздаяние. Переход от нормативного миропорядка к каузальному начинается с различения отношений между вещами и отношений между людьми как независимых и зависимых от человеческой воли. Но этот переход не был ни простым, ни одномоментным.
Формирование убежденности в существовании совершенно безличного природного порядка, которое составляет ядро классической рациональности, имеет долгую историю от первых натурфилософов Древней Греции, вплоть до метанаучных изысканий Галилея, Декарта и Ньютона, положенных в основу новоевропейского идеала точной науки. Греки впервые предпринимают попытку отказаться от веры в богов, по своей прихоти правящих человеком и всем миром, чтобы заменить ее учением о безличном порядке Космоса, который функционирует по неизменному, но вполне постижимому плану.
Тем не менее, полного отделения каузального понимания закона природы от нормативного в античной философии не произошло. Значительное число античных авторов продолжают трактовать закон природы именно как установленный порядок, а понятие причины практически не отличают от понятия судьбы. (См., например, у Диогена Лаэрция: «Все происходит по велению судьбы, как говорят Хрисипп… Посидоний, Зенон, а также Боэт… Судьба – это непрерывная [цепь] причин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание»).
Даже к ХУ11 веку это отделение еще нельзя считать свершившимся фактом. Так в своем «Рассуждении о методе» Декарт говорит о законах «установленных Богом в природе», а в письме к Мерсенну утверждает, что «Бог установил эти законы, …так же как суверен устанавливает законы в своем королевстве». Решительный шаг к полному отделению каузальных законов от нормативных делает, возможно сам того не желая, Ньютон, когда придает закону природы универсальный характер.
Ньютон устанавливает связь между галилеевской механикой земных тел и небесной механикой Кеплера, доказывая, что движение планет и движение земных тел, которые, как полагали до него, не имеют между собой ничего общего, в действительности представляют различные формы проявления единых законов. Таким образом, на смену античной концепции Космоса, как иерархически упорядоченной системы, приходит фундаментальная для науки Нового Времени идея Универсума, порядок которого представляется как совершенно одинаковый для всех без исключения областей Вселенной. Законы, определяющие этот порядок, в равной степени относятся и к движениям небесных тел, и к перемещению земных объектов. Причем, законы, определяющие характер, как тех, так и других движений, описываются одними и теми же математическими формулами.
Правда, у самого Ньютона также можно найти реликты представлений о нормативном миропорядке.1 Для него, глубинными мотивами естественнонаучных изысканий были его религиозные воззрения, но от его теизма уже рукой подать не только до лейбницевского деизма, но и до универсального детерминизма Лапласа, надолго вытесняющего всякую властную волю (как основу нормативности) за пределы науки (и рациональности вообще).
Именно ньютоновская идея Универсума, исключавшая качественные различия между небесным и земным мирами, наряду с деистической идеей Бога, как всеведущего, то есть бесконечно разумного существа, и послужили основой и оправданием применения безличных логико-математических конструкций к анализу земных процессов. В новой перспективе перед человеком открылся непривычный и ранее неизвестный мир. Этот мир управлялся единым универсальным сводом каузальных законов, каждый из которых допускал точное математическое выражение. Однако даже в представлении о строго необходимом характере причинно-следственных связей нового мира, все еще слышались отголоски более древней нормативной идеи предустановленности мирового порядка некой всемогущей трансцендентальной инстанцией. Ведь закон только тогда воспринимается нами как абсолют, исключающий истинность противоречащих ему положений, когда он освящен санкцией высшего авторитета. Таким авторитетом и становится наука, претендующая отныне и на высшее знание и на высшее могущество одновременно.
Основу претензий науки на роль высшего авторитета составляет непоколебимая убежденность в том, что всякое явление может быть, при условии строгого соблюдения определенных методологических правил, совершенно точно и однозначно соотнесено со всеми предыдущими и последующими явлениями.
Новоевропейская «научная картина мира» (как «мира природы») возникает в результате постепенного, но, тем не менее, радикального изменения представлений о способе упорядоченности мира. Мир традиционного общества – это мир господства социального (нормативного) порядка, который распространяется также и на всю окружающую человека действительность. Мир науки – это мир каузального (естественно-природного) порядка, которому теперь стремятся подчинить и общество, и человека. Можно сказать, что сама природа, как каузальный порядок, буквально создается в процессе становления науки. Возникновение науки является революционным изменением наиболее фундаментальных онтологических представлений о господствующем в мире порядке. Но и внутри самой науки существуют различия в понимании того, чем определяется этот фундаментальный миропорядок.
У философов, чьи труды лежали у истоков новоевропейского рационализма можно обнаружить диаметрально противоположные взгляды на гносеологическое значение каузальных отношений. Так, например, Лейбниц говорит, что «всякое полное действие репрезентирует [свою] полную причину, поскольку из познания этого действия я всегда могу прийти к познанию его причины». Юм же, напротив, утверждает, что «всякое действие есть явление отличное от своей причины. В силу этого оно не может быть открыто в причине, и всякое измышление или априорное представление его неизбежно будет совершенно произвольным».
Если вслед за Лейбницем признать, что причина «полностью репрезентирована» в следствии, это означает, что логика нашего познания должна быть так же последовательна и непрерывна, как и цепь причинно-следственных связей в природе. Если же, следовать Юму, полагающему, что следствие отлично от своей причины так, что его обнаружение может быть «совершенно произвольным», - это означает, что в познании возможны «разрывы», нелогичные переходы от одной теоретической системы к другой.
Речь здесь идет не только о гносеологическом, но и более фундаментальном онтологическом различии между природой логически мыслимой и эмпирически наблюдаемой: которая из них является истинной? Так астрономия ХУ111 века обнаруживает расхождение между математически вычисленными (строго эллиптическими) и реально наблюдаемыми (отклоняющимися) орбитами планет. Какую из этих орбит признать истинной? Ту, по которой планета действительно идет, испытывая возмущающие воздействия множества других небесных тел, или ту, по которой она должна идти, подчиняясь математической закономерности? Классическая наука склоняется к лейбницевской идее о гармонии математики и природы: «Cum Deus calculat, fit mundus» (как Бог расчислил, так мир и устроен).
Но это положение есть не что иное, как определенный онтологический постулат, который неявно присутствует в фундаменте классической науки. Согласно этому постулату, вся природа безоговорочно подчинена математически выраженным законам, действие которых проявляется в непреложности причинно-следственных отношений.
В результате формируется и получает широчайшее распространение отношение к природе как к некому внеисторическому образованию. Ведь если «полная причина» всякого явления представлена в нем как «полное следствие», это означает их эквивалентность. Но эквивалентность причины и следствия, в свою очередь, означает не что иное, как обратимость времени (по крайней мере, в логическом отношении).
При таком подходе логические и методологические принципы науки выступают как вневременные средства изучения столь же вневременного объекта и, следовательно, сами начинают рассматриваться как неизменные по своей сути, хотя и постоянно совершенствующиеся. Совершенствование методов ведет к прояснению, уточнению и детализации нашего знания природы и ее законов, но не меняет радикально характера этого знания. Рассматривая свой объект как вечный и неизменный, классическая наука стремится и своим формулировкам придать столь же вечный и неизменный характер. Ее целью становится создание некого вневременного фундаментального «свода законов», описывающих мир sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности).
Вплоть до середины ХХ века этот лейбницевский идеал научной рациональности господствовал среди философов и методологов науки. Еще Бертран Рассел в 1948 г. называл «наиболее вероятной» и «пока еще не опровергнутой» гипотезу, согласно которой хороший математик, обладающий достаточным знанием молекулярной структуры человеческого мозга, мог бы точно предсказать словесную реакцию («движение рта») человека, читающего телеграмму (без знания смысла сообщения и языка говорящего). За последние триста лет даже в обыденном сознании сложилось устойчивое убеждение в том, что научный прогресс постоянно приближает нас к полной и завершенной безличной истине, в которой, накогнец, мы обретем полное и исчерпывающее знание всех без исключения явлений природы.
Но есть ли природа та «сама по себе существующая последняя данность», непреложные законы которой последовательно и неуклонно раскрывает наука? Или онтологические характеристики бытия природы задаются нам, благодаря конструирующей деятельности нашего собственного мышления?
Различие между каузальным и нормативным миропорядками состоит, прежде всего, в следующем. В каузальной перспективе всякое явление рассматривается как следствие некой причины и одновременно как причина некого другого следствия. Поэтому причинно-следственная цепь представляется как сплошная, нигде не разорванная линия, исходящая из бесконечности и в бесконечность же уходящая. Нормативная обусловленность, в отличие от каузальной, имеет вполне определенное начало – тот самый творческий акт свободного выбора парадигмальной системы, которым задаются граничные условия функционирования того или иного социального организма в целом.
После нескольких столетий упорных попыток не только создать науку о природе, опирающуюся на идею чисто каузального порядка, но и построить на ее основе некую полностью свободную от ценностей «социальную физику», мы приходим к выводу о невозможности полной редукции нормативного порядка к каузальному. Однако и идея полного погружения каузального порядка в нормативный, по-видимому, так же несостоятельна. Главное здесь – осознание сложности, разнопорядковости мира и, следовательно, невозможности найти какой-либо универсальный метод-отмычку, одинаково эффективно применимый к решению всех возникающих проблем.
* * *
Никакой заранее определенный мир человеку не дан. Перспектива, в которой мир раскрывается перед нами, зависит от выбранной точки зрения, но то, что мы увидим, зависит также и от избранного нами способа упорядочения «впечатлений». С Нового Времени начинается эпоха господства каузального порядка, породившая веру во всемогущество математизированного разума классической науки. Ряд фундаментальных преобразований концептуального строя научного знания, осуществленных к середине ХХ века поставил под сомнения идеи абсолютной самотождественности такого математизированного интеллекта. Современная «научная революция» связана, пожалуй, прежде всего, с разочарованием в чересчур оптимистических ожиданиях, порожденных «радикальным интеллектуализмом» трех последних столетий.
Теперь мы поняли, что мир есть сложная динамическая система, в которой невозможно получить «полное знание о составе и положении всех ее составных частей» и для которой характерны неточная информация и изменяющиеся ценности. Мы поняли, что живем в плюралистическом мире, в котором действуют как каузальные, так и нормативные отношения (и может быть не только они), что мировой процесс не только необратим, но и непредсказуем, поскольку в нем имеется множество вариантов «возможного будущего». Неполнота нашего знания не случайное явление, не результат невежества, которое может быть преодолено когда-нибудь в будущем. Мы обречены на то, чтобы принимать ответственные решения в условиях, когда ни абсолютно полное знание ближайших обстоятельств, ни точное предвидение отдаленных (в том числе и социальных) последствий невозможно.
КОНЕЦ
Субъективный мир философии включал в себя телесные чувства как нечто формирующее субъективное содержание индивидуального сознания.
Природа (physis) у Платона. Именно "природа" лежит в основе всего признаваемого им бытия. Она – первоисточник всех форм бытия - та первоначальная и подлинная сущность, которая как бы заряжена бытием и порождает из себя все существующее. В представлении Платона phisis есть всеобъемлющая природа вообще, которая относится к конкретному и единичному как норма. Природа как норма и есть центральное значение термина phisis у Платона, притом норма как воспринимается здесь как смысловая связь индивидуальных природных вещей. (Лосев).
Присмотримся к представлению о пространстве, как о совокупности эвентуальных положений атомов. Пространственное определение данного объекта (в данном случае атома) включает его ограничение, ссылку на те точки пространства, где атома теперь нет. Но эта ссылка не на абсолютное ничто, а на некоторое ничто, которое может стать чем-то - предикатом атома. Из понятий движения вытекает трактовка пустого пространства как незанятых сейчас, но эвентуально способных быть заполненными пространственных предикатов. Пространственная точка (вернее объем), это пространственное определение атома "здесь", без временного "сейчас". Атом "здесь" но он пребывает здесь не "теперь".
Подобное представление о пространстве как о многообразии эвентуальных положений атома позволяет рассматривать небытие как нечто реальное, как элемент картины мира, как нечто гарантирующее реальность движения, изменения, многообразия в природе. Тем самым мысль становится содержательной, рационализм (в его ранней форме) - онтологическим. Пространство (пустое) - это совокупность расстояний между телами. Сами расстояния оказываются следами движущихся тел или их эвентуальными траекториями. Это уже релятивистская (реляционная) идея: каждое расстояние - это расстояние от тела до тела, каждое положение - это совокупность расстояний от данного тела до тела отсчета; без них понятия положения и движения теряют смысл.
Время как мера длительности было отнесено Декартом к элементам сознания наблюдателя.
Природа "состоит" из событий, а не из частиц материи или иных физико-математических объектов. Поэтому в ней решающее значение имеет фактор времени. Эйнштейн, несмотря на все свое новаторство, сохранил все же классическое понятие обратимости времени, означающее, во - первых, циклический характер всех процессов, и, во-вторых, жесткую однозначную
связь причины и действия.
Такое понятие времени оказывается слишком узким. Если распространить его за пределы классической физики в область эволюционной биологии, то необратимость времени предстанет как его важнейшая черта.
Первым, кто попытался философски обобщить новое понятие времени и преобразовать физическую абстракцию в непосредственное выражение жизненного опыта был А. Бергсон. Он противопоставляет "время науки" реальному времени, которое есть не что иное как "конкретная длительность" - "поток жизни, постоянно меняющийся и неистощимый в творчестве новых форм. Поэтому время неотделимо от жизни и вместе с жизнью расчленено на качественно гетерогенные моменты, которые и непрерывны, и дискретны по своей значимости.
Это была точка зрения, которую последующая греческая мысль выделила из трудов Аристотеля и перенесла в средние века. Следствием такого образного представления природы оказалось успокоение исторического духа. В самом деле, если цель кажется ясной, к чему беспокоиться о начале?
Античный мир занимался драмой универсума, современный мир повернулся к внутренней драме человеческой души.
Natura naturans, производящая природа, фигурирующая у Спинозы то под псевдонимом Бога, то под своим рациональным названием, - это природа во всем ее единстве и во всем ее многообразии. Здесь еще нет разграничения, родовых понятий, определений, которые всегда являются отрицанием.
Термины natura naturans и natura naturata имеют долгую историю, они радикально меняли свой смысл от неоплатоников и ранних комментаторов Аристотеля до Нового времени. У Спинозы противопоставление и неотделимость понятий творящей и сотворенной природы приобрели такой глубокий и общий смысл, что уже нетрудно увидеть логические связи между этими понятиями и современными коллизиями науки.
Natura naturans - совокупность атрибутов субстанции. Natura naturata - совокупность ее модусов. Непрерывный и лишенный определенности атрибут превращается в бесконечное многообразие определенных конечных модусов. Фундаментальнейшая идея спинозизма - тождество творящей и сотворенной природы. Спиноза выражает эту идею формулой: "могущество Бога есть существо Бога". Спиноза устраняет т.о. мировой разум как нечто стоящее над природой, нечто личное. Существует только объективное ratio мира, которое и находится в самой природе.
Антропный принцип: Этот принцип давно сформулирован в философии. Самая четкая формулировка принадлежит Декарту, который подчеркивал наличие в сознании особых непосредственно данных знаний о целом, к которым мы могли бы прийти, лишь проделав бесконечно большое количество познавательных шагов, а они каким-то образом даны непосредственно.
В современной литературе активно обсуждаются различные формулировки антропного принципа:
1) "Слабый" АП сформулирован П. Дираком и Р. Дикке. Состоит в попытке выразить особенность той космологической эпохи, в которую во Вселенной появились жизнь и разумные существа: "Наше положение во Вселенной с необходимостью является привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимым с нашим существованием как наблюдателей".
2) "Сильный" АП (Б. Картер) выступает как "ужесточение" требований "слабого": для устойчивого существования нашего материального мира необходимо достаточно точное совпадение ряда численных величин физических постоянных и некоторых других параметров. Причем самое незначительное изменение даже одного из них приведет к резкой потере устойчивости и к распаду наличествующей материальной действительности, не говоря уже о судьбе человека. Следовательно, возникновение живого и его эволюция - процесс физически чрезвычайно маловероятный и происходящий лишь при условии, что "Вселенная (и, следовательно, ее фундаментальные параметры) должна быть такой, чтобы в ней допускалось существование наблюдателей (прямо к провидению). В "слабом" варианте антропный принцип производит "отбор" эпохи и места во Вселенной, пригодных для жизни. В "сильном" - отбирается жизнеобеспечивающая Вселенная из "ансамбля многих миров". "То, что мы ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями нашего существования как наблюдателей" (Б. Картер)
3) АП антропного участия "Реальной является лишь та Вселенная, в которой реализуется комбинация фундаментальных физических констант, гарантирующих возможность появления жизни и разумных наблюдателей на некотором этапе эволюции. Все другие формально возможные вселенные не получают статуса существования в строго онтологическом смысле (Дж. А. Уилер). Здесь роль наблюдателя в возникновении Вселенной становится сопоставимой с ролью Вселенной в возникновении наблюдателя.
4) Финалистский АП (Дж. Барроу и Ф. Типплер). Во Вселенной должна возникнуть разумная обработка информации, и, раз возникнув, она никогда не прекратится. Данная формулировка основана на гипотезе, согласно которой в самой материи существует некий "замысел" о необходимости появления на определенном этапе ее эволюции живых и мыслящих структур.
Комментируя дискуссию по Антропному принципу, С. Лем поставил вопрос: "Можно ли обосновать тезис о том, что реальный мир является осуществленным вариантом не одного из возможных миров, но буквально единственным возможным миром, в котором могли возникнуть разумные существа, а в еще более сильной постановке - вообще единственно возможным?" [По Гартману - да!]
1 См., например: «Такое изящнейшее сочетание солнца, планет и комет не могло произойти не иначе, как по намерению и власти премудрого существа… Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель Вселенной и по господству своему должен именоваться Господь Бог вседержитель»