Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
24
МИРОВОЗЗРЕНИЕ М.В. ЛОМОНОСОВА
1. Страницы биографии и творчества
Михаил Васильевич Ломоносов родился 8 (19) ноября 1711 года в деревне Денисовка Архангельской губернии в семье свободного простолюдина, помора. В 1730 г. поступил в Славяно-греко-латинскую Академию. В 1736 г. был направлен в Петербургскую Академию наук, а вскоре в Германию для продолжения обучения (до 1741). В целом философское осмысление действительности проходило у Ломоносова в русле лейбницианства и вольфианства. Сочинения: «Письмо о правилах российского стихотворчества» (1739), «Ода на взятие Хотина», «Элементы математической химии» (1741), «Заметки по физике и корпускулярной философии» (1741-43), «Опыт теории о нечувствительных частицах тел и вообще о причинах частных качеств» (1743-1744), «О причинах теплоты и холода» (1747), «Краткое руководство к рассмотрению…» (1744-1747), «Письмо к Л. Эйлеру» (1748), «Слово о пользе химии» (1751), «Первые основания металлургии или рудных дел» (1763), «Древняя российская история» (1754-1758), «Российская грамматика» (1754-1755), «О сохранении и размножении российского народа» (1761). Ломоносов был адъюнктом Российской академии наук с 1742 г., академиком (первым русским) с 1745 г. В 1748 г. основал первую в России химическую лабораторию, в 1755 г. –Московский университет. Умер Ломоносов в 1765 г. Ломоносов –мыслитель, для которого философия, естественные науки, история, литература и поэзия сочленялись и проникали друг в друга легко и естественно, не теряя при этом своей специфики и отрефлектированности относительно своего предмета и области применения. Поэтому если и нет достаточных оснований говорить о философской системе, созданной Ломоносовым, то есть полное основание считать, что русский мыслитель был носителем яркого и четко структурированного мировоззрения.
2. Специфика онтологизма
Ломоносов исходит из твердых натурфилософских убеждений в том, что «одно и то же не может одновременно быть и не быть… Ничто не происходит без достаточного основания… Одно и то же равно самому себе… Целое равно всем своим частям, вместе взятым». Мир для Ломоносова детерминирован, субстанциален и космичен (смятенными могут быть лишь наши вопрошания о нем, либо само престояние личности ему). Мир имеет свои основы и начала, восходящие к Богу-творцу. Мир динамичен не только в механическом, но и в историческом (общечеловеческом) смысле. Наконец, мир материален. По мнению Ломоносова, бытие бесконечно в пространстве, времени, оно многообразно структурно и морфологически. И, хотя мир сотворен Богом, само творение понимается как первотолчок, оставляющий миру возможность бесконечно твориться и развиваться изнутри и на всех своих уровнях –от геологического до исторического.Творчество лежит не только у начала мира, но и в самой его сущности. Наконец, мир, как полагал русский мыслитель, познаваем. Он открыт человеку, так же как и человек ему в своих мыслях, чувствах и воле. В принципе между человеком и природой существуют гармоничные и невраждебные отношения, хотя, следует повторить, что в эти отношения вкраплены элементы метафизических страстей. Подобно едва ли не всем другим философам, Ломоносов ощущал как малость, ничтожество человека перед бытием мира, так и величие личности, чей разум и дух позволяют вместить в себя всю бесконечность мира.
3. Философия материи
Категория «материя» в учении Ломоносова –одновременно философская и естественнонаучная. В некотором смысле она –внешняя категориальная граница онтологических воззрений, ибо бытие (мир, тварь или даже природа) – это, разумеется, нечто большее, чем материя, ибо первое включает в себя космос физический, социальный, исторический и духовный. Материя рассматривалась Ломоносовым в духе восходящей к аристотелизму натурфилософской традиции, широко принятой в XVII –начале XVIII вв. Материя, по Ломоносову, «есть то, из чего состоит тело и от которого зависит его сущность».В «Записках по физике и корпускулярной философии» читаем: «…материя есть протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части…».Идея материи обсуждалась Ломоносовым в терминах сущности, элементов, корпускул, тела, движения и т.д. Элементы, корпускулы и тела суть различные по сложности уровни организации материи. «Корпускулы – сущности сложные, недоступные сами по себе наблюдению…». Они состоят из элементов, которые «называются первичными». Вместе с тем «корпускулы разнородны, когда их элементы различны и соединены различным образом или в различном числе; от этого зависит бесконечное разнообразие тел». И далее: «Начало есть тело, состоящее из однородных корпускул. Смешенное тело есть то, которое состоит из двух или нескольких различных начал… Корпускулы, состоящие непосредственно из элементов, называются первичными. Корпускулы, состоящие из нескольких первичных, и притом различных, называются производными. Итак, смешанное тело состоит из производных корпускул. Составное тело есть такое, которое состоит из смешанных тел, слившихся друг с другом». Очевидно, что с натуралистической точки зрения, воспринимаемый человеком мир – это необозримое пространство смешанных тел, или, говоря иначе, «все доступные наблюдению тела состоят из производных корпускул».Наряду с субстратной, вещественной или телесной материей, которую Ломоносов называл «собственной», им признавалось существование материи «промежуточной»: «Материя собственная есть та, из которой состоит тело, а посторонней называется та, которая наполняет промежутки тела, не заполненные материей». «Посторонняя материя», называемая им также эфиром, обладает собственным движением. К другим формам материи Ломоносов относил «тяготительную материю» и свет («…свет есть материя»). Развиваемая Ломоносовым концепция материи атомистична и включает в себя представления о свете и тяготении как специфических ее формах. Одним из фундаментальных свойств материи являются проницаемость, протяженность, пространственность. Тела различаются между собой протяжением, силою инерции и движения. Наиболее плодотворной в ломоносовской разработке учения о материи явилась её атомно-кинетическая концепция. Именно в ее рамках этой теории были выдвинуты столь важные идеи о механизмах и законах превращения энергии, показана некорректность суждений о существовании особо тонкой энергии-материи, теплорода. В трактате «Опыт теории о нечувствительных частицах тел и вообще о причинах частных качеств» Ломоносов дал истолкование философского и физико-химического (естественнонаучного) смысла материи. Ломоносовым было отграничено движение внутреннее от внешнего, выделены типы внутренних движений: вращательное, поступательное, колебательное; сформулировано положение о том, что «теплота тел состоит во внутреннем их движении».В «Кратком руководстве к риторике» он определяет движение как всякое материальное изменение. Атомно-корпускулярная концепция материи или, как называл ее Ломоносов, «корпускулярная философия», помогла ему открыть и доказать экспериментальным путем всеобъемлющий закон вещества и движения: «…все встречающиеся в природе изменения происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимется у чего-либо другого. Так, сколько материи прибавляется к какому-либо телу, столько же теряется у другого… Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет своего от своего движения, сколько сообщает другому телу, им двинутому». Общая направленность воззрений Ломоносова на природу носит отчетливо материалистический характер. Материализм Ломоносова сопряжен как с деистическими идеями, так и с научными установками, принципиально свободными от мистицизма и теизма. Можно утверждать, что Ломоносов был родоначальником научного материализма в России, архитектором новоевропейского естествознания в нашей стране.
4. Наука и познание
В научных исследованиях теория и практика сливались в одно нерасторжимое целое. Третьей постоянной компонентой этого научного исследования было четко отрефлектированное философское осмысление как эксперимента и гипотезы, так и общего познавательного смысла научной работы. Ломоносов наполнял эту философскую рефлексию онтологическим (общефилософским), этическим и даже эстетическим содержанием. Не менее четко он «отслеживал» технологические и социальные приложения научно-экспериментальной работы. Наука рассматривалась Ломоносовым как одна из универсальных ценностей и основных областей человеческой деятельности. Едва ли не высшим проявлением ее достоинства является свобода –свобода от догматизма, внешнего стеснения, интеллектуальная свобода как в социальном, так и в индивидуальном смысле, свобода научного поиска. В более узком, гносеологическом отношении Ломоносов стремился привести в гармонию идеи эмпиризма и рационализма. Он не усматривал противоречия между опытом и экспериментом, с одной стороны, и теорией, методом и гипотезой –с другой. «…Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнений, рожденных только воображением». Ломоносов признавал большую эвристическую и познавательную ценность гипотез. Утверждал продуктивную силу абстрактного мышления. Границы науки, в понимании Ломоносова, столь обширны, что они смыкаются с «художествами» (промышленностью). На другой своей стороне наука соединяется с философией, с учением о началах и основаниях мира, с идеей существования всеобщих закономерностей бытия и неограниченных возможностей мышления. Наличие у людей способности обретать и нести в себе знание всеобщего и универсального признается как естественное, хотя и не врожденное человеческое качество. Наука сопрягается с искусством, ей не чужда красота и эстетическое отношение к миру. В познавательной установке Ломоносова сочетаются собственно теоретико-познавательные и общефилософские идеи.
5. Учение об идеях
Согласно Ломоносову, «…идеями называются представления вещей или действий в уме нашем…».В целом идеи бывают простые и сложные, они разделяются на 16 категориальных классов: «1) род и вид; 2) целое и части; 3) свойства материальные; 4) свойства жизненные; 5) имя; 6) действия и страдания; 7) место; 8) время; 9) происхождение; 10) причина; 11) предыдущее и последующее; 12) признаки; 13) обстоятельства; 14) подобия; 15) противные и несходные вещи; 16) уравнения…».
6. Наука и общество
Стремление Ломоносова связать науку со всеми сферами человеческой деятельности не означало ни растворения ее в чем-то ином, ни подмену ею вненаучных областей бытия человека, ни утверждения гегемонии или абсолютного приоритета науки. Общепризнан деизм Ломоносова. Его деизм отражал понимание плюрализма мироздания, наличия в нем качественно непохожих областей человеческой деятельности, чем был простой уловкой или данью времени. Разделяя общепринятые тогда деистические представления, он всячески искал гармонии между наукой и моралью. Ломоносов всячески подчеркивал достоинство, специфику и исключительную плодотворность научного исследования. Он многократно высказывал свое критическое отношение к «мистическим» ученым, ко всякого рода некомпетентным попыткам вмешиваться в дела науки. Наука –это «неистощимое и всем общеподлежащее сокровище». Отсюда –неистощимая деятельность Ломоносова по организации науки и возвышению ее социального статуса, его внимание к вопросам этики науки и коммуникаций в сообществе ученых. Вопрос о социальном бытии науки имел для Ломоносова особое значение. Установление прочной институциональной базы науки и просвещения, создание демократической атмосферы для ее устойчивого развития – эти и многие другие проблемы занимали Ломоносова не менее, чем его экспериментальная и исследовательская работа. Свобода и демократизм науки предполагают не только допуск к ней молодых талантов и преодоления замкнутости и кумовства, но и государственно-правовой защиты научного сообщества.
7. Этика и проблема человеческих качеств
В этических воззрениях Ломоносова переплетаются идеи естественного права, христианской этики и народных, общечеловеческих обычаев правильного поведения, патриотизм. Личную нравственную позицию ученого отличали подвижничество, чувство долга и даже жертвенность во имя благоденствия народа. К этическим воззрениям Ломоносова примыкает его оригинальная концепция человеческих качеств. Эта своего рода этико-нормативная, лингво-аналитическая и вместе с тем антропологическая теория была предложена им в труде «Краткое руководство к риторике…». В нем он дает развернутую характеристику основным «жизненным свойствам» человека. Духовные дарования –понятия, соображение, рассуждение, произволения; страсти –радость и печаль, удовольствие и раскаяние; добродетели – мудрость, благочестие, воздержание, чистота, милость, тщивость (усердие), благодарность, великодушие, терпение, праводушие; пороки –безумие, нечестие, роскошь, нечистота, лютость, скупость, неблагодарность; внешнее состояние –благородие и неблагородие, счастие и несчастие, богатство и убожество, слава и бесславие; телесные свойства и дарования – возраст, пол, сила; чувства –зрение, слышание, обоняние, вкушение, осязание. Скука —особое нейтральное и как бы безличное состояние индивида. Она —общий фон и для определения других состояний человеческого существования. Так он пишет: «…боязнь есть скука от приближающегося зла… Гневом называется скука, нанесенная досадою или обидою и соединенная с ненавистью того, кто обидел… Стыд есть немалая скука от худа, которое кто на себя имеет и которое другим известно…»
8. Социальная философия
Фокусом его социального интереса была Россия и ее место в общечеловеческой семье народов. Социальная философия отмечена оптимизмом, активным патриотизмом, конструктивностью и стремлением к выработке наступательных стратегий государственного строительства с целью «умножения российского могущества». «Благополучие, слава и цветущее состояние государств от трех источников происходит. Первое – от внутреннего покоя, безопасности и удовольствия подданных, второе –от победоносных действий против неприятеля, с заключением прибыточного и славного мира, третие – от взаимного сообщения внутренних избытков с отдаленными народами чрез купечество». Идея сбережения народа, деятельное участие ко всем его сословиям, независимо от их знатности и богатства. Важнейшие сферы жизни общества, от состояния которых зависит физическое и духовное здоровье народа, являются прежде всего сам демографический процесс и далее – экономика, обычаи, нравы и просвещение. Народ как совокупность людей ценен сам по себе, он –самоцель и самоценность. И он же – исходный базис, начало любого социального действия. Необходимость сильной государственной власти, являющейся лучшим гарантом благоразумных социальных преобразований. Будучи сторонником централизованной имперской власти, Ломоносов не ратовал за ее универсализацию и всесилие. Эта власть не должна быть всепроникающей, ее функция и пределы –попечительство и охранение народа от внешних врагов, внутренних бедствий и беспорядков, охлократии (бунтов), преступников, стихийных бедствий и т.д.
9. Философия истории
Исторический труд «Древняя Российская история» (1 том закончен в 1758 г.). По Ломоносову, история, особенно российская, полна противоречий, которые состоят из единства закономерностей ее развития и того, что не вмещается в разум. Кроме того, в историческом движении есть какая-то тайна (подобная рождению личности), причем не столько мистическая, сколько мирская, проистекающая из сокровенности, неясности и «во мраке забвения покрытых» истоков жизни народа. Фактически Ломоносов различал историю как временной поток человеческого бытия (что составляет историческую онтологию) и как переживание, осознание людьми этого процесса (что образует историческое познание и знание). Другой стороной его историософии является признание не только начал, но и концов, излетов и завершений истории народов. Не иссякает лишь мировая история. По его мнению, истории свойственны известные закономерности, позволяющие делать предсказания, предпринимать реформы и действия, рассчитывая на определенный результат. В истории возможны также сравнения и аналогии (так, он находит немало общего между Древним Римом и новейшей историей России). Неприятие линейности исторического развития, несогласие с мыслью о существовании избранных и «неисторических» народов. В принципе, судьба каждого народа уникальна, а сам народ самоценен безотносительно к каким-либо общемировым нормам или образцам. Масштаб времени сам по себе не дает никакого основания для оценки «качества» истории и культуры народов. Столь сложный характер исторического процесса не исключает периодов ее поступательного развития, ее восходящего характера.. Аксиологический аспект истории состоит в том, что она предстает в качестве незыблемой и неизбывной основы личного, а не только социального, бытия людей. Основа эта связана с идеей вечности бытия. Таким образом, смысл истории многогранен, он схватывается разумом и включает в себя не только этические и познавательные, но и онтологические ценности, поскольку история –это бытие, неотделимое от человека. История России воспринималась Ломоносовым оптимистически и даже восторженно. Он твердо убежден в том, что самой главной чертой русского народа является жизнестойкость, способность преодолевать, казалось бы, катастрофические события в своей истории. В «Древней российской истории» проводилась идея автохтонности, самобытности и спонтанного зарождения восточных славян и славянское происхождение государственности на Руси. Русская история разворачивалась, по его мнению, как процесс естественной народной жизни, так или иначе организуемой его вождями и князьями. В процессе формирования идентичности и духовного облика народа огромное значение имело принятие православия, создание централизованных структур власти и, наконец, единой российской империи, в форме которой российский народ вошел в круг мировых держав и великих народов. Кульминацию отечественной истории олицетворяет Петр Великий.
10. Философия языка
В «Письме о правилах российского стихотворства», и особенно в «Кратком руководстве к риторике…», и в «Российской грамматике» содержится теория стилей, грамматики, стихосложения, концепция языка, его сути, генезиса, бытия и динамики, т.е. то, что сам он называл «общим философским понятием о человеческом слове». По Ломоносову, язык –натурален, естественен. Его природой является сам народ, творящий слово, язык и речь. Субстратное понимание языка означает здесь признание такой стихии языка, которая связана с творящей его стихией – органической народной жизнью, являющейся реальной и единственной основой слова. Языку присуща не только определенная структура и ритмика, но и музыка. Вслушиваться, внимать природе языка необходимо для того, чтобы схватить его суть, согласно которой и следует творить в области слова, словесности. Отсюда следует, что хотя «природный» язык –изначально самобытная, творимая народом стихия, но межъязыковые коммуникации возможны и даже необходимы, поскольку язык, слово, как и все существующее, поддается регуляции и реформированию. Главное здесь –исходить из суверенитета языка как народного творения и действовать в соответствии с его природой. Подобно любому, даже вторичному бытию, язык многосторонен: в нем есть разум (логика, правила), сила (экспрессивность, его выразительные средства), красота, богатство и т.д. Эволюция языка определяется прежде всего ростом просвещенности народа, уровнем развития его сознания. Другой тип эволюции языка связан с возникновением письменности и, далее, науки о языке и «письменном изображении мыслей». К природному творчеству языка в народной жизни здесь подключаются собственно духовные факторы: религия, наука, просвещение. Этому способствуют и расширяющиеся торгово-экономические и культурные связи между народами, что ускоряет межъязыковые контакты и взаимовлияния. Особенно благотворным в развитии русского языка явилось влияние «греческого христианского закона», когда были «церковные книги переведены с греческого языка на славянский для славословия Божия». Однако Ломоносов предостерегал от чрезмерных языковых заимствований, которые могут повредить «природному языку».Таким образом, первый реформатор российского языка рассматривал его как объективный, развивающийся феномен общественной жизни. Несмотря на спонтанность языковой стихии в ней существуют определенные закономерности, которые на определенном этапе развития мышления и знания приводят к возникновению сначала письменности, а затем и к рефлексии над языком и книжной мудрости, являющейся «письменным изображением мысли». Понятия «язык», письмена», «грамматика» отражают и процесс общего развития народа, и обратное влияние на язык и его субъекта –народ –науки, литературы, искусства, т.е. собственно культурных, во многом идущих «сверху» факторов.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
.Жизненный путь
Федор Михайлович Достоевский (1821–) родился в Москве в небогатой дворянской семье. В 1838 г. Достоевский поступает в Главное инженерное училище при Петербурге Первое опубликованное им произведение, роман «Бедные люди» (1846 г.), был высоко оценен В. Белинским, Д. Григоровичем, Н. Некрасовым. К середине 40-х гг. мировоззрение Достоевского представляло собой сочетание идей «натуральной школы», немецкого романтизма, гегелевской философии и французского утопического социализма (особенно Фурье). Общая политическая направленность взглядов —антикрепостническая и социалистическая. Участие в кружке петрашевцев, стоявшем у истоков русской утопически-социалистической и революционно-демократической мысли XIX в. В 1849 г. кружок был разгромлен, Достоевский был приговорён к смертной казни, после ее инсценировки приговор отменяется. Достоевский осуждается на каторжные работы с последующей службой рядовым. В 1859 г. он возвращается в Петербург. Мировоззренческий переворот, пережитый Достоевским, означал прежде всего обращение к миру внутренних переживаний человека, к глубинам его духовного мира. В пореформенные годы он сближается со славянофилами, устанавливает связи с Н. Страховым, переходит на позиции «почвенничества», становится идейно близок к Вл. Соловьеву, а в чем-то и К. Победоносцеву. Вместе с братом, М. Достоевским, он издает журнал «Время» (1864 – гг.), «Эпоха», «Гражданин» (1873 –гг.); как периодическое издание выходит его «Дневник писателя» (1873 –). С середины 60-х годов в его произведениях все громче начинают звучать философские мотивы. «Зимние заметки о летних впечатлениях» (1863 г.) и «Записки из подполья» (1864 г.) – переломные в творчестве Достоевского, в них философско-этическая, жизнесмысловая и социально-философская проблематика приобретает, по существу, самостоятельное значение. Впоследствии она было развита в других романах.
2. Достоевский –мыслитель: динамика полифонии и дисгармонии
Мировоззрение Достоевского —своеобразный синтез художественно-этического и философского. Это не законченная систематически и всесторонне продуманная концепция, а без конца борющиеся между собой, взаимопроникающие философские идеи, интуиции, «прозрения». Различные идеи он высказывает не непосредственно от себя, а вкладывает в уста героев своих произведений. Существенная черта философии Достоевского — «полифония». «Множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов действительно является основною особенностью романов Достоевского. Не множество характеров и судеб в едином объективном мире в свете единого авторского сознания развертывается в его произведениях, но именно множественность равноправных сознаний с их мирами сочетается здесь, сохраняя свою неслиянность...»(М. М. Бахтин). Полифония образуется за счет «микрокосмичности», точнее, философичности главных героев Достоевского. Полифония сознания и миров – это философская полифония. Мировоззрение Достоевского предстает одновременно и как антиномическая (противоречивая и внутренне непримиримая), и как гармоническая плюральность, множественность, как принципиальная незавершенность, текучесть и «процессуальность». Достоевский –яркий пример моноплюралистической личности. В душе Достоевского, по-своему цельной и, разумеется, единой и единственной, жил целый мир «философий», постоянно отстаивающих свое право на существование, вступающих в столкновения, сводимых то к «окончательному» выводу, то к абсурду. В основе философии Достоевского лежала не всегда отрефлектированная им самим убежденность в неустранимой противоречивости и разнокачественности, в многоплановости и внутреннем плюрализме человеческого существования, что, в свою очередь, накладывало печать неустойчивости и зыбкости, полярности и антиномизма на бытие воспринимаемых индивидом реальностей природы, общества, а также мыслимых личностью «иных», т.е. трансцендентных миров. Эта убежденность порождала относительно автономные философские концепции, персоницифицируемые отдельными героями («философскими типами», по выражению С.Н. Булгакова) произведений Достоевского.
3. «Подпольный человек» или Нисхождение к ничто
«Подпольный человек» символизирует феноменологию одновременно несчастного и унтующего сознания. Идея зыбкости и неустойчивости начал человеческого духа, находящихся во взаимоисключающем, противоречивом единстве и взаимопереходах. Это образ человека-ничто, человека, воплощающего отчаяние самого человеческого бытия, его неподлинность. Хотя человек и ничтожество, «мышь», но он –«усиленно сознающая мышь», поскольку начало всякого сознания есть страдание. Так начинается возрождение человека, но возрождение мучительное, ибо «слишком сознавать – это болезнь, настоящая, полная болезнь». Понятие болезни понимается здесь одновременно и как болезнь бытия человека, поскольку это бытие неподлинное, подпольное, и как мучительность процессов, происходящих в ничто или на границе с ним, т.е. в глубинах, первоисточниках бытия мира человека. «Подполье» — это не только загнанность человека, его бегство и поражение, но и подполье как тайник человеческого духа, где он может быть свободным от чужого глаза и воли, где витает совершенно особый вид свободы, одновременно предельно открытой для себя и закрытой или еще не явленной другим, внешнему миру. Гносеология. Когда Достоевский пишет о наслаждении от сознания безвыходности своего положения, объективно речь идет о рефлексии над процессом углубления в сущность вещей, собственного сознания человека и т.д. Достичь «безвыходности» – это и достичь каких-то очень больших глубин (безвыходности на поверхности не бывает). Познавательное удовлетворение, «наслаждение» от этого –закономерный результат осознания того, что ты находишься «в глубине». В ситуации поиска, прорыва, выбора, полагает Достоевский, человек прикасается к подлинности, отъединяясь от всего внешнего, случайного. Открывающиеся глубины наполнены гораздо большими противоречиями, чем внешнее, или ограниченное, бытие в мире людей и вещей. Человек одновременно переживает свою собственную силу бессилия, духовность бездушия и величие ничтожества, ибо у пределов его поисков, его «кладоискательства» (как определил Н.К. Михайловский творчество Достоевского) начинает колебаться сам образ человека, обнаруживается зыбкость человеческого духа, единство бытия и ничто. И, кажется, чем ближе человек к сокровенному, тем очевиднее распадение, исчезновение, рассеивание человеческого образа, чем ближе он к первооснове, тем явственнее ощущает он «дыхание» небытия, ибо все –это ничто, а ничто –это все. Страдание, по Достоевскому, порождает сознание, тогда как «страдание есть сомнение, есть отрицание... ». В философском смысле речь идет о сомнениях и отрицаниях, вырастающих из какого-то фундаментального желания человека. Синоним этого желания – свобода. Другими синонимами, точнее, модификациями проявления свободы, являются бунт, своеволие, каприз, даже глупость, которым противостоят не только рабство, покорность (смирение) и рассудочность, но и сознание, разум.
4. Свобода человека: между бытием и необходимостью
Свобода –самое фундаментальное, после категории человека, понятие для Достоевского. Свобода, как «последнее» основание человека, связана с неизвестностью. Сознание и свобода во многом противоположны. Сознание, мышление могут только указывать на бесконечность и неопределенность. Свобода — непосредственная манифестация неизвестности, нерационализируемости, неопределяемости. Достоевский утверждает абсолютность и неустранимость, по крайней мере, внутренней, духовной свободы человека. Когда эта свобода входит в конфликт с необходимостью, тогда вместе с чувством непримиримости и желанием опрокинуть, разрушить «стену» возникает боль как результат взаимодействия свободы и необходимости. Эта особого рода боль в свою очередь рождает сознание, которое, начиная цепь своих бесконечных умозаключений, доводит человека до бессилия, до ничто. Бунт против необходимости, законов природы не напрасен, т. к познание природных и социальных законов означает не только победу разума, но и таит в себе смертельную угрозу свободе, ибо эти законы самим же разумом могут абсолютизироваться и в качестве господствующих или официальных идей становиться единственным критерием истинности человеческой деятельности, они могут сделать его своим рабом, подчинить своей воле. Достоевского беспокоит угроза подмены личного –безличным, нравственной свободы и ответственности индивида –мертвыми параграфами предписаний и регламентаций, «выведенных» из абстрактных социально-экономических и политических формул.
5. Негативная диалектика «подполья»
Восстание, которое поднимает «подпольный человек»,– это восстание во имя свободной индивидуальности. Будучи по-своему последовательным, хотя и весьма эксцентричным борцом за индивида, «подпольный человек» не может избежать крайностей, утверждая индивидуализм и волюнтаризм, доходя не только до прямого противопоставления себя обществу и природе, но и до идеи «выпадения» из них. Метод Достоевского: испытывать идею не только в сопоставлении ее с другими истинами и идеями, но и доводить ее до абсурда, до выявления ею собственной противоречивости, когда она, производя тотальную изоляцию от всего и вся, остается в своем абсолютно одиноком бунте, грозя разрушением не только миру, но и самой себе. Философия «подпольного человека» связана прежде всего со свободой, которая, с одной стороны, уходит в глубины человеческого духа и нисходит в небытие и ничто, а с другой —сталкивается с необходимостью и угрозой подавления, уничтожения ее и индивида законами природы и общества.
6. Антиномии человеческой жизни: свобода и смерть, свобода и добро
Вопрос о свободе углубляется Достоевским в романе «Бесы». Кириллов олицетворяет собой противоречивое столкновение свободы, смерти (самоубийства), страха, боли и всемогущества. Так как свобода «извечна», то, считает Кириллов, она первичнее жизни и смерти, поэтому «вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель… Человек смерти боится, потому что жизнь любит… и так природа велела. Это подло, и тут весь обман! Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит… Жизнь дается теперь за боль и страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет». Логика свободы перед лицом смерти ведет к проблеме Бога как высшей надчеловеческой и сверхчеловеческой силы. Но это не Бог верующих, а Бог богоборцев и людей, отрицающих Бога, поэтому у такого Бога нет богатого бытия, он одномерен, он существует просто для того, чтобы быть отвергнутым. Для Кириллова доказательством того, что выше человека нет никого и ничего, является воля к самоубийству и самоубийство как таковое. Бога нет, но он есть, говорит Кириллов. Являясь, как кажется, высшим проявлением свободы, воля и решимость человека убить себя оборачивается противоположностью. Кириллов думает, что свобода убить себя обнаруживает ее онтологическую мощь, она способна преобразовать мир: «Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя». В этом состоянии есть жизнь, «а смерти нет совсем». Однако «испытание» свободы смертью, а смерти –свободой дает, так сказать, «нулевой» эффект, поскольку, как замечает сам Кириллов, «дальше свободы тут все, а дальше нет ничего». Здесь свобода, как и сама жизнь человека, нисходит в небытие, не оставляя после себя абсолютно ничего, никакого блага, бытия, добра или каких-то плодов свободной деятельности.
7. Бесконечность многообразий мира и человека
Достоевский открыл «многомирность» человеческого мира, феномен как бы одновременно в одном и том же месте существующих, взаимно пересекающихся, но столь непохожих друг на друга миров. Единство мира и его необъятность таковы, что отражаются и на каждой отдельной его части, особенно на человеке. Он космичен и хаотичен одновременно. Заслугой Достоевского явилось указание на то, что пути нравственного возвышения человека несравненно сложнее, чем пути научно-технического прогресса или прогресса теоретического знания. Достоевский показал, что познание и нравственность имеют единый, но глубоко скрытый корень. Познание несет в себе глубоко нравственный смысл, неотъемлемый от всех других сфер человеческой деятельности. Один из глубоких парадоксов философии Достоевского заключается в том, что, стремясь определить пределы разума по отношению к свободе и нравственности, он вместе с тем утверждает необходимость этического исследования, размышлений, участия разума в решении вопросов морального характера. Так, Достоевский разрушал узкое и абстрактное представление о любви, показав, что в человеке совмещаются или могут совмещаться самые противоположные и, казалось бы, несовместимые типы любви – от любви-ненависти до любви-страдания и жертвенности, от любви-страсти до любви-умиротворения.
8. В поисках счастья
Путь человека к счастью не имеет ничего общего ни с получением максимума материальных благ или удовольствий, ни с получением объективного знания. Поскольку человек свободен, то одним этим снимается представление о счастье как результате и статике, простоте и безмятежности. Более того, счастье и свобода трудно совместимы. Одна из фундаментальных предпосылок человеческого счастья –гармоничное, справедливое общественное устройство, предполагающее сильную, развитую личность. Другой общей предпосылкой человеческого счастья является сама жизнь человека, проявление стихийной и естественной воли к жизни, жизнелюбие. Одним из препятствий, мешающих человеку достигать гармонии и счастья, являются всевозможные ложные установки и искусственные суждения, связанные со смыслом человеческого существования. Хитроумные рассуждения о смысле жизни подменяют ее абстрактными, умозрительными схемами. Поиск смысла жизни оборачивается тонкой и коварной формой ухода и даже потерей самой жизни, если смысл ее – из-за рассуждений о нем – вдруг оказывается утерянным. Достоевский предупреждает об опасности абсолютизации рациональных способностей человека, об опасности подмены жизни рассуждениями о ней; о тенденции все большего отделения индивида и человечества от естественности и первородности своего счастья, об отдалении от природы, ведущемся либо под знаком достижения обществом «всеобщего благоденствия» или «массового потребления» и «преобразования действительности».
9. Этический хаосокосмос
Достоевский рассматривает, по меньшей мере, три варианта этики, точнее нравственного сознания. Это (1) этика смирения, жертвенности и любви, (2) этика бунта или своеволия и (3) некая трудно схватываемая в понятиях этика антиномического стоицизма. Границы этих нравственных сознаний, соответствующих трем видам этики, весьма подвижны и нередко размыты. Более того, они могут формироваться, перетекать друг в друга. Вот почему можно определить нравственный мир, создаваемый Достоевским, как этический хаосокосмос. Это определение подчеркивает специфику «строения», «структуры» этого мира добра и зла как состоящего из таких моральных сфер, в которые врываются или всегда могут ворваться хаотические неморальные или аморальные силы, разрушающие целостность, чистоту и ясность нравственного сознания. Это такой космос, в который «встроены» «хаотические» процессы. Это не только строго упорядоченный и систематизированный, довлеющий себе нравственный миропорядок, и не только этический произвол, хаос и субъективизм, а некое сложное переплетение того и другого.
10. Этика антиномического стоицизма
Достоевский призывает к этическому максимализму. Однако этика в жизни не может быть фанатичной, неконтролируемой разумом и сердцем, она не может быть неосмысленной. В жизни, в реализации своей она должна быть хотя бы чуть-чуть «неидеальной», ибо всякое идеальное в жизни –искусственность и ложь. Вот почему «реализм» объективной реальности, сокрушающий всякую «чистую» идею в жизни (либо превращающую ее в свою противоположность), требует от этического субъекта определенного стоицизма, трезвости, понимания неабсолютной предсказуемости практических последствий всякого морального акта. Такая позиция может быть условно названа позицией антиномического стоицизма. Она антиномична хотя бы потому, что осознает невозможность полной, исчерпывающей материализации нравственных ценностей и идеалов, которые – по крайней мере, в учениях – формируются или должны формироваться как абсолютные. Стоической она является потому, что осознает, вынуждена осознавать сложность или даже мучительность творчества добра в жизни. Делая добро, мы должны допускать, что результатом может быть зло, что наш моральный поступок может обернуться крахом. И здесь так необходимо мужество стоицизма, несгибаемости в трудных жизненных ситуациях. Существенная черта этики Достоевского – ее действенность, практическая направленность. Нравственные ошибки неизбежны, но необходима постоянная готовность к их осознанию на основе понимания трудности благотворчества. Этика Достоевского предостерегает от дурного «панэтизма» и расслабляющего, безбрежного морализаторства. Нравственность, возможно, и бесконечна «вглубь», т.е. неисчерпаема в человеке, но она не бесконечна «вширь», поскольку является только одной из сфер бытия человека, живущего одновременно во многих планах бытия. Мир охватывается этикой. Но сама она охватывается миром, включается в него как его часть, ибо в нем немало другого – внеэтического (имморального) или антиэтического. Достоевский создает какой-то неповторимый образ «мерцающей», одновременно «прорывной» этики.
11. Личность, общество, история
Мысль о «рискованности» бытия людей, его негарантированности. Единственная гарантия бытия человека, включая и его жизнь в обществе, –это негарантированность. Защищая свободу человека от ее «порчи» и отрицания социальной необходимостью, обществом, построенном на расчете и программировании не только материальной, но и духовной, в том числе и волевой, активности личности, «подпольный человек» бросает вызов всей цивилизации. «Подпольный человек» одновременно утверждает и отрицает принципиальную нерационализируемость истории. Отрицает на ос-новании того вывода, что все попытки организовать жизнь людей в соответствии с каким-либо учением оканчивались войнами, насилием, несправедливостью и приносили бесчисленные несчастья. Жизнь людей, протекающая стихийно и естественно, оказывается гораздо счастливее, чем управляемая «сверху» на основе какого-то политического принципа. Утверждение же и защита принципа непрограммируемости общественных отношений ведется на основании того, что сам человек несет в себе нечто «антитеоретическое», иррациональное, невычисляемое и индивидуальное. «Подпольный человек» говорит о «неблагоразумии» истории по двум причинам: поскольку человек зол и неразумен и поскольку история как естественный процесс, синтез человеческого (свободного) и природного (необходимого), заключает в себе нечто, не подпадающее под категории добра и зла, рациональности и нерациональности, т.е. в целом история вненравственна (имморальна) и внерациональна, хотя в ней есть «включения» добра, зла, разума и свободы. В целом история «неблагоразумна». Внешнее социальное проявление свободы ведет к тому, считает «подпольный человек», что люди оказываются «осужденными» на познание и деятельность, они стремятся к сознательно поставленным целям, занимаются «инженерным искусством» и т.д., т.е. стремятся «вечно и беспрерывно дорогу себе прокладывать куда бы то ни было». И, тем не менее, в истории столь же очевидно и стремление человека к разрушению.
12. Антиутопии человекобога
По идее Кириллова, когда люди победят страх и боль перед лицом смерти и будут готовы к самоубийству, тогда наступит всеобщее преображение, изменение не только духа, но и физической организации человека, «тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до… До перемены земли и человека физически. Будет Богом человек и переменится физически…». В разговоре со Ставрогиным Кириллов продолжает эту тему: «Человек несчастлив потому, что не знает, что он счастлив… Кто научит, что все хороши, тот мир закончит. Кто учил, того распяли. Он придет, и имя ему человекобог. Богочеловек? Человекобог, в этом разница». Достоевский считает Бога «неотрицаемой» силой, т.е. высшим существом, которого нельзя лишить его атрибутов. Он отрицает идею человеческого происхождения Бога, он считает ее не только ложной, но и безнравственной. Социальную философию, близкую философии «человекобога», развивают в романе Достоевского «Бесы» Шигалев и Верховенский. Они корректируют идею Кириллова, полагая, что «сверхчеловеками» все быть не могут, поскольку люди неодинаковы от природы. Один из учеников Шигалева поясняет: «Он предлагает, в виде конечного разрешения вопроса, –разделение человечества на две неравные части. Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны терять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать».
13. Отношение к социализму
Достоевский никогда не был противником социализма вообще, он не был критиком всего содержания даже отдельного, конкретного социалистического учения. Идея социальной справедливости в «Зимних заметках о летних впечатлениях» «…В настоящем братстве, не отдельная личность, не Я, должна хлопотать о праве своей равноценности и равновесности со всем остальным, а все-то это остальное должно бы было само прийти к этой требующей права личности, к этому отдельному Я, и само, без его просьбы должно бы было признать его равноценным и равноправным себе, т.е. всему остальному, что есть на свете. Мало того, сама-то эта бунтующая и требующая личность прежде всего должна бы была все свое Я, всего себя пожертвовать обществу и не только не требовать своего права, но, напротив, отдать его обществу без всяких условий…».Счастье, по Достоевскому, – не в социальной безличности. Напротив, подлинное общество предполагает личность. Самопожертвование такой личности является признаком «высочайшего развития личности, высочайшего ее могущества, высочайшего самообладания, высочайшей свободы собственной воли… Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, то есть никакого более употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и счастливыми личностями…Надо, чтоб самого инстинктивно тянуло на братство, общину, на согласие, и тянуло».
14. Россия и Европа
Диапазон отношения Достоевского к Европе широк: от признаний в глубочайшей любви к Западу до его полного неприятия. Неизменным объектом бескомпромиссной критики остоевского был западноевропейский капитализм, его дух буржуазности и безграничного накопительства, индивидуализма, наживы, «свободы» денежного мешка. В целом Достоевский признавал культурную близость, если не общность, России и Европы. Достоевский признавал колоссальный вклад Европы в мировую культуру. Идея о том, что ушедшая вперед и как бы в будущее Европа – это кладбище российского настоящего, «могильные камни» в том смысле, что близкие Достоевскому и общие с Европой русские ценности, реальности, дух, социальные отношения и т.п. там уже умерли. Славянофильство, «кроме этого объединения славян под началом России, означает и заключает в себе духовный союз всех верующих в то, что великая наша Россия, во главе объединенных славян, скажет всему миру, всему европейскому человечеству и цивилизации его свое новое, здоровое и еще неслыханное миром слово». Достоевский был убежден в общечеловеческом значении России. Ориентированность Достоевского на Европу. Он не мыслил развития России вне, помимо общеевропейского процесса. В этом он европоцентрист. Но вместе с тем Западная Европа вызывала у Достоевского смешанное чувство восхищения, зависти и неприязни, даже отчуждения, неприятия. Последнее было связано главным образом с негативными последствиями развития капитализма, а также с распространенными в Европе идеями религиозно и философски чуждого общинным чувствам россиян западных (французских, английских и немецких) версий социализма, возникновение которых он связывал в основном с внутренней логикой капитализма и западных, преимущественно католических религиозных традиций. Нравственно-религиозным подход Достоевского к вопросам национальной истории. Три мировых идеи: французская (католическая), немецкая (протестантская) и русская (православная). Отвергая первые две как ложные или же исчерпавшие себя, он утверждает, что «на Востоке действительно загорелась и засияла небывалым и неслыханным еще светом третья мировая идея –идея славянская, идея нарождающаяся, –может быть, третья грядущая возможность разрешения судеб человеческих и Европы».
15. Богоборческие мотивы
Достоевский говорил о возможности использования идеи Бога для утверждения духовного гнета, бесправия и деспотизма. Религия в руках определенных социальных и реакционных «антиинтеллектуальных» сил способна превратиться в орудие мракобесия, в идеологию, отрицающую свободу, разум, науку, все высшие идеалы и устремления человечества. Идея о «невместимости» человека в ад и рай, ибо земное его бытие открывает такие возможности для проявления духовных сил личности, какие не даны ему в мирах «иных». Мысль о величайшем абсурде страданий невинных детей. Эти безвинные страдания подрывают всякую веру в Бога и райскую гармонию, если они покоятся на «слезинке ребенка». Богоборчество Достоевского не делало его атеистом, но вносило в его творчество, в его мысль мощную гуманистическую струю.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ Л.Н. ТОЛСТОГО
. Вехи жизненного пути
Лев Толстой (1828 –) принадлежал к древнейшим аристократическим фамилиям России. В 1844 г. поступил в Казанский университет по разряду арабско-турецкой словесности. В 1845 г. переходит на юридический факультет, в 1847 г. досрочно отчисляется из университета. 1851 г. начало литературного творчества. Большое значение для его духовного роста имел дневник, который он вёл с 1848 г. до конца жизни. Как писатель Толстой заявил о себе произведениями «Детство» (1851 –), «Отрочество» (1852 –) и «Юность» (1855 –). Стал представителем «натуральной» школы, которую отличали предметность изображения, сущностность и последовательность описания действительности и человека. Первые произведения Толстого говорили о его тяге к поиску каких-то простых и всем понятных общих правил поведения и взаимоотношения людей, о стремлении увидеть в человеке то, что роднит его с другими, независимо от их положения в обществе, воспитания или имущественного состояния. Но Толстой идет дальше, и ищет единения человека как изначально естественного существа с природой. Именно в единении с природой усматривается им обретение людьми простоты, чистоты, величия и жизненной силы. Участие в Крымской войне обострил его интерес к проблемам справедливости, насилия, к войне как явлению, противному всему жизнеутверждающему в человеческом существе. С 1855 года Толстой сближается с редакцией «Современника» (Н. Некрасов, С. Тургенев, И. Гончаров, Н. Чернышевский). Важной вехой на творческом пути Толстого стали его впечатления от поездки во Францию и Швейцарию в конце 50-х гг. С одной стороны, его поразило чувство «социальной свободы», с другой – картина публичной смертной казни в Париже. Увиденное стало одной из причин пережитого им в это время духовного кризиса. Смерть человека становится одной из постоянно осмысляемых и переосмысляемых писателем проблем. 50-е гг. отмечены разнообразной общественной деятельностью Толстого. В это время он приходит к выводу о необходимости сближения с народом, проникновения в его интересы с целью более успешного решения социальных вопросов русской жизни. 60-е годы –время расцвета творчества Толстого. Именно в эти годы он создает свой великий роман «Война и мир» (1863 –). 70-е гг. вначале заполнены педагогической деятельностью Толстого. Но со второй их половины нарастают симптомы нового духовного кризиса в его мировоззрении, что отчасти выразилось в романе «Анна Каренина» (1879 –), но в более явном виде – в «Исповеди» (1879 –), которую можно считать изложением его нового миропонимания. 80-е –-е гг. в жизни Толстого заполнены преимущественно философскими интересами, но его продолжают заботить и общественные вопросы. Вокруг писателя вызревает идейное течение, получившее название толстовства. Наиболее значительными работами этого периода стали такие его произведения, как «Смерть Ивана Ильича» (1884 –), «Так что же нам делать?» (1882 –), «Рабство нашего времени» (1899 –), «Воскресенье» (1889 – 1899), «Что такое искусство?» (1899 –). Глубоко продуманную форму приобретают его этические воззрения, его эстетика и философия истории, взгляды на религию и социальное устройство жизни людей. К началу ХХ века Толстой перерастает писательство. Он становится моралистом, выдающимся мыслителем, одним из наиболее почитаемых культурных и общественных деятелей России. Вместе с тем в душе Толстого всё более углубляется противоречие между идеей подвижничества, служения и любви к людям и мыслью об уходе из мира, желание порвать с ним и резко переменить всю жизнь. Этот мотив прорывается на страницы его произведений «Отец Сергий» (1890 –), «Живой труп» (1900), «После бала» (1903). Неизбывность полярности человеческой жизни, непреодолимость переплетения силы и слабости человека, добра и зла в нём делают завершающий этап в жизни Толстого особенно драматичным, одновременно и дерзновенным, и мучительным. Поразительная энергия Толстого, его душевные страдания и духовные борения осветили последние годы жизни этого необыкновенно сильного человека. «Уход» Толстого, его смерть соединили в себе акт нравственно-интеллектуальный и физический.
2. Общие черты мышления
Философские идеи Толстого, его размышления о традиционных миросмысловых и жизнесмысловых проблемах вплетены, как правило, в ткань его художественных произведений. Прежде всего Толстой остро ощущал глубокое несоответствие между неустроенностью человека в мире и величием, красотой и мощью этого мира, несоответствие между мыслью, идеалами людей и фактическим положением человека и общества, между человеческой жаждой бесконечности и конечностью, хрупкостью личного бытия. Толстым всегда двигало стремление понять смысл этих противоречий и начал, отыскать окончательное разрешение фундаментальных онтологических, нравственных и социальных проблем. Понятия, в которых он пытался осмыслить эти вопросы, –не столь многочисленны. В их число входят понятия разума, веры, жизни, сознания, блага (добра), человечества, свободы, причинности. Центром притяжения сознания Толстого были мир, жизнь и человек как таковые.
3. Отношение к науке, философии и искусству
Науки, согласно Толстому, по фактическому своему состоянию (но не по обещаемому ими) разделяются на умозрительные и опытные: «…Один отдел наук, включающий в себя богословие, философию…, историю и политическую экономию, занимается преимущественно тем, чтобы доказывать то, что существующий строй жизни есть тот самый, который должен быть, который произошел и продолжает существовать по неизменным, не подлежащим человеческой воле законам, и что поэтому всякая попытка нарушения его незаконна и бесполезна. Другой же отдел –науки опытной, включающей в себя математику, астрономию, химию, физику, ботанику и все естественные науки, занимается только тем, что не имеет прямого отношения к жизни человеческой…». Наука и искусство рассматривались Толстым с точки зрения ее нравственного смысла и значения. Этот подход был следствием первичности для Толстого этической установки, по отношению к которой все остальное выступало либо как согласующееся с ней, либо ей противоречащее. Науку и искусство объединяет то, что они суть два «органа» прогресса. Соотношение научной, эстетической и нравственной деятельности людей рассматривается Толстым через связь истины, красоты и добра. Между ними нет и не может быть равноправия и автономии. Как истина (наука), так и красота (искусство) должны служить добру и подчиняться его целям. Скептическое отношение к философии. Убеждение в том, что всякое знание, доставляемое нам различными его формами –как теоретическими, так и художественными, – не открывает и не может открыть нам сущности мира и смысла жизни. “Опытные знания” рисуют картину бесконечности вселенной, её неисчерпаемости как в самой себе, так и в процессе её познания –и это делает их бесполезными и ненужными для поиска окончательного смысла или сущности мира. Умозрительные науки, в том числе и философия, подводят человека к мрачному тупику, или в лучшем случае, только формулируют вопрос о смысле бытия. Парадоксальность познавательной позиции Толстого состоит в том, что он как бы уже заранее знает, в чем должен заключаться смысл если не мира, то человеческой жизни. Как кажется, он обладает, по крайней мере, смутной интуицией, знанием этого смысла, поскольку на каком-то основании отвергает ответ, даваемый «опытной» наукой, и, более того, считает, что ее вполне определенный ответ на вопрос о смысле жизни явно неудовлетворителен и даже оскорбителен.
4. Антиномия разума и веры
Стремление Толстого постичь иррациональное, но так, чтобы не отрицать при этом разум, поскольку он составляет неотъемлемый признак человека. Это ведет его к осознанию антиномических, непримиримо противоречивых отношений между разумом и верой. Основным критерием приемлемости или неприемлемости содержаний веры он считал их совместимость или несовместимость с содержаниями разума.В теоретическом плане Толстому так и не удалось разрешить противоречие между разумом и верой, примирить их. Попытку их координации он предпринимает скорее в плоскости учения о человеке как живущем бытии, т.е. когда он рассматривает сущность человека и жизни, их основные качества, взаимосвязи этих качеств и т. д. Верховными ценностями для Толстого являются разум (понимание) и жизнь. Вера, по сути, оказывается чем-то служебным, она лишь оправдывает, объясняет жизнь, точнее придает ей смысл, которого требует разум. Вера оказывается сильно рационализированной, лишенной мистического характера. Огромное значение для мыслителя имеет чувственное, эмоциональное познание, сама идея понимания возникает чаще всего как ответ на жажду смысла, ее требование и волю к нему.
5. Особенности художественного познания
В произведениях Толстого, особенно художественных, нередко реализуются способы познания через образы, чувства. Особенно заметно познание «иррационализируется» в тех «пограничных ситуациях», в которых оказываются герои толстовских произведений.
5. Воля, разум и сознание
Вера в возможность интуитивного, все объясняющего и разрешающего познания, в озарение разума, в неожиданное и мгновенное постижение, в откровение разума человека самому себе. Разведение понятий разума и сознания: «Сознание это есть совершенно отдельный и независимый от разума источник самопознавания. Чрез разум человек наблюдает сам себя; но знает он сам себя только через сознание». Сознание выполняет функции, близкие функциям кантовского трансцендентального единства апперцепции. Сознание есть форма свободы и жизни.
6. Онтологические интуиции Толстого
Вся действительность, включающая и нас самих, воспринимается Толстым прежде всего как нечто живущее, как жизнь, уходящая своими корнями в глубины прошлого и через настоящее устремленная в ничем не ограниченное будущее. Констатация двойственности бытия, через антиномию детерминизма и свободы, физического и нравственного, разумного (знаниевого) и волевого (жизненного) начал. С точки зрения разума мир беспределен в пространстве и времени, не имеет ни начала, ни конца. В нем существует бесконечная связь причин и следствий, которые хотя и познаваемы, но никогда не могут быть познаны в полном объеме. Свобода поступков людей связана с необходимостью природы как бесконечного пространства, «видимость которому дает материя». В основе мира лежит некая жизненная сила, она может быть предметом не науки и рационального знания, а метафизики, что вместе с тем не означает познаваемости сущности жизни. «Жизненная сила есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о сущности жизни». Представление Толстого о бытии как бесконечном потоке жизни могут быть определены как виталистические, однако, это не натуралистический или биологический витализм, а витализм этический, точнее этико-теистический, поскольку жизнь есть все, жизнь есть Бог, но сам Бог понимается прежде всего как добро. Положение о жизни как о чем-то общем, фундаментальном и несомненном. Ценность жизнь – это то, что объединяет людей. «Мы все живем» –первая аксиома Толстого. Мы –братья по жизни и только после этого братья по разуму, по вере, истории, судьбе и т. д. Вся мудрость вторична по отношению к жизни и потому не имеет права ни посягать на нее, ни отрицать смысла жизни. Поэтому Толстой отвергает любую попытку превратить такое знание в основание веры, в практическое руководство в жизни, в ее смысл. Жизнь человечества, творимые его поколениями «волны жизни» являются доказательствами существования смысла жизни и источником веры в него. В этой вере нет ничего мистического, связанного с наджизненным, потусторонним, потому что «знать бога и жить –одно и то же. Бог есть жизнь». Жизнь —одинаково значимая субстанция для всех живых существ, уравнивая их не только на биологическом уровне, но и на жизнесмысловом. Смысл живого, смысл жизни – в ее сохранении, поддержании и продолжении. Смысл жизни связан и с волей к ней, хотя истоки индивидуальной, личной воли восходят к воле имперсональной, сверхчеловеческой и всеобщей, в свою очередь коренящейся в некоторой универсалии жизни, обозначаемой им и как Добро, и как Бог, и как просто Жизнь. Эта воля, будучи превыше индивида, если и не подвластна ему, то постижима. Торжество разума в познании воли осуществляется парадоксальным, не теоретическим, а практическим и каким-то нерациональным образом. Проблемы бытия как такового (то, чем занимается онтология) интересовали Толстого лишь в связи с вопросом о путях человеческой жизни, ее ценностях и смысле. Следуя духу толстовского мировоззрения, можно определить человека как существо, ищущее смысл жизни, хотя, в более точном смысле, человек – это его жизнь.
7. Жизнеутверждающая философия смерти
Толстой выделяет несколько уровней или качеств жизни человека. Ее низшей ступенью является жизнь как животный инстинкт. Характерные признаки –бездуховность, гедонизм, праздность, бессмысленность. Жизнь, основанная на одних только животных инстинктах (жизнью без веры) —бурная, прожигающая себя жизнь или жизнь обыденная.В «Смерти Ивана Ильича» Толстой раскрыл психологию и философию индивидуальной смерти, смерти индивида. Эта «философия» настолько индивидуализирована, что теряет, все признаки всякой всеобщности, поскольку смерть раскрывается здесь как исключительно индивидуальный акт, не имеющий и не могущий иметь никакого отношения ни к смерти, ни к жизни кого-либо другого, ни тем более к какой-либо философии или просто мудрости. По самой своей сути смерть индивидуальна для индивида как ее непосредственного субъекта, превращающегося незаметно в ее объект, в труп, в ничто. Индивидуальность смерти состоит лишь в том, чтобы лишить индивида именно его индивидуальности, превратить индивида в ничто. На первоначальном этапе феноменологии смерти разворачивается отчаянная и бескомпромиссная борьба между жизнью как животным инстинктом и смертью как абсолютным ее отрицанием. Такая обыденная, незаметная смерть индивидуализирует личность самым невероятным образом. Переломным моментом диалектики смерти и жизни становится отчаяние и беспомощность. После этого начинается как бы второй виток феноменологии смерти, он отмечен нарастанием страданий, углублением отчаяния и чувства одиночества, но и одновременно погружением и в глубины своей души. Наконец наступает последний акт этой отчаянной борьбы между жизнью и смертью. Так, в итоге, и достигается то, что, кажется, было ясно с самого начала: смерть –это ничто, небытие, то, чего не существует. Вместе с тем выясняется и неуничтожимость жизни. Смерть оказывается тем «через», сквозь которое проходит душа и дух. Но это прохождение связано с нравственным и духовным страданием, с особой болью тела и болезнью духа.
8. Разум в поисках смысла жизни
Интерес к смыслу жизни двумя началами: идущим из самой жизни стремлением длить, продолжать себя и разумом, спонтанно стремящимся к отысканию смысла, к объяснению и исследованию. Характерна амбивалентная оценка разума: разум –это такое качество человека, от которого личность не в состоянии отказаться ни при каких условиях; отвергает разум, кладя ему границы деятельности и свободы. Эта противоречивость — из нежелания видеть разум установленным на «разумном» основании, имманентно включенным в жизнь. Отсутствие желания каким-то образом зафиксировать, осмыслить эту включенность, неразрывность разума и жизни человека вела то к апофеозу разума, то к его отрицанию. При этом некий коллективный разум, разум народный, оказывается принципиально иным, чем разум индивида, во всяком случае, безошибочным уже потому, что народ инстинктивно делает то, что естественно следует из законов жизни. В широком понимании проблема смысла жизни представляет собой часть учения о жизни в целом, один из фрагментов его панэтического витализма. Но фактически поиск смысла жизни –прерогатива рефлектирующего индивида, некий промежуточный уровень его индивидуальной жизни, точнее свойство уровня, знаменующего собой переход от жизни без смысла к более высокой форме жизни. Обращение к науке при поиске смысла жизни приводит к отрицающим жизнь выводам. Разум и знание оказываются антагонистами жизни; посредством отрицания ее смыла, они отрицают и ее самое (это относится к индивидуальному разуму). Отрицание разума на данной стадии решения вопроса о смысле жизни означает отрицание разума, замкнутого в отдельном, изолированном Я. Массы, человечество –подлинная смыслосодержащая и смыслоподдерживающая субстанция бытия отдельного человека. Значит для того, чтобы обрести смысл жизни, следует обратиться и приобщиться к этой субстанции, «к жизни миллиардов». Происходит сближение, почти слияние (еще не найденного) смысла жизни с самой жизнью, поскольку смыслоищущий ум сознательно стремится погрузиться не в жизнь индивида, а в родовую и, кажется, разумную, т.е. понимающую свой смысл, общечеловеческую жизнь. Но и таким образом переориентированный разум не может изменить свою сущность –давать человеку знания, а не жизнь. Стремясь преодолеть это противоречие, Толстой вводит понятие неразумного знания, синонимом которого является вера: «Разумное знание в лице ученых и мудрых отрицает смысл жизни, а огромные массы людей, все человечество –признают этот смысл в неразумном знании. И это неразумное знание есть вера...» Вера у Толстого – это атрибут самой жизни, ее сила, «вера есть знание смысла жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни». В основе представлений Толстого о мире лежит понятие жизни, в которой есть разум, вера и воля. В личностном плане жизнь, как основа основ, раскрывается в ходе поиска ее смысла отдельным индивидом, начинающим с себя и заканчивающим растворением себя в родовой жизни. Подлинным творцом жизни человека и носителем ее смысла является народ, предстающий в виде непрерывного потока жизни, стихийно творящего добро.
9. Этическое учение
«Добро –есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, то есть к Богу. Добро есть действительно понятие основное, метафизически составляющее сущность нашего сознания, понятие, не определяемое разумом. Добро есть то, что никак не может быть определено, но что определяет все остальное». Онтологичность и первичность добра, неразрывность добра и жизни. Бытийственность добра состоит не только в его связи с бесконечной мировой жизнью, нередко отождествляемой с Богом, но и с общественной жизнью людей, со всеми их социальными отношениями. Основное средство обретения добра как истины, на основе которой должно строиться и развиваться добро как жизнь личности, —понимание. Моралистический рационализм Толстого —требование подчинить науку и искусство познанию, пониманию добра, обретению того, что он называет иногда «религиозным сознанием», не вкладывая в этот термин ничего мистического, но, напротив, рассматривая его как высшее достижение мыслящего человечества. Особое значение Толстой придавал любви, смирению, непротивлению злу силой и братству людей. В этом смысле этика Толстого – это этика любви, непротивления, братства, этика родовой, общинной жизни, связанной со всякой другой, окружающей человека жизнью, ибо «благо наше только в единении и братстве людей». Этика народности и покорности в общинной жизни, этика простой веры в жизнь составляет существенную черту нравственной философии Толстого. Этика не ограничивается только учением, толкованием добра, т.е. этикой как «измом». Сила морализма Толстого –во властной, идущей от живого ощущения добра энергии проповедовать его, нести людям, давать его им и тем самым делать добро, умножать его.
10. Богоискательство Толстого
Бог Толстого – проявляется лишь как источник, точнее, «сеятель» жизни. Минимизация значения Бога в жизни людей была у Толстого столь явной, что идея Бога ставилась им в один ряд с понятиями добра и жизни. Таким же образом поступил он и с термином «религия», из которого устранялось всякое мистическое содержание. Религия как социальное явление рассматривалась Толстым в качестве указателя прогресса во вполне светском, мирском значении этого слова. «Религии культа» –православие, католицизм, протестантизм –не являются истинными ориентирами движения общества вперед. Очевидно, что религиозные искания Толстого были подчинены его поискам добра, справедливости, поискам путей их осуществления земными и обыкновенными, доступными буквально всем и каждому средствами. Этика любви, непротивления, прощения и смирения «обрамлена» идеями несогласия, отрицания и даже бунта против всего того, что мешает добру утвердить себя. Этический редукционизм Толстого, сводящий науку и искусство исключительно к роли средств достижения добра. Моральном анархизме, с позиций которого Толстой отрицал многие социальные институты власти, церковь, технические достижения и т. д. Редукционистский этизм является одним из истоков социального критицизма и социальной философии Толстого.
11. Философия истории
История —одно из проявлений жизни, ее эпифеномен, это круговая и ритмическая динамика жизни. В романе «Война и мир» — история и в лицах, в конкретике, и в ее сущности, закономерностях, как разворачивание в определенном содержании и форме единого жизненного потока людей, составляющих человечество. При первом взгляде на историю она предстает как «бессознательная, общая, роевая жизнь человечества». Когда же встает задача постигнуть ее, то она рассматривается в контексте размышлений Толстого (1) о ее особой природе с ее особой причинностью, законами, необходимостью и т. д., (2) о жизни людей как процессе с его волевым началом, собственным ритмом, пульсацией и смыслом и (3) о личности с ее внутренней свободой, индивидуальной и неповторимой судьбой и вместе с тем погруженной в океан исторической жизни. История, по Толстому, может быть одновременно охвачена во всем ее фактическом объеме и в своей сущности (законах). Подлинной движущей силой истории является народ, который предстает как непосредственная ее субстанция и животворящее начало. Личность в истории есть единственная, хотя и бесконечно малая ее часть –«дифференциал истории». Это не означает, правда, беспомощности личности перед историей, противостояния их друг другу. Такая ситуация возникает лишь у тех, кто считает себя гениальным деятелем истории, на деле уже тем самым теряя связь с подлинно историческим, с самим ходом истории. Чем выше вознесена личность над историческими явлениями, тем менее у нее возможности чувствовать поток истории и реально участвовать в ней. Напротив, простой человек, рядовой представитель истории находится в центре ее потока, и, хотя он не понимает смысла истории, именно он творец ее и живой элемент ее субстанции одновременно. Неподвластность всеобщего хода событий отдельному разуму и воле. Именно понимание этого позволяет содействовать ходу событий и тем самым обеспечивает личности возможность сознательно влиять на них. Однако проникновение в историю и действия на его основе не связанны с обычной рациональностью. Толстой как бы призывает созерцать и слушать Историю, чувствовать общий ритм, вслушиваться в поступь Истории. Постижение смысла истории может быть связано с иррациональным вживанием в жизнь сверхличного. Фатализм для Толстого –это синоним еще не познанных людьми законов истории. Витализм Толстого внес элемент иррациональности в представление об историческом процессе, поэтому понятия «воля» и «сила» нередко фигурируют в качестве терминов, объясняющих ход развития человечества.
12. Социальная защита
Социальный критицизм, доходящий нередко до анархизма, полного отрицания всякой власти и всяких государственных и официальных учреждений (отражение настроений крестьянства). «Народопоклонство» проявилось как желание улучшить быт и жизнь крестьянства. Сторонник уравнительного землепользования, передачи земли крестьянам как их владельцам по труду, по жизни на ней, отрицает частную собственность и выражает тем самым их стихийно коммунистические настроения. Социальный критицизм Толстого был силен народностью выражаемых в ней потребностей. Вместе с тем отрицание капитализма, естественноисторического характера его развития в стране, уравнительность роднили толстовские идеи с народническими. Критицизм Толстого не ограничивался отрицанием самодержавно-капиталистических общественно-экономических отношений, но простирался на область надстройки, культуры, религии и церкви. Вред фактического положения и функционирования науки Толстой усматривал в «производстве» либо ложного знания (метафизические и общественные науки), либо в навязывании обществу несуществующих или неважных для жизни людей интересов и потребностей. Этико-утилитарная концепция искусства: отрицание права искусства на рефлексию, якобы ведущую только к формализму, декадансу и возникновению ложного «искусства для искусства», умаление роли относительной самостоятельности эстетической деятельности, сужение жанрового многообразия художественного творчества и его функций и др. Возражал Толстой против гедонистического понимания красоты. Прямое подчинение эстетического этическому –характерная черта толстовского понимания искусства. Если искусство –это одно из средств общения между людьми, средства передачи чувств и переживаний, то содержание последних должно быть связано прежде всего с добром. Особой областью толстовской социальной критики была церковь, господствующие формы религиозной идеологии. В поисках «чистой», рациональной и «народной» веры Толстой одновременно подверг суровому и во многом справедливому осуждению реальную роль церкви как социального института, используемого государством для духовного порабощения, насаждения невежества и всех тех социальных зол, против которых так решительно выступал писатель. Критика религиозной идеологии по двум линиям: по линии рационалистического пересмотра христианского учения, отрицания многих его догм, существенных принципов и в направлении решительного разоблачения порочной социальной практики церкви. Толстой не признавал учения о троице, божественном происхождении Христа, отвергал многие таинства, евангельские чудеса и пророчества, практически всю религиозную символику, обряды и т.п.
ФИЛОСОФИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА
. Этапы творчества
Владимир Сергеевич Соловьев родился в 1853 г. в семье историка Сергея Михайловича Соловьева. В 1869 г. Вл. Соловьев закончил гимназию и был зачислен в Московский университет на физико-математический факультет. Со 2-го курса переходит на историко-филологический факультет, увлекается философией. В 1874 г. он некоторое время был вольнослушателем Московской духовной академии. В 1874 г. —защита магистерской диссертации на тему «Кризис западной философии против позитивистов)». В том же году Соловьев был назначен доцентом кафедры философии Московского университета и начал свою преподавательскую деятельность. В 1875 г. он уезжает в заграничную командировку, работает в Британском музее, изучая в основном древнюю философию. По возвращении из-за границы он возобновляет чтение лекций в университете, в марте 1877 г. переводится в Петербургский университет. В 1880 г. он защищает докторскую диссертацию на тему «Критика отвлеченных начал». Это сочинение вместе с его магистерской диссертацией и работой «Три силы» (1877 г.) составляет теоретический базис философских воззрений первого этапа духовной эволюции Вл. Соловьева. В этих работах были заложены основы его учения о всеединстве как начале к цели мирового развития, его концепция истории и человека. В них же –в ходе критики западноевропейского эмпиризма и рационализма –определилась и теоретико-познавательная позиция философа. После выступления в марте 1881 г. в защиту участников покушения на царя и публичного обращения к Александру III об их помиловании Вл. Соловьеву было запрещено чтение публичных лекций. Вскоре Соловьев покидает университет, начинает вести –вплоть до своей смерти –несколько странный, почти страннический, трудный образ жизни. Идеологические принципы Соловьева не были достаточно отрефлексированными и четко выраженными. Несомненно, Соловьева отличала исключительная внутренняя интеллектуальная свобода, выливавшаяся в свободную оценку им всего и вся. Возможно, это и составляло некий глубинный стержень его либерализма, настолько широкого и аморфного, что в нем идеи «всемирной теократии» (соединения трех властей: государственной –царя, церковной –папы и духовной – свободного пророка) уживались с отрицанием какого-либо нравственного значения собственности, с защитой достоинств и прав трудящегося человека. В 80-е гг. Вл. Соловьев разрабатывает по преимуществу теологические проблемы: «Духовные основы жизни» (1882–гг.), «История и будущность теократии» (1886 г.), «Россия и вселенская церковь» (1889 г.). В 1881–гг. он выступает с лекциями о Ф. М. Достоевском. В 90-е гг. возрождается интерес к философии: «Красота в природе» (1889 г.), «Смысл любви» (1892–гг.), «Понятие о Боге» (В защиту философии Спинозы)» (1887 г.) и «Теоретическая философия» (1897– гг.). Особое значение Соловьев придавал своему фундаментальному труду «Оправдание добра» (1897–гг.), посвященному проблемам нравственности. В последние годы жизни Вл. Соловьев переживал глубокий духовный кризис. Философ начал разочаровываться в своем проекте вселенской церкви. Эсхатологические настроения и пессимизм Соловьева ярко выражены в «Трех разговорах» (1900 г.). Умер 31 июля 1900 г.
2. Общие черты мышления
Идеалист по задаткам, по убеждениям, по жизненному пути. Вера в реальность и творческую силу должного, идеального, в реальную силу высших идеалов. Специфика: кумулятивность, стремление «оправдать» практически любую философскую систему, включить ее лучшие, с его точки зрения, элементы в «метафизику всеединства» (черта, которую можно определить как своеобычную духовную доброту, милосердие духа); это и метафизичность мышления в изначальном смысле этого понятия, т.е. в смысле обращенности ума и сердца человека непосредственно к первым основаниям, высшим целям мироздания и человеческим идеалам. В.С. Соловьев обладал исключительным даром философского синтеза, продуктивно-диалектического мышления. Философское мышление Вл. Соловьева отмечено ясной и твердой убежденностью в неограниченных возможностях умозрения, полагающего и рефлексирующего сознания, но рефлексирующего в рамках продуцируемых им идей. Это было не просто спекулятивно-диалектическое и метафизическое познание, но вместе с тем системно-структурное и рационально-диалектическое познание, стремящееся к максимально детальному осмыслению перехода от одного к другому. Диалектика разума, а не чувства, образности, логическая доказательность. Основной и решающей силой доказательства истинности философских построений, возводимых Вл. Соловьевым, является для него стройность, внутренняя непротиворечивость и красота развиваемой им системы «всеединства. Он не углублялся в проблемы человеческой практики и материальной деятельности людей. Направленность философского творчества Вл. Соловьева — Абсолютно-сущее, Бог как сверхприродное идеальное начало, порождающее материальную действительность.
3. Философия и проблема цельного знания
«...Философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его индивидуального сознания. Субъект философии есть по преимуществу единичное я как познающее. Цель философской системы – отражение абсолютно сущего, или всеединства: «1) Есть всеединое первоначало всего существующего. 2) Это всеединое первоначало в своей проявляемой действительности, которую мы познаем в области нашего опыта, представляет несомненно духовный характер. 3) Эта духовная действительность принадлежит первоначалу независимо от нашего сознания и первее его...». Гносеологическая установка: За должное и истинное признавались три находящихся в единстве источника: опыт внутренний, опыт внешний, рассуждение как форма чисто логического познания. «Истина не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет. Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета или взаимоотношение обоих... Безусловная истина определяется не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее». Колебался между идеей абсолютно онтологического статуса истины (т.е. пониманием истины как исключительно объективной реальности или просто как Реальности) и идеей истины как результата взаимодействия между бытийственным (существующим) субъектом и предметом познания, имеющим онтологический, т.е. действительный, а применительно к трансцендентному и сверхсущий характер. Истина для него никогда не была строго объективной и внечеловеческой, внеличностной т.к. личностно-духовным было Абсолютно-сущее, именно Иисус Христос. Прием синтеза Вл. Соловьева — органотелеологизм (целеполагание по законам органического развития. Главные моменты развития составляют триаду: начало, промежуток и цель. Раскрытие конкретных качеств человека и общества осуществляется по закону диалектической триады. Природа человека, одновременно познающего и входящего в состав философии как один из величайших ее предметов, предстает в трех основных формах своего бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Одновременно они образуют «начала» или «факторы» общечеловеческой жизни с соответствующими им идеалами и предметами познания. Чувство имеет своим предметом объективную красоту, мышление –объективную истину, воля –объективное благо. Три сферы человеческого бытия: творчество, знание и сфера практической деятельности. Им, в свою очередь, присущи три «степени» выражения –материальная, формальная и абсолютная. Творчество выражается соответственно как техническое художество, изящное художество, мистика; знание – как положительная наука, отвлеченная философия, теология; практическая деятельность на «уровне» материального воплощения предстает как экономическое общество (земство), на уровне формальном –как политическое общество (государство) и на уровне абсолютном как духовное общество (церковь). Соединение форм познания и деятельности субъекта, теории и практики. Философия представлена как историко-философский процесс, имеющий ряд узловых моментов, в которых философия, схватывая мир, определяла самое себя как развивающееся знание. Философия тщательным образом соотносится с окружающими ее сферами знания. Она осмысляется в ее связи с различными формами деятельности и бытия, иначе говоря, фиксируется в различных –знаниевых, деятельностных, бытийственно-социальных, исторических, онтологических и метафизических – метаструктурах. Философия определяется и сама по себе как специфический род знания и деятельности, получая при этом как собственное определение, так и определение своему предмету, содержанию, форме и назначению. Единство философии, познания, художественного творчества, благотворительности, борьбы с отрицательным в природе, обществе и в человеке, а в итоге и победоносный смысл философии придают самому философствованию статус деятельности, способной изменять действительность. «...Свободная теософия вообще есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении, целью –внутреннее соединение человека с истинно-сущим, материалом –данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, во-первых, опыта мистического, затем внутреннего или психического и, наконец, внешнего или физического; основною формой своею имеющее умственное созерцание или интуицию идей, связанную в общую систему посредством чисто логического или отвлеченного мышления, и, наконец, деятельным источником или производящею причиной –вдохновение, то есть действие высших идеальных существ на человеческий дух». Философия остается знанием, лишь внешним образом связанным с творчеством и практической благоволящей сферой бытия, поскольку подлинность коррелирует у Соловьева с идеальным, –философия связана с объективно-идеальным внутренне и изначально. Спонтанно, творчески и свободно разворачивающаяся деятельность человека предполагает и материальные воздействия объективной действительности на сознание субъекта, в том числе и на философствующий человеческий дух. Только в этом случае становится вполне понятной сама возможность превращения философии в изменяющее мир знание, т.е. единство духовного и материально преобразующего в ней посредством воздействия материи на сознание, разума –на природу.
4. Принципы теоретической философии
Философское мышление должно быть «добросовестным исканием достоверной истины до конца». Совпадение нравственных и теоретических начал разума, его решительность в усилии дойти до самых последних оснований как анализа, так и предмета теоретического анализа. Воля обладать истиной ради нее самой ведет разум к конституированию исходного аналитического суждения как самоочевидно истинного: А = А. Важна самодостоверность наличного сознания. Специфическая атмосфера, в которой действует разум — знание. Необходимость достоверности знания. Проблема выхода за рамки чисто аналитического суждения (А = А) к суждению синтетическому. Феноменологический статус бытия чистого сознания. Мы можем признать заданность мышления и правомерность разума предполагать нечто. Требование выйти за его пределы, т.е. в потенции сознания имеются определенные заданности как его собственные задания, стремления или требования, поэтому и истина в своей феноменальности не дана, но только задана. В любом акте сознания или мышления –данная конкретная мысль как таковая, но в ней, кроме ее конкретной психической данности, есть форма всеобщности, выводящая акт сознания за его непосредственную наличность. Любой акт мысли означает нечто большее, чем факт, поскольку его форма имеет всеобщее значение. Всеобщая значимость формы всякой мысли Соловьев —«постулатом к сверхданному». Сверхданное не субъективно, но формально-объективно и выходит за пределы психической наличности и за реальное содержание самой мысли. Эта способность —трансцендентальной способностью сознания. Основания этой трансцендентальности: память или воспоминания как вневременная способность связывать однотипные мысли и тем самым преодолевать кажущуюся атомарность всякого отдельного акта мысли. Трансцендентальность присуща не только мышлению, но и всякому слову в силу его сродства с мышлением; слово не только психично, но и универсально, логично, символично. Замысел мышления составляет предпосылку сознания как мышления. Условия мышления: 1) память, дающая мышлению первый пребывающий, или времеупорный материал; 2) слово, придающее этому материалу первоначальную форму всеобщности, или свободу от эмпирических условий субъективного, психического процесса; 3) замысел, создающий мысль как необходимый путь к задуманной цели». Под разумом истины понимается философский замысел познания. Как чисто логическая реальность, субъект философии в своей неудовлетворенности формальностью мысли являет собой «становящийся разум истины». При этом истинная философия начинается тогда, когда философ как эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой истины. В этом вдохновении философ перерастает уровень неопределенных возможностей и находит себя в качестве живого зародыша философского делания. В качестве философствования как особого рода делания –обретения разума истины –Соловьев усматривает триединую достоверность: «достоверны субъективные состояния сознания, общая логическая форма мышления, философский замысел.
5. Учение о сущем
Переворачивание субординации между бытием и сущим. Всякое суждение есть только логическая копия отношения сущего как обладающего бытием к бытию как предикату, или проявлению сущего. Всякое бытие может быть лишь постольку, поскольку есть обладатель или носитель бытия, в противном случае это ничего не выражающая абстракция. Фундаментальным и первичным оказывается сущее, выступающее в качестве субъекта всякого реального суждения, тогда как бытие есть всегда предикат. Сведение бытия к предикативности, выражению и воплощению сущего. Сущее или сверхсущее есть абсолютное начало всякого бытия. Сущее как таковое (бог) порождает триаду: дух –ум –душа; сущность (содержание или идея) предстает как благо, истина и красота, а бытие (способ или модус бытия, природа) раскрывается как воля, представление и чувство. Причины перемещения смыслового центра с бытия на сущее: реакция против формального духа гегелевской философии., вера во Христа как живое всечеловеческое существо, стремление укрепить личностное начало философии всеединства, возвысить учение о человеке. Тенденция построения философии сущего, основу которой составляют идеи личности Бога, богочеловечества и человека как существа, соединяющего «небо и землю», связана с попыткой выйти за рамки традиционного (имперсонального) объективного идеализма. Однако сущность рассматривалась и как неотъемлемый и более важный, чем бытие, атрибут субъекта, как нечто общее для бытия и сущего. Перестав быть «онтологистом» (т.е. отказав бытию в первичности), он не отказался от защиты сущности («эссенции»), и поэтому его метафизику можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Материя –это такая первая материя, которая, «с одной стороны, должна пониматься как принадлежащая первому началу, им обладаемая и, следовательно, ему подчиненная, а с другой стороны, как необходимое условие его существования, она первее его, оно от нее зависит. Первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, с другой стороны, она есть его первый субстрат, его основа (базис), без которой оно не могло проявиться или быть как такое».
6. Теория мирового процесса
Теория мирового процесса включает в себя элементы теогонии (истолкование происхождения Бога), софиологии (учение о мировой душе) и космогонии (концепция возникновения космоса). Идея организма. «Мы называем организмом все то, что состоит из множества элементов, не безразличных к целому и друг к другу». «Единство производящее и единство произведенное, или единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно, есть Слово или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такового, т.е. как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея... София –есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». Концепция мирового развития, первоначальным актом которого было свободное отпадение Софии как души мира, ее идеального образа, любви, мудрости и смысла от Абсолюта. Одной из целей отпавшей мировой души (Софии) является ее развитие в направлении внутреннего синтеза и обретения организующей силы. Учение Вл. Соловьева о Софии (софиология) –особый раздел его метафизики. Философский смысл софиологии состоит в более глубоком обосновании пантеизма, божественного присутствия в действительности, связанного с деятельностью в ней «души мира» или премудрости (идеи) Божьей. Мировой космоэволюционный процесс проходит, по учению Вл. Соловьева, множество стадий, главные из которых: «Первая, когда космическая материя господствующим действием силы тяготения стягивается в великие космические тела, – эпоха звездная или астральная; вторая, когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил... и вместе с тем конкретно расчленяются на сложную и гармоническую систему тел, какова наша солнечная система; и, наконец, третья эпоха, когда в пределах такой системы некоторый уже обособившийся индивидуальный член ее (какова наша земля) становится материальным базисом... жизни органической». Через живой организм происходит дальнейшее сближение мировой души с божественным началом. Это стремление посредством цепи развития бессознательно находит совершенную форму для божественной идеи — человеческий организм.
7. Учение о человеке
Личность –это высшая точка развития природы, с человеком и обществом связана история. Религиозное понимание человека. Идея свободы личности, ее высокого нравственного и исторического предназначения. Человек в метафизике всеединства имеет множество определений. В зависимости от точки зрения они могут быть гносеологическими – определяется через качества и характер единства своих познавательных способностей, этическими —рассматривается как существо, призванное собирать, умножать, творить добро. Философско-историческое определение личности, которая своею деятельностью осуществляет «снизу», из точки равноудаленности от неба и земли, процесс их соединения во имя торжества богочеловечества, которое, в свою очередь, есть становящийся и прогрессирующий синтез бога и человечества в рамках земной исторической судьбы людей как социального организма. Исток неблагополучия личности —метафизическое несоответствие между духом и плотью человека. Защита неотчуждаемого достоинства личности. Признание личности духовной реальностью. Преувеличение возможностей индивида как духа. Спиритуалистическая и одновременно пантеистическая (точнее пантеистическая) позиция, основанная на убеждении в присутствии в мире, буквально в каждой вещи идеального –хотя бы в виде отблеска или намека. Дух субъекта есть средоточие, центр человека. Теория сознания и духовно-теоретической деятельности. Три отношения субъекта к самому себе как носителю сознания: «нераздельный субъект, раздельная сознательная жизнь, самосознание». Конструктивная мощь личного духа объясняется его генетическим родством с Мировой Душой, Софией, а через нее – с Абсолютно сущим.
8. Этика всеединства
«Оправдание добра». Исследование нравственности не должно рассматриваться как непосредственный способ этизации действительности, поскольку это означало бы подмену практических моральных отношений логическим их анализом и обоснованием. В жизни морализирование и проповедь не являются главными способами решения нравственных проблем, ибо последнее зависит прежде всего от выбора индивида. Этика может лишь предлагать разумное, осмысленное представление о добре, его более или менее отчетливое и полное понимание. Нравственная философия необходима, поскольку «от окончательного выбора между двумя путями –добра и зла –человек ни в коем случае избавиться не может». Положение о существовании в мире Добра как некой идеальной сущности, как нормы и должного. Активность индивидуального и социального субъекта во всеобщем деле созидания добра. Признание природных предпосылок человеческой нравственности, находящих свое высшее выражение в личности и «собирательной», т.е. совместной и всё более солидарной жизни людей. Утверждение неразрывной связи добра с единым космоэволюционным процессом. Солидарность – всеобщий факт мирового развития человечества, но она крайне несовершенна, поскольку, с одной стороны, носит бессознательно-принудительный характер, с другой –обычно почти не одухотворена высокими нравственными нормами. Начала нравственности (первичные данные) – стыд, жалость или симпатическое чувство, чувство благоговения или благочестия. Трансформации первичных начал человека образуют все многообразие нравственных переживаний и морального сознания. Цель и смысл человеческой жизни в самом его приумножении. Единство нравственности в жизни человека со всеми другими областями его деятельности. Личность не должна быть средством для достижения блага другого лица, класса или общества. Социальный характер любого нравственного акта.
9. Философия истории
Идея общественного прогресса. Тема истории принимала у Соловьева форму философии истории. Методологически, т.е. по способам ее построения отдает приоритет идее и духу личности. В его историософии (философии истории) личности и обществу предназначена метаисторическая (т.е. сверх- или надысторическая) роль. «Богочеловечество» –центральная категория историософии Вл. Соловьева. С возникновением человеческого организма (как индивидуального, так и социального) начинается этап развития мира, отмеченный сознанием и свободной деятельностью людей. С этого же момента начинается и история человечества, получающая в учении Соловьева прежде всего религиозную окраску и разворачивающаяся как история становящегося религиозного сознания –от различных форм «материальных» (т.е. языческих) религий и религий ничто или небытия (буддизм) до христианства, проходящего, в свою очередь, несколько фаз развития, определяющих эпохи мировой цивилизации. История предстает в виде духовной, духовно-религиозной истории человечества. Теоцентризм —все ключевые моменты концепции связаны с актами внедрения в мир людей божественных, сверхприродных сил. Мировую историю Вл. Соловьев разделяет на два больших периода: движение человечества к Христу и движение от него к некоторой гипотетической и чаемой Вселенской Церкви, которая, по его мнению, должна знаменовать собой человечество. Идеализм диктует Соловьеву анализ истории христианских религий как тех областей общественной жизни человечества, в которых решаются судьбы людей. Специфика — все значительные изменения трактуется как результат истинного или ложного осуществления либо идеи христианства или мировой идеи, либо идеи национальной. «Верхний этаж» исторического процесса связан с судьбами религии, богочеловечества и движением к всемирной теократии (вселенской божественной власти), «второй ее этаж» – с развитием «отвлеченных», искаженных или даже «низших» «идейных» начал общественного развития (ложное понимание идеи бога, «отвлеченные» философия, наука, социализм как идейное течение и т. д.), «первый этаж» исторической динамики наполнен повседневными материальными и житейскими заботами людей. Три мировые силы –Восток, Запад и славянский мир (с Россией во главе) – определяют судьбы человеческой цивилизации. Первые две исчерпали себя, Россия призвана дать жизнь двум первым. Миссия России связана с ее «срединностью» и посреднической ролью между Востоком и Западом. Идея кризиса истории, который приближается потому, что в центр европейской духовной культуры было положено то или иное одностороннее (т.е. ложное) толкование христианства. Мысль о жертвеннической и примирительной миссии русского народа. Идея всемирной теократии, или вселенской церкви («Чтения о Богочеловечестве» (1881 г.), «История и будущность теократии», «Россия и вселенская церковь»). Высшая точка в развитии форм организации жизни мирового человечества —соединение государственной (монарх или царь), духовной (первосвященник) и пророческой (свободный пророк) власти. Завершение истории (или ее конец) связано, с развитием и соединением трех властей: первосвященнической, царской и пророческой. «Три разговора» — проблемы зла личного и мирового, вопрос о конце мира.
10. Общество и его проблемы
Социальный критицизм —критика «казенного прославления», «цезаропапизма», капитализма и социализма как неизбежного продукта последнего. Эта критика не делала его конкретно мыслящим политиком или просто сторонником какой-то формы. Осуждение «национального» (исторического) православия в России, самодержавия, подчинявшего церковь отнюдь не духовным и не нравственным интересам, «цезаропапистского абсолютизма в России». Неприятие реального состояния и практики православной церкви как орудия идеологической политики царизма, критика ее как социального института, интегрированного в политическую и экономическую систему авторитарно-сословного общества. Критика капитализма, антибуржуазная позиция. Ошибка социальной философии Вл. Соловьева –отождествление капитализма и социализма. Социологические представления пронизаны идеализмом.
11. Космизм, глобальный эволюционизм и экологизм
Фиксация Вл. Соловьевым некоторых общих изменений мировой истории: образование всемирного рынка, начало научно-технической революции, становление средств массовой информации и коммуникаций. Мысль о возникновении нового качества общности человечества, идею увеличивающейся взаимозависимости народов и континентов. С метафизической точки зрения космизм и принцип единства всех «царств» вселенной: астрального (звездного), растительного, животного, человеческого(разумного и социально-исторического) – коренятся в исходных началах сущего, поэтапно разворачивающегося в систему всеединства. Мировой процесс носит всего позитивно-созидательный характер, когда высшие формы не отрицают низшие, а «оправдывают» и внутренне срастаются с ними. Переосмысление взаимосвязей между человеком и природой, обретение «экологического сознания». Философ не отрицает неизбежности наступления периода попыток покорения природы, но настаивает на важности преодоления этого этапа и восхождения на более высокий уровень взаимосвязи человечества и окружающей среды.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ В.И. ЛЕНИНА
. Становление взглядов и специфика мышления
Владимир Ильич Ульянов (Ленин) (1870 –) родился в семье инспектора народных училищ. В 1887 г. он с отличием закончил гимназию, поступил на юридический факультет Казанского университета. Исключили за участие в студенческих сходках, ссылка в деревню Кокушкино. 1887 –/1893 гг. –это годы «двойного» образования. Ленин готовит и сдает экстерном экзамен за полный курс юридического факультета и получает диплом первой степени и примерно к 1893 г. завершает интенсивный период выработки своего марксистского мировоззрения. Начало 90-е гг. —начало политической деятельности в Петербурге. Сознательный выбор учения. Принципы были восприняты из (1) просветительских и земско-демократических установок семьи Ульяновых; (2) из полу запрещенных произведений радикальных русских демократов; (3) из литературы общеобразовательного и общекультурного характера. Ориентация на изменение действительности —мотив всех форм ленинской активности. Самарский (1889 –1893) период —период марксистского самообразования. Участие в работе кружка революционно настроенных интеллигентов (кружок А.П. Скляренко), контакты с Н.Е. Федосеевым. Активное и целеустремленное овладение теорией, содержание которой становилось не просто знанием, а убеждением, составляющим основу политического и философского отношения к действительности. Отсутствие духовной эволюции в традиционном смысле этого словосочетания, т.е. об отсутствии перехода от одной системы убеждений к другой, что предполагает обычно, по меньшей мере, частичный, но существенный отказ от первоначальной, разрыв, а иногда и острую борьбу прежних убеждений с новыми во внутреннем мире человека. Ученичество органически перерастало в изучение, исследование, овладение и развитие в соответствии с явно или неявно осознаваемыми принципами отношения к идеям, составляющих содержательную основу мировоззрения, так же как и принципами их реализации в жизни. Отношение к марксизму как к целостной, завершенной в своей основе науке, т.е. работ с теорией не посредством сочленения различных ее идей с немарксистскими, а посредством применения к конкретному предмету этой теории –экономическим, политическим и иным реалиям общества. Усмотрение марксизма как сложного, одновременно и теоретического объекта, и практического, политического движения, и социальной реальности — сущность ленинизма. Ленинизм – это понятый Лениным и примененный к обществу марксизм. Черты мышления: практичность в смысле политической направленности, направленности на изменение мира, догматическая вера в то, что марксизм – это строгая и высшая по своему качеству наука. Волюнтаризм, догматизм, научный пуризм и прагматизм. Революционность как волевое, классовое, практически-политическое начало никоим образом не противоречила в глазах Ленина строгой научности мышления. К этому следует добавить: - наступательную психологию Ленина, «психологию активной борьбы», как выражался вождь большевизма; - резко критическое отношение к «идейным противникам», что рассматривалось не только как один из важнейших идеологических фронтов марксизма, но и как способ его теоретического и практического развития; - классовое рассмотрение социальной действительности, т.е. видение и общества, и человека как бытия классовых сознаний: буржуазных, мелкобуржуазных, феодальных, социалистических и др.; человек при этом не рассматривался как индивид, но именно как представитель того или иного социального класса, а его сознание –как сознание этого класса; - имперсонализм –склонность избегать (и тем более проявлять) соприкосновения с личностным и интимным в человеке, невнимание к собственному «Я», личность (да и то только образованная, интеллигентная) интересовала Ленина только в одном своем измерении: каким образом она может (точнее должна) прийти к марксизму, «примкнуть к этой борьбе пролетариата с буржуазией», - отсутствие субъектной рефлексии, нелюбовь рефлектировать относительно своего отношения к самому себе, своему познанию, действию, к самооценке и т.д.; - высокая рефлективность относительно марксизма как объективно данного теоретического феномена (возможно, как компенсация за отсутствие интереса к отношениям «я –теория», «я –другой», «я –история» и т.д.), т.е. рефлексия не на себя, а на предмет познания, погруженный в социальный контекст и существующий исключительно во имя «общего», для изменения социального; - риторизм и педагогическая акцентировка в суждениях о марксизме как следствие усилия не только осмыслить теорию, но и научить других знать, понимать, принимать, руководствоваться ею и практиковать ее; - социоцентризм и историоцентизм ленинской мысли, которые выражались в постоянной ориентации и соотнесении теории с социально-исторической практикой как следование марксистской максиме единства теории и практики во имя изменения мира; - диалектичность мышления Ленина; - страсть к спорам, непримиримость, жажда «разоблачить», «заклеймить» своего «противника», что было одним из негативных следствий высокой степени диалектичности (софистики), классовости и политизированности его мышления и психологии; - фанатизм в достижении целей, нетерпеливость и нетерпимость ко всякого рода компромиссам (если это только не тактическое средство в конце концов победить противника); в ряде случаев это вело к такой «модернизации» теории, которую ее основоположники не могли даже и представить (теория перерастания буржуазно-демократической революции в социалистическую, возникновение целой «межформационной» исторической эпохи «перехода от капитализма к коммунизму» и т.д.).
2. Основные направления философских исследований
Разработка вопросов философии носила, как правило, «прикладной» характер, т.е. была связана с решением различных практически-политических задач рабочего или марксистского движения.
2.1. Проблемы диамата
В первых крупных работах Ленина (вплоть до написания в 1908 г. «Материализма и эмпириокритицизма») в контексте обсуждения социальных вопросов затрагивались в основном проблемы диалектического метода, а не философского материализма. Идея противоречий как метода познания общества —мы поймем социальные отношения наилучшим образом, если увидим и вскроем содержание и движущие силы общественных, классовых антагонизмов. Эта процедура поиска и раскрытия противоречий и антагонизмов позволяет нам обрести знание содержания, динамики и тенденций развития. Диалектика как метод познания вторична по отношению к действительности, поскольку признает первичной объективную диалектику общества. В работах 90-х –начала 1900-х гг. диалектика понималась и применялась в основном как метод экономического и политического анализа и познания, а идея материализма реализовывалась в контексте доказательств правоты Маркса как исторического материалиста, требовавшего признавать первичность материального, экономического базиса по отношению к общественной надстройке как явлению вторичному и производному. Сведение статуса диалектики как совокупности всеобщих объективных законов к случайному их совпадению с ходом вещей –такая интерпретация материалистической диалектики едва ли была бы одобрена основоположником марксизма. Защита материализма как философского учения, которая обусловливалась необходимостью борьбы с позитивистским поветрием среди марксистов, а также необходимостью рассмотреть проблемы физики и мировоззренческих последствий новейших по тому времени открытий в этой области естествознания. Материя –это «философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». Распространение принципа партийности на философию, которая, по его мнению, отображает в себе факт классового разделения общества, потребности и интересы того или иного класса, а также борьбу классов за господство в обществе. Партийность философий, каждая из которых может быть только классовой (буржуазной, рабовладельческой, пролетарской и т.д.), является внутренним диалектическим источником развития всего историко-философского процесса. Материя неотделима от движения, а формы ее существования суть время и пространство. Материя «неисчерпаема» ни «вширь», ни «вглубь». Принцип социально-классового отражения —содержание всякой социальной теории мотивируется и определяется экономическими и политическими интересами или установками того класса, к которому принадлежит.В «Материализме и эмпириокритицизме» принцип отражения был представлен как всеобщее и универсальное свойство материи. Решая проблему связи материи живой и неживой, ощущающей и не ощущающей, Ленин высказывает гипотезу о том, что именно свойство отражения и является тем связующим качеством, которое объединяет все уровни развития природы. Сознание –это функция мозга человека как высшего продукта развития материи, сознание – это высшая форма отражения материи. Гносеологический (коррелятивно-референтный) статус истины — соответствие содержания наших идей действительности, онтологический, поскольку истина относится не только к субъекту, но и к объекту. Мысль о «челночном» движении человека от знания к незнанию, от незнания к знанию, от неизвестного –к известному и обратно. «Философские тетради» —центральный философский труд. Мысли о диалектике он тезисно выразил в двух кратких заметках: «Элементы диалектики» и «К вопросу о диалектике». Ленинн пытается интуитивно и дедуктивно проникнуть в сущность диалектики, развернуть всю цепочку ее определений и вместе с тем понять ее как можно более широко и универсально. Поэтому наряду с характеристиками основных законов и категорий диалектики, выявлением их взаимосвязей Ленин включает в понятие диалектики учение о всеобщем развитии и ставит вопрос о разработке общей теории диалектики. Теория диалектики должна быть итогом и обобщением всей истории познания. Сама диалектика оказывается единством логики и теории познания. Таким образом, в диалектике как знании стираются грани между онтологией и гносеологией, между объективной и субъективной диалектикой, между мышлением и бытием. Мысли о тождестве противоположностей, о «вечной смене» и «текучести» понятий, о том, что единство условно, а борьба абсолютна, что «не надо трех слов» «диалектика, логика и теория познания», поскольку все это суть едино, что каждая вещь связана с каждой.
2.2. Проблемы истмата
В своей трактовке общества и истории Ленин отталкивался от основных идей марксизма о первичности базиса, материальных основ общества и вторичности «надстройки» –общественного сознания, науки, права и т.д. Мировая история –это последовательная смена общественно-экономических формаций: от первобытнообщинной к рабовладельческой и далее к феодальной, капиталистической и наконец к коммунистической, высшей форме социальной жизни человечества. Динамику истории задает система антагонистических (непримиримых) противоречий, главное из которых –это противоречие между производительными силами и производственными отношениями; первые рано или поздно перерастают рамки общественных отношений и взрывают их изнутри. Все это выражается в форме классовых столкновений между эксплуатируемыми и эксплуататорами. Теория классов и классовой борьбы объясняет социальное содержание истории. Динамика этой борьбы, как и экономическая жизнь, разворачивается по законам диалектики, наиболее ярким проявлением которой являются революции –«локомотивы истории». Идея субъективного фактора революции, специфика протекания пролетарских революций в XX веке. По мере развития капитализма «народные массы» во все большей мере просыпаются для «исторического творчества», что субъективный фактор, а не просто слепой экономический процесс с его антагонистическими противоречиями, приобретает в революциях решающую роль. По Ленину, революционную ситуацию отличают следующие признаки: (1) «кризис верхов», т.е. невозможность для господствующих классов сохранять свое господство в прежнем виде, т.е. «…обычно бывает недостаточно, чтобы “низы не хотели”, а требуется еще, чтобы “верхи не могли” жить по-старому. (2) Обострение, выше обычного, нужды и бедствий угнетенных классов» и (3) повышение сверх обычного политической активности народа. Идея о возможности «перерастания буржуазной революции в социалистическую» в рамках одного революционного процесса. В этой связи им была даже предложена весьма фантастическая форма диктатуры –«революционно-демократическая диктатура пролетариата и крестьянства», выражение, синонимичное словосочетанию «диктатура народа». Идея такой «диктатуры народа», которая обеспечит пролетариату как «передовому классу» возможность сразу же использовать завоевания «народной демократии» для социалистической революции. Идея возможности победы пролетарской революции первоначально в одной отдельно взятой стране (основоположники считали, что она может быть только единым мировым революционным процессом, охватывающим сразу ряд ведущих капиталистических стран) (в работе «Империализм как высшая стадия капитализма»). Утверждение, что политические перевороты, захват политической власти (а не смена способов производства) являются главным в социальной революции, что даже культурная отсталость не помеха для этого, поскольку можно «догонять другие, более культурные народы и после захвата власти пролетариатом», что победа социализма в мире возможна не одновременно и повсеместно, а как целая историческая эпоха перехода отдельных стран и народов от капитализма к социализму. Мысль о том, что Россия –это такой социальный организм, в котором в рамках одного настоящего времени сосуществуют самые различные экономические и социальные уклады –от первобытнообщинного до капиталистического. Идея перерастания буржуазной революции в России в социалистическую. Определение новейшей истории как переходной, как перманентной борьбы двух мировых «лагерей», мирового социализма и мирового империализма.
3. Детерминанты и алгоритм теоретической активности
Мысль Ленина социоисторична и политизирована. Общество и политические идеалы марксизма —факторы формирования мышления. Три основных периода в истории ленинской мысли: 1893 –гг.; 1909 –гг.; 1918 –гг. В 1887 г. Ленин выбирает марксизм как теорию, отвечающую его социальным и политическим идеалам. С 1887 и вплоть до его приезда в Петербург в самом начале 90-х годов он –упорный ученик Маркса и Энгельса. Задача применения теории к истории (России). Борьба против народничества для обретения социальной базы –рабочего движения –и соединения ее с марксизмом («Что такое “друзья народа”?..»). Необходимость размежеваться с легальными марксистами и экономистами, которых он идентифицировал как буржуазных демократов и либералов, попытавшихся свернуть рабочее движение с революционного пути на путь реформистский и тред-юнионистский («Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (Отражение марксизма в буржуазной литературе)»). Следующий логически необходимый блок вопросов был связан с проблемой создания марксисткой партии как решающего условия начала революционной борьбы пролетариата. Слияние революционной теории и рабочего движения — процесс внесения пролетарской теории в пролетарское же сознание, поскольку сам по себе рабочий обладает только классовым чутьем, а не классовым сознанием. Этому Ленин уделяет особое внимание (1895 –) в своих материалах к проекту программы российской социал-демократической партии, которую еще предстояло создать. Ленин считает незавершенным экономическое доказательство применимости марксизма в России и потому во время своей сибирской ссылки пишет книгу «Развитие капитализма в России» (1896 –). Таким образом, экономическая проблематика марксизма преобладает в это время, теоретически легитимируя социал-демократическое движение. По возвращении из ссылки и в первые годы своей эмиграции центральной становится теоретическая и практическая деятельность по созданию партии. На втором съезде РСДРП (Лондон, 1903 г.) родилась партия марксистского типа, хотя и изначально внутренне расколотая. В 1901 - 1902 гг. пишет работу «Что делать?», посвященную проблеме партии «нового типа», т.е. излагает организационные, психологические и тактические принципы большевизма. В 1905 – 1907 гг. — поиск возможностей победы буржуазной демократии в борьбе с самодержавием, а на плечах этой победы –и диктатуры пролетариата. Определение марксизма: марксизм –это теория, идеи Маркса и Энгельса; марксизм –это марксистские партии и подпадающее под его влияние рабочее и социалистическое движение; марксизм – это та социальная реальность, которую «сотворили» большевики в России после 1917 г.
3. Общетеоретические проблемы марксизма
Общетеоретические суждения —заключающие в себе идеи всех трех базовых частей марксизма –его философской, экономической и политической составляющих.
3.1. Учение о партийности
Само понятие партийности было понято Лениным максимально широко. Партийным было общественное сознание, ввиду классовости общества, классовости идеологии, потребностей, философия, наука, искусство, мораль, мировоззрение, познание. Борьба против субъективной социологии народников и «буржуазного» объективизма легальных марксистов. Ленин утверждал, что ввиду неизбежности в обществе и индивиде классового сознания и отношения к действительности необходимо выяснить, какая классовая точка зрения является предпочтительной, после чего сознательно и открыто встать на эту классовую и партийную точку зрения (нужно было встать на сторону марксизма как учения о классе). Ленинское понимании партийности означает гораздо больше, чем членство в какой-либо политической партии. Партийность –это прежде всего установка мышления и мировоззренческий принцип, она связана как с философией и познанием, так и с политической ориентацией.
3.2. Классовое сознание и соединение теории с ее социальной базой
Идея классов и классовых отношений соединяется с представлением о содержаниях сознания как продуктах социального отражения, имеющих различные уровни и качества. Классовое сознание эксплуататорских классов не подлинно, пролетарское сознание подлинно. Пролетарское сознание требует просвещения, подъема с уровня классового чутья и инстинкта до уровня сознания с помощью марксизма –этого научного отражения положения рабочего класса и столь же научной формулировки его задач, борьбы и будущего торжества. В этом смысле марксизм – концентрированное, научно-революционное выражение пролетарского самосознания. Постпросвещение —просвещение посредством создания специального орудия и механизма –партии – для активного внесения Истины, речь в итоге шла не о том, что и как думать, а о том, что и как делать. Марксизм как научная идеология вырабатывается и распространяется передовыми представителями интеллигенции. По отношению к рабочим марксизм выступает как (1) мировоззрение и научное выражение их объективного положения, роли и предназначения; (2) как теоретическое и идеологическое ядро их классового сознания и самосознания (превращение класса-в-себе в класс-для-себя-и-для-других); (3) как идейное оружие, которым необходимо вооружиться пролетариату посредством интеллигенции, вставшей на их классовую точку зрения. Партия «нового типа» —боевая революционная партия, основанная на принципах демократического централизма, решительно борющаяся со всеми, не разделяющими марксизм и генеральную линию партии.
3.3. Концепция переходных социальных форм
Методологическое требование —видеть в любом социально-историческом явлении непрекращающиеся процессы переходов на почве настоящего от старого к новому, от плохого и реакционного к хорошему и прогрессивному. Марксизм предстал как нечто постоянно переходящее из одного классового сознания (страны или даже головы мыслителя) –в другое. Коммунизм как реальность и процесс зарождается в недрах капитализма –социального (по отношению к себе) «прошлого» как предвестник будущего, существуя в социальном настоящем в единстве и борьбе со своей противоположностью. Капитализм в своих недрах рождает своего «могильщика» –пролетариат, открывает простор для открытой классовой борьбы. Метатеоретический подходом к марксизму —интерес к проблеме идейного роста, социального функционирования и исторического развития марксизма.
4. Понимание марксизма и принципы работы с ним
Отношение к теории: она была признана завершенной и «вылитой из одного куска стали», запрещала ревизию своего сущностного ядра (принцип «ортодоксии»), признавалась средоточием абстрактных истин, неукоснительных руководящих положений, орудий для анализа конкретных данных. Редукция марксизма к строгой науке, которая прилагается к действительности с целью ее отражения, понимания, изменения. При этом изменяется лишь периферия теории, ее верхний эмпирико-теоретический слой, образующийся из «налипающих» на теоретическое ядро обобщений конкретных ситуаций, объяснений
фактов и событий, впитывающий эту эмпирику в состав теории. В силу своего дополнительного, т.е. не только научного, но и социального статуса (революционная пролетарская теория), теория находит свою собственную социальную базу (рабочий класс), дает программу создания пролетарской партии и из теории превращается в марксистское общество. Т. е. применение или «претворение» теории –это практический процесс, практика теории, цель и результат которой –новая социальная реальность. Ядро или «идеал» теории, ее идеальное сущностное содержание служит общим руководящим принципом и отражает действительность, но абстрактно, поскольку «лишь приближается к охватыванию сложностей жизни». Приложение идеального теоретического ядра к конкретным социальным контекстам предполагает исследование последних и тем самым обогащение теории. Теория — нечто неизменное и неприкосновенное в своем ядре, но подвижное и изменчивое на своей конкретно-исторической и эмпирической периферии. В единстве ядра и периферии теория становится одновременно исходной парадигмой, процессом и результатом исследования вполне конкретных областей действительности. Применение символизирует собой единство теории, ее исследовательской практики и изменения социальных реальностей. По Ленину, применение, приложение, претворение идей марксизма – это теоретико-практический процесс, который соединяет в себе (1) исследование в свете теоретического ядра марксизма, (2) реализацию, воплощение теоретического содержания марксизма в действительности: от зарождения его как общественно-политического движения до материализации его идей на уровне мировой истории. Марксизм реально существует и живет именно на стыке теории и практики, это его аутентичная область бытования.
5. Теория марксизма
Завершенная (по Ленину) теория дана априори три вида теоретической деятельности с ней: (1) формулировать принципы понимания и развития теории; (2) анализировать и интерпретировать ее как логико-социо-исторический объект; и (3) вырабатывать способы и правила ее утилизации, применения и претворения. Первое и третье во многом совпадает, т. к. развитие марксизма он видел главным образом в его применении к конкретным социальным контекстам. Вторая область работы и создавала то, что можно назвать теорией марксизма как теории и как социальной реальности.
5.1. Логико-структурные проблемы
Работы: «Исторические судьбы учения Карла Маркса» (проследил логику сцепления марксизма с историей, показав, каким образом последняя влияет на интенсивные (углубление содержания), и экстенсивные (как он «идет вширь») процессы его развития), «Три источника и три составных части марксизма» (обратил внимание на историко-теоретический генезис теории, на ее происхождение и дал общее описание структуры марксизма) и «Карл Маркс». Анализ внутриструктурных взаимосвязей учения Маркса. Философия —общая для всех частей теория познания, «орудие познания», особенно ценное для рабочего класса. Исторический материализм дает социально-исторические основы объяснения политики и политической структуры общества, а также его экономики. Экономическое учение Маркса рисует научную картину грядущих политических побед «труда над капиталом». Политическое учение марксизма, впитав и обобщив опыт европейских революций, помогло Марксу и Энгельсу создать одну из центральных концепций –теорию классовой борьбы. Обращая внимание на полифункциональность каждой из составляющих марксизма, он не выделяет главную и решающую, полагая, что теория точно сбалансирована и гармонично сложена, границы между ними проницаемы, хотя она и сплавлена «из одного куска стали».Философская составляющая марксизма: материализм, диалектика, материалистическое понимание истории и теория классовой борьбы. Философия играет роль общего, объединяющего методологического и гносеологического начала, она –«душа марксизма». Экономическая доктрина — научно-эмпирического базис всего учения, является наиболее глубоким, всесторонним и детальным его подтверждением и применением. Функциональная роль политической экономии —через ее посредство философия и научный социализм получают свое конкретное, частнонаучное обоснование, придание марксизму конкретного, эмпирически обоснованного характера. Благодаря своему политико-экономическому содержанию марксизм обретает статус фундаментальной и прикладной науки одновременно, совмещая в себе достоинство всеобщего и богатство конкретного.Такой же социально-конкретный и целеустремленный характер придает ему и политическая теория. Политическая часть марксизма играет существенную роль в формировании остальных его составляющих, поскольку взгляды основоположников учения складывались из их собственного политического опыта и под влиянием классовой борьбы рабочих.
5.2. Социологический анализ марксизма
Взаимодействия теории и общества. Идея о «встречном» движении марксизма и рабочего класса, первого –сознательно, второго –стихийно. Взаимодействие марксизма с немарксистскими социальными реальностями: от врагов марксизма до его попутчиков. Проблема социологии познания: марксизм как идея не знает барьеров на пути проникновения в головы людей и различных социальных групп, но, соединяясь с классовыми убеждениями и психологией индивидов и групп, он так или иначе искажается и извращается. Немарксистское сознание может правильно понять марксизм, но «изображен», истолкован он будет превратно. Существование процессов отражения марксизма в буржуазном и мелкобуржуазном сознании, обратного отражения этих искаженных отражений в марксистском идейном течении. Не признает идеологического плюрализма в международном движении. В этой области разногласия — лишь признаки теоретических ошибок, отступлений от марксизма. Причины разногласий: (1) «сам факт роста рабочего движения», поскольку «рекруты» рабочего движения, по преимуществу вчерашние крестьяне, не имеют достаточно развитого классового сознания и качество их отражения марксизма неудовлетворительно; (2) неравномерность развития капитализма и, следовательно, социалистического движения; (3) «диалектический характер общественного развития, идущего в противоречиях и путем противоречий»; (4) «наконец, чрезвычайно важной причиной, порождающей разногласия среди участников рабочего движения, являются изменения в тактике правящих классов вообще, буржуазии в особенности». «Массы учатся из жизни, а не из книжки» —марксизм оказывался как бы в стороне, а учеба из жизни – ошибка и угроза марксизму, ведь в таком случае «отдельные лица или группы постоянно преувеличивают, возводят в одностороннюю теорию, в одностороннюю систему тактики то одну, то другую черту капиталистического развития, то один, то другой “урок” этого развития». Две угрозы марксизму как теории: марксизм обогнал теорию, разрыв между экономическими реальностями социализма и марксистскими идеологами, с одной стороны, и реальным уровнем «участников социалистического строительства» –с другой. В целом предложения Ленина сводились к развертыванию культурной революции, к ликбезу, постепенному подведению населения к марксизму посредством популярной материалистической и атеистической «классики», через тотальную пропаганду и агитацию.
ФИЛОСОФИЯ В. В. РОЗАНОВА
. Вехи творчества и общие черты мышления
Василий Васильевич Розанов принадлежит к старшему поколению мыслителей «нового религиозного сознания». Он родился в 1856 г. в г. Ветлуге Костромской губернии в небогатой мещанской семье. Увлечение позитивизмом, материализмом и революционно-демократической публицистикой. Позже влияние религиозной философии и господствующего православного мировоззрения. 1878 г. — поступает на историко-филологический факультет Московского университета, после окончания уезжает учительствовать в провинцию (Елецкая и Брянская гимназии, Бельская прогимназия Смоленской губернии). 1886 г. —первое сочинение «О понимании. Опыт исследования природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания». Работа была написана академическим языком с кантианскогегельянско-позитивистских позиций, еще не слишком явно окрашенных религиозностью. В центре предложенной Розановым философской системы оказалась идея понимания, как такого «среднего» звена между человеком и миром, вокруг и на основе которого можно построить сбалансированную философию, избегающую трудностей как идеалистического субъективизма, так и материалистической метафизики. Понимание как основополагающий принцип связано, как полагал Розанов, с деятельностью субъекта, оно зависит от последнего и обретает статус первичности по отношению к объективной действительности. Но в той мере, в какой понимание связано с познаваемым, т.е. с суверенным содержанием познания, оно приоритетно и определяет как познающего, так и познание. Труд не был замечен и по достоинству оценён ни читателями, ни критикой. 90-е гг. –время энергичных поисков Розановым своей писательской и религиозно-философской индивидуальности. Постепенно его философский интерес концентрируется вокруг проблем семьи, пола, плоти, «христианской общины» и общественности, брака и девства, аскетизма и творчества, христианства и язычества, отношения церкви к сексу, чадозачатию, деторождению, семье, быту, искусству и культуре в целом. Этот поиск запечатлён в его многочисленных статьях этого периода. Примерно этот же круг вопросов обсуждался в Петербургских религиозно-философских собраниях (1901 – гг.), инициатором которых, наряду с Д. Мережковским и З. Гиппиус, был В. Розанов. Сборники статей «Религия и культура», «Литературные очерки», «Сумерки росвещения», «Природа и история», «В мире неясного и нерешенного», опубликованные Розановым с 1899 по 1903 гг., уже заключали в себе те исходные интуиции и способы их выражения, которые были реализованы в последующих основных произведениях, написанных им за почти двадцатилетний период напряженного писательского труда. Среди работ, важных для понимания философских воззрений Розанова, следует выделить, по меньшей мере, следующие: «Темный лик. Метафизика христианства» (1911), «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911), «Уединенное. Почти на правах рукописи» (1912), «Опавшие листья» (1913), «Опавшие листья. Короб второй и последний» (1915), «Мимолётное» (1915), «Апокалипсис нашего времени». Вып. 1 –. Сергиев Посад. В этом смысле Розанов являет пример такой спонтанности мышления, в которой содержание никак не упорядочено, свободно, не запрограммировано никакой обязательной идейной установкой. Ценность и оригинальность такого способа мышления состоит в том, что высказывания сохраняют искренность и естественность, будучи не замутненными по существу никакими посторонними для мышления расчетами. Писательства предстает как чисто физиологическое явление, как голод или жажда. При этом мысли рождаются не как продукт сознания, мировоззрения или теоретической задачи, а как некие глубинные, опять-таки физиолого-психологические импульсы, некие спонтанно возникшие в сознании непреднамеренности. В этом смысле Розанов как бы снимает с себя ответственность за них, отсылая читателя и тем более критика к своей и вроде бы не своей (независящей от головы и культуры, морали или логики) «натуры», данной ему прежде всякого слова, «литературы» (столь ненавистной ему, ввиду ее социальной ангажированности) или идеи. И при всём том он вполне идеен, когда постфактум высказывает определённые оценки, когда подводит под свою «натуральность» некую теоретическую базу. Даже ложь объясняется с точки зрения своеобразного мистического натурализма: так Бог создал мир. Ложь оправдывается ввиду её «естественности». Его не занимает вопрос о безнравственности или даже греховности лжи. Ему достаточно того, что она есть как «естественный» факт, как, скажем, защитный цвет хамелеона или обманчивость цвета фиалки. Другим оправданием свободного, ничем не ограниченного и безответственного внутреннего плюрализма, алогизма и амбивалентности (двойственности вплоть до двурушничества и сознательной лжи) является для Розанова факт «многосоставности» его души: Создаётся впечатление, что большинство его произведений написано «в режиме реального времени», т.е. в них дан поток мыслей, заранее не заготовленных и не систематизированных, но выливающихся на бумагу в момент их рождения. Мысль Розанова обусловлена законами языка, детерминирована некоторыми формально не обоснованными мировоззренческими ценностными установками Розанова: религиозностью, консерватизмом, сексуальностью, идеей-чувством «святости» семьи и др., держится определенными психологическими константами: внутренним диалогизмом, установкой на спор, вызовом, готовностью к опровержению иных мнений. Сознание Розанова окрашено как бы «подпольно» (якобы «для себя») выражаемыми чувствами. «Физиологическое» (не доказываемое, а выплёскиваемое естественно и чисто эмоционально) неприятие какой-то мысли, учения, факта, личности. Его философия — выражение его как индивида, живого конкретного человека, а не как философа, мыслителя, моралиста, политического деятеля или писателя. К такому самовоплощению практически сознательно стремился Розанов на протяжении примерно двух третей своего творческого пути. Немаловажное значение для формирования и эволюции мировоззрения Розанова имели коллизии его личной жизни. В 1893 г. вместе с семьёй переезжает в Петербург и служит в Государственном контроле. В 1899 -1917гг. —сотрудник газеты А.С. Суворина «Новое время. Розанов не принял Октябрьскую революцию, т.к был консерватором, рассматривал ее как неизбежную космическую катастрофу. Умер в 1919 г.
2. Онтологические установки: Бог, пол, семья
Высказанные Розановым онтологические идеи позволяет отнести его к мистическим пантеистам преформистски-креационистского типа: «Всё мертвое –без зародыша, все живое –с зародышем. Зародыш-то, развертываясь, и творит жизнь». Центральная идея — Бога. Бог Розанова лишен атрибутов духовности, интеллектуальности и абстрактности и предстает как бог «душевного», эмоционального, обыденного, бытового и исключительно индивидуального опыта, в котором обрядовость, исполнение рутинных культовых процедур играют роль одного из основных способов бытия в Боге, приобщения к нему. Бытовое православие тяготеет быть синонимом подлинной религиозности, а ее реальным пространством –наличная, а не какая-то мистическая и духовная церковь. Другим сакральным местом единения человека с Богом является семья. Усилие спустить Бога с неба на землю и растворить его в частной, бытовой жизни, т.е. совершить некое «обытовление» Бога и теизировать быт, обыденную жизнь –это только один из способов мистификации действительности. Метафизические основания бытия Бога в мире —мистерия пола, определяющая сущность рачных отношений и возникновение семьи, связь семьи и личности с божественным, применительно к сущности самого Бога – диалектика мужского и женского начала в нём, диалектика, которая посредством божественно-эротического творчества делает мир животворным, страстным, “ночным”, пронизанным половыми энергиями. Творческое начало, коренящееся в поле, восходит к самой природе Бога, которого Розанов истолковывает весьма нетрадиционно: «Я все сбиваюсь говорить по старому “Бог”, когда давно надо говорить “Боги”, ибо ведь их два, Эло-гим, а не Эло-ах (ед. число). Пора оставлять эту навеянную нам богословским недомыслием ошибку. Два бога –мужская сторона Его, и сторона –женская». Идею панэротизма. Бог входит в мир и человека изнутри, посредством «семян» или «метафизических капель», капающих на мужское и женское в момент их слияния. Таким образом, мистификация, теизация бытия осуществляется Розановым одновременно с его сексуализацией как конкретным способом соединения земного и божественного изнутри, а не сверху вниз. При этом любой акт эротически понимаемого соединения –это вместе с тем и манифестация божественного. Сведение трансцендентно-божественного отнюдь не к духовному придавало метафизике Розанова оттенок «богоматериализма. Идеализм Розанова нетрадиционен. Он антиспиритуалистичен, но эротичен, психичен (ориентирован на душевное) и мистичен одновременно. Особенно настойчиво Розанов проводил мысль о слиянии души, пола и Бога в религии. Объяснение нарочитого эротизма розановского мировоззрения. Обстоятельства детства Розанова (ему приходилось ухаживать за матерью, страдавшей гинекологическим заболеванием), поиск новой, неразработанной и тем самым оригинальной в русской литературе и философии тематики, драматические события в личной жизни Розанова, религиозно-модернистская реакция против упадка религиозного мировоззрения в России. Семья, род составляли для него этос культуры и человека, они составляли плодотворную сердцевину бытия, самой витальности. Рассматриваемая с позиции панэротизма, эта витальность обретала черты самого жизнетворения в физиологическом смысле. Поэтому витализм В. Розанова, который может быть определен как эросовитализм, трансформировал живое в половое бытование, а духовность (человека) –в бытование душевное.
3. Иррациональное в познании
В познавательном аспекте волюнтаризм и индивидуализм Розанова имеют тенденцию перерастать в субъективный идеализм, а суждения об обретении Бога – в идеализм объективный. Обобщенный образ-интуиция, в которой запечатлена попытка Розанова преодолеть несовместимость субъективного и объективного идеализма, –две сходящиеся своими вершинами воронки: «“Мой Бог” –бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность. Интимность похожа на воронку, или даже на две воронки. От моего “общественного я” идет воронка, суживающаяся до точки. Через эту точку-просвет идёт только один луч –от Бога. За этой точкой –другая воронка; уже не суживающаяся, а расширяющаяся в бесконечность: это Бог, “Там –Бог”. Так что Бог: 1) и моя интимность 2) и бесконечность, в коей самый мир –часть». Интимность выполняет фундаментальную познавательную роль, подобную роли интенциональности, направленности, но не сознания, а души. Розанов порывает с типичной для русской философии устремленностью отыскать связь между логической и нравственной стороной истины. Натуралистический подход к проблеме истины конкретизируется во многих оценках Розановым собственного интимного (онтологически, а не познавательно истинного) состояния. При этом обнаруживается, что большинство свойств этого состояния как показателей пребывания или не пребывания в истине носят биологический, физиологический или просто физический характер. Истинное познание – это «ночь», это нечто «уютное», «сладкое». Зрение как орган познания, ассоциируемый с разумом и светом, заменяется обонянием и слухом, как органом ночного, иррационального понимания бытия. Истина – это то, чем можно умиляться и любоваться, а ложь – это холод, голод, ненужность, пустынность. Даже Бог как верховная истина познается «психо-физиологически»: «Бог есть самое “теплое” для меня». Вера, о которой Розанов, будучи религиозным мыслителем, не мог не размышлять, также приобретает черты «натуральности»: истинная вера – это «сладкая вера, физиологически сладкая». Философия Розанова индивидуалистична и эгоцентрична, но в ней чувствуются остатки славянофильских идей. То, что у ранних славянофилов было связано с соборностью, понимаемой широко, народно и духовно, даже просветительски, у Розанова подменяется семьей, как «ковчегом бытия нашего», «эквивалентом Эдема», но –фактически – пристанищем частной потревоженной души, страшащейся взглянуть на «улицу» истории.
4. Личность, семья и общество
Семья как «малый храм бытия», «часовенка» – вот синоним истинного отечества, соборности. Кроме родственников она может вместить знакомых и друзей. Мелкие чиновники, государственные служащие, духовенство и т.д., низшие бюрократизированные, отчужденные от общественной динамики, консервативные слои населения российской абсолютной монархии — этот слой Розанов считает «солью земли», даже интеллигенцией. Их семьи – самая «аристократическая форма жизни». Основные позитивные качества семейной жизни —это ценности частной жизни: интимность, уют, теплота и защищенность от всего внешнего, место, где происходит чадозачатие –высший творческий и мистический акт, на который только и способен человек. Здесь творится вечность личной жизни через передачу мужем жене семени для их последующего существования в потомках. Всё это –сверхсоциально и сверхисторично. Отсюда –нелюбовь Розанова к истории и прогрессу, которые по определению несут в себе нежелательные перемены в быте и семейной жизни. Семья, семейный быт, бытовая простонародная культура рассматривались Розановым как оплот, основа всего общества, самого исторического существования России. Вот почему основой всякой государственной политики царизма должно было быть, по его разумению, охранение того, что есть, что сохраняет традиции семейной, частной жизни более или менее благополучного большинства населения страны. Главные возмутители этой стабильности — революционеры, воспитанные на «прогрессивной» и «нигилистической» русской литературе и на западных социалистических идеях. Популизм консерватизма Розанова отличает его позицию от традиционно консервативных точек зрения, защищавших по большей части «высшие», дворянско-аристократические сферы общественной и культурной жизни. Другим оплотом семьи является православие. Православие «обытовлялось» Розановым больше, чем идея Бога. Семье угрожало то в православии, что «гнушалось полом», что вводило ограничения на брак и развод, на признание или не признание детей «законнорожденными» или «незаконнорожденными». «Метафизические» причины ущербности православного и в целом христианского понимания быта, семьи и пола восходят к природе самого Христа, безбытного, бессемейного, «бессеменно зачатого».
5. Философия истории
Наиболее полное свое выражение антиисторизм Розанова получил в его апокалиптической философии истории (в книге «Люди лунного света», в которой произведен коренной пересмотр «плана всемирной истории»). Панэротизм выступает и здесь в качестве исходного системообразующего принципа. История существует потому, что в мире живут и действуют разнополые люди. История –это, в сущности, динамика половых отношений, ведомая той или иной религиозной идеей. Свой конкретный облик розановская историософская схема обретает в свете идеи «бессемянных людей», образцом и духовным «первородителем» которых является беспорочно зачатый Иисус Христос. Христианский тип культуры стал мировым и все более определяющим судьбы человечества. Это означает начало торжества в истории не мужского или женского, а «третьего пола». Оторванные от жизни, от пола как «оси мира», «бессемянные» люди отличаются аскетизмом, преувеличенным и потому нездоровым интересом к духовному, к культуре, а не к жизни. Наиболее яркий представитель «третьего пола» —инок или монах. История прекратится, когда наступит царство «бессемянных святых». В философии истории Розанова переплелись логика пансексуализма, витализма, духа Ветхого Завета, неприятия христианских мотивов аскетизма и мироотрицания.
6. Православное антихристианство
Различия в психологии веры, в мировоззрении ветхозаветного и новозаветного человека. Если в Ветхом Завете одной из непоколебимых ценностей является родовая жизнь, семья, деторождение, то «у христиан все “неприличное”. Отрицание Розановым новозаветного духа, его веры никогда не было полным и последовательным. Неизменным было только подчеркивание противоречия между Старым и Новым Заветом, а также внутренней дисгармонии между темой рождения и смерти Христа, между темной, пессимистической и светлой, жизнеутверждающей стороной евангельской религиозности. Тенденция Розанова «спустить» Бога на землю, ввести его в круг обрядовой и бытовой жизни, бытовое православие — высший тип проявления религиозной веры. Непоследовательность религиозного модернизма Розанова нередко выливалась в нежелание что-либо изменять в православии.
7. Уроки Розанова
Призыв задуматься над ценностями частной и семейной жизни. Размышления Розанова о семье, быте, чадо-творении, пусть и гипертрофированные, искаженные его панэротизмом и мистицизмом, во многом поучительны, поскольку обращают наше внимание на исключительно важные явления человеческой жизни.
8. Политическая философия
Розанов – консерватор и монархист. Розановщина как политический феномен интересна тем, что фиксирует и выражает состояние охранительного сознания в такой момент его существования, когда ни логика доказательств, ни физическая или какая-либо другая сила уже не оправдывает и не поддерживает это сознание вместе с соответствующим ему бытием и культурой. Чувство «неуместности», обреченности пронизывает мироощущение такого консерватизма. Принадлежа к охранительному лагерю, В. Розанов прямо заявляет о своей поддержке царизма. В социальном смысле монархизм Розанова покоился на широких, хотя и аморфных основаниях: от придворной челяди, помещичьей камарильи и мелкобуржуазной черносотенной стихии в городе до монархически мыслящих слоев крестьянства. Розановский монархизм –совершенно откровенный, но бездоказательный, наивный и беспомощный. Это было прямодушное желание монархизма по принципу: «Хочу и все!», поскольку так было и есть, и так должно быть. Розанов воспринимал революцию серьезно, но ему было чуждо политико-экономическое и социальное понимание революции. В духе своего специфического витализма он осмыслял ее в категориях силы, воли, жажды, как биологическую, физиологическую страсть, враждебную культуре, творчеству, индивидуальности. Розановская критика революции и социализма – это критика бюрократизма, косности мышления, властолюбия, казенщины, административно-командной системы.
Д.С. МЕРЕЖКОВСКИЙ КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ
. Вехи интеллектуальной биографии
Родился в Петербурге в 1866 г. в семье чиновника. В детстве Мережковский увлекался поэзией и литературой, поэтически-романтическое видение мира сопровождалось и религиозным его восприятием. В 1844 г. после окончания гимназии Мережковский поступает на историко-филологический факультет Петербургского университета. Религиозность и художественно-образный склад мышления. В середине 80-х гг. —связь с либеральным народничеством. 80-е гг. —начало литературной деятельности. К последнему десятилетию XIX в. Мережковский переходит на позиции символистического искусства. В 1892 г. —сборник «Символы», 1893 –сборник литературно-критических статей «О причинах упадка и о новых течениях современной литературы». Индивидуалистические эстетские и философские установки, симпатии к «аристократизму» великих личностей, героев и гениев. Религия, вера, мистицизм как некие социальные фантомы находили своего подлинного и едва ли не единственного носителя в народе, скорее крестьянском, чем городском. «Синтез» понятий «революция», «религия», «народ». Сплав индивидуализма, эстетизма и веры в святую правду и спасительную миссию народа. Попытка примирить индивидуализм и мистицизм с безусловным восхвалением народа. Центральные вопросы общественной и культурной жизни были поняты как вопросы религиозные. В области художественной эстетики он выступил как религиозный символист. Трилогия «Христос и Антихрист»: ч. I «Смерть богов., ч. II –«Воскресшие боги. Леонардо да Винчи» (1901), ч. III –«Антихрист. Пётр и Алексей» (1905). Поиск синтеза культуры и религии –следствие литературно-художественной, эстетической привязанности Мережковского к мировому культурному наследию. Интерес к «язычеству» древнего мира и Возрождения, наслаивался на христианскую религиозность мировоззрения Мережковского. Это вылилось в попытку синтеза «неба и земли», «культуры и религии», т.е. в форму нео- или нового христианства. История как процесс, источник которого коренится в борьбе Христа и Антихриста. Антихристианские силы воплощали собой земное жизнеутверждающее начало, красоту и правду «плоти», радость жизни, бесконечное человеческое достоинство, абсолютную свободу и т.п. Христианство, обладая несомненным превосходством в области идеалов вечного спасения, загробного райского существования, «победы» над смертью («правда о небе»), было не только не в состоянии совместиться с идеалами земного существования, но, напротив, всячески стремилось искоренить их проповедью аскетизма, угрозами грехов, страшного суда, адских мук и т.п. 1900-1901 —«Толстой и Достоевский», завершился если не процесс формирования его мировоззрения. 1891-1892 гг. —стихотворные переводы трагедий Эсхила и Софокла. В конце 90-х –начале 1900-х гг. сближается с художниками с «Миром Искусств». «Религиозно-философские собрания» (1901- 1903). Организационная и идеологическая инициатива сблизить позиции официальной церкви и религиозно-модернистских мыслителей с целью обновления практической, догматической и идейной стороны православия. Критика консерватизма практики и духовного вооружения православного духовенства, связи церкви как социального института с самодержавием, облеченная в абстрактные религиозные идеи и формулировки. Модернизация, обновление русской церкви как социальной и мировоззренческой силы с целью приспособления её к мировоззренческим установкам либерально-демократического сознания. Мережковский требовал отделения «царя от России» и «самодержавия от церкви». Призыв к интеллигенции «признать богочеловечество Христа» в качестве необходимого условия «мира» между церковью и интеллигенцией. Журнал «Новый Путь» (1903 –), сближение Мережковского с бывшими «легальными марксистами». Сборники статей: «Грядущий Хам» (СПб., 1906) (призывал к борьбе с «Хамом», в собирательный образ которого он, как отмечалось, вместил мещанство, позитивизм, атеизм, самодержавие, православную казенщину), «Не мир, но меч. К будущей критике христианства» (СПб., 1908) (проблема революции) и «В тихом омуте» (СПб., 1908)(идейный разброд интеллигенции). Мировоззрение —леворадикальная революционность анархистского толка, облачённая в религиозно-философскую терминологию, призывы к мистической революции во имя религии Духа как фундаментального средства решения всех других проблем России. 1910 - 1917 гг. — Мережковский продолжал выступать с многочисленными статьями по самым различным вопросам общественной и культурной жизни России. Основными темами, занимавшими его, были вопросы революции и религии, государства и религии, интеллигенции и религии, личности и религии. 1906 ——сближение с лидерами партии эсеров. Враждебно отнёсся к октябрьскому – года –перевороту в России. В 1920 году он буквально бежал к белополякам, где вместе с левыми эсерами организовывал вооруженное сопротивление большевизму. Умер в Париже в декабре 1941года.
2. Основные черты мышления
Не интересовали собственно философские вопросы, но стремился к целостному выражению своего интеллектуального, эмоционального, нравственного, эстетического, социального и политического отношения к окружающему. Тенденция к «синтетическому» знанию. Конкуренция и взаимоослабление познавательных и эмоциональных (художественных) начал. Доминировали импрессионизм, интуитивизм, символизм, художественное мышление и мистицизм. Символизм был одним из первых методологических истоков мышления Мережковского. Сферой его символизма были бог, «ноуменальное», мистическое. Все не сверхъестественное — дорога (или перегородкой) к трансцендентному, потустороннему и сверхъестественному. Мистический символизм Мережковского в познавательном аспекте явился заместителем антиномизма, неразрешимости «последних» истин и как таковой выступал двояким образом. С одной стороны, он был показателем гносеологического максимализма, так как символы, знаки, знаменья должны были сразу являть нечто гораздо большее, чем явления. Но с другой стороны, символизм утверждал своеобразный агностицизм в рамках мистицизма. Решение противоречия: он попытался «преодолеть» категории «истины» и «заблуждения» за счет введения в эту область понятия «условность» и «любовь». Символ —познавательный инструмент, помогающий «относительно», «условно» выразить трансцендентное как невыразимое. Идея соединения любви и истины, подчеркнутое внимание к символике «религиозного познания» и двусмысленное понимание слова «истина», практически означающего «условный» символ. Критерий «совершенства» этой религиозной любви-знания «степень внутренней чистоты, одухотворенности последовательных религиозных воплощений», которые имеют отношение не к человеческому разуму и сознанию, а к иррациональному ясновидению. . Противоречия само по себе это не хорошо и не плохо, не истинно и не ложно. Все дело в том, что это за противоречие. Если это формально-логическое противоречие, то никакой «подлинности переживаний» оно не утвердит, за исключением, может быть, неосознанного чувства бессилия придти к чему-то подлинному. Если же это выражение смятённости человеческого духа, заглядывающего за границы известного и привычного, то это действительно показатель глубины переживаний и созерцания. Его склонность к диалектическим противоречиям мотивировалась эстетической, а не интеллектуальной потребностью к диалектике. Принципиальная непостижимость, «антиномичность» «последних» истин. Черты мышления Мережковского связаны с его писательским, публицистическим стилем, с художественным методом. Один из ярких показателей этой связи –насыщенность религиозно-философских статей Мережковского рифмообразными выводами. В «теоретических» религиозно-философских статьях он никогда не выступал как сторонник «чистого» символизма, хотя и рассматривал его как наиболее аутентичное направление в искусстве и как основу эстетического метода. Выступая в качестве религиозного мыслителя и публициста, Мережковский сознательно стремился подчинить творчество, искусство (вместе с его символикой и символизмом) религии. Декларация о приоритете религии и религиозности перед всеми другими формами сознания. Ненаучное сознание. В методологическом аспекте Мережковский различал понятия «созерцание» и «действие». «Созерцание», по его терминологии, практически совпадало с термином «сознание». Только религия могла преодолеть разрыв между «ложными созерцательными исходами и «религиозным действием». «Религиозное действие» —следующий за «религиозным сознанием» шаг, ситуация свершений, преодоления разорванности между субъектом и объектом, духом и плотью и т.п., в методологическом отношении и в том масштабе и качестве, в котором это замышлялось, было contradictio in adjecto, потому что каким бы «религиозным» и «мистическим» оно ни было, оно должно было произойти в земной реальности, в социальной атмосфере живого общества. Метод представлял собой эклектическую смесь объективного (религиозного) идеализма, волюнтаризма, символизма, вульгарной («словесной») диалектики, иррационализма и мистицизма.
3. Мировая схематика и религиозный модернизм.
Существование иерархии «космических» полярностей, соответствующих иерархии механического, органического, нравственного, духовного (культура), сверхфизического («метафизического) и мистического «уровней» бытия. Идея диалектики —«раздвоение, борьба и согласие», но её действие изолировано в той или иной сфере. «Мистический материализм» —соединение рассуждений о «материальных частицах» и мистике. Смешение материалистических идей с мистицизмом —следствие как логического произвола, так и требованием центральной идеи –«синтеза плоти и духа» («освящения плоти»). Публицистичность. Значение и роль «общих» идей в мировоззрении Мережковского невелика, она не превышает значимости его гносеологических высказываний. Однако и то, и другое служит метафизическим фоном, реже – предпосылками его социально-философских и историко-философских взглядов. Тема «культура и христианство» –основная для Мережковского. Своеобразие движения этой проблемы —в ее универсализации, т.е. понятия «культура» и «христианство» постоянно расширялись в объеме. История и общество —среда или средство по отношению к культуре и религии. Философско-исторические утверждения трех уровней:наиболее масштабные, относящиеся к философии всемирной истории; идеи «среднего» уровня, касающиеся прежде всего проблемы Восток (Россия) –Запад (Европа), варианты философии истории России. Эти историософии тесно связаны между собой. Интерес к философии культуры сопровождался интересом к религии предопределил религиозную постановку и решение им вопросов философии истории. История —процесс борьбы религии и культуры, как противоборства Христа и Антихриста. Стремление к поиску синтеза культуры и религии. Религия, как один из источников движения истории и как духовный центр человека, давали этой борьбе и синтезу направление и общий смысл. Смысл этот состоял в известной идее христианства о зависимости истории от откровений бога и его Заветов: Ветхий Завет –первая ступень истории, Новый –вторая. Завершение истории связывалось с апокалиптическими пророчествами и вторым пришествием Христа. Эта традиционная схема была переосмыслена Мережковским таким образом, что «бездны», о которых говорится в Апокалипсисе, были поняты как язычество и христианство, культура и религия, которые должны были разрешиться «в еще небывалую гармонию». Современность — критическая точка перехода от старого, «исторического» христианства к «новому», т.е. к религии Св. Духа, Св. Троицы, Третьего Завета и т.п. В плоскости взаимосвязи культуры и христианства современность мыслилась как их возможный синтез, осуществление которого должно было сопровождаться разного рода катастрофическими явлениями, в том числе и «революцией духа» или «мистической революцией». Проблемы «плоти» в связи с «религиозной эволюцией человечества» —в религии произойдет отказ от аскетизма, монашества, бегства от мирского, византизма и т.п., а «плоть» и «культура» плоти, земли будет признана не только не греховной и не дьявольской, а будет «освящена» и принята внутрь религии как святыня. Такая постановка вопроса снимала, или во всяком случае обходила, один из краеугольных камней христианства –учение о первородном грехе. «Освящение плоти», по Мережковскому должно было совпасть со вторым пришествием Иисуса Христа и торжеством «религии Третьего Завета». Желание «революционно» понять Апокалипсис, подменить революцию –эсхатологией, обосновав последнюю идеей «катастрофического», «прерывного» характера развития мировой истории, как смены религиозных эпох. Философия истории России соединялась с философией всемирной истории в мессианизме и провиденциализме общей схемы развития истории. Место России в линии Восток –Запад определялось двумя группами мистических и исторических реальностей. Россия как страна особой «религиозной судьбы» и «самого христианского народа» должна была первой «войти во вселенскую церковь». Второй вариант понимания Мережковским места России в мире вытекал из концепции панмонголизма и философско-исторического истолкования позитивизма. Тенденция к национальному нигилизму. Мессианские и апокалиптические идеи «венчали» философию истории России, «ниже» она распадалась на несколько моделей, главные из которых выливались в теорию «грядущего Хама», религиозно-революционную и «интеллигентскую» ее интерпретацию. «Хамство» («хам») – термин для фиксации в его рамках всех негативных сторон и исторических тенденции отечественной общественной и духовной жизни. Хамству противостояла или должна была противостоять «русская общественность», «народ», «религиозная общественность», «Грядущий Христос». Союз интеллигенции с религией, революционно-освободительных традиций –с «религиозно-еволюционными»— «религиозно-революционная» и «интеллигентская» философия истории России. Все беды России Мережковский связывал с разобщенностью «революционного действия» и «религиозного сознания», все надежды возлагал на будущее «единство религиозного и революционного движения в России». Идея объединения революции с представителями «нового религиозного сознания». Единственным условием этого союза должен был быть отказ интеллигенции от реальной революции в пользу ее «мистики», в пользу революционности «мистической» и «религиозной». Проблема «религиозной» или «христианской общественности», которая в результате «мистической» революции, должна была явить «синтез» революции и религии, религиозного сознания и религиозного действия, интеллигенции и народа, плоти и духа, земли и неба. Проблемы «христианской общественности»: отношение и характер связи личности с «общественностью» и проблема организации и управления последней, проблема власти. «Треугольник» вопросов: «личность – общественность», «общественность –власть», «личность –власть». Почвой и фоном для решения всех их была все та же религия. В отношении к личности она давала сплав анархизма и мистицизма, в отношении к обществу –«христианскую общественность», в отношении к власти – весьма путанные теократические идеи. В вопросах общественного устройства Мережковский был неконкретен более всего и чаще всего менял свою точку зрения. Религиозный модернизм Мережковского концентрировался по преимуществу вокруг трех пунктов: синтеза плоти и духа (религии и культуры), о чем говорилось выше; «новой» религии; судьбе церкви в России. Предлагаемые им решения во всех случаях носили религиозно-радикальный характер. Выступал за революцию в религии против её реформации, полный разрыв с государством и соединение с народом как «христианской» безгосударственной общественностью.
ФИЛОСОФИЯ С. Н. БУЛГАКОВА
С.Н. Булгаков –один из ведущих представителей того широкого религиозно-философского течения всеединства.
1. Идейная эволюция
Сергей Николаевич Булгаков (1871 –) родился в г. Ливны Орловской губернии в семье священника. Кризис религиозной веры в юности. «Атеистический» период до 30 лет. В 17 лет уходит из семинарии, два года обучается в Елецкой гимназии. В 1890 г. поступает на юридический факультет Московского университета. Научная командировка в Германию (1898 –) для подготовки магистерской диссертации («Капитализм и земледелие»). Профессор Киевского политехнического института и приват-доцент Киевского университета до 1906 г. Первой крупной работой Булгакова была книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897). Идейное содержание этого «Теоретического этюда», а также статей «О закономерности социальных явлений» (1896), «Закон причинности и свобода человеческих действий» (1897), «К вопросу о капиталистической эволюции земледелия» (1899), как и его двухтомной книги «Капитализм и земледелие» (1900), составило основу теоретических воззрений Булгакова периода «легального марксизма». «Легальный марксизм» (середина 90-х гг. XIX в. –первые годы ХХ в.) —идейное и политическое течение; начавшись как марксистски-ревизионистское, эволюционировало к либерализму, а в философии –в основном к религиозному идеализму. Эволюция Булгакова: Первые работы, высоко оцененные революционными марксистами отличала глубина и серьезность изучения вопросов о рынках и открытое идейно-политическое размежевание с народниками. Работа Булгакова «Капитализм и земледелие» знаменовала полный разрыв с марксизмом. Период «легального марксизма», длившийся у Булгакова около пяти лет (1986 – гг.), не привел его к выработке какого-либо целостного и стройного мировоззрения, что в некоторой степени ускорило его переход к религиозной философии. 1900 —1902 гг. —статьи «Иван Карамазов как философский тип» (1902), «Основные проблемы теории прогресса» (1902), «Душевная драма Герцена» (1902), «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?» (1903) и др. Суть периода —в промежуточном положении между неокантианским и религиозно-философским периодами. Это был уже не «легальный марксизм», но еще и не последовательно заявленная религиозно-философская позиция. Первый этап эволюции Булгакова ранний (1896 –), следующий переходный (1901 –), а дальнейший – как религиозно-философский, т.е. собственно богоискательский и веховский (1904 – начало 20-х годов). После Октябрьской революции интерес Булгакова все более смещается в область богословия, определяя тематику и даже стиль его мышления. Точкой отсчета между религиозной философией и теологией служит книга «Свет невечерний» (1917). Переходный период («идеалистический») —участие Булгакова в сборнике «Проблемы идеализма», сборник статей «От марксизма к идеализму» (1903). «Проблемы идеализма» знаменовали конец периода легального марксизма, «От марксизма к идеализму» подводила итоги двум периодам его эволюции –раннему и переходному. 1900-05 г. —выступает с публичными лекциями, сотрудничает с бывшими легальными марксистами, участвует в деятельности либерального «Союза освобождения», автор журнала «нового религиозного сознания» «Новый путь». Социально-политическая программа Булгакова была сформулирована в брошюрах «Неотложная задача (о союзе христианской политики)» (1906) и «Интеллигенция и религия» (1908) (идеологическое выражение правого крыла кадетизма, формально не вместившегося в официальные рамки конституционно-демократического политического сознания. Булгаков поставил задачу реального объединения христианства и политики либерально-демократического характера. «Христианский демократизм», подкрепляемый у Булгакова идеями создания «свободного союза самоуправляющихся общин» по типу США сопровождался резкой критикой мировоззренческих основ марксистского и социал-демократического движения в России. Называя марксизм самой вредной («нигилистической») религией, он вместе с тем прямо говорил о необходимости отстаивать «классовую христианскую политику». Программа «союза христианской политики» Булгакова должна была выполнять несколько взаимосвязанных социально-политических функций: отыскание альтернативы марксизму, борьба за церковь как социальную и идеологическую силу, использование религии как духовной силы для возрождения России на либеральных и демократических основах. Депутат II Государственной Думы. Монархические позиции после встречи с царем (до 1914). Осознание бесперспективности самодержавия, невозможности демократической республики в России, с другой –предчувствия победы большевиков. «Философия хозяйства»(1912) —религиозная политическая экономия. «Свет невечерний. Созерцания и умозрения» (1917) –систематический опыт выведения мира и человека из идеи бога.1923—эмиграция, умер в 1944 году.
2. Черты мышления
Рационалист. Пантеистические наклонности и радикальная религиозность, вводившая в мышление Булгакова значительные элементы интуитивизма и иррационализма. Трагичность мироощущения, отношение к слову как к реальному носителю бытия. Метод исследования: элементы экзистенциалистской манеры анализа, феноменологические приемы описания, антиномизм, кантиански понимаемый критицизм, т.е. выявление познавательных ресурсов того или иного философского понятия («гносеологизм»). Булгаков не был субъективистом в философии. Склонность к объективному идеализму, нелюбовь к религиозно-философскому декадансу, психологизму, индивидуализму. Булгаковская гносеология и методология – сложное синкретическое образование, главными компонентами которого являются принципы антиномизма, интуитивизма и гносеологического онтологизма платоновского типа. Попытки использовать принципы кантовского трансцендентализма в обосновании своеобразной гносеологии религии, т.е. для прояснения познавательного смысла религии и природы религиозного сознания.
3. Вопросы метода
«Свет невечерний» —критика (в кантовском смысле) религиозного сознания как трансцендентального, т.е. родового и доопытного (априорного) явления с тем, чтобы расчистить дорогу для вероучения. Утверждение абсолютности, универсальности априрности (доопытности) религиозного сознания. Религия — «опознание Бога», «переживание связи с Богом», связь человека с Богом. Конструктивные черты — «связь», «дуализм» и «полярность». «Орган религии», с которым связана гносеологическая достоверность религии, есть «религиозное переживание», в основе которого лежит в свою очередь «встреча с божеством». «Синтетическим религиозным суждением a priori является положение «Бог есть», а основной особенностью религиозного a priori антиномичность (в силу антиномичности, полярности самой связи Бог-человек. Догмат определяется не только как содержательная основа религии, но и как методологический фундамент религиозного сознания. Миф —форма, в которой выражается трансцендентное для человеческого сознания. Классификация религиозной философии, в которой верховное значение придавалось «религиозному мифотворчеству»: 1) внефилософское, религиозное мифотворчество; 2) догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3) религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4) “общую” философию, которая представляет собой искание “естественного” языческого ума, но, конечно, всё же оплодотворенное какой-либо интуицией; 5) канон философии, ее поэтику и технику, куда относятся разные отрасли “научной философии” (гносеология, логика, феноменология, наукоучение)». Значение «трансцендентального введения» в религиозную философию —методологически обосновать, «проверить» – перед тем, как строить систему своих религиозно-философских представлений – основные понятия религии и религиозной философии, скоординировать их, выявить их взаимосвязи, иерархию, установить специфику собственно религиозного сознания, что свелось к выяснению традиционного вопроса о соотношении веры и знания, религии и науки.
4. Антиномизм как метод
Результат «трансцендентального обоснования» религии —сознательно «антиномическое» (непримиримо противоречивое) истолкование Булгаковым основных понятий и проблем религиозного сознания религиозной философии. Антиномизм — один из основных методов построения и внутреннего оправдания системы, началом объявлялось «ничто». Абсолют трактуется в стиле апофатической (отрицательной) теологии как абсолютное «не». Абсолютное –это не бог, а «трансцендентный фон бога», божественное ничто, вернее не-что. Божественное ничто со стороны его постижения связано с «основной антиномией» религиозного сознания. Не диалектический (противоречивый) характер онтологических начал, но антиномические их противоречия. Диалектика — рассудочная рефлексия по поводу рассудочной же формально-логической деятельности субъекта. Антиномизм и феноменологическое описание —продукты разложения диалектического способа мышления. Принципы интуитивизма, апелляция к догматам, чуду, тайне. Источник антиномии —«осознанная неадекватность мышления своему предмету». Антиномия для разума –это не ошибка в мышлении или заблуждение, но показатель того, что имеется нечто большее, чем антиномия, нечто не вмещающееся в разум, не охватываемое им. Антиномия преодолевается не посредством диалектического решения или снятия, а посредством указания на сверхразумие и незыблемость религиозного откровения, догмата и мифа.
5. Философия слова
«Философия имени». Синтез христианского откровения и платонизма, борьба с психологизмом и «монистической гносеологией». «Слово–есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово, точнее не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное. Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нём и через него звучит мир, потому что слово антропокосмично и, скажем точнее, антропологично». Слово для Булгакова –бытие первородное, оно рождает себя самого в бытии и потому существует до всякого анализа, логики, гносеологии и философии. Язык есть орудие и практическая манифестация бытия. Онтологическую мощь именования. Бытие само говорит о себе, звучит, живёт через слово и в слове. Проблема лжи —проблема онтологии, как проблема состояния бытия. Религиозно-рационалистическая гносеологии Булгакова. Обобщающее понятие, способным обозначить коллизии, разыгрывающиеся в процессе «вслушивания в бытие» —понятие трагедии.
6. Учение о человеке
Имперсонализм Булгакова не вёл к тираническому подчинению личного и частного общему и безличному. Антропология Булгакова покоится на ветхозаветном мифе о человеке. Центральным здесь является идея образа Божьего в человеке. Это определяет величие, значимость человека, его генезис и место людей в иерархии мироздания. Величие человека, т.к. он был создан «божественного материала», имеет «формально природу Божества, есть Бог in potentia», абсолютность Бога присуща человеку. Реальное наличие трансцендентного, абсолютного начала в человеке. Наличие личностного начала. Иерархическое различие между мужчиной и женщиной. Акт деторождения —акт священный, творческий. Гениальность –выражение мужского, «зачинательного» начала в человеке, а талантливость –женское, воспринимающее и рождающее.
7. Софиология С.Н. Булгакова
София – это сущность, особая реальность, возникающая в ходе божественного творчества. Если Бог как Абсолют совершенно трансцендентен миру, то Бог как творец открывается ему. София —граница между богом и миром. Труд —исполнение заповедей Бога, раскрытие его «софийности».Софиология утратила связь с земными проблемами, стала проблемой сугубо теологической. В основе и идеале мир есть София, в его «посюстороннем» —ее неосуществленная потенция. Мир в метафизике всеединства был структурирован таким образом, что «высшая» его часть примыкала к Софии, «низшая» –к ничто. София — «любовь любви». От Софии как любви и «вечной женственности» мир получает «женственная тайна», любовь, душевность, животворящая сила.
8. Философско-исторические воззрения
Метаисторические силы истории— решающие для мировых перспектив, для личности. История —антиномия, мировая трагедия. «Философия истории по существу своему может и должна быть философией трагедии». История была понята как «дурной» и ужасный процесс перманентной смерти, как процесс человеческого умирания. Только то, что лежит за делами посюсторонней истории, может оправдать ее. Начало истории связано не с грехопадением, а с «райским» началом, продолжающим быть идеальной (софийной) основой земной истории. История распадалась на земную историю (конкретное время) и на идеальную историю («райскую», «историческую онтологию», «метаисторию»), не были отделены друг от друга. Онтология власти связана со священной и мистической властью Бога, является проявлением «Высшей Воли» как «Божией милости». Исторически выраженная форма власти отмечена несовершенством, неудачей. Апокалиптичность истории, ее устремленность к концу. «Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с внутренним злом». Отрицательное отношение к секуляризации.
ФИЛОСОФСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ Н. А. БЕРДЯЕВА
. Социокультурные предпосылки русского экзистенциализма
Экзистенциализме как симптоме и выражение исторического потрясения. Нач. 20в. —усиление социальных напряжённостей. Разрыв между феодальной политико-государственной системой и свободным рыночным. Наличие инертных патриархально-бщинных, примитивно-коммунистических форм жизни. Революционное подполье. Конфликт «официального православия» со светской культурой. Отражение социально-экономического и политического кризиса в сфере культуры.
2. Вехи жизни Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874 –) родился в Киеве в дворянской семье. Учеба в кадетском корпусе, на естественном факультете Киевского университета. 90-м гг. —начало политической активности Бердяева. За содействие «Союзу борьбы за освобождение рабочего класса» был арестован и в 1900 г. выслан на три года в Вологодскую губернию.
3. Период легального марксизма
Легальный марксизм — разновидность неокантианства, стремившегося соединить философию Канта с марксистской политэкономией и отдельными положениями материалистического понимания истории. Союзник революционного марксизма по оппозиции народничеству и царизму. «Ф.А. Ланге и критическая философия» (1900), «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии» (1901). Идея определяющей роли производительных сил в общественном развитии. Идеи «имманентной целесообразности» истории, проникновением и утверждением в ней как всеобщих норм, так и личностного начала. Социальный прогресс рассматривался по-фихтеански, как торжество мирового «Я» в «я» индивидуальном. Лозунг психологизации экономики. Достижение свободы осуществляется путем подключения личности к тому общественному классу (в данном случае к пролетариату), воля которого наилучшим образом приспособлена к требованиям социального прогресса. Попытка соединить марксистскую теорию классов с индивидуализмом. «Примирить» доктрину Маркса с неокантианской этикой не удалось, т.к. философия должна быть системой «сверхнаучного» мировоззрения, «философия не может противоречить ни одному выводу современной ей науки, должна быть синтезом всех знаний своего времени, но синтез этот непременно идёт дальше науки».
4. На пути к экзистенциализму
Философская эволюция от неокантианского марксизма к трансцендентализму неофихтеанского и абстрактно-религиозного характера. Статьи «Борьба за идеализм» (1901) и «Этическая проблема в свете философского идеализма» (1902). Участие в работе редколлегии прокадетского (к 1904 г.) журнала «Новый путь» (с 1905 г. –«Вопросы жизни»), организация в 1907 г. «Петербургского религиозно-философского общества». Не принял революцию, необходимость противопоставить идею духовной революции. Отрицание конституционализма и буржуазного парламентаризма. Политической компонента —ее суть в постоянном колебании между либерализмом и аристократизмом. Отрицание суверенности государства, народного суверенитета, который ведет к обоготворению человеческой воли, поставленной на место воли сверхчеловеческой. Сознательный антидемократизм, антиэгалитаризм, как выражение неприятия мещанского духа «середины», защита свободы и прав каждого конкретного индивида, приверженность идеальному и возвышенному в человеке, борьба за общечеловеческие права.
5. Время зрелости
«Философия свободы» (1911). Идея свободы —центральная гносеологическая и онтологическая категорией. Свобода — реальность, динамика и судьбы которой определяют смысл человеческого существования, истории, природы и бытия в целом, включая его трансцендентные, божественные глубины. «Смысл творчества» (1916) —ответ на вопрос о качествах и способах бытия человека одновременно в двух мирах, точнее, его существования в разорванном мире –в мире свободы и мире необходимости. Одобрение участия России в первой мировой войне («Душа России» (1915), «Судьба России» (1918)). В 1922 г. был выслан за пределы страны, т.к. не принял революцию. «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (I92З), «Мировоззрение Достоевского» (1923) —эмигрантский период. Сначала жил в Берлине, в 1925 г. переехал в Париж. С I925 по 1940 гг. он издавал здесь религиозно-философский журнал «Путь», был профессором основанной русской эмиграцией Религиозно-философской академии. Работы эмигрантского периода: «Новое средневековье» (1924), «К. Леонтьев» (1924), «Философия свободного духа» (1927), «О назначении человека» (l9Зl), «Судьба человека в современном мире» (1934), «Я и мир объектов» (1934), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1935), «Дух и реальность» (1937), «Русская идея» (1940), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947).Осуждал фашизм.
6. Общие мировоззренческие позиции
Импрессионистский, символистический, афористический, интуитивный и феноменологический, исповедальный, профетический (пророческий), эмоциональный и динамичный стиль мышления и письма. Влияние славянофилов, Вл. Соловьева, Ф.М. Достоевского, А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского, М.А. Бакунина, Н.К. Михайловского, Л.Н. Толстого, К.Н. Леонтьева, И. Канта, Я. Бёме. Произведения Бердяева асистемны и не дискурсивны. Они представляют собой вихревые сгустки мыслей, психологизированные философские «исповеди» или эссе на ту или иную тему, описываемую чередой интуитивно связанных между собой идей. Вера в реальность, первичность и мощь идеального. Интересовали реальность и возможности внутреннего мира личности, раскрывающаяся в ней как суверенном субъекте бесконечная Вселенная свободы, ничто, воли, энергии духа, разума, добра, жалости. Идеальность и духовность связаны с человеком как фундаментальной реальностью. Личность больше чем субстанция с ее статикой и завершенностью. Человек –динамический, всеобъемлющий и творческий дух, свободный и огненный процесс, лежащий в основе всякой данности. Рождение личности подобно рождению вселенной, мира. Идея априорности психологического, затем отказывается «примирять» субъективное и объективное, считая основной задачей философии разрушение в духе и духом мира.
7. Идея установки духа
Мир зависит от установки сознания, свободы или духа, от цели и характера их нaправленности (интенциональности) субъектом, носителем этих идеальных феноменов, обладающих способностью воздвигать и разрушать социальные и космические миры. Избрание воли и направленность— свободные акты. Философствование не мотивируется каким-то внешним по отношению к философии содержанием Она получает истинность в симпатическом акте её свободного избрания. Требования к установке сознания: должна быть феноменологической (направленной на глубинное), а не феноменалистической (связанной с явлением); целостной; направлена на вечное; обращена вглубь духа субъекта, а не на объективное и вещное; самотрансцендирование, мистическое общение человека с Богом. Выполнение этих требований ведет к достижению состояния экзистирования, к обретению и одновременно творчеству мира подлинных реальностей.
8. Смысл философии
Философия становится самой жизнью, борьбой, творчеством, самосозиданием личности. Единство личности (духа), познания и бытия виделось на путях «расширения духа», которое смогло бы объять, вобрать в себя всё и вся. Осознание трудности достижения одухотворения и преображения. Основные черты экзистенциализма: примат свободы, экзистирующего субъекта над объективным миром, дуализм, волюнтаризм, творческий активизм, персонализм, антропологизм. Философия перерастает границы нтеллектуального или познавательного акта. Такое понимание философии выводит её за рамки рационализма и эмпиризма, за рамки преднамеренно теоретического осмысления действительности. Субъект-объектная теория познания несостоятельна потому, что она бессознательно и неправомерно изымает личность из существования как некоего изначального единства её и мира. В бытии есть темная основа, которую подлинное познание должно высветить. Это – работа бытия в бытии.
9. Философия свободы
«Свобода» (или, что одно и тоже, «дух») – основная категория бердяевского экзистенциализма. Свобода —первичная и фундаментальная реальность, проистекающая из божественного ничто и проникающая все сферы бытия. Обладает творческой мощью, направленностью, динамизмом. Иррациональность, безосновность, божественность связаны с генезисом свободы. Корни свободы уходят в некую первичную, лежащую за пределами пространства и времени безусловную бездну. Бездна –это одновременно свет, тьма, свобода, добро и зло в своём изначально смешанном виде. Человек —воплощение как бы двух свобод –первичной и божественной, поскольку Бог творит человека и по своей, просветлённой и высшей свободе и из ничто (праха), метафорического обозначения первичной темной и хаотичной свободы. В духе, т.е. в свободе, человек как дух и свобода свободно выбирает свою собственную судьбу.
10. Генезис и болезнь бытия
Происхождение объективного мира и истории —результат свободы. Возникнув в момент «распри» творца и творения, падший мир продолжает «ежемгновенно» длиться и поддерживаться в этом состоянии каждым индивидуальным субъектом посредством ложно направленной свободы. Возникшее бытие с самого начала оказалось «испорченным», пораженным болезнью —все стало временным, пространственным и отчуждённым в своих частях, тесным и далёким, материальным. Основные проблемы философии рассматривались сквозь призму миропереживания человека, погруженного одновременно в мир подлинный и неподлинный. Все подлинное связывается с незамутненным духом, личным, неповторимым, творческим и оригинальным, всё неподлинное –с общим, материальным, закономерным, стандартным, обыденным и коллективным. Ложь коллективизма—переносит нравственный экзистенциальный центр из глубины человеческой личности в реальность, стоящую над человеком. Онтология Бердяева –это учение о бытии-неподлинности. Происхождение бытия (или, что почти одно и то же, –сознания), его сущность объясняются процессом объективации, т.е. порождением ложной направленности духа или воли субъекта. Сознание и бытие суть не более чем проявления, предикаты того, кто ими обладает, т.е. существующего. Сознание объективирует мир. Хотя оно первоначально активно в этой объективации, но зависит от объективированного мира. Задача учения объективации —объяснить происхождение мира, «механизмы» и процедуры объективации сознания и духа как процесса их превращения в мир объектов и создание мира, «лежащего во зле». Формы и области объективации: экстериоризация, овременение, социализация, охлаждение, угасание и омертвление в мире объектов творческих актов, символизация как неудача реализации.
11. Творчество против объективации
Творчество противостоит объективации и означает, творчество подлинности «из ничего», революцию духа, направленную против уже объективированного мира, т.е. его деобъективацию, дематериализацию, освобождение от необходимости, зла, смерти. Первый акт— освобождение свободы самой себя, достижение личностью абсолютности свободы. Творчество как переход небытия в подлинное бытие через акт свободы.
12. Историософия
История рассматривается Бердяевым как богочеловеческий процесс, т.е. как стадиальный процесс отпадения Богом сотворенного человека от своего творца, как момент соединения человечества с Богом в момент сошествия Христа на землю и как последующее активное встречное движение человечества к Богу на основе откровений христианства. Идея наступления третьей эпохи богочеловеческого процесса (иногда она называлась им эпохой религии Духа или Третьего завета) —суть её состоит в откровении одновременно Бога человеку и человека Богу. Достигается сверхобычным раскрытием и проявлением творчески-духовных потенций человека и встречным откровением Духа. Судьбы мира ставятся в зависмость не только от Бога, но и от человека. Идеи эсхатологизма. История есть неудача духа и трагедия, одновременно социализация и овременение, застывание свободы и активности. Идеи об исторической ответственности людей. «Человек находится в историческом и историческое находится в человеке».
13. Этика творчества
В основе экзистенциальной этики лежит нравственный опыт, делающий ее непосредственным переживанием диалектики добра и зла, проходящей через сознание и сердце человека. Этика должна раскрывать пути творчества нравственных ценностей. Нормативная этика, как и этика спасения, пассивны и недостаточны, являются отражением закона и послушания в нравственном сознании. Цель этики в духе – сориентировать человека на высшие ценности. Добро и зло вторичны, производны от духа и свободы, в которых они даны в своем первозданном и вначале нерасчлененном виде. Феноменология добра и зла включает в себя три фазы: происхождение, диалектика изначальной тео-антропо-космической свободы. Сама «распря» между добром и злом, их различия являются эпифеноменом восстания против Бога не только зла, но и добра, не желающего примириться с фактом существования зла в той изначальной божественной свободе, из которой рождается сам Бог. Теодицея: творец сделал все для просветления изначальной свободы в согласии со своей великой идеей о творении. Но он не мог победить заключенной в свободе тенденции зла не уничтожив свободы. Поэтому мир трагичен и в нем царит зло. История является обогащающим человека опытом различения добра и зла. Эпохи развития человечества: этика закона, этика искупления, этика творчества. Идея богочеловечности — попытка преодолеть наличные формы гуманизма, примирить этику человека с этикой Христа, и тем самым возвысить человечность, приблизить божественное к человеческому. Через интуицию богочеловечности он развивает соловьевскую концепцию богочеловечества. Исходное в суждениях Бердяева о богочеловечности — прежний гуманизм был лишь одним из «диалектических моментов в раскрытии человеческой личности». Хотел преодолеть гуманизм как моральную доктрину, придав ей «пневматологический» и онтологический смысл, поскольку и свобода, и элемент трансцендентности постулируемого им гуманизма включают характеристики более фундаментальные, чем категории этики. Богоподобие возвышает человека над ним самим и обеспечивает возможность трансцендирования, превосхождения самого себя в себе.
14. Социальная философиия. Отношение к марксизму
Общество – это царство неподлинности, в котором господствуют массы и коллективы, чуждые личности и её свободе. Революции провиденциальны, и они означают, что в жизни общества угасает положительная творческая сила, улучшающая и возрождающая жизнь. Революция приходит как кара за невыявленность творческих духовных сил. Восставая против зла, она высвобождает дурные страсти, новое зло; являясь стихийным коллективным подъемом, она заканчивается узким рационализмом. Важны не формы государственного устройства, а та система ценностей и духовных установок, которая лежит в основе жизни людей. Отрицание частной собственности как источника эксплуатации и социальной несправедливости. Но в собственности есть «онтологическое ядро», позволяющее личности выявить и утвердить свое достоинство и силу. Историческое время дуалистично и противоречиво. Признавал, что будущее принадлежит трудящимся. Критика капитализма, «исторического христианства». Считал верной идею планомерной организации и регуляции хозяйственной жизни. Распадающееся на враждебные классы общество должно быть преодолено обществом бесклассовым, интернациональным, лишенным национальных предрассудков. Учение Маркса воспринималось как религиозный феномен (точнее квазирелигиозный), как выражение особой психологии и воли. Родство марксизма с историческим христианством:имессианский и эсхатологический дух «пролетарского учения», догматизация.
Л.И. ШЕСТОВ –ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ МЫСЛИТЕЛЬ
. Вехи жизни
Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) родился в 1856 г. в Киеве в семье текстильного фабриканта. После окончания гимназии поступил на математическое отделение Московского университета, перешел на юридический факультет. Закончил образование в Киеве в 1889 г. Общественный радикализм в юношестве —конфликты с администрацией из-за участия в политической деятельности. Конкретное содержание воззрений Шестова 80-х –начала 90-х гг. неясно, т. к. ни его статьи, ни диссертация не анализировались. Первые работы Шестова конца 90-х гг. свидетельствуют об эстетизме автора, его глубокой обеспокоенности метафизическими проблемами. Первое исследование Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898) не привлекло к себе особого внимания. В 1900 г. выходит в свет работа «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. Философия и проповедь», а в 1903 г. –«Достоевский и Ницше. Философия трагедии». «Апофеоз беспочвенности» (1905) — Шестов заявил о себе как оригинальный философ. Сборники статей «Начала и концы» (1908), «Великие кануны» (1911). Общественная активность Шестова не была интенсивной. В революционные годы Шестов публиковался в журналах «Мысль и слово», «Русская мысль», был одним из ведущих членов Вольной философской ассоциации в Петрограде. Эмигрировал на Запад. «Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киркегард и экзистенциальная философия» (1939). Умер в 1938 г.
2. Особенности мышления
Скептицизм, нигилизм, ирония, косвенная и контекстуальная манера изложения собственного позитива. Вопрошающе-предположительная манера рассуждений и резкая неприязнь к «высоким» и «красивым» словам. Отсюда –особенно острая критика им морализма, рационализма и метафизического идеализма. Если изреченная мысль есть ложь, то особенно отталкивающей ложью должны быть возвышенные суждения об истине, разуме, добре, красоте. Искренность философии. Жанр философских эссе, афоризмы, вопрошающие суждения. Шестов – тончайший аналитик чувств, психологии мыслителей. Способность видеть глубинные отношения между философом как личностью и его же собственными мыслями, психологию взаимосвязей между человеком и его мировоззрением. Психология мировоззрений и философских верований, психология идей.
3. Смысл философии
Проблема философии для Шестова является одной из основных. Высмеивает ограниченность, непоследовательность, бессилие любого мировоззрения. Негативный смысл философского учения —формулировка системы или ряда общеобязательных, принудительных и абстрактных принципов. При этом мировоззрение, философская система одинаково тоталитаристским образом как навязывает их людям, так и утверждает их перед лицом других конкурирующих доктрин, демонстративно отвергая их. Претензия любого мировоззрения на уникальность и исключительность становится угрожающей тогда, когда оно превращается в нечто коллективное и общеобязательное, т.е. в идеологию, которая проявляет деспотизм, когда становится господствующей идеологией. Философы и мыслители в жизни редко следуют тому, о чём они учат, что служит свидетельством устрашающе-подавляющего характера всякого мировоззрения. Невозможность жить «по системе», по так или иначе обязательному мировоззрению. «Власть» идей, особенно возвышенных и метафизических, предстает как всепроникающая сила, препятствующая выяснению человеком вопросов жизни. Идеализм —более опасный противник людей, чем материализм. Предпосылка о реальности самой обращенности человека к жизнесмысловым и миросмысловым проблемам. Первый шаг от идеализма и материализма к подлинной философии —выработка чувства отвращения к любому мировоззрению. Свобода –это свобода индивида и ничего более, а всякое неизбежно нормативное рассуждение о ней противоречит её духу, ограничивает и убивает её. Если же он и говорил о ней как о качестве настоящей философии, то имел в виду свободу конкретного человека, философствующего и живущего на свой страх и риск в условиях некоторого необозримого разумом плюрализма или различных пограничных ситуаций. Хотя каждое из философских учений в конечном счете оспаривается всеми остальными и, главное, не удовлетворяет сокровенным замыслам своих творцов, именно к философии бегут отчаявшиеся и несчастные люди в надежде найти истину. Философия должна открыто заявить о своей борьбе со всем тем, что во все времена только мешало человеку прорваться, декларировать свою свободу от объективности, логики, автономных норм и законов, от знания, символизирующего данность и насилие как общих идей, так и материального мира. Философия неотделима от жизненной судьбы конкретного человека, должна приобрести характеристики, соответствующие возлагаемым надеждам, так же как и качества обращающегося к ней человека. Философия связана с делом, а не знанием, и, по сути, направлена против последнего. Необходимость обратиться не к незнанию, не к разуму, а к абсурду, иррациональному («глупости»)? Принцип, согласно которому наше знание погружено в океан неизвестности и пребывает в нем в качестве одновременно исчезающего маленького, но одновременно невероятно живучего и всё более мощного плацдарма, орудия выживания и торжества человека. Своей философией, как и пониманием «философии вообще» Шестов призывает признать реальность непостижимого, иррационального, абсурдного, не вмещающегося в разум и знание, противоречащего им, восстающего против логики и всего того, что составляет содержание привычного, обжитого, но неизбежно и незаметно идеализируемого, а потому ложного, обманчивого человеческого бытия. Философия должна схватывать неизвестное как таковое, но не в знании, а в каких-то жизненных ситуациях и актах. «Философия есть учение о ни для кого не обязательных истинах». Всеобщая философия может быть философией только индивидуального жизненного опыта одинокого человека, иначе говоря, –это философия касающегося всех и вместе с тем всегда особенного, «личного» одиночества.
4. Достоинства противоречий философии Шестова
«Противоречия» терминов, реальный смысл которых определяется контекстом, программируемые противоречия, выполняющие некую эпатирующую функцию, противоречия –это неизбежный результат несовместимости её иррационализма с выраженностью её же (философии) в понятиях, в логике, философия трагедии вступает в противоречие с принципом ее несообщаемости, утверждая – всегда для кого-то – что-либо позитивное. Философия имеет пропедевтическое значение: подготовить человека к возможным пограничным ситуациям, но самой пограничной ситуации философия не нужна.
5. О религиозной окрашенности философии Шестова
Эволюция к фидеизму христианского типа. Философия в качестве одного из объектов рассмотрения стала включать и трансцендентное. Отношение философии к знанию, к вере: «Религиозная философия есть рождающаяся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей творца». Религиозность философии Шестова проблематична её окрашенность не является решающей и определяющей. Бог Шестова так же нем и иррационален, как и глубины человеческой души, подлинная истина, жизнь или природа. Бог – это некая таинственная, абсолютно неизвестная сила, которая может открыться в трансценденции, в пограничной ситуации, в чуде. Философии Шестова чужд какой-либо мистицизм. Он резко возражал против любых попыток доказательства бытия Бога, против со-
держательных суждений о нем, считая, что все сказанное о всемогуществе, абсолютности и всесилии божества –не более чем приписывание ему вкусов и атрибутов. «Персоналистическое» истолкование Бога, определение условий его существования на принципах «достаточной обороны». Борьба за подлинность вовсе не исключает, а, напротив, предполагает равноправные отношения с богом.
6. Пограничные ситуации и прорыв к подлинности
Случай –еще не пограничная ситуация, а нечто обыкновенное, но привлекающее интерес Шестова своей бессмысленностью и массовидностью (все мы потенциально во власти случая). Случай предстает как вектор в мир «иной», либо, напротив, как приоткрывание мира «иного» посюстороннему обыденному человеку, как мгновенное, вначале совсем, возможно, и незаметное выпадение человека из закономерностей и порядка повседневного мира. Случай связан с пограничной ситуацией. Пограничная ситуация –это такое положение человека, когда он находится как бы на краю, на границе бытия в мире и собственного существования. Это «положения, из которых нет и абсолютно не может быть никакого выхода…». Пограничность – ситуация обоюдоострая. Её положительные экзистенциалы описываются в понятиях дерзновения, свободы, вызова, упорства, отчаянной борьбы и т.п. Но в ряде случаев соответствующие «позитивные» состояния индивида смыкаются с «негативными» экзистенциалами.
7. Живая истина
Истина как подлинность, как человеческая истина противоположна истинам науки, морали и человеческого общения. Она не связана с суждениями и логическими истинами. Не рождается истина и в споре. К истине — через пограничную ситуацию. Истина одинаково присуща и человеку, и природе, и Богу. Истина всегда носит творческий характер, она –воплощение самой новизны и неповторимости и в этом смысле связана с ничто, потому что только «творчество из ничего» обладает возможностью доставлять нам новое. Настоящая истина, как истина творческая и даже экстатическая, подобна чуду, тайне. Разведение истин разума и «настоящих», «живых» истин. Признаки истины: свобода и множественность, плюрализм истин. Истины многосмысленны и свободны.
8. Жизнь и смерть. Время и вечность
Всё есть жизнь. Смерть рассматривается в контексте трансцензуса, прорыва из одного порядка или состояния мира к другому либо как феномен, имеющий прямое отношение к человеческому существованию. Страх и ужас —симптомы, показатели несовершенства и незавершённости жизни, они –безосновные состояния предызначальности, предбытия. В своем крайнем и тотальном выражении ужас символизируется в образе страшного суда, на котором страх сочленяется с фундаментальным выбором и решением. Мы не знаем, смертна или бессмертна человеческая душа, писал Шестов. Но ясно, что сама альтернатива: временность или вечность –догматична и произвольна. Возможно, и те, кто верит в бессмертие, и те, кто эту веру высмеивает, одинаково заблуждаются. Ставит под вопрос саму реальность времени и вечности, находя их одинаково ложными выдумками разума и «постылого» мира. Шестов отвергает и конечность времени, и вечность как его отсутствие. Время скорее всего ничем не определено и никак не ограничено. Оно таинственно и невозможно, связано с человеческим существованием. Если вечность –«враг человека», то время – это время человека (души), оно экзистенциально и субъективно. Человек является его носителем и основанием. Жизнь переживалась им как «свобода индивидуального существования» всего и вся –от камня до Бога, как чудо, как творческая мистерия и неорганическая возможность.
9. Мир как естественное чудо
Отношение к природе колебалось от крайнего негативизма до возможного примирения с ней и восхищения. Природа ни добра, ни зла. Природы свободна и автономна, как человек и Бог, мысль о возврате в её лоно и растворении в ней недопустима. Не идеализирует природу, не рассматривает её как «единственно» первичное или как нечто вторичное, производное от разума, идеи или Бога, как что-то косное и низшее по отношению к человеку. Природа как автономное живое существо живет своей собственной жизнью. Человек может стать для природы не менее грозной силой, чем она для него. Не призывает деобъектировать материальный мир, «расплавить» его духом экзистирующего субъекта. Чтобы узнать «цель» природы, необходимо обратиться к опыту выдающихся людей. Познание-надежда, познание-мечта –для того, чтобы плюральный мир открылся, необходима вера естественная и чудесная, предполагающая все что угодно, вера животворящая и творческая.
10. Человек –великая возможность
Творчество –универсальная черта подлинного мира. Это прерывность, скачок, в результате которого «из ничего» рождается небывалое, неизвестное. Но творчество – это и небывалая мука, смешанная с небывалым восторгом. На свободу и творчество необходимо решиться. Философия Шестова целеустремленна и целостна, тематически компактна. Центральная тема —человек, его мир, отношение к природе и Богу. Человек – это его существование в обыденности, в пограничной ситуации или в дерзновениях свободы и творчества. Человек –это его философия. Все качества подлинности природы и Бога потенциально или реально присущи и человеку. Но по-настоящему начинается он только тогда, когда восстает против обыденности. Существование человека — начало, не имеющее конца, открытость к бесконечности, бесконечная возможность и возможность бесконечности. Больше всего писал о человеке борьбы.
11. Общество и история
Неприятие стереотипного восприятие истории и всякого общественного развития, т. к. в них пытались усмотреть область подлинности, сферу разрешения жизнесмысловых проблем. История столь рациональна, сколь и иррациональна, что установить в ней связь событий еще не означает «сделать» ее разумной или гуманной. История – это такая же фундаментальная
открытость, как и человеческая жизнь. Всякий исторический рационализм и морализм ограниченны и утопичны из-за их самонадеянности, редукционизма. Несостоятельны исторические пророчества. Либерализм как утверждение и защита свободы и неотчуждаемых прав личности не подвергался Шестовым сомнению. Но он глубоко сомневался в мессианизме интеллигенции, в способности любого идейного течения вместить всю полноту социальной жизни и тем более всех «устроить» и «облагодетельствовать» на каких-то идейных началах. Если сама жизнь в основе своей таинственна, свободна и спонтанна, то и история, как и общественные отношения, – это такое же творчество и свобода. Главное при решении социальных вопросов –не игнорировать «запросы народа» и не допускать насилия над историей. Критика интеллигенции за рационализм и самообольщение.
12. Проблема общения
Общение неизбежно оборачивается приспособлением индивидов к среднему и общему и сопровождается невольным отступлением от подлинности, соскальзыванием в сферу лжи и несвободы. Общение между людьми по поводу истины грозит стать ложью еще и потому, что изреченная в слове истина уже не истина. Один из возможных, безошибочных путей к истинному общению –«заглянуть в чужую душу». Сводил к минимуму социальный аспект общения, т.к. его волновала проблема «я и ты». Проблема сообщения, взаимопонимания и общения порождала и массу пояснений, желание отыскать иные, не логические и рационализированные пути «я» к «ты», «ты» к «я». Открытость, «демократизм» философии Шестова — пример
трезвого отношения к общению, тем самым де-факто (хотя и частично) решая этот вопрос. Будучи утонченной и эзотеричной (прежде всего от глубинного уровня обсуждаемых ею проблем), но лишенной элитарности, она не рассчитана ни на «всех», ни на «человека вообще». Проблема общения ставилась Шестовым и как задача образного, эмоционально-чувственного, эмпатического или специфически экзистенциального общения и понимания. Речь идет о «вхождении» в положение другого, входящего в сферу общения, о желании понять не столько сказанное, сколько желаемое выразить. Возможно «вглядывание» и «вслушивание» в голос человека, скрытого словами, в выражение его лица, глаз.
25