Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Теоретическая философия.
Часть 2
Глава 1. Онтология: учение о бытии
Истоки и смысл онтологической проблематики
В современной европейской философии проблема бытия по-прежнему ос тается самой фундаментальной проблемой, как и во всей предшествующей ис тории философии. Занимаясь бытием, поисками бытия, философия, как и пре жде, отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнару живает уникальный и своеобразный предмет своих исследований, не сводимый ни к знанию, ни к вере, не открывающийся адекватно ни в рациональных абст ракциях, ни в мистической интуиции (хотя то и другое являются моментами фи лософского познания). Занимаясь бытием, философия выявляет особый харак тер того мышления, в котором бытие может для нас «открыться» — это не последовательность логических операций, не поэтический вымысел (хотя то и другое присуще философской мысли), а мышление как особый способ жизни, как су ществование в особом «бодрствующем» режиме, в котором можно держаться только крайним напряжением человеческих сил и только некоторое время, в краткие счастливые часы или даже минуты, прерывающие ход нашей повседнев ной обыденной жизни . Поиски бытия в философии — это не узкопрофессиональные занятия небольшой группы людей, занимающихся своими кастовыми интересами и разговаривающих на специфическом языке (хотя это тоже имеет место), а поиски человеком, говоря словами М-Хайдеггера, своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости, того, что Маркс назвал отчуждением. Человек, вооруженный научным мышлением и мощным инструментарием, убедился, что, даже,построив самый мощный телескоп, он ничего принципиально нового не найдет за звездными туманностями, что его взгляд обречен на блуждание в мертвой пус тоте неизмеримых пространств. Не будет ему лучше и от того, что откроет мате матическая физика в мире бесконечно малого. За долгие века своей истории и бесконечных социальных экспериментов он убедился в невозможности построе ния рая на земле, даже в невозможности достижения более или менее счастли вой жизни для большинства. Поиски бытия — это поиски корней, прикоснув шись к которым человек может почувствовать в себе силу для преодоления бес смысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на эту бессмыс ленность, ни на свою конечность, почувствовать себя в конце концов необходи мой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир, «пастухом бытия», которому завещана весть о бытии, в прояснении кото рой и состоит основная задача его жизни. Эти поиски и составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремле нием к счастью, любовью, совестью, долгом и т.д.
За века, прошедшие со времен Парменида, что только ни понимали фило софские умы под бытием — мышление, мир идей, Бога, материю и т.д. Для со временной философии характерно следование апофатической традиции в от ношении к бытию. Бытие — это тайна, то есть не что-то глубоко спрятанное, что нужно открыть, чего нужно добиться; тайна лежит на поверхности, ее нуж но пережить или прожить, и тогда она в какой-то степени станет понятна (не знаема, но понятна). А для этого опять-таки нужно быть живым человеком, нуж но иметь большое мужество идти к тому, чего в принципе нельзя знать. Пони мание бытия, прикосновение к нему, особенность бытием преобразует, преоб ражает человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая самобытным, делая его самого бытием.
Метафизика — наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Мета физические проблемы есть во всех областях знания, везде мы упираемся в то, что недоступно разуму, в некий нерастворимый остаток: в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности неявно полагает, что, если все в мире пронизано причинно-следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, Бога, скажем, то есть тот уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального описания. Или проблема человека: можно объяснить факт его рождения физико-химическими и биологическими закономерностями, но по явление живого человека всегда остается непостижимым чудом, как говорил В.В.Розанов, в маленьком человеке мы отчетливо чувствуем дыхание иных ми ров, откуда он только что пришел. Кант утверждал, что метафизика — это и есть философия в точном и строгом смысле слова.
Онтология — учение о бытии как таковом. Иногда онтология отождествляет ся с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые термин «онтология» стал употребляться Х-Вольфом.
В философии со времен античности различают бытие и сущее. Сущее — со вокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, такой «нейтральный» признак всего мира (су щего вообще), заключающийся в том, что он — мир вообще — существует. Это выражено в понятии бытия. Издавна основной вопрос философии звучал так:почему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-либо есть, и на чем держится это «есть»? Что является его причиной? Бытие — последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть традиционным образом определено. Все ис торически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи есть что-то последнее, что само не может быть определено.
Бытие — это чистое существование, не имеющее причины, бытие — причи на самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводи мое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, — не в полном смысле слова действительность, не в полном смысле слова существует. Поскольку бытие открывается только человеку и че рез его мышление, то постижение бытия — попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы.
Одни философы, начиная с древности, считали, как показывает в своей кни ге А.Л. Доброхотов, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является окном, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Другие полагали, что бытие — пустое понятие, результат лингвистических недоразуме ний, позволяющее в лучшем случае увидеть отраженные структуры разума.
Первые делились на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущно стей (огонь, земля, вода, атомы и т.д.) и на различающих чистое существование и причастные ему сущности. Вторые — на тех, кто замещает «пустые» построе ния мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытается пе ревести онтологию на язык этико-антропологической проблематики '.
Обращаясь к проблемам бытия, мы наконец-то начинаем дышать чистым иоздухом философии, заниматься тем, что, собственно, и есть философия как таковая. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость по стольку, поскольку на них падает отблеск бытия. По большому счету совершенно не важно, что это за проблемы. Философию, в отличие от науки, вообще не интересует, «что» говорить о мире, главное — «как» говорить, есть особый спо соб разговора, в котором только и возникает бытие. Бытие, по Хайдеггеру, есть особый способ разговора о нем. В философии есть много проблем, не имеющих отношения к бытию, можно даже сказать, что это и не философские проблемы. Можно для примера привести рассуждения Н.Бердяева о личности: в личности, по его мнению, есть много наследственного, родового, социального, националь ного, но это все не личное (безличное) в личности.
Или другая аналогия — с искусством — там ведь не важно, что изображать (в живописи или в поэзии), важно, как это сделать. Искусство начинается там, где оно занимается самим собой: в кино не важно, что изображать, важно, чтобы оно имело свой специфический язык, отражающий специфическую реальность;
живопись есть там, где она начинает интересоваться цветом, а не сюжетом и т.д. Также и философия начинается там, где начинают философствовать, пытаются осмыслить бытие и высказать нечто по этому поводу. И только тогда это есть философия, все остальное, что она изучает, — чисто прикладные проблемы.
Философия, писал Х.Ортега-и-Гассет, возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза, она есть охота за единым (мы бы сказали — за бытием). Почему, спрашивает он, мы не довольствуемся тем, что нам открыва ется в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится перед нами? Да просто потому, что все существующее и данное нам — это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не по чувствовать его изъяна. В любой данной нам вещи мы обнаруживаем, что это только часть, обнаруживаем глубокий след излома, видим рубец его онтологи ческого увечья. Вглядываясь в любой предмет, мы обнаруживаем, что это толь ко фрагмент, к которому необходимо домыслить другую, дополняющую его ре альность. Даже если брать не предмет, а материю, которая, «кажется», служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она не является самодоста точной, она не может сама положить начало своему существованию, Этим она обязана какой-то другой силе. Так же как, видя летящую стрелу, я не могу не вспомнить о пославшей ее руке. То же происходит с реальностью внутри нас — в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия. Мы не видим нашего полного Я.
Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь огром ным, колоссальным фрагментом. Мир провозглашает свое не-бытие, кричит о том, чего ему недостает и вынуждает нас философствовать. Философствовать — значит искать целостность мира, искать нечто, не являющееся миром, не яв ляющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом. Обычно это нечто, эту основную сущность ищут как любую другую вещь этого мира, которая отсутствовала до сегодняшнего дня, но, может быть, будет обнаружена завтра. По своей природе основная сущность есть то, что никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего не достает в любом присутствии. Мы видим лишь его отсутствие, оно присутствует благодаря тому, что его нет, благодаря своему отсутствию. Основная сущность (бытие) — это то, что вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает. Мы видим только рану оставленную ее отсутствием. Она не может походить на данное нам сугцее которое как раз является вторичным и обоснованным. По своей природе основная сущность есть нечто совершенно иное, ни на что не похожее, абсо лютно экзотическое. По аналогии можно сказать, что мы видим вещи, но не видим света, который позволяет нам их видеть.
Это вовсе не означает, что понять основную сущность, пробиться к ней можно только в некоем мистическом экстазе. Мистики на самом деле претендуют на высшее знание о действительности, но, как правило, трофеи, добытые ими в состоянии транса, весьма банальны и невыносимо скучны. Мистики, однако, часто утверждают, что истинное знание невыразимо и бессловесно. Они склонны злоупотреблять глубинами и спекулировать бездной. Но философия имеет про тивоположную склонность — она стремится вывести на поверхность, сделать явным, доступным то, что было глубинным, тайным, скрытым. Ей отвратитель ны таинственность и мелодраматизм посвященного. Aletheia — означает раскры тие, обнажение, проявление. «Философия — это раскрытие бытия вещей в их полной обнаженности и прозрачности речи, слово о бытии: онтология. В отли чие or мистицизма философия хочет быть произнесенной тайной»'.
Согласно Хайдеггеру, философия часто выдает себя за то, чем она не являет ся — за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, считает он, философия (метафизика) — это ностальгия (Новалис), это тяга повсюду быть дома. Повсюду быть дома — значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Стремление повсюду быть дома — это и есть метафизика, это потребность не слепая, не растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая нас к вопро сам: что такое человек, мир и т.д. Но мало плестись в хвосте таких вопросов, нужны еще и понятия, способные пробить нам путь к пониманию. Метафизи ческие понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты науч ного ума вечно остаются закрытыми. Метафизические понятия — совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем и применять на практике. Мы никогда по Хайдеггеру, не поймем их, если заранее не захвачены тем, что они призваны понять. Этой захваченное™, ее пробуждению и насаждению слу жит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения. «Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских по нятий с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, та кие которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Фи лософия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении*2. Нос тальгия, стремление всегда и повсюду быть дома, то есть экзистировать, сущест вовать в совокупном иелом сущего есть фундаментальное настроение философ ствования.
Еще один подход к пониманию бытия заключен в формуле Декарта: мыслю,следовательно, существую. Известен ход рассуждений, который привел Декар та к этой формуле. Но что означает «мыслить» у Декарта и вообще в философии? Декарт говорит о когитальном, т.е. в данном случае о «чистом» мышлении, вскоре это стало называться трансцендентальным мышлением. Есть мышление о чем-то и мышление ни о чем. Мышление о чем-то — это в самом общем виде всегда представление. Декарт говорил, что, когда мы мыслим наглядно, это еще не мышление. Чистое мышление — это мышление о себе самом, мысль мыслит са мое себя. То есть, мысля таким образом, я как бы нахожусь в стихии мысли и только поэтому потом могу мыслить о каких-то конкретных вещах. Как потом скажет Хайдеггер, для того, чтобы что-то сказать, я должен сначала слышать и слушать ту тишину в себе, из которой рождаются слова. Если у меня есть к чему прислушаться в себе, то я могу и что-то сказать. Поэтому подлинная речь — это сказание, а не болтовня. Только когда я способен вот таким образом мыслить — воспринимая какие-либо вещи, думать о своем восприятии, о том, как я вижу и почему, не просто знать что-то, но и понимать, слышать внутри себя мелодию как чистый звук — только тогда я существую, тогда я нахожусь в бытии.
М.К.Мамардашвили в своей книге о Декарте говорит, что изначально слово «рациональность» (ratio) означало пропорцию. Пропорцию между тем, что на глядно можно наблюдать, и тем, что ненаблюдаемо, ненаглядно. Рациональная мысль есть нечто среднее между объектной мыслью, направленной на что-то (на объект, на предмет) и безобъектной мыслью (мыслью ни о чем, о самой себе, направленной на саму себя). Мысль, которая не имеет своего предмета, пытает ся мыслить немыслимое. Держать эту пропорцию может только живой человек, мыслящий (и потому существующий) именно в декартовском понимании этого слова. Продуктом предметной мысли является знание, а чистой — понимание. Я существую не просто как стул или стол, а я живой, я бытийствую. Ведь можно существоватьно не быть, и наоборот. Истинное мышление — это попадание в структуру бытия.
Дальше мы увидим, что, уже начиная с Парменида, истинно метафизическая философия говорит, что бытие и мысль о нем — это одно и то же. Мышление — это извлечение себя из себя. Мыслить — это не представить себе что-то, а стать, стать живым. А живое никогда автоматически не определяется извне, не опре деляется вчерашним, мертвым, а всегда из себя, из своей самобытности. Это и есть одно из определений бытия — оно всегда причина самого себя. Мышление у Декарта — это особая жизнь, особый режим бытия, это не идеальное представ ление, а действие, в котором человек находит свое незаместимое место в мире и встает на него. Не в эмпирическом мире случайных обстоятельств, где все уже занято, все свершилось, и можно только повторять уже свершившееся, а в мире бытия, в мире живой творческой активности, в который нельзя попасть нара щиванием знаний'.
Бытийное состояние не передается, как бы мы ни наращивали ассоциации, ни передавали термины и образы — если у нас, в нашем духе не зазвучит та мело дия, о которой говорил Хайдеггер, не вспыхнет свет понимания — все бесполезно, мы все равно останемся вне бытия,т.е. мы будем продолжать существовать, но не быть. Туда, в бытие, можно «встать» только самому. Когда Хайдеггер го ворит, что никто за тебя умирать не будет, умрешь ты сам, то это на самом деле означает, что и жить за тебя никто не будет. Либо ты нашел себя и свое неза местимое место, либо ты живешь чужой жизнью, повторяя то, что уже много раз было и еще много раз будет. Находиться в бытии — значит понимать. Ко мне никто не придет, кто меня уже не знает, говорил Христос, но как можно знать до знания, до опыта? Речь идет, конечно, о неком изначальном понимании. Прий ти к Христу можно, уже имея Бога в сердце, нужно быть живым, ибо Бог есть Бог живых. Бытийственное мышление — это извлечение себя из себя, себя бы-тийственного из себя эмпирического, себя живого из себя автоматически-меха нически существующего, обнаружение Бога в себе. Вещь это необычайно труд ная и мало кому доступная. Как говорил Августин, обращаясь к Богу: «Ты всегда был у меня, только я сам у себя почти никогда не был».
В отличие от окружающего мира, бытие — это то, что требует понимания и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие — это не вид или разновидность предметов, не общее понятие класса предметов, бытие — это бытие существующего. Бытие это то, что ожидает видения бытия или понима ния его.
Космология и онтология
Предметом космологии является универсум, всеохватывающее целое, к ко торому принадлежит все, что имеет пространственное или временное располо жение. Наши знания об универсуме постоянно увеличиваются. Но что касается бытия, то наши знания о нем не увеличиваются. Мы можем быть осведомлен ными о нем, чувствовать его присутствие, быть осененными бытием, но никак не можем его знать. Может быть,чтобы лучше понять бытие, нужно вынести универсум за скобки, снять все интересы и способы утилитарно-практического отношения к миру, например, забыть о ежедневной озабоченности — зарабаты-вании на жизнь, строительстве дома, участии в социальном движении, помощи другим людям и т.д. Видимо, можно сказать, что термины «универсум» и «бы тие» суть лишь различные аспекты, различные способы нашего отношения к реальности. Можно относиться к реальности как к объективному материально му миру, как к некой натуральной субстанции, имеющей свою структуру и со держание.
Универсум открыт для рационального объяснения, с ростом науки он стано вится все более интеллигибельным. Мои знания об универсуме вполне объек тивируемы, их я могу передать другому человеку. Но бытие — это не часть уни версума, его содержание, или внутренняя структура, оно не становится по мере роста наших знаний чем-то более понятным, интеллигибельным. Оно за интел-лигибельностью. Оно не может быть объектом или обстоятельством. Здесь нет Увеличивающейся глубины и широты, нет чего-то спрятанного. Здесь не бывает новых открытий. Образно говоря, адекватным будет только молчание в присут ствии бытия, однако это будет насыщенное молчание, наполненное благогове нием перед чем-то принципиально непостижимым. Однако это только образ, поскольку, как мы уже говорили выше, философия — это не молчание, а попыт ка высказать невыразимое.
Осведомленность о бытии есть тип человеческого отклика на то, на что спосо бен откликнугьсятолько человек. Наше выживание какчеловеческих существ, наша жизнь зависят от опыта разумности. Однако осведомленность о бытии не является необходимой для выживания или удовлетворения жизни. Осведомленность о бы тии (осененность бытием) обладает таким духовным качеством, которое, добавля ясь к разуму, вводит особое, специальное измерение в наш опыт. М.Мунитц, из вестный американский метафизик, сравнивает осведомленность о бытии с духов ным здоровьем и говорит также о том, что эта осведомленность, если она есть, яв ляется «невыразимым аккомпанементом» любой деятельности или опыта'.
Осененность бытием не похожа на веру в Бога, поскольку бытие — это не источник универсума или человека, оно не есть некая высшая целостность, оно не обладает какой-либо степенью добра, любви, справедливости и т.п. Не имеет смысла вера в бытие или в его конечный триумф. Не имеет смысла искать союза с ним, в том понимании, в каком верующий или мистик ищет союза с Богом, его нельзя достичь молитвой или послушанием. Мы можем быть открыты к бытию, но оно не ищет и не ожидает открытия.
Осененность бытием создает другой порядок и качество жизни, отличные от религиозной веры или научного понимания. Достижение этой осененности есть специфически философская проницательность. Стоять в свете бытия — не зна чит отрицать мир, превращать его в иллюзию, не значит отбросить или мини мизировать наши контакты с миром. Это просто означает, что у нас появляется другое измерение нашего опыта, эта осененность окрашивает все-аиды нашего взаимодействия с миром — практические.эстетические, интеллектуальные ч т.д. «Бытие, говорил М.К-Мамардашвили, — это то же самое, что незаконная ра дость. Нет никаких причин к тому, чтобы мы были, и тем радостнее быть, и тем больше продуктивной гордости можно от этого испытать»2.
Эйнштейн говорил, что в науке работают три категории ученых. Первые — те, кто наделен исключительными интеллектуальными способностями, они занима ются наукой так же, как спортом, это для них увлекательная игра. Вторые — те, кто смотрит на науку как на способ зарабатывания денег, с таким же успехом они могли бы заниматься чем-нибудь другим. Таких большинство. Третьи — те, кто приходит в науку, толкаемый туда скукой, монотонностью обыденной жизни, бессмысленной ее повторяемостью и пустотой наших обычных стремлений и по требностей, которые никогда не удовлетворяются. Наша жизнь ведь в этом плане никогда не получается. И если человека охватило такое ощущение, то он уходит в науку. Потому что занятие абстрактной наукой вынимает его из круговорота и стихийного потока жизни, обрывает какие-то ненужные и нелепые зависимости.
Но еще с большим основанием, чем о науке, это можно сказать о метафизи ке, метафизике как образе жизни, когда человек пытается жить интересами чис того разума, без всякой надежды или, лучше сказать, интереса к успеху, карьере, обогащению и т.п., интересами, которые направлены на исследование послед них оснований сущности и смысла бытия, сущности и смысла человеческого существования. «Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль, — писал И.Кант, — не заполняют душу целиком, все еще остается в ней место, которое намечено для чистого и спекулятивного разума, незаполненность кото рого заставляет нас искать в причудливом или в пустяках, или же в мечтательст-' ве видимость занятия, а в сущности лишь развлечение, чтобы заглушить обре меняющий взор разума, требующего, в соответствии со своим назначением, чего-то такого, что удовлетворяло бы его для него самого, а не занимало бы его ради других целей или в пользу склонностей»'.
Слово «бытие» введено Парменидом. До этого предметом изучения в антич ной науке и философии были сущие вещи, но не сущее как таковое. Пармени дом был сделан важный шаг вперед в деле становления философии. Как пишет Доброхотов, проблема заключалась в самообосновании философии — может ли мысль независимо от опыта открыть объективную, общезначимую истину. Нуж но было найти точку пересечения двух непересекающихся рядов — ряда вещей и ряда мысли, точку совпадения мышления и бытия. У Пифагора такой точкой было число, у Гераклита слово (логос), у Парменида — бытие. Посмотрим текст Парменида в издании А.В. Лебедева:
«ЕСТЬ».
На нем — очень много знаков,
Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
Целокупное, единородное, бездрожное и законченное.
Оно не «было» некогда и не «будет», так как оно «есть» сейчас — все вместе (одновременно)...
Как и откуда оно выросло? Из не-сущего («того, чего нет»)? Этого я не разрешу
Тебе высказывать или мыслить, ибо нельзя ни высказать, ни помыслить:
«Не есть» .Да и какая необходимость побудила бы его
(Скорее) позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?...
Равно как и из сущего сила достоверности никогда не позволит
Рождаться чему-либо кроме него самого...
Каким образом то, что есть (сущее-сейчас), могло бы быть потом?
Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом (или «стать»)?
Если оно «было» (или: «стало»), то оно не есть, равно как если ему
(лишь) некогда предстоит быть...
И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а (вот там) ничуть не меньше...
Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.
Неподвижное, в границах великих оков.Оно безначально и не прекратимо, так как рождение и гибель Отброшены прочь: их отразило безошибочное доказательство Оставаясь тем же самым, в том же самом (месте), оно покоится само по себе. И в таком состоянии оно остается стойко (постоянно),ибо неодолимая Ананке Держит (его) в оковах предела (границы), который его запирая-объемлет, Потому что сущему нельзя быть незаконченным. Ибо оно не нуждается ни в чем, а нуждайся, нуждалось бы во всем. Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, о котором она высказана, Тебе не найти мышления. Ибо нет и не будет ничего, Кроме сущего («того.что есть»), так как Мойра приковала его Быть целокупным и неподвижным... Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара, Везде (=«в каждой точке») равносильное от центра, ибо нет нужды, Чтобы вот тут его было больше или меньше, чем вот там... Ибо равное самому себе со всех сторон (=«от всех точек периферии»)
оно однородно внутри (своих) границ»'. Таким образом, бытие, по Пармениду, не возникает и не исчезает, оно суще ствует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, либо оно есть все целиком, либо его нет; его не может, следовательно, быть больше или меньше, оно здест' и сей час, оно не может быть завтра или вчера; оно целокупно и неподвижно, невоз можно про него сказать, что оно развивается, поскольку оно в каждый ml мент самодостаточно; оно завершение, законченно, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на поверхности которого оди наково отстоит от центра. Шар, центр которого везде, а периферия нигде, — так в Средние века определяли Бога.
То, что здесь говорится о бытии, мы можем засечь и приблизительно понять через такие проявления в нас, такие бытийственные характеристики, как совесть, яюбовь, честь, ум и т.д. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный, нельзя быть совест-тавым завтра или вчера, можно только здесь и теперь, совесть не развивается, не становится лучше или хуже, и совесть, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах — поступил по совести, потому что просто не могу иначе, нет никаких других внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть — это одно и то же, совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и, только находясь в состоянии совести, способен человек о ней мыслить.
Отсюда ясно, что бытие вовсе не есть окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нематериальная субстанция (Бог или мировой разум и т.д.). Бытие открывается нам, становится доступным для на шей мысли, когда мы находимся в специфическом бытийном состоянии — со стоянии совести или любви (любовь также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума, (а не просто знания), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бы-тия.Такие мысли нельзя вызвать, сконструировать усилием воли, такие слова нельзя придумать. Бытие — это то, что всегда уже есть, оно может только от крыться нам, если мы усилимся и если нам повезет попасть в соответствующее состояние.
Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он первый начал размышлять о сущем как таковом, что, собственно, и было нача лом философии. Философы стремились теперь познать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существую щих вещей и отношений, что можно познать только мыслью, и, следовательно, мысль сама по себе, как они утверждали, может познать истину.
Философы открыли новое измерение универсума, которое было несводимо к природе — ни к окружающему миру, ни к природе человека. Бытие И мысль сливаются, потому что их определения совпадают. Парменид пришел, согласно АДоброхотову, к такой точке зрения, что среди мыслей как субъективных чело веческих состояний есть мысль, выводящая нас из субъективности. Бытие не представимо, но мыслимо. Появился новый способ мышления, считающий себя независимым в своих основаниях от эмпирической действительности — возникла специфичность философского знания".
Вторым мыслителем, поставившим вопрос о бытии, был Сократ. Сократ не употреблял термина «бытие», но то, что он исследовал, на что направлял внима ние своего острого ума, и было бытием, тем бытием, о котором говорил Парме нид, но рассмотренным совсем с другой стороны. Сократ также открывает ре альность, которая не является ни природой, ничеловеком, это третья реальность, которая дана в мышлении. Именно она соответствует тому, что стало называть ся бытием.
Сократ, например, пытался выяснить со своими собеседниками, что такое прекрасное, и получал ответы, что прекрасное — это прекрасная девушка или прекрасная лошадь, или что-нибудь еще. К таким же выводам приходили люди, когда он спрашивал их, что такое добро и зло. Оказывалось, что то, что с одной стороны может быть добром, с другой — является злом, что злые поступки могут приводить к добру и т.д. Оказывалось, что вещи и поступки относительны, а смысл, идея, нечто общее в них — непреходящее и неизменное. Непреходящи и неизменны прекрасное вообще, добро вообще, справедливость вообще. Идеи, выражающие смысл, не отражают нечто, какую-либо реальность вне их. Ника кая реальность идее, чистой мысли не соответствует, они сами являются реаль ностью, несводимой ни к миру, ни к усилиям субъективной мысли. Они — про дукты сознания, но сознания особого, специфических усилий мысли.
Добродетель есть знание — эмпирически многие люди знают, что делают зло, но тем не менее делают. С точки зрения Сократа, они не знают, ибо знать — это совсем другое измерение мышления, мышление здесь — не эмпирическиепред ставления, мышление здесь — жизнь в строгом и точном смысле этого ело Биологический и психологический смысл и содержание жизни лишь произвол ны от онтологического. Это жизнь, когда нет готовых образцов, когда во все» нужно сомневаться, когда нечто принимается и кладется в основание моих по' ступков, потому что я так решил, а не кто-то за меня со стороны, потому что мнеЯ был голос, голос Бога или голос бытия, составляющего мою сущность. Когда я| знаю из себя — это знание несомненное и достоверное, тогда я не могу совер шить плохого поступка ни намеренно, ни нечаянно. Для святого нет закона -скажут много позже христианские мудрецы. Мудрый человек не делает ошибок.
В то же самое время это знание имеет специфический смысл. Добродетель — j знание, красота — знание, и в то же время я знаю, что я ничего не знаю. Знание! о незнании есть самое глубокое знание, его нельзя передать другому, оно может вырасти из внутреннего осмысления. Это знание, постижение своего сознания,. ^ мышления, пытающегося удержаться в своем бытийственном, т.е. чистом ста тусе. Вещи не стоят того, чтобы их знать, Сократ, например, не интересовался астрономией, а бытие знать невозможно. Чем в большей степени мышление яв ляется мышлением, чем больше исследует само себя, чем очевидней и надежней его содержание, тем в большей степени оно существует, ибо тем более совпадает со своей собственной природой. Тем больше оно приобретает признаки бытия. То, что искала космология, было найдено в человеке. Чем истинней мы мыслим, тем в большей степенисуществуем. То, что существует мысль, в строгом смысле слова не человеческая мысль») котороая тождественна бытию — основная идея Парменида. Основная интуи-j ция Сократа: подлинной мерой бытия может быть индивид, живущий в особомД бытийственном режиме — в том режиме, в котором живут красота вообще, доб-|И родетель, ум. Добродетель Сократа — то же бытие Парменида, она однозначна,™ неделима, не имеет степеней, не может быть вчера и т.п. Обе концепции откры-Д вают особый вид реальности, не являющейся ни космосом, ни человеком, ho) относящейся к ним как действительность к видимости. В обоих случаях мыс лить и быть—одно и то же'.
Синтез идей Парменида и Сократа концепций.
• архетип всех будущих онтологических!
Проблема бытия в XX веке |
Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как H-А.Бердяев, С-Л.Франк, Э.Гартман, М.Хайдеггер, К.Ясперс и многие другие. Мы остановим ся на учении о бытии СЛ.Франка, самого крупного, по общей оценке, русского философа. Во-первых, это близкий и понятный нам философ, поскольку писал по-русски, во-вторых, для всех его работ характерна глубина философского про никновения в проблему, и в то же время они написаны с необычайной художе ственной силой.
Проблемы бытия, поднятые в его работах еще в начале века, оказали боль шое влияние на формирование онтологической традиции в философии XX века, повлияли на формирование взглядов Н.Гартмана и на целый ряд других запад ных и русских философов.
Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Пари же в 1939 году), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели воз можности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия.
Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общее — общее ему с другим, уже знако мым, чтобы подчинить его чему-то уже знакомому и привычному; именно в этом и заключается всякое научное «констатирование» и «объяснение». Наука хочет воспринять действительность или мир как систему или совокупность возможно меньшего числа тождественных, т.е. повторяющихся элементов. Всякое науч ное познание, как бы велики и возвышенны ни были его цели, есть в конечном итоге расширение и совершенствование познавательной установки, которой пользуется практическая ориентация в жизни. В силу такой установки, которая широко властвует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность представляются нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактиче ски непознанным и непостигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо куже знакомым элементам, либо ктем, кото рые могут стать нам знакомыми и понятными.
Таков по Франту, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира;
именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой»,т.е. рассудочной установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным гаром — миром без святыни — даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категорию знакомого, по знанного, познаваемого и постижимого есть как таковое трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к не известному и непостижимому. Поскольку реальность является нам как предмет ный мир, как предстоящее познавательному взору и для него обозримое единст во уловимых, в принципе прозрачных, допускающих логическую фиксацию со держаний и данностей, постольку бытие превращается для нас в знакомый мир. Эта реальность не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. У Аристо теля, например, источник познания — в изумлении, которое потом этим позна нием совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижи мой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, или может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжа ют жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусством или природой, или человеческим лицом — нас хотя бы на краткий миг объемлет священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потряса ют — будь то смерть близкого человека или рождение человеческого существа, — мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как-будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глу-аины. Великие катастрофы, наводнения, бури пробуждают в нас чувство каких-го таинственных сил, которые захватывают наш привычный мир. Как бы креп-комы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, как бы ни срослись ; нашим социальным положением, ролью, которую играем в социальной среде, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям, — порой мы смутно чувствуем, что под линное существование нашей души есть что-то совсем иное, -гго мы привыкли жрывать не только от других людей, но и от самих себя. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас — все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с ^овнем того, что зовется «нормальным человеком», — составляет, собственно говоря, наше подлинное существо»'.
Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой пси-тоанализ не может подавить в человеческой душе этот трепет жути. В подлинно религиозном переживании, в отличие от застывшего мира религиозно-богослов-;ких понятий, например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувст вуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой, мы испытываем, с точки зрения Фран ка, прилив непонятных, сверхрациональных, благодатных сил, блаженное ка-;ание иным мирам, силы которых таинственно властвуют над нашим земным эытием, над «здешним» миром и проникают в нашу трезвую будничную жизнь.
Во всех таких случаях человеку кажется, что он стоит перед чем-то непости жимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира, того, что наше «трезвое» сознание называет «действительностью» и в самих его глубинах — он воспринимает непостижимое как некую реальность, которая по-видимому лежит в каком-то совсем дном измерении бытия, чем предметный, логически постижимый мир. Это из мерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся ему непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными и лежащими в самом интимном средоточии личности. Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы догружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно пре ображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гё-тевское «stiib und werde», это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине, — говоря сло вами Гете, — «только смутный гость на темной земле» '.
Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма, полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть — значит входит в со став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание.
Всякая попытка определить бытие через объяснение его содержания проти воречива. Всякое «что» — будь то дух или материя — мыслимо лишь как содер жание некоего нечто, которое вообще не есть определенное и определимое что-то. Поэтому о безусловном бытии мы не можем высказать ничего иного, кроме того, что оно есть «нечто», которое хотя и содержит в себе все мыслимые «что», но само не есть никакое определенное «что-то», не будучи, однако, в силу этого
бессодержательным «ничто».
Оно именно и есть не что иное как «нечто вообще» или единство «всего вооб ще» — неопределенное само по себе (хотя и содержащее и рождающее из себя все определенное), всегда избыточное, переливающееся через край, и в этом смысле творчески безусловное бытие. Это есть, по словам мыслителя, темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то,
что мы зовем предметным миром.
Головокружительный, по Франку, почти приводящий нас на грань безумия вопрос: «что собственно мы подразумеваем под словом "есть", что это значит, что-либо или все вообще "есть"»? — этот вопрос разрешается сам собой через усмот рение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть су щественный определяющий признак именно того, чтомыразумеем под реальностью.
Бытие как таковое и тайна суть, согласно Франку, одно и то же. При этом тайна означает не загадку, которая требует разрешения, а «таинственное» по са мой своей природе, т.е. трансрациональное — то, что по своему существу проти воположно всему постижимому. Мы, с его точки зрения, только потому и не замечаем этого, что бытие есть безусловно всеобъемлющий фон и всепронизывающая среда всего нашего опыта, и именно потому, подобно всему неизменно по стоянному, безусловно привычному, вездесущему, естественно ускользает от нашего внимания. Но стоит нам воспринять его как таковое, как бы раскрыть глаза и увидеть его, как мы ощутим вечное и вездесущее присутствие в нашем опыте, во всей нашей жизни безусловно непостижимой тайны.Все слова, полагает мыслитель, неизбежно остаются неподходящими, можно только призывать к тому, чтобы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реальности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа — ни знания, ни незнания. По слову Исайи, безусловно не4 постижимое существо реальности открывается как Бог, тем, кто ее не ищет и не, вопрошает, ибо те, кто ищет и о ней вопрошает, предполагают ее наличие где-то далеко и потому неизбежно не находят ее, как мы не могли бы найти своих соб ственных глаз, если бы стали искать и думали их найти где-то перед нами. Непостижимое существо реальности открывается лишь тому, кто не ищет, а просто имеет и вкушает его, кто сам в нем есть — и вместе с тем умеет держать свой глаза открытыми. Эта реальность присутствует не только в опыте отрешенного, углубленного а себя созерцателя, но образует само существо ежедневного и ежеминутного опыта каждого человека. Любое частное содержание опыта непосредственно вое-1 принимается и переживается как некая конкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я, пишет Франк, прекрасным ландшафтом, воспри нимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень растительности, аромат цветов, или я вхожу в комнату, окидывая общим взором ее убранство, ее стиль, об разуемый всей совокупностью вещей в ней, и воспринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, или общаюсь с отдельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо вместе с его словами и действиями как-то «входят в меня», — во всех этих и бесчисленных других случаях непосред ственная реальность, данная мне в конкретном опыте или, точнее, присутст вующая для меня и мной переживаемая, не есть «действительность», не есть внешнее для меня предметное бытие, а есть целостное единство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания — коротко говоря, есть — приложе ние к ограниченному, частному отрезку бытия — та самая несказанная, сама себе открывающаяся, сама себя сознающая реальность. «Реальность в этом смысле совпадает просто с жизнью в самом полном и конкретном смысле этого слова — не с моей жизнью, которую я противопоставлял бы чему-то иному, внешнему вообще, — а с жизнью вообще, в состав которой вхожу и я сам, — можно сказать, с вселенской жизнью в данном ее частном отрезке. Вид ночного звездного неба с загадочно-прихотливым узором светящихся и мигающих на нем точек, с таин ственным молчанием темных и непроницаемых небесных бездн, с объемлющим меня благоговением и чувством и моего одиночества перед лицом этого неба, и моего сродства с ним ~ все это, взятое вместе как нераздельное единство, есть в большей мере реальность, чем астрономическая "действительность", преподносящаяся мне в астрономической теории...»'.
Отсюда следует, согласно франку, что подлинное «трансцендирование», «выхождение» за пределы предметного мира или, что то же самое, усмотрение условий предметности — именно той глубины первореальности, из которой и в силу которой возникает сама предметность, — предполагает осознание начал рапио-4альности. А так как осознание и означает трансцендирование за пределы того ,что при этом осознается, то мышление в этой форме — в которой оно и образует истинное существо философии как «первой философии» — есть мышление трансцендирующее за пределы рациональности и черпающее свои итоги в сфе ре трансрационального.
Сфера трансрационального не может быть дана «предметно», и мысль не может непосредственно и прямо направляться на нее, ибо все предметное как таковое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое не пред метно. То же самое можно выразить и в иной форме. В утверждении, что непо стижимое нельзя постигнуть, бесспорно одно: действительно нет никакой воз можности уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него умст венный взор, именно потому, что противоречиво пытаться определить трансра циональное. Трансцендирование есть поэтому не достижение чего-нибудь транс цендентного, а осознание трансцендентального, как бы пограничного, и имен но потому оно есть «трансцендентальное мышление».
Осознание основы рациональности как бы тем самым, по Франку, делает косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и ко торая сама трансрациональна. Не нужно выходить за пределы этой атмосферы или занимать позицию вне ее — достаточно, живя в ней и как бы вдыхая ее, дер жать открытым свой умственный взор. Трансцендентальное мышление, делаю щее видимой эту атмосферу, — не предметное, а имманентное самопознание. Здесь нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обна ружить что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть, по Франку, как некое без усилия и искания с нашей стороны «даруемое нам це ломудренное обладание без вожделения», не добыча, а чистый дар. Здесь значе ние имеет не суждение, а чистое созерцание, не созерцание чего-то внешнего, а созерцание через переживание. 11менно в этом ведающем неведении, через пре одоление предметно направленного, ищущего, беспокойно допытывающегося познания наш взор впервые раскрывается для восприятия всей полноты и поло жительности реальности. Дело обстоит совершенно так же, как в нашем отно шении к живому человеческому существу. Поскольку мы пытаемся познать его как «предмет», вскрыть его внутреннее существо в комплексе определений, от нас ускользает подлинное существо его личности. Истинная тайна человеческого существа открывается лишь при установке любви и доверия.
Мужество быть
Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не суще ствует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно — значит постоянно находиться в человеческом режиме, там, где живут все человеческие «вещи» — благо, добро, любовь, честь, ум. все они держатся, как писал Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфиских усилий — и нет человека. Быть человеком — постоянно проходить по краю пропасти (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую бездну внутри себя. А если долго вглядываешься в бездну, говорил Ницше, то и она эчинает в тебя вглядываться. Жить самобытно — значит жить мужественно ,постоянно побеждать в себе животное начало, «не спать», принимать на себя| бессмысленность окружающего мира и жить с этой бессмыслицей, с этой не-1 доступной человеческому рассудку тайной трансцендентного, утверждая свое событие вопреки тому, что скорее должно быть ничто, а не нечто, и утверждать своей жизнью это нечто.
Пауль Тиллих в известной книге «Мужество быть» пишет о том, что этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому во-| просу о природе бытия. И наоборот, онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество,
Самоутверждение человека, согласно Тиллиху, двусторонне: эти стороны различимы, но неразделимы. Одна из них — это утверждение себя в качестве Я,| г.е. утверждение обособленного, сгободного, самостоятельного Я. Именно это} т9лагается в каждом акте самоутверждения. Именно это человек защищает от| дебытия, принимая небытие на себя. Угроза потерять Я — сущность тревоги, а сознание конкретного источника этой угрозы — сущность страха. Онтологическое самоутверждение предшествует всем метафизическим, этическим и ретагиозным определениям Я. Онтологическое самоутверждение нельзя считаем
-ш природным, ни духовным, ни добрым, ни злым, ни имманентным, ни трансцендентным. Эти различия возможны лишь потому, что в их основе лежит онтологическое утверждение Я в качестве Я. Точно также понятия, характеризующее индивидуальное Я, предшествуют всем оценкам: обособленность — это отчуждение , самоцентрированность — это не себялюбие, самостоятельность не греховность. Они суть структурные описания и необходимое условие как в любви, так и ненависти, как осуждения, так и спасения».
Мужество быть — это, согласно Тиллиху, самоутверждение бытия вопреки такту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное Я, принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самоугнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге густоты и отсутствия смысла, присутствуя в тревоге вины и осуждения.
Назначение человека, полагает М.Мамардашвили, есть предназначенность ему усилием воли или напряжением заполнять оставленную для него пустоту, наполнять своей силой — силой жизни, характера, силой понимания. Его на"! иачение не ограничено условиями и границами жизни, потому и возникает симь бессмертной души. Человек должен жить так, как если бы он был бессмертен, то есть всегда стремиться к тому, чего в реальной жизни в принципе достичь невозможно. |
Назначение индивидуирует, оно индивидуально и уникально, оно предпологает только меня, только я могу сделать. Так же, как понимать за меня никто|не может. Эту уникальность можно назвать индивидуальным ликом. Лик — это наша онтологическая индивидуация, это устройство космоса'.
Помимо нашего рассудка и разума, открытых истин, законов существует, по мнению Мамардашвили, еще впервые сформулированная Декартом, полнота воли, она-то и решает — быть или не быть, а если быть, — то быть полностью, и это совершенно невыводимо ни из какого разума. Невозможно, например, понять — как мы мыслим. То, что я сейчас мыслю, не вытекает из прошлого и не определяется будущим. Недостаточно готового сотворенного мира, потому что на сохранение субстанции, как считал Декарт, нужна не меньшая сила, чем на сотворение. То, что я сейчас здесь, не вытекает из того, что было несколько мо ментов перед этим. И то, что будет впереди, не вытекает из моего сегодняшнего состояния. То, что я сейчас знаю и понимаю, не гарантирует мне дальнейшего знания и понимания. Истина живая — и я должен быть живым, чтобы держать ее, все время находиться в актуальном бытийственном состоянии, должен снова и снова порождать себя. Это и есть то, что называется полнотой воли или полнотой бытия. Вот в таких случаях термин более применим, в отличие от термина «существование», «мышление», «рассудок». Вот в этих мирах, где мы определи лись вместе с законами этих миров, и существуют независимые, далее не разло жимые и не нуждающиеся в этом разложении вещи, сами являющиеся понимательными или разрешающими по отношению к нашим абстрактным утвержде ниям, состояниям и т.д. В применении к нашей сознательной жизни и психиче ским свойствам мы должны пользоваться термином «состояние», в отличие от нашей терминологии, которая вынуждает нас дискутировать, например, о раз нице между чувствами и разумом, рассуждать о том, что нельзя холодным умом что-то понимать, что должно быть еще и чувство и т.д. Состояние подразумева ет, что в бытии есть реальные предметы, на которых может произойти индиви дуализация (выявиться наш онтологический лик), на которых разум может оп ределиться по отношению к миру. Если их нет, разум не может определиться, нашим понятиям не на чем держаться. В этих состояниях (мы называем их бытийственными ), в этом континууме бытия и сознания мы понимаем, мы обща емся, мы живем. Это онтологическая, а не психологическая реальность, здесь мы не зависим от психологических различений. В такого рода состояниях упа ковано в свернутом виде множество структур. На уровне интуитивного языка, отмечает Мамардашвили, мы называем это человеческой развитостью, и мы не Можем заместить то, что мы этим понятием выражаем, ничем другим. Мы прак тически пользуемся им как точкой отсчета. Нельзя дойти до последней точки, передать другому свое состояние, объяснить, почему этот фильм плохой или хороший, почему тебе нравится или нет этот человек. Если у тебя есть развитый икус, то этот вкус является для тебя исходным пунктом.
Бывают ситуации, когда все эти искусственные формы, делающие человека, срезаются, и на поверхность выходят и там господствуют «элементарные Формы». Эти формы, предоставленные самим себе, рождают зомби. Горбатые несут за плечами печальные смерти и страх в клейкую мглу молчания».
Самое большое мужество — это мужество идти к тому, о чем в принципе нель зя знать. «В Евангелии, — писал М.Мамардашвили, — кроме известных всем за поведей, которые философы называют обычно исторической частью Евангелия, есть лишь одна действительная заповедь. Отец заповедывал нам вечную жизнь и свободу. То есть обязал нас к вечной жизни и свободе. Мы вечны, если живы, и нужно идти к тому, чего в принципе нельзя знать. А на это способны только сво бодные существа. И само это движение есть проявление свободы»'.
Для дополнительного чтения
Доброхотов А.Л. Категория Рьтия в классической западноевропейской фи лософии. М.,1986.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. Франк СЛ. Непостижимое. Онтологическое введение в философию рели гии. Соч., М.,1990.
ХайдеггерМ. Основные понятия метафизики//Время и бытие. М.,1993.