НИЧТО ДОСТОВЕРНОСТИ СУЩЕГО
Работа добавлена на сайт samzan.net:
М.В. Желнов
"НИЧТО ДОСТОВЕРНОСТИ СУЩЕГО" и "НИЧТОИСТИНЫ БЫТИЯ"
(ИДЕИ Г.В.ЛЕЙБНИЦА и М.ХАЙДЕГГЕРА В ПОСЛЕДНЕМДЕСЯТИЛЕТИИ XX В.)
Почтить философа на самом высоком интеллектуальном уровне -не так-то просто, если не ограничиваться общими рассуждениями типа: как он гениально "предугадал" то, о чем думают люди в наше время. Для определения действительного места мыслителя в сфере философской жизни конца XX в. следует задуматься о многом. По крайней мере о следующем: как люди мыслили мыслями философа задолго во него, как не мыслили при нем, как мыслили после него и, наконец, как мыслят, может быть и не понимая этого, его мыслями сегодня. Причем рассуждения по всем указанным направлениям желательно провести в плане сравнения идей мыслителя "далекого" прошлого с идеями мыслителя "совсем недавнего" прошлого, оказывающего непосредственное влияние на духовную жизнь сегодняшнего дня, да еще, что особенно важно, не "вообще", а по одному, главному вопросу, решение которого определяет решение всех остальных.
1
Прежде всего о caмой постановке проблемы. Так уж получилось, что философия Готфрида Вильгельма Лейбница предстала как "определение возможностей и пределов человеческого познания. построение алгоритма универсального знания"[1], исходящее из объективно-идеалистических позиций. Философия Лейбница "явилась синтезом важнейших идей ведущих философских школ XVII в. ... давшим при этом некоторый минимум средств для дальнейшего движения в философии и науках: новую логику, новую методологию познания, новую систему философских и научных понятий. После Лейбница никто вплоть до Гегеля не смог подняться до синтеза подобных масштабов"[2]. Вместилищем и источником всех сущностей и возможностей, которые только можно мыслить, является, согласно Лейбницу, Бог. Богом определена всеобщая гармония мира. Сущности и возможности - это нечто идеальное, рациональное, но соединенное с существованием, чувственностью. Существование - это частный вид бытия, а именно динамическое, действующее, действительное бытие, хотя бытие присуще и всему, что мыслимо, при условии внутренней непротиворечивости мысли. Все в рамках традиционного разделения в метафизике сущности и существования. Созданная Богом природа совершенна, поскольку в ней имеются максимум сущности и максимум существования. В мире, где живет человек, действует принцип минимакса (minimax): максимум результатов достигается с помощью минимальных средств. Элементом, лежащим в основе всего и конституирующим действительность, выступает по Лейбницу, монада -некая активная, изменяющаяся и развивающаяся сугубо индивидуальная субстанция духовного порядка, аналогом которой является человеческое "Я" с его познанием и самопознанием[3].
Эти идеальные сущности - монады, каждая в отдельности, отображают в себе всю взаимосвязанную систему субстанций, подобно "зеркалу вселенной", и "не имеют окон". Существует даже крылатое выражение, что монада Лейбница - это переодетый дифференциал. Объединяет же эти замкнутые единицы некая "предустановленная гармония", в которой запрограммировано соответствие бытия и познания. От монадологии Лейбниц повернул к панлогизму[4]. Это естественно. "Отрицание сущности взаимодействия физических тел предвосхищало субъективизацию категорий взаимодействия и причинности у Канта, а усмотрение подлинной диалектики только в мире духовного доставило Гегелю основную схему для его натурфилософии"[5]. На этом пути обосновывались бытие Бога и бессмертие души, теория компромиссов и реформ в общественной жизни (лучшие результаты получаются, если не спешить и все изменять потихоньку) и т.д. Лейбниц оказывался при этом скорее математиком. физиком, механиком и техником[6], чем автором "Теодицеи". Проблема противоположности познающего субъекта и познаваемого объекта заменялась решаемой в безудержно оптимистическом духе проблемой соответствия и согласованности, т.е. ставилась не в гносеологическом, а в более широком - онтологическом плане. Кто-то все согласовал и "завел часы".
Несмотря на возможность в связи с изменившейся ситуацией учесть достижения всей мировой "лейбницианы" второй половины XX в.. даже самые последние публикации о философии Лейбница[7] не претерпели существенного изменения. Конечно, более определенно признается, что "из божественного попечительства над миром Лейбниц выводит универсальную, неразрывную связь всего со всем"[8], но вывод прежний: "Великий Лейбниц как бы завершает тернистый путь философии XVII в. и передает XVIII столетию ту эстафету, которую впоследствии переняли Кант и Гегель”[9]. И действительно, Лейбниц был ярким и оригинальным представителем рационализма XVII века, "века Разума", только что переходящего в век XVIII - "век Просвещения". Наиболее глубоко понять идеи Лейбница смог представитель "далеко неразумного" XX в., века "трагических разломов цивилизаций", "восстания масс и вещей", плача отдельной личности в условиях "безумного разума" и отсутствия "завершения Просвещения". Мы полагаем, что таким философом был М.Хайдеггер.
В русле идей гуссерлианства Мартин Хайдеггер создал философию человека как "наличного бытия", "вот-бытия" ("Da-sein), находящегося в "просвете Бытия". В представлении большинства образованных людей его философия базируется на одной основной идее: утверждении "фактической наличности" человеческого бытия, важнее которой ничего нет, несмотря на укорененность в Бытии[10]. Человеческая сущность схватывается только в языке - это то единственное и отличное от других сущее, которое способно само поставить вопрос о бытии[11]. Эволюция взглядов Хайдеггера на Бытие привела к фиксации в его философском творчестве двух этапов: раннего, когда бытие трактовалось в духе классической "фундаментальной онтологии" наличного бытия человека, и позднего, после известного поворота (Kehre) к онтологической трактовке языка, когда бытие превратилось в "ускользающее бытие", а проявление бытия дается человеку чаще всего в недоступном для его понимания виде "со-бытия", "со-бытия бытия"[12].
Сказанное позволяет утверждать следующее. В современной мировой философской литературе одни исследователи продолжают придерживаться мнения о Лейбнице как наиболее последовательном "классическом рационалисте" картезианской традиции, а о Хайдеггере как, наоборот, "феноменологе иррационализма", "экзистенциалисте" традиции антикартезианской. Однако другие постепенно меняют свои представления, смягчая излишние крайности в прежних характеристиках. Так рационализм Лейбница не выглядит уже столь жестким, если ставится вопрос о существовании у него наряду с экзотерической и "как бы эзотерической системы, основные выводы которой Лейбницем в печатные его работы в целостном виде никогда не были включены. Отличие этой системы... определяется отличием "человеческой" теории познания, в которой Лейбниц все же отдавал должное эмпиризму, от теории познания идеального всесовершенного разума"[13]. Аналогично смягчается "нерационализм" Хайдеггера. Не отрицая того факта, что Хайдеггер по существу выступает против картезианских традиций философии, эти исследователи, все более и более вдумываясь в кажущуюся иногда туманность его "иррационально-экзистенциально-феноменологических" рассуждений, приходят к выводу о "достаточной рациональности" взглядов Хайдеггера. Тем самым философские основы этих двух мыслителей как бы "усредняются": рационализм Лейбница смягчен якобы присущим ему эмпиризмом, а "антикартезианство" Хайдеггера оказывается "достаточно сильно подверженным давлению со стороны рациональности картезианских идей". В этом-то все величие Лейбница и Хайдеггера: рационализм одного не чужд попыткам учесть положительные моменты эмпиризма, а идеи другого слишком рационалистичны для нерационалиста. Именно поэтому они не только смогли наиболее глубоко выразить идеи "своего" времени, но и дают благодатный материал для сопоставления их идей с идеями иных эпох.
Сами по себе мысли обоих философов никогда не могли быть и не были уж очень новыми для их времени, существовали задолго до Лейбница и Хайдеггера, но в иной форме. Основная идея философии Лейбница о возможности и необходимости согласования представлений прошлых поколений о Боге с новыми достижениями естествознания в отдельных сферах человеческой деятельности базируется на афоризме, что "философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога, если же глубоко зачерпнуть ее - приводит к нему"[14], заимствована немецким мыслителем у человека "божественного ума" эпохи Возрождения - Френсиса Бэкона[15]. Фундаментом для построения системы своих взглядов Лейбниц считал гилеморфизм Аристотеля[16], воспринятый, правда, скорее всего через призму анализа бесконечного и конечного бытия последователем средневековых неосхоластов – Франсиско Суаресом, а также атомизм Демокрита, причем "для объяснения атомов правильным будет прибегнуть в конце концов к Богу, который дает прочность этим последним основам вещей"[17]. Все же для Лейбница из множества античных философов именно Демокрит оказался наиболее интересен, поскольку пытался решить проблему исономии. Дело в том, что древнегреческое понятие "исонимия " означает у Демокрита "не больше здесь и теперь, чем там и тогда", т.е. уже сознательно фиксирует вопрос о том, почему мир устроен так, а не иначе"[18]. Отвергнув решение Демокритом гераклито-элейской коллизии, возникающей при попытках осмыслить проблему единства гомогенного и гетерогенного бытия, бытия стационарного и изменяющегося[19], Лейбниц как раз проблему исономии кладет в основание своих философских представлений. Ведь его главная цель -показать почему, как и кто определил, что Мир устроен именно так, а не иначе. В написанной для австрийского принца Евгения Савойского работе "Начала природы и благодати, основанные на разуме" (1714) читаем: сколько бы люди не говорили о "физике", рано или поздно им приходится подниматься "...на высоту метафизики, пользуясь велики. принципом, к которому обыкновенно редко прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного основания, т.е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе. Раз такое допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе"[20]. Тем самым оказывается сформулирована проблема о том. что такое "ничто", когда человек имеет дело с уже существующим (сущим) и насколько достоверны наши представления о нем? Или несколько иначе: что такое "ничто достоверности сущего”?
Аналогичное можно показать и по отношению к "хайдеггеровским" мыслям, существовавшим задолго до Хайдеггера. Жившему почти на два столетия позже Лейбница, Хайдеггеру материала для размышления значительно прибавилось. Попперианство и гуссерлианский феноменологический "жизненный мир", критический реализм и прагматизм, неогегельянство и гегельянство, неокантианство (особенно символизм позднего Кассирера) и кантианство, герменевтика и науки о духе Дильтея. неопозитивизм и позитивизм - все это благодатная интеллектуальная почва для возникновения хайдеггеровских идей о "превозмогании метафизики". Что уж говорить о центральных фигурах философии XIX века. Об оказавшем своей идеей "воли к власти (мощи)" такое заметное влияние на идею "воли к воле" Хайдеггера неистовом Ф.Нищие[21]. О Гегеле и Шеллинге[22], Шопенгауэре и Фихте, идеи которых Хайдеггер так изящно "препарирует" в своих интерпретациях. А сколько идей Хайдеггер находит в "тезисе Канта о бытии" и анализе причинности у Юма и т.д. Однако все выкладки Хайдеггера при исследовании картезианских традиций в философии упираются в лейбницевскую постановку проблемы "исономии": что такое "ничто достоверности сущего"? Явного представителя антикартезианства в философии это никак не может удовлетворить. Внешне Хайдеггер казалось бы лишь слегка изменяет вопрос, но по сути преобразует постановку проблемы радикально. То, что в прежней, отвергаемой им "традиционной метафизике" обычно называется основным вопросом, он предлагает "поставить в фундаментально-онтологическом смысле как вопрос, вытекающий из основания метафизики, и как вопрос об этом основании". Если же исходить из "превозмогшей старую" некой "новой метафизики в русле феноменологической онтологии", если "...только мы мыслим уже не внутри метафизики привычным метафизическим образом, но из существа и истины метафизики - об истине бытия, то, - подчеркивает Хайдеггер, - ведь можно спросить и так: откуда приходит это, что повсюду сущее имеет преимущество и затребует для себя всякое "есть", тогда как то, что сущим не является, так понятое Ничто в качестве самого бытия, остается забытым? Откуда идет это, что бытие, собственно, ничего из себя не представляет, а Ничто, собственно, не существует? Не отсюда ли как раз проникает во всякую метафизику непоколебленная видимость того, что "бытие" само собой понятно и вследствие этого с Ничто дело обстоит легче, чем с сущим?... Будь все иначе, Лейбниц не мог бы в названном месте сказать поясняюще: ведь ничто более просто и более легко, чем нечто. Что все-таки загадочнее, - задает вопрос Хайдеггер, - то, что сущее есть, или то, что бытие есть? и как решить загадку, какою стало событие бытия сущего?"[23]. Однако, для того, чтобы добиться перехода от традиционной метафизики "к мысли об истине бытия"[24], необходимо перейти к иному пониманию не только "другого Бытия", но и "другого Ничто". "Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу, однако не потому, - отмечает Хайдеггер, - что они - с точки зрения гегелевского понимания мышления - совпадают по своей неопределенности и непосредственности, а потому, что само бытие в своем существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия”[25]. Опыт ничто оказывается в нем же самом опытом бытия, а "открывающе-скрывающая истина Бытия" -"скрывающе-открывающей истиной Ничто". Так или иначе, но перед нами предстает сформулированная Хайдеггером проблема о том, что такое "Ничто", когда пытаются мыслить исходя из истины Бытия? Или несколько иначе: что такое "Ничто истины Бытия"?.
Итак, проблема по существу поставлена. Исторически исходящее из картезианских традиций понимание ничто как "ничто достоверности сущего" Лейбница (во многом лично отмежевывавшегося от причисления его к картезианцам его времени) оказывается в решительной оппозиции к сформировавшемуся в недрах антикартезианских традиций понимания Ничто как "Ничто истины Бытия" Хайдеггера. От рассмотрения философских идей в достаточно широком плане теперь представляется возможным перейти к концентрации исследования на этой главной теоретической оппозиции (живших в совершенно разных эпохах) двух великих мыслителей. Причем не только на том, что Лейбниц исторически "дал Хайдеггеру", ной на том, что исторически ретроспективно Хайдеггер "дает Лейбницу", высвечивая алмазные грани идей последнего.
Сама возможность такой постановки проблемы позволяет утверждать, что историческое значение и роль обоих философов заключается не столько в создании "нового", сколько в определении специфического для их времени "узла идей", позволяющих людям найти "иное начало" при вопрошании о своем месте в мире. Причем действительное величие и актуальность инноваций, как Лейбница, так и Хайдеггера, выразились прежде всего в том, что оба мыслителя по существу выступили против ведущих идей их времени, предопределяя в чем-то и мышление людей будущего. Основная масса даже очень образованных людей и даже известнейших философов их мыслями не мыслили, чаще всего недопонимали, обвиняли в туманности рассуждений и двусмысленности выводов, а иногда и высмеивали. Можно указать на различия между мыслями начинающего и зрелого философа, но в том-то и дело, что человек-то "в среднем" остается одним и тем же, причем это единство получает особую завершенность чаще всего в его "припозднившейся философии". Более того, именно эта парадоксальность (даже противоречивость) вопрошании мыслителя о конкретном самотворчестве субъективного и объективного в целом "теперь-и-здесь" поднимает его мысль до действительно философского уровня постижения бытия, создавая из ординарного философа философа крупного. Восприятие мира как разумно организованного целого в сочетании с "принципом индивидуализации" требовало от Лейбница согласования всех положений философии и науки его времени с христианской религией. В качестве идеи, возникшей в божественном разуме, и как воплощение этой идеи индивидуальная субстанция должна содержать в себе все, что ее характеризует (бог не может переделывать созданное им совершенство). Если, конечно, субстанция действительно индивидуум и нечто организованное, а не собрание частей (тот или иной человек -субстанция, а толпа - не субстанция). Не принимая дуализм Декарта и, ведущее, по его мнению, к безбожию, полное отделение науки от метафизики, Лейбниц объявляет, что учение Декарта ведет к слишком поверхностному представлению о роли Бога как творца мира ("Рассуждению о методе" противопоставляется "Рассуждение о метафизике"). Спиноза неприемлем из-за подрывающего теизм пантеизма. Поскольку предустановленная гармония гарантирует индивидуальным субстанциям возможность действовать и в согласии с конечными целями Творца, и в соответствии с обстоятельствами (т.е. правильно), то врожденность идей, или принципов, познания (пусть даже смутном) оказывается одним из основных положений философии Лейбница. Сам же механизм познания его не особенно интересует, а сенсуализм Локка раздражает "(Опыту о человеческом разуме" противопоставляются "Новые опыты..."). Получила обстоятельный ответ и скептическая критика П.Бейлем учения Лейбница о предустановленной гармонии и о том, что Вселенная - наилучший из возможных миров ("Историческому и критическому словарю" была противопоставлена "Теодицея"). Подобно Лейбницу оригинальность своего мышления по сравнению с его современниками продемонстрировал и М. Хайдеггер, за что постоянно подвергался критике, в том числе и со стороны приверженцев “строгой религиозности” среди учеников Гуссерля[26]. Однако, преобразовывая свои философские взгляды под влиянием критики "извне" и "внутренних споров" с самим собой, Хайдеггер, в отличие от Лейбница, почти никогда не называет своих философских оппонентов по именам. Более того он считал "сомнительным занятием" полагаться на мнение того или иного автора о первостепенной важности его идей, а предпочитал выделить и сосредоточиться на том, что последний, сам того не замечая, оставил "закутанным в молчание".
Существенное влияние оказали оба мыслителя и на философские идеи возникшие после их духовной деятельности. Традиционная платоновско-аристотелевская метафизика была субъективизирована основополагающей метафизической установкой Декарта. Хотя классическая немецкая философия не преодолела эту декартовскую установку, но именно начиная с Лейбница представители ее уникальной и разнообразной систематики развертывают ее как бы не из субъекта, а как бы "объективно", создавая комплекс известных исторических философских иллюзий. Если Лейбниц берет за основу "монаду", то Кант - "коренящуюся в способности воображения трансцендентальную сущность конечного разума". Если Фихте -"бесконечное Я", а Гегель - "дух абсолютного знания", то Шеллинг -"свободу как необходимость каждого отдельного сущего, которое как таковое всегда определяется различием между своей основой и своей экзистенцией". Разоблачение таких "иллюзий объективности" составило важнейший момент в философствовании всей дальнейшей даже картезианской традиции, не говоря уже о "антикартезианской". Непосредственное же влияние Лейбница проявляется и по сей день, коль скоро философы начинают увлекаться идеями пифагоризма и "математизации мира". Ведь если Декарт прославился идеями "конструирования проблем", а Кант - "конструирования понятий", то Лейбниц - идеями "конструирования уравнений". О влиянии же на всю последующую мировую философскую мысль (и в положительном, и в отрицательном смысле) Хайдеггера как "тайного короля немецкой философии XX в." в данном случае говорить не интересно. Об этом написано огромное количество книг[27].
Итак, вопрос поставлен. Исторически просматривается решительная оппозиция двух разных пониманий "ничто". Одно - в духе картезианских традиций как "ничто достоверности сущего" Лейбница, а другое - в антикартезианском духе как "ничто истины бытия" Хайдеггера.
2
Прежде чем рассмотреть эту "оппозицию" более подробно, необходимо остановиться на некоторых предварительных теоретических (понятийно-терминологических) замечаниях.
Одно зaмечaнue достаточно объемное. Во второй половине XX в. (в эпоху так называемого "Постмодерна") традиционные представления о Мире как "тождественном различии" (или "различающемся тождестве") и пребывающем в нем "уединенном человеке", которые в единстве образуют всегда некую "конечно-локальную тотальность", или иначе - "конкретность", существенно изменились. В последнем десятилетии XX в. доминирование идеи о "локальной тотальности" всего и вся привело к преобразованию проблемы творчества, исходящего из какого-то всеобщего основания "различающегося тождества", в проблему постоянного "само-творчества" неких "конечно-локальных тотальностей". Причем это "самотворчество" стало мыслится как нечто "среднее" между рутинным "само-развитием" (хотя и содержащим в себе момент сотворения нового, но направленным главным образом на уже устоявшиеся процессы) и бытийным "само-творением" (хотя и содержащим в себе момент сохранения устоявшихся процессов, но дающим решающие инновации). Когда говорят просто о "самотворчестве", то всегда имеют в виду и, "охватывающие его с двух сторон", другие моменты. Соответственно, преобразовались представления и о "конкретном самотворчестве" традиционно различаемых сфер существования, времени и сущности. Традиционно понимаемая в духе платоновско-аристотелевского противопоставления "внешнему существованию" глубинно обосновывающая его "сущность" после Декарта и Канта, преобразовалась в нововременное "пред-метное содержание объекта" противостоящего субъекту, а в эпоху "постмодерна" в почти прежнее "Бытие", но более "богатое", чем сущность. Подобным образом, традиционное "существование" превратилось в Новое время в "факт пред-стояния объекта" перед всеобозревающим субъектом, а во второй половине XX в. в "Сущее", тоже несколько "обогащенное" прежнее существование. Ряду понятий: "сущность" - "предметное содержание объекта" - "бытие" как характеризующее нечто более глубинное, оказался противопоставленным другой ряд: "существование" - "факт пред-стояния объекта перед субъектом" - "сущее" как характеризующее нечто более "поверхностное". Или несколько иначе. Главными "оппонирующими" друг другу понятиями предстали: антично-средневековые "существование" и "сущность", нововременные "факт пред-стояния объекта" и "пред-метное содержание объекта" а также наиболее важные в эпоху "постмодерна" "сущее" и "бытие". Именно через призму различного сочетания этих понятий видит мир философ последнего десятилетия XX в. Но не все так просто.
Поскольку между конкретным самотворчеством "ряда сущего" и конкретным самотворчеством "ряда бытия" имеет место широкое поле их многообразной "смеси", то все основные философские споры чаще всего возникают при попытках рассмотреть и положить в основу своих рассуждений главные "промежуточные" понятия. Для антично-средневекового осмысления мира такими понятиями оказываются разновидности понятия "время и вечность как жизнь вещи-бытия", для нововременного - "пред-мет ("от-меченньш пред" субъектом) как темпорально измеренное присутствие сущего", а для "постмодернистского" - "время как область "открыто-сокрытого" простора, дающего место присутствию бытия через положение вещей в со-бытии", чаще всего оставляемого человеком без внимания. Между тем именно человек и мир человека оказались в центре всех видов философствования конца XX в. и именно человек должен перейти к "новому мышлению", осмысливая тем самым "свою необходимость для проявления сущего и бытия". Отсюда трудности с определением "предмета философии", постановка вопроса о "его потере". В понимании того, чем должна заниматься философия в последнем десятилетии XX в. выявились следующие основные тенденции: или исследование "сущего и только сущего" в рамках противостояния субъективного и объективного, или разработка пары понятий - сущее и бытие (с призывом отказаться от противопоставления субъективного и объективного в пользу единого Бытия), или "конструктивное размывание" (деконструкция) традиционных понятий вообще за ненадобностью чаще неосознанно). Отсюда постоянное "возрождение" и различное понимание значения тех проблем, которые традиционно именовались "мета-физическими".
И в наше время специфика метафизического вопрошания в своем развертывании предполагает два момента: доведение охвата вопросов о "выходе за физику", о "мета-физике" до охвата "в целом" (средним между рутинным рассмотрением сущего "в общем" и глубинным проникновением в бытийное "как целое") и доведение, соответственно, вопрошания людей в обыденной жизни под углом зрения доминанты "теперь-и-здесь" до вовлеченности самого спрашивающего в вопрошание "в целом", когда начинают теряться обычные "опоры", а его положение становится как бы "безопорньм". Различные пути метафизического размышления всегда ведут к различным представлениям о бытии, об "онто", т.е. ведут к построению различных видов онтологии. Здесь для нас важно подчеркнуть, что "метафизический акт выхода за физику" всегда присущ человеку и вне таких актов он не существует. Поэтому, метафизика неизбежно должна иметь дело как с маленькими, средними, большими, так и с "самыми большими в целом" метафизическими актами на пересечении самотворчества сфер сущности и существования, объекта (материального) и субъекта (идеального), бытия и сущего. Это ведет к необозримым вариантам (часто неосознаваемым) "метафизик". основные из которых следующие. Аналитическая философия всегда со скепсисом относилась к путанным "метафизическим вопросам", поскольку по сути отказывается от постижения целого и привилегированной истины, сциентистски ограничиваясь стремлениями достичь отдельные идеалы научности (Поппер). Для феноменологии, наоборот, метафизика - это суть философии. Её представители постепенно повернули от философии сознания к философии онтологически самостоятельного языка, отчасти дискредитируя Разум (Хайдеггер-Гадамер). Философия раннего Маркса продолжает подчеркивать примат практики (прежде всего труда) по отношению к теории. Осознание действительной роли в жизни людей дискурса, коммуникативных действий и символически структурированного мира только начинается (Хабермас), а осмысление метафизических проблем находится в зачаточном состоянии. Естественно, каждый из трех намеченных подходов тяготеет к своему собственному пониманию "перехода за пределы", к своей трактовке "мета-", "транс-" и т.д.
В данном случае для нас имеет смысл особо выделить и как бы даже противопоставить два первых подхода: один по сути картезианский, а другой относительно "антикартезианский" (двух типов), поскольку философские концепции Лейбница и Хайдеггера, соответственно, наиболее полно выражают их основные идеи. Если выразить по существу картезианскую направленность "монадологии" Лейбница в философских терминах наших дней, то основная идея сведется к утверждению, что человеку следует познавать "сущее и только сущее", что в результате он получает достоверное знание об этом, самом совершенном из возможных (выбранных Богом) миров. размышления о том, что есть или чего нет за пределами сущего, т.е. всякие догадки о "мета" (если они не от Бога), о "несущем", о "ничто" - не имеют особого смысла. Наоборот, антикартезианская направленность философии Хайдеггера как раз состоит в утверждении возможности "проникновения к бытию непосредственно", если и не минуя сущее вообще, то имея возможность "оставить до поры до времени его в стороне". Размышления о том, что "имеет место" за пределами сущего и составляет суть философии, которая обязана обратиться к рассмотрению не только бытия, но и того, что бытием не является (хотя и "бытийно"), а именно к рассмотрению "ничто". Причем основой для проникновения в суть сущего и бытия во всех случаях оказывается человек, который представляет собой условие и необходимость самого различения сущего и бытия. Философские взгляды "раннего" и "позднего" Хайдеггера демонстрируют два разных (но не противоположных абсолютно) типа антикартезианской аргументации. Знаменитый "поворот" Хайдеггера от первого типа аргументации ко второму являет собой "поворот" от более субъективного (менее объективного) способа размышления к более объективному (менее субъективному). Если в первом случае исходным пунктом анализа были: "уединенная конечность", "наличное бытие" ("вот-бытие") и другие характеристики "этого человека" (Da-sein), что определяло движение мысли "от времени к бытию " (не без "обратного" проникновения), то во втором - "от бытия как такового ко времени" (не без "обратного" возвращения), от "бытия безотносительно ко всему как мира" и "времени-пространства" к сущему. Чтобы избежать путаницы при изложении представлений Хайдеггера о "Da-sein", следует сразу подчеркнуть, что мы будем исходить лишь из "поздних", или даже "совсем поздних", рассуждений мыслителя.
Теперь о другом более кратком, но не менее важном замечании. Не так уж трудно увидеть, что, даже при простейшей попытке понять суть рассуждений Лейбница в современных терминах и понятиях, невозможно избежать их "осовременивания", а следовательно, "интерпретационного домысливания" того, что самому философу не представлялось столь важным. Мы не говорим уж о том, как трудно понять смысл идей Хайдеггера. Об абсолютной адекватности и в том и в другом случае говорить не приходится. "Абсолютно объективное" знание о философии Лейбница и Хайдеггера оказывается принципиально недостижимым и о нем можно вести речь лишь как об идеале. Да и анализ поставленной в данной работе проблемы тоже вносит момент "субъективного угла рассмотрения". Этого избежать нельзя, да и не нужно. Иногда через определенную теоретическую "субъективность" как раз и достигается наиболее доступная в том или ином случае "объективность".
Итак, в терминах философских представлений последнего десятилетия XX в. проблема поставлена: тезису "познавай сущее и только сущее и ты получишь представление о "ничто сущего" как ничего, как "отрицание сущего", как чего-то пустого" (важнейшая идея картезианской традиции) противостоит тезис: "познавай бытие как таковое из него самого и ты сможешь уяснить себе не только что такое сущее, но и что такое Ничто как "сопряженное" с самим Бытием понятие". Сразу возникает множество производных вопросов: каково соотношение между сущим и несущим, бытием и небытием? Представлено ли в сущем "истина бытия", "со-бытие бытия"? Если да, то каким образом бытие "имеет место" в сущем? и т.д. Такие вопросы задают друг другу "обычные философы". Но можно вопросы "вывернуть наизнанку", что доступно только гениям философской мысли. Какое значение "ничто" имеет для достоверного понимания "сущего из сущего" и "бытия как такового"? Какое значение "ничто" имеет для постижения "истины бытия как такового" и достоверного понимания ''сущего из сущего"? можно несколько иначе: "ничто достоверности сущего" Лейбница или "ничто истины бытия" Хайдеггера?
3
Вопрос о том, что такое "ничто достоверности сущего" Лейбница как "ничего paцuoнaльнoгo мышления и науки" более подробно может быть рассмотрен в разных аспектах.
Согласно картезианской традиции, "рациональное размышление о сущем" представляет собой, по сути, просто рассуждение о "природе в самом широком смысле", а наука лишь более строго направляет эти размышления и вырабатывает наиболее эффективные методы подобных рассуждений. Тем самым как бы продолжается традиция "философии материи" Демокрита и "философии формы" Аристотеля. Естественно, что с этой точки зрения "рациональное мышление о несущем", "о ничто" как "выходящем за пределы природы", за пределы "физики" становилось размышлением "мета-физическим" и мало интересным для естественных наук. "Ничто" как не то, что есть сущее, как не-сущее оказывалось не доступным для рационального познания, поскольку о нем нечего было сказать, кроме того, что оно "не то". "Ничто" превращалось в "ничего" и узнать о нем что-либо достоверное (даже смутное) не представлялось возможным. Если же рассуждать не просто как физик, а подняться на высоту метафизики, пояснял Лейбниц, то следует пользоваться "великим принципом...: ничего не делается без достаточного основания, т.е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей (курсив мой М.Ж.)указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так. а не иначе... Это достаточное основание не должно нуждаться в другом основании, а должно находиться вне ряда вещей случайных и заключаться в субстанции, которая составляет причину этого ряда или есть необходимое существо, само в себе носящее основание своего бытия"[28]. В отличие от его нынешних последователей. Лейбниц открыто провозглашает: "такая последняя причина вещей называется Богом... из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал план наилучший, соединяющий в себе величайшее разнообразие вместе с величайшим порядком... А так как все возможности в разумении Бога по мере своих совершенств стремятся к осуществлению, то результатом всех этих стремлений должен быть наиболее совершенный действительный мир, какой только возможен. Иначе невозможно было бы указать основания, почему вещи сотворены именно так, а не иначе"[29]. Указать основания для открытых в его время законов движения исходя только из бействующих причин или материи невозможно, писал Лейбниц. "Я нашел, что здесь необходимо прибегнуть к причинам конечным (целевым) и что эти законы зависят вовсе не от принципа необходимости, как истины логические, арифметические и геометрические, а от принципа соответствия, т.е. от выбора, руководимого мудростью. Для тех, кто способен глубоко вникать в вещи, это составляет одно из самых сильных и наиболее убедительных доказательств бытия Божия... Из совершенства следует далее, что не только мировой порядок в целом совершеннейший, насколько это возможно, но и всякое живое зеркало, отражающее универсум со своей точки зрения, т.е. всякая монада, всякий субстанциальный центр должен иметь свои восприятия и свои стремления упорядоченными наилучшим образом, насколько только это совместимо со всем прочим"[30]. Монады, подчеркивает Лейбниц, как "...простые субстанции (а субстанция есть существо, способное к действию) необходимо должны быть повсюду, ибо без субстанций простых не было бы и сложных: и, следовательно, вся природа полна жизни. Монады, не имея частей, не могут подлежать ни образованию, ни разрушению. Естественным образом они не могут ни возникать, ни уничтожаться и, следовательно, имеют такую же длительность, как и универсум, подлежащий изменению, но никоим образом не разрушению... Поэтому монада сама по себе в данный момент может отличаться от другой монады только внутренними качествами и действиями, которые не могут быть ничем иным как ее восприятиями, или перцепциями (perceptions) (т.е. представлениями (representations) в простом и сложного или внешнего), и ее стремлениями (appetitions) (т.е. влечениями от одного представления к другому), составляющими принципы изменений... В природе все наполнено"[31]. Что же касается "разумных душ, или духов, то в них есть нечто большее, чем в монадах или даже в простых душах, - полагает Лейбниц - Дух не только зеркало мира творений, но и образ Божества. Дух не только имеет восприятия дел Божественных, но и сам способен производить нечто им подобное, хотя и в малых размерах... Наша душа обладает творческими способностями и в произвольных действиях: открывая истины, по которым Бог устроил вещи (pondere, mensura, numero, etc) (т.е. "мерой, числом и весом"), она в своей области и в своем малом мире, в котором ей дана возможность действовать, подражает тому, что Бог производит в большом мире. Вот почему все духи, будут ли то духи людей или духи гениев, в силу своего разума и вечных истин вступают в некоторого рода общение с Богом и через это являются членами Града Божия..."[32]. Из приведенных высказываний Лейбница в интересующем нас плане можно сделать по крайней мере следующие выводы.
Прежде всего при обсуждении проблемы о том, что из себя представляет "ничто" с позиций "рационального мышления о достоверности сущего", встает вопрос об основаниях для таких представлений, а более точно - насколько они "достаточны". Ответ на этот вопрос и пытается дать сформулированный Лейбницем "закон достаточного основания". При его рассмотрении основной акцент обычно ставится на требовании "иметь основание" (не быть "безосновным"), а главное, чтобы эти основы были "весомы", "фундаментальны" с точки зрения "научной рациональности", не вызывали сомнений и в этом смысле "достаточны". У Лейбница же, когда он рассуждает не как физик, а как мета-физик, имеется в виду диаметрально противоположный смысл. Акцент поставлен на "достаточности как ограничительном принципе", который должен поставить предел "рациональности физика" и перейти к попыткам осмыслить мир исходя из "мета-физической рациональности", что для Лейбница равнозначно требованию исходить из его "Божественного творения". Из всех возможных и совершенных миров Бог, который является сам “высшим совершенством”, все "предвидел и просчитал", выбрал и сотворил мир "самый совершенный". И обсуждать почему он избрал этот мир, а не другой - не имеет смысла. Надо принять его таким как он есть и считать "мир сущего" самым совершенным, где действует minimax. Та "необходимость", с которой человек сталкивается при попытках действовать в условиях имеющегося "совершенно устроенного мира", в целом представляет собой лишь "гипотетическую необходимость" (а в нравственной сфере, соответственно, "моральную необходимость"). Она необходима (т.к. ее нельзя обойти) только для человека, свобода которого ограничена "достаточностью" гипотетической необходимости. Эту "достаточность" обеспечил Бог выбрав самый совершенный вариант из возможных миров, хотя для него как неограниченного в свободе такое основание для выбора достаточно, но не необходимо, т.е. "обходимо" и может быть другим. Могло бы быть иначе, но то, что есть самое совершенное. Поэтому человеку вполне достаточно опереться на гипотетическую необходимость господствующую в мире "предустановленной гармонии", благодаря чему реализуется наиболее совершенный и рациональный его вариант. Поэтому-то "ничто бытия", понимаемого как "ничто сущего", превращается в "ничего сущего" и принципиально недоступно научно-рациональному познанию без обращения к Богу.
Другой вывод состоит в том, что "ничто" как "ничего" сущего предстает в лучшем случае в качестве "бесконечно малой степени чего-то", а следовательно, в качестве "ничтожного ничего" и в этом смысле "ничтожного ничто". Высшее достоверное знание о "ничто-ничего" рационально доступно только через математический анализ бесконечно малых. По строгому же счету рациональное мышление "физика" о сущем стремится элиминировать из сферы своих интересов "ничего-ничто" как то, что не достойно серьезного внимания. Тем самым по существу элиминируется вся поставленная Локком теоретико-познавательная проблематика возникновения рационального знания из чувственного, "чего-то" достоверного из "чего-то" недостоверного, или даже из "чего-то" совсем недостоверного - из "ничего", из "ничто".
Еще один важный вывод. Если все созданное Богом -"сверхсовершенство", то "ничего" (а тем более "ничто") нельзя сотворить заново. Все уже сотворено в принципе. То, что иногда называют "творческой эволюцией" - лишь иллюзия. Развиваться, или эволюционировать можно только исходя из того, что уже заложено изначально, т.е. так сказать "виться из" и не более того. Причем процесс этот компенсируется процессом инволюции, "свертывания развившегося". Получается своеобразный вариант преформистской "генетики" (идеи которой были еще у Августина). Лейбницевская теория "эволюции-инволюции" не выходит за рамки представлений о неком "самоизменении" "единиц сущего", способности к активности и действию, но лишенного творчества, если, конечно, в эти "монады" уже не заложены новации божественные.
Следующий вывод касается уже попыток Лейбница выйти из теоретических трудностей поставленных ему развитием естествознания его времени, так сказать "физикой", за счет рассуждений из области "мета-физики". Это единственный путь преодоления пределов поставленных попыткам постижения "сущего только из сущего". Известно, что выход из возникших перед ним теоретических трудностей, связанных с необходимостью как-то усовершенствовать представления о Боге, Лейбниц нашел в своей "монадологии", т.е. метафизически-философской концепции положившей в основу идею о "контингентности мира" (contingentia mundi) состоящего из множества "самостоятельно действующих "безоконных единиц" - "монад", единство которых обеспечивается через внешнюю причину в виде божественной "предустановленной гармонии". Исторической заслугой Лейбница оказалось придание субъективности вид объективности, а объективности характерных черт субъективности. По Лейбницу "всякое сущее есть subjectum. монада, - пишет, оценивая вклад мыслителя в философию, Хайдеггер. - Всякое сущее, однако, также и objectum, предмет, получающий свое определение от subjectum. Через такую субъективность существование сущего становится двузначным. Бытие означает пред-метность и одновременно действительность: одно заменяет другое, оба взаимно принадлежат друг Другу. Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как пред-ставленности есть видимость (idea). Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, vis primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia и ни actus, но то и другое вместе в большой близости к началу - как единство perceptio и appetitus. Различение между potentia и actus восходит к аристотелевскому различению между dunamiz и energeia, ...a vis primitiva activa к аристотелевской "энтелехии"... Лейбниц делает все сущее "субъектообразным", т.е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным"[33]. Отсюда следует, кстати, что философия Гегеля, например, представляет собой не "сплав" "фихтевского Я" и "спинозовской субстанции" (как долго полагали в "советской философии" следуя мнению Маркса), а базируется на трансцендентальном субъективизме Канта и идеях Лейбница, поскольку, подобно всему немецкому идеализму, "через своеобразное сплавление и заострение до абсолюта, существование сущего мыслилось здесь одновременно и как предметность и как действенность. Действенность (действительность) понимается как знающая воля (вопящее знание), т.е. как "разум" и "дух"[34]. Тем самым оказывается найденной та "историческая (или только историографическая?) ось", вдоль которой поддается прослеживанию историческое происхождение нововременного "проекта сущего вообще", а "проекта сущего как воли к власти" у Ницше в частности[35]. Идеи "воли к власти" Ницше идут не от Шопенгауера с его "всемирной волей". Ницше просто использовал идеи Лейбница об "активности силы субстанции-монады расширенной до всеобщности сущего" оказавшиеся более привлекательными, чем субъективизм Канта достаточно пассивно решавшего проблему "трансцендентального постижения человеком мира". Ницше лишь применил эти идеи к "телу" человека и получилась "воля к власти". А "перспективизм" породил, отсутствующую еще у немецких классических идеалистов, идею о "ценностях" связанную с расширением условий ведущих к необходимости постоянного "роста власти". Достаточно рациональное представление Лейбница о "ничто-ничего сущего" в исторической перспективе: с одной стороны, оказалось взятым на вооружение защитниками "рационалистической науки и только науки изучающей сущее и только сущее", а с другой -представителями иррационалистических направлений видящими в "ничто сущего" все, что им хотелось бы видеть. Лейбниц, как и подобает классику, откровенно всегда заявлял, что его отказ "ничто-ничему сущего и только сущего" в достоверности возможен исключительно при признании сотворения в этом мире "гипотетической необходимости" Богом и служит лучшим обоснованием бытия Бога. Представители же "рациональной науки" хотят взять на вооружение первое положение и "убрать" второе. А поскольку это невозможно, то, несмотря на атеистические заявления, идею о божественной "предустановленной гармонии" приходится протаскивать им уже "с черного хода".
Наконец, последний вывод. Философская концепция Лейбница не просто внешне (не хотел де создавать законченной системы), а глубоко внутренне противоречива и амбивалентна. В этом и состоит ее величие, поскольку тем самым появляется возможность выйти из под опеки "ординарности" и поставить проблемы эпохальные. Умеренный рационалистический оптимизм Лейбница с упованием на Бога -легковат и не позволяет свести "концы с концами". Хотя гармония и "предустановлена" все же в той или иной форме постоянно прорывается допущение влияния свободных "первичных активных сил", по крайней мере через "общение с Богом". И наоборот, нет-нет да и проскальзывает признание, что "монады" как-то "воздействуют" друг на друга, "притираются друг к другу", но тут же объявляется, что этого нет, что это-то и есть "предустановленная гармония". Однако, проблема поставлена кардинально. О ничто сущего ничего достоверного сказать нельзя. Что такое ничто выяснилось бы только в том случае, если бы все исчезло. Но это невозможно, так как свидетельствовало бы о несовершенстве Бога. Однако, еще предстоит поставить проблему не о "возникновении ничто из процесса познания сущего", а наоборот, как ничто "определяет сущее", присутствует в нем не как нечто "постороннее", а как сущностное "объективно-содержательное" и даже "бытийное".
4
Осмыслить следующий вопрос, а именно вопрос о том, что такое "ничто истины бытия" Хайдеггера как "неприсутствующее со-бытие бытия" и "невременная истина бытия" - нам уже значительно легче. Учитывая данный выше абрис идей М.Хайдеггера, не трудно предположить о чем пойдет речь. В отличие от лейбницевского "ничто как ничего", "Ничто" Хайдеггера не может предстать как нечто просто негативное, как "ничтожное ничто", а должно продемонстрировать свою позитивность и глубокую содержательность. И это несмотря на то, что "Ничто" Хайдеггера не только "не-сущее", но и "не-бытие", т.е. вообще "неприсутствующее присутствие". Из проблемы оппозиции "сущее и бытие"[36] постепенно должна возникнуть проблема оппозиции "бытие и ничто" (как "не-бытия" - "не-сущего")", причем на фоне главных проблем обсуждавшихся в XX веке, да еще претерпевших существенные преобразования к концу века. Среди множества актуальных для конца XX в. наиболее значительными, с нашей точки зрения, предстают, по крайней мере, три проблемы: "1) проблема "опредмечивания - отчуждения - овнешнения",2) проблема попперовского "третьего мира", 3) проблема философии языка. Эти проблемы фиксируют состояние решения на сегодняшний день. по сути, одной проблемы: конкретного самотворчества субъективного и объективного (идеального и материального, сознания и "бытия вообще"), но в разных планах. В первом случае по преимуществу "субстанциально-вещно", во втором - "субстанциально- духовно", а в третьем - субстанциально "духовно-вещно"[37]. Эволюция философских идей Хайдеггера в той или иной степени связана с необходимостью "охватить" все эти проблемы. В результате Ничто у Хайдеггера оказывается не только, по крайней мере, "равнозначны" Бытию, но в определенном смысле по своей взнаимости даже "как бы превосходя"самоБытие. Вывод неожиданный, но, по всей вероятности, вполне закономерный.
Прежде всего об идеях Хайдеггера периода "Бытия и времени" (1927), а частично, и "Основных понятий метафизики" (1929/30). Хайдеггеровские инновации состояли не столько в том, что он порвал с картезиански-лейбницевско-гуссерлианской традицией, сколько в указании на наличии в сущем особой "конечной тотальности", того "случая", благодаря которому бытие оказывается соединенным с сущим. Таким "особого рода сущим (уединенным наличным подручным)" является человек как Da-sein. Так понятый человек "всегда уже" представляет собой нечто погруженное в единство сущего и бытия, из чего и "выходит объединенный синтез мира". Так понимаемый "синтез" оказывается ничем иным как временем. Если мы хотим определить время, то следует "дать связь сущему в целом" в различных интерпретациях и для каждой из них "дать Имя". Причем у "времени как такового" появляются различные "синонимы": "Бог", "смерть", "мир", "основание" и другие. Таким "синонимом" для времени может оказаться и основание в виде практики "Тезисов о Фейербахе" раннего Маркса. Если в одном из своих пассажей Хайдеггер позволяет себе сказать, что "время - это мы", то понимание с теми или иными оговорками "времени как практики" не представляется уж столько одиозным. Да к тому же напрашиваются аналогии. Анализируются различные аспекты времени: "первоначальное общее оптимистическое настроение" (можно сказать возникающее при "опредмечивании"), "бодрящаяся глубокая скука" (возникающая при "отчуждении", когда в "сущем теряется целое", что ведет к ощущению "безопорности"), а в конце концов, "трагический ужас" открывающейся глубины бытия и ничто (являющегося следствием "овнешнения" созданного человеком мира). Все это возвращает Хайдеггера снова к "всегда уже" имеющемуся налицо Da-sein, но обогащенному через понятие времени (не "практики" ли?). Так или иначе, но в рассматриваемый период философского творчества Хайдеггера у него "бытие определяется из времени". Это означает многое. Несмотря на постоянные заявления о противном, Хайдеггер еще не преодолел традицию исходить из лейбницевской традиции исследования "сущего и только сущего". А интересующее нас в данном случае "ничто" определяется, в конечном счете, подобно бытию, также из времени. Постепенно Хайдеггер почувствовал излишнюю субъективность такой методологической установки. Ему стало не хватать объективности.
Теперь о философских идеях Хайдеггера "после поворота", а особенно периода "Времени и бытия" (1962-1968). В очерченном выше "круге вопрошания": от Da-sein к бытию и снова к Da-seinoн, для придания вопрошанию большей объективности, берет за основу "другое звено", а именно "Бытие". Вопрошая "о бытии как таковом" (а соответственно, и "о ничто как таковом") Хайдеггер вовлекает в рассуждения два других важнейших предельных понятия - время и человек - в качестве "соприсущности их бытию, дающему всем трем единство", в качестве "раскрывающего со-бытия" ("Ereignis"). Здесь уже "время определяется из бытия", причем "времени нет без человека. Только что означает это "нет без"? Человек создатель времени или его получатель?... собственно время есть единящая троякий просвет его протяжения близость присутствования из настоящего, осуществлявшегося и будущего... собственно время четырехмерно... Эта близость присутствия (бытия) уже достала человека как такового настолько, что он может быть человеком только когда стал внутри простора троякого протяжения и выстоял определяющую это протяжение отклоняюще-отказывающую близость"[38]. Время - это теперь "простор для присутствия", хотя и отсутствие (не-бытие -Ничто) "тоже всегда дает о себе знать как способ присутствия"[39]. Все эти "философские тонкости" означают в данном случае, по крайней мере, следующее. Для Бытия и ничто как таковых время предстает в качестве простора для "протяжения их просвета"[40] всюду вплоть до каждого отдельного человека, который, коли он состоялся, есть "событие", а не что-нибудь "грандиозно случившееся" что обычно имеют в виду под Событием в жизни. Со-бытие - это присутствие ("присуть-ствие") в человеке (и мире) как сущем наряду с ним "здесь же" "этого Бытия" и "этого Ничто". И то, и другое "имеют здесь место". Только осознав таким образом суть человека, его Da-sein, можно, по Хайдеггеру, прояснить для себя что такое сущее, а через его отрицание (и отрицание самого себя через скуку и ужас) прояснить, что такое время, бытие и ничто. Круг снова замкнулся, но исходным звеном оказалось теперь "со-бытие" как "просвет истины бытия", а по сути как "Бытие и Ничто". Можно без конца спорить развивает ли Хайдеггер "после поворота" прежние идеи (о чем он часто говорил сам[41]) или он взял за основу совершенно "новое начало"[42], но, в интересующем нас плане, выявляется следующее. Бытие как таковое и Ничто как таковое ни только "равнозначны", но последнее может оказаться "поважнее". Ничто не менее важно, чем бытие поскольку своим "отсутствием присутствует в бытии", поскольку оно, также как и бытие, не является сущим. Ничто присутствует в бытии "через событие, через время, через "вещь" (практику), через историчность (а не историографичность). Ничто имеет место в сущем, но оно не сущее. Ничто "открывается-скрывается" подобно бытию, а "ускользающее бытие" как раз и переходит в Ничто. Человек всегда "выдвинут" в Ничто и именно это постоянно вселяет в него ужас перед лицом смерти, с которой он никак не может смириться. Смягчить этот ужас может только переход к вопрошанию исходящему из "логики сущностного мышления". Сфера "субстанциально-вещного", которой занимался Хайдеггер "до поворота" не удовлетворила его своей субъективностью, хотя здесь казалось бы настоящее место для обоснования "объективности" его концепции. Наоборот, сфера "субстанциально-духовного". ставшая предметом внимания Хайдеггера "после поворота", и вероятно "удовлетворившая его в определенной мере" своей "объективностью", как раз является источником наиболее решительной "субъективности", питающей, например, идеи "третьего мира" Поппера. В этом-то и вся парадоксальность философствования двух ведущих мыслителей XX в. - искать "объективность в субъективности", и наоборот.
Что же касается "совсем позднего" Хайдеггера, то, стремясь "превозмочь" противоречия своего мировосприятия, он обращается к сфере субстанциально "духовно-вещного", а именно к "языку", в той или иной форме его "онтологизируя ". Опустив многие звенья логических построений Хайдеггера, об интересующей нас здесь проблеме "Ничто истины Бытия" можно сказать, по крайней мере, следующее. Если для "Бытия" язык является не только просто "домом", но и способностью для его все большей и большей открытости, что реализуется в уникальном призвании человека "быть в открытости и как открытость", то для "Ничто" дело обстоит несколько иначе. Ведь уникальное призвание человека состоит и в том, чтобы "быть в сокрытости и как сокрытость", то есть быть постоянно "выдвинутым в Ничто". Хотя. по Хайдеггеру, это почти одно и то же, но есть и разница. Для "нового мышления со-бытия". касающего вопрошания об "Истине бытия", нужна не столько речь. сколько "Ухо", которое смогло бы услышать то, что иначе неуловимо в 'ускользающем Бытии". Для вопрошания же о "Ничто Истины Бытия" не нужно и этого. Для вопрошания о Ничто достаточно "молчания как молчания". Да, человек стремится представить свою "мирообразующую деятельность" в виде некоего "наброска" никогда не свершающегося полностью, хочет понять мир через речь, но главное для "нового мышления со-бытия" - это принципиальный отказ от излишних свершений и постижение мира в "молчании ничто". Напрасно некоторые исследователи полагают, что в конце жизни Хайдеггер отказался от проблематики "Ничто Истины Бытия" как самой главной. В современном мире "жительствование человека" зависит не столько от него и его бытия, сколько от Ничто. Человек не знает меры, а "...рассчитанная и исчисленная в планетарных масштабах земля не может дать меры, и, более того, увлекает нас в безмерность... Мы все еще стараемся поспешно миновать мыслью тайну "не-" и ничто. Мы все еще недостаточно ясно постигаем, что преднамечено для нас в отъятии, потому что не знаем пока самого отъятия, отказа, не знаем поэтического в непоэтическом"[43].
Наконец, последнее замечание. Подобно лейбницевскому пониманию "ничто достоверности сущего", философское представление Хайдеггера о "ничто истины бытия" внутренне противоречиво и амбивалентно. Но именно благодаря этому идеи Хайдеггера эпохальны. Они выражают суть идейных коллизий XX в., особенно его конца. Хайдеггер не может порвать с вопрошанием о "сущем и только сущем", хотя и кладет в основу своей философии "присутствие и отсутствие", бытие и ничто. Он стремится отделаться от картезианской традиции создания "догматических метафизик", "превозмочь метафизическое философствование", но сам же по сути создает род "метафизических вопрошаний" никогда не завершаемых и "ускользающих в поэтическое". Однако, таков и мир человека сегодняшнего дня. Мы живем в мире конкретного (тотального) самотворчества субъективного и объективного "в целом, "теперь-и-здесь", в со-бытиях бытия-ничто". И с этим ничего не поделаешь. Это действительно постижимо через какое-то "новое мышление", о котором все пытаются что-то сказать, но что оно из себя представляет - не знает никто.
Попытка понять как "мыслят мыслями" Лейбница и Хайдеггера о "ничто" в наше время неизбежно приводит к постановке проблемы о "ничто" в метафизике конца XX в.. По сути это проблема возможностей осмысления нашей предельной вовлеченности в бытие, доходящей до потери всех привычных "основ существования ", до "безосновности". Пока речь идет о полной зависимости человеческого бытия от "бытия другого", будь-то от бытия другого человека, социума, обстоятельств или даже от некоего "мирового бытия в целом", составляющего загадочную основу каждого мгновения нашего существования, но все же хоть "как-то через что-то" определяемого, -тезис этот особого возражения обычно не вызывает. Однако, классики философии, как это им и положено, ставят вопрос в самой крайней и заостренной форме: о зависимости человеческого бытия от "ничто". А вот такого оборота дела менталитет среднего человека конца XX в. или не может принять вообще, или "принимает" с величайшей осторожностью и с бесконечными оговорками, в результате которых часто смазывается принципиальность постановки проблемы классиками, а предмет размышления "подменяется" на более "ограниченный". Несмотря на иногда достаточно "резкие" отрицательные высказывания о метафизике, традиции метафизического и онтологического мышления (поскольку каков "выход за физику" - "мета", таково и представление о "бытии" -"онто") не прерываются и в настоящее время, а только лишь трансформируются. Если обратиться к исследованиям об актуальности метафизики в последнем десятилетии XX в. в отечестве Лейбница и Хайдеггера - Германии[44], то она оказывается представленной, по крайней мере, в трех основных видах: основанной на познании (объяснении), понимании (непосредственном схватывании) и наименовании (символическом конструировании). Первые два вида -это противостоящие друг другу классические концепции Лейбница и Хайдеггера, а третий вид - их "смазанность", их "смесь", необходимость которых диктуется "духовной ситуацией времени".
Концепция современной "метафизики" исходящая из познания (из наличия знания) является классической концепцией рационализма, основания которой разработаны Лейбницем. Познание человека должно исходить "из сущего и только сущего". Проблемы же "выхода за физику". проблемы "мета-физики" - это всего лишь "эмоционально-нерациональное ощущение неполноты знания о мире". Ничто - это бесконечно малое знание о мире и. как таковое - "ничего". "ничтожное ничто". Сейчас остались "лишь атавизмы потребности познать, что это такое, о которых и говорить особенно не стоит". Но если Лейбниц откровенно подчеркивал, что весь наш мир - это "гипотетическая необходимость" и "моральная необходимость", избранная для нас Богом в качестве "наиболее совершенной возможности", и в них можно только верить, то современные атеисты и материалисты просто подменяют понятия. Иногда сознательно, а чаще бессознательно вместо Бога в своих рассуждениях подставляют Природу, которая из "всех возможностей" выбирает не "ничто", а самое лучшее "бытие", изучением которого должны заниматься "позитивные науки", что и предполагает негативное отношение "к мета-физикам". А это всегда дает определенные основания если не для безудержного, то, по крайней мере для "легкого оптимизма". Что-то метафизическое" может быть и есть. но метафизики нет.
Иное дело концепции современной "метафизики" основывающие свои взгляды на понимании (непосредственном схватывании бытия), на идее возможности феноменологического схватывания Целого сразу, а лишь затем разворачивании "схваченного" в его частностях. По сути, это путь постижения Хайдеггером Бытия и "Ничто истины Бытия", независимо от его возможных разновидностей. Метафизические и онтологические проблемы оказываются самыми центральными и наиболее значимыми в философии, но их необходимость и основное содержание воспринимаются по-разному. Все дело оказывается в степени принятия "выхода за", "мета-", "транс-" и т.д. Одни подчеркивают принципиальную открытость и незавершенность существования человека в мире. признавая тем самым возможность и даже необходимость постановки вопроса о "бытии и ничто". о "равнозначности" в какой-то мере того и другого, а в каком-то смысле и примате "ничто" по сравнению с "бытием". Представителям такого подхода импонируют идеи Хайдеггера о человеке как "случае", благодаря которому сущее и бытие оказываются в единстве, о "событии" как сферы реализации истины бытия во всем его многообразии, поскольку бытие и есть "при-сутствие", о распознании "со-бытия истины бытия" ("истории", а не историографии сущего). А это означает, что распознается и "имеющее место" наряду с бытием, Ничто, в которое человек всегда "выдвинут". Ничто - и не бытие, и не сущее, а "есть", "имеет место", определяя вместе с бытием сущность человека, его судьбу. Художественный образ идеи о значении бытия и ничто для человека - это образ "сталкера" у Д.Тарковского. "Сталкер" - это рассказ о безосновности человека, о том, что подлинной и последней его основой является ничто (онтологическое начало, противоположное бытию). Поэтому человеку, для того, чтобы стать подлинным, необходимо отбросить все слишком "свое", все слишком "человеческое" и стать сталкером (stalker) - идущим в-след за бытием"[45]. Такое понимание метафизических проблем ведет если и к оптимизму, то со значительной трагической окраской. В лучшем случае, в "дуализме бытия и ничто" последнее предстает как "неопределенное в более определенном" .Другие представители современной метафизики этого же направления как бы "смягчают" резкость постановки проблемы. Или подчеркивается неизбежная фрагментарность постижения человеком мира, фрагментарность его положения в нем, но одновременно показывается неизбежность и "выхода на целое" в том или ином виде. "Ничто" предстает как нечто "неопределенное в определенных фрагментах". Или, еще более узко, "мета-физика" связывается с формализацией в общих теориях. "Ничто" в данном случае становится чем-то "формально-теоретически определенным, но с неограниченными параметрами". Максимой для всех представителей течения "метафизики понимания" стало высказывание одного немецкого философа: "метафизика может позволить себе бороться всегда только с другой метафизикой".
Наконец, о концепциях современной метафизики основанных на идеях "наименования" (символического конструирования), которые, исходя из метафизики "бытия жизни", не столько обращают внимание на то, что "вне человека", сколько сосредоточивают свое внимание на возможностях "выйти за пределы физики" "внутри" человека и символически конструируемого им "из своего нутра" ("самобытия") мира человека. Такой "выход", "мета", "транс" связывается прежде всего с тем, что человек всему в мире должен "дать Имя" как бытию жизни, а не как формальному обозначению, что превращает имя в "текст". Ничто в данном случае может, конечно, подниматься как проблема о возможности или неизбежности уничтожения бытия как жизни и истины, но главное для "метафизиков наименования" в другом Ничто как проблема о возможности или неизбежности уничтожения бытия как жизни и истины - это проблема о возможности или неизбежности уничтожения бытия "истинной жизни имени" в жизни культуры, нравственности, эстетическом и других сферах символически-коммуникативных действий людей, а прежде всего в истинной жизни языка. Так поставленные проблемы в равной степени могут быть источником "смеси" оптимизма и пессимизма в самых неожиданных сочетаниях.
Таким образом, метафизическая в традиционном смысле проблематика, а как следствие, и онтологическая ни только не чужда философии конца XX в., а составляет по-прежнему ее стержень. Все же возражения - только от недостаточного понимания сути дела. Проблемы "выдвинутости бытия человека в ничто" избежать никто еще не смог и не сможет. "Мета-физические" акты присущи человеку и происходят ежечасно, ежеминутно. Отсюда вечные загадки для человеческого осмысливания мира: "Ничто" более, чем "ничего", а "ничего" более, чем "ничто", "Бытие" больше, чем "сущее", а "сущее" больше, чем "бытие". В какие бы "поэтические" высоты отдельных философских вопросов ни поднималась то или иное "философствование" специалистов от "любви к мудрости мудрецов", основой их размышлений всегда остается "философская проза": мета-физика и онто-логия. Особенно в виде рассуждений классиков мировой философии - Лейбница и Хайдеггера - о противоположности "ничто достоверности сущего" и "ничто истины бытия". Жаль только, что многие, из считающих себя специалистами в области "философских наук", так никогда и не узнают, что всю жизнь "говорили прозой".
[1] Майоров Г.Г. Теоретическая философия Готфрида В.Лейбница. - М.. 1973. С 83.
[2] Там же. С.81.
[3] Там же. С. 108.
[4] См.: Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. – М.: Мысль, 1972. С.201-218.
[5] Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. С.218.
[6] См.: Погребысский И.Б. Готфрид Вильгельм Лейбниц. 1646-1716. -М.: Наука, 1971. С.212-309.
[7] См.: Studia Leibnitiana (Wiesbaden): Leibniz - bibliographic.
[8] Мотрошилона H.B. Готфрид Вильгельм Лейбниц // История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 2-ая: Философия XV-XIX вв. -М.. 1996. С.199.
[9] Там же. С.205.
[10] Хайдеггер М. Что значит мысль? // Хайдеггер М. Разговор на проселочнойдороге.-М., 1991.С.134-138.
[11] Хайдеггер М. Преодоление метафизики / Хайдеггер М. Время и бытие.-М.: Республика, 1993. С.187-191.
[12] Там же. С.177-178.
[13] Нарский И.С. Готфрид Лейбниц. С.200.
[14] Лейбниц Г.В. Свидетельство природы против атеистов (1669) // Соч. в 4-х томах. Т.1.-М.: Мысль, 1982. С.78.
[15] Бэкон Ф. Опыты, или наставления нравственные и политические // Бэкон Ф. Соч. в 2-х тома. Т.2. Изд. 2-е. - М.: Мысль, 1978. С.386.
[16] Лейбниц Г.В. Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией (1669) // Соч. T.I. С.85.
[17] Лейбниц Г.В. Свидетельство природы... С.83.
[18] Лурье С.Я. Демокрит. Тексты. Переводы. Исследования. - Л.: Наука. 1970. С.207-209,41417.
[19] Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. Предыстория. - М„ 1881. С.305-306.
[20] Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати, основанные на разуме / Лейбниц Г.В. Соч. T.I. С.408.
[21] Желнов М.В. "Воля к власти" как проявление "воли к воле (Ф.Ницше и М.Хайдеггер). // Социальная теория и современность. Выпуск II. Фридрих Ницше. "Воля к власти".-М., 1993. С.100-115.
[22] Желнов М.В. "Сущность свободы как истина" и "сущность истины как свобода" (идеи Ф.Шеллинга и М.Хайдеггера в наши дни) // Социальная теория и современность. Выпуск 21. Трансцендентальная философия Фридриха Шеллинга. - М., 1996. С.52-80.
[23] Хайдеггер М. Время и бытие. С. 36.
[24] Там же. С.35.
[25] Там же. С.25.
[26] См.: Гильдебран Дитрих фон. Что такое философия" - СПб. С. 11-12.
[27] См. Философия Мартина Хайдеггера и современность. - М.: Наука, 1991.
[28] Лейбниц Г.В. Начала природы и благодати... С.408.
[29] Там же. С.409.
[30] Там же. С.409-410.
[31] Там же. С.404.
[32] Там же. С.410-411.
[33] Хайдеггер М. Время и бытие... С. 166-167.
[34] Там же. С. 167.
[35] См.: там же. С.166.
[36] См.: Социальная теория и современность. Вып. 20. Феноменологическая онтология Мартина Хайдеггера: истоки, смысл, значение. -М.- РАГС, 1995.
[37] См.: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. С. 40.
[38] Хайдеггер М. Время и бытие... С.403.
[39] Там же.С.401.
[40] Хайдеггер М. Время и бытие... С.401.
[41] См.: Желнов М.В. Предмет философии в истории философии. С.33-34.
[42] Логос. Филос.-лит. журнал. 1996. №8. С.79.
[43] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993. С.300.
[44] См.:Ollig Hans-Ludwig. Die Aktualität der Metaphysik. Perspectiven der deutschen Gegenwartsphilosophie. // "Theologie und Philosophic. Vierteljahresschrift". Herder Freiburg-Basel-Wien. 68 Jargang. 1993, Heft I. s.52-81.
[45] Вопр. философии. 1996. №12. С.55.
2. следственная взаимосвязь присущая данному явлению или процессу
3. Перекрытие и поставил непрозрачность 70
4. Разработка модели программного обеспечения для телевизора в среде Rtionl Rose
5. реферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата географічних наук
6. Вариант 2 А1 Какой мыс является крайней восточной материковой точкой России 1 Челюскин 2 Дежнев
7. 13 Когда вы играете с Фишером вопрос не в том выиграете вы или нет; вопрос в том выживете вы или н
8. Кинематические уравнения движения материальной точки
9. Экономическая теория и финансов Допускаю к защите Руководитель к
10. Коллекция Пермской государственной художественной галереи
11. тема отношений экономических социальных юридических связывающих производителей туристского продукта и п
12. Вариант 13 Исх
13. Черт ~ выругалась я про себя
14. Формируются и передаются их отправителями непосредственно в адрес конкретного получателя
15. Вопросы по экономике предприятия
16. варианты соответствующие литературной норме
17. Но Вы никогда не задумывались что вина за все это лежит только на большинстве из Вас Вспомните сколько живо.1
18. это численность и продолжительность жизни населения
19. багатоплідна 2. переношена3
20. Зарубежная Европа и Азия