Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Свое учение Фихте первоначально рассматривал как прямое развитие кантовской философии, и прежде всего как разрешение тех затруднений, которые возникли у Канта и которые сам Кант не смог преодолеть. «Автор до сих пор глубоко убежден, — пишет Фихте, — что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей Критике силы суждения; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания. Автор знает, что он никогда не будет в состоянии сказать того, на что Кант уже не у к а з а л посредственно или непосредственно, яснее или туманнее». Считая себя, таким образом, п р о д о л ж а т е л е м Канта, Фихте был убежден в справедливости кантовского требования научности применительно к философии и считал, что только т р а н с ц е н д е н т а л ь н а я философия, как она задумана Кантом, может стать наукой в самом строгом смысле этого слова. Как и Кант, он полагал, что только при таком условии философия выполнит свое назначение, т. е. станет фундаментом, на котором будет строить свое здание наука в целом. «Я думал и п р о д о л ж а ю еще д у м а т ь ,—говорит Фихте в предисловии к «Основе общего наукоучения», — что открыл тот путь, по которому философия может достигнуть положения очевидной науки». Философия должна выяснить, в чем состоит сущность науки, а поскольку это ее в а ж н е й ш а я задача, постольку философия получает название «наукоучения», «теории науки». Отныне философия будет такой наукой, в которой все остальные будут черпать свою достоверность.
Что же такое наука? Важной х а р а к т е р и с т и к о й науки я в л я е т с я ее систематическая форма: «...все положенияв ней с в я з ы в а ю т с я в одном-единственном основоположении, и в нем о б ъ е д и н я ю т с я в одно ц е л о е . . . ». Но это еще не достаточное определение науки. Если все положения будут связаны с основным положением и, таким образом, систематическая связь будет налицо, но само это основное положение не будет обладать достоверностью, то и все целое не будет наукой. Отсюда вытекает, что должно быть достоверным хотя бы одно положение для того, чтобы систематическое целое могло быть н а з в а н о наукой. Итак, все отдельные положения науки, говорит Фихте, приобретают свою достоверность в системе и через систему, через свое место в целом и свое отношение к нему. Все, кроме одного, первого, исходного основоположения. Оно как раз не может получить свою достоверность через систему, а должно обладать д о с т о в е р н о с т ью до этого объединения. «.. .Ибо из соединения многих частей не может произойти ничего, что не з а к л ю ч а л о с ь бы ни в какой части. Но все прочие положения должны получить свою достоверность от него. Оно должно быть достоверным и у с т а н о в л е н н ы м до всякого связывания. Никакое же из других положений не должно быть таковым до с в я з ы в а н и я , но должно получить свою достоверность лишь через него». Это значит, что истинность всей системы покоится на истинности исходного основоположения; сама по себе система еще не я в л я е т с я основанием достоверности каждого из ее положений; системность как т а к о в а я еще не признак истинности знания. Только такая система, которая выстроена на основании очевидного положения, достоверность которого установлена независимо от других положений, до построения системы и независимо от последнего, может сама быть научной. Но такое основоположение, у т в е р ж д а е т Фихте, может быть только одно *.
В самом деле, если бы их было несколько, то к а ж д о е из них послужило бы основанием для Особой системы, они не могли бы п р и н а д л е ж а т ь к одному целому. В системе знания только одно положение должно быть самодостоверным, а другие получают свою достоверность от него и через него. Это равно справедливо как для частных наук, так и для философии. Однако между философией и частными науками, как п о к а з ы в а ет Фихте, имеется различие: частные науки принимают в качестве своего первого основоположения утверждение, д о с т о в е р н о с т ь которого не д о к а з ы в а е т с я в них. Наукоучение же должно поставить вопрос о природе достоверности основоположения и ответить на этот вопрос, оно должно послужить фундаментом как для самого себя, так и для всех частных наук. «В этом отношении наукоучение должно сделать два дела. Прежде всего оно должно обосновать возможность основоположений вообще; п о к а з а т ь , как, в какой мере, при каких условиях, и, может быть, в какой степени что-либо может быть достоверным и вообще что это значит — быть достоверным; далее, оно д о л ж н о в частности вскрыть основоположения всех возможных наук, которые не могут быть д о к а з а ны в них самих». Таким образом, наукоучение, по Фихте, должно играть роль обоснования всех частных наук: «.. .все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения, а следовательно, уже установлено в нем в подобающей ему форме». И еще более определенно: наукоучение «должно было бы... давать всем наукам их основоположения». Но как наука оно само должно иметь свое основоположение, которое не может быть обосновано ни в какой другой — высшей — науке, оно должно быть непосредственно достоверным. Из утверждения, что первое основоположение должно обладать н е п о с р е д с т в е н н о й достоверностью и что эта его достоверность о б н а р у ж и в а е т с я независимо от той системы знания, которая затем возводится на его фундаменте и у д о с т о в е р я е т с я единственно через него, вытекает, что система знания может быть только одна. Иными словами, единство знания и возможность получить непосредственно достоверное положение — это, по Фихте, одно и то же. Данный момент очень важен для понимания того, что Фихте в к л а д ы в а е т в понятие науки и наукоучения. Мало сказать, что наука есть система; надо еще допустить, что эта система держится на некотором первом основоположении.
Р а с с м а т р и в а я вопрос о возможности науки как единой системы, Фихте обнаруживает, что тут мы имеем дело с некоторой циклической, круговой структурой, которая неизбежно возникает, коль скоро мы принимаем непосредственно достоверное первое основоположение. В самом деле, у т в е р ж д е н и е о том, что система человеческого знания д о л ж н а быть единой, уже з а к л ю ч е н о в первом основоположении, и если принимается абсолютная значимость того, что выводится из основоположения, то принимается само оно. Здесь есть круг, из которого никогда не может выйти человеческий дух; и будет совершенно правильным — о п р е д е л е н н о признать этот круг, чтобы не впасть в з а т р у д н е н и е когда-нибудь, вследствие н е о ж и д а н н о г о его открытия. Он з а к л ю ч а е т с я в следующем: если положение X есть первое высшее и абсолютное основоположение человеческого знания, то в человеческом знании есть одна единая система, ибо последнее вытекает из положения X: так как в человеческом знании должна быть одна единая система, то положение X, к о т о р о е . . . обосновывает систему, есть основоположение человеческого знания в о о б щ е . . . Нет причины выходить из этого круга. Требовать, чтобы он был уничтож е н ,— значит требовать, чтобы человеческое знание было бы совершенно б е з о с н о в н о . . . ». Круга можно избежать только в том случае, если не будет ни одного непосредственно достоверного положения, а каждое будет опосредствовано чем-то другим, и так до бесконечности. Или, иначе говоря, если есть одно положение, открывающее только себя, а не что-то другое, то круг в мышлении неизбежен, ибо это единственное положение в таком случае будет д е р ж а т ь на себе всю систему остальных, и система эта в своем стремлении к завершению, к з а м ы к а н и ю неизбежно возвратится к исходному положению. Результат, конец — это возвращение к истоку. «Наукоучение имеет, следовательно, абсолютную ц е л о с т н о с т ь . . . Оно — е д и н с т в е н н а я наука, которая может быть закончена. Законченность поэтому — ее отличительный признак. Все другие науки бесконечны, и никогда не могут быть закончены; ибо они не возвращаются вспять к своему основоположению». Круг, таким образом, не только не есть признак заблуждения, не только не есть порочный круг логики, напротив, при создании системы наличие круга как раз
я в л я е т с я способом удостоверения истинности системы. Как мы увидим, философская система Фихте строится как з а м ы к а ю щ и й с я , з а в е р ш а ю щ и й с я круг: ее конец есть в о з в р а щ е н и е к началу. «Мы нуждаемся, — пишет Фихт е ,— в п о л о ж и т е л ь н о м признаке для д о к а з а т е л ь с т в а , что д а л ь ш е безусловно и необходимо ничего не может быть выведено; и таким признаком может быть только то, что само основоположение, из которого мы исходим, есть вместе с тем и последний результат» (там же). Тем самым первое основоположение, которое, по Фихте, не может быть ни удостоверено внутри системы, ни д о к а з а н о в ней, поскольку вся она д е р ж и т с я его достоверностью, тем не менее как бы все-таки получает подт в е р ж д е н и е своей истинности, когда система замыкается и результат с о в п а д а е т с исходным пунктом.
1. Первое основоположение наукоучения:
В чем же состоит первое основоположение наукоучения и как оно открывается? Это положение, говорит Фихте, мы должны отыскать, оно не может быть доказано или выведено, раз оно абсолютно первое. Основоположением, которое отвечало бы предъявленным требованиям, т. е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, может быть только такое, которое лежит в фундаменте самого сознания и без которого было бы невозможно последнее. Начало науки есть, следовательно, начало самого сознания, а потому его не надо искать среди эмпирических определений соз н а н и я— там его «не встретишь». Нужно, значит, найти в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, т. е. без чего вообще не было бы сознания. Значит, нужно найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, не данности сознания, а его само. Что же такое сознание, в чем его сущность? Будем в н и м а т е л ь н ы к ответу Фихте: в нем уже будет з а д а н о все то, что потом р а з в е р н е т с я в систему наукоучения. Сущность сознания, то в сознании, что и есть оно само, — это самосознание, говорит Фихте. Первое основоположение наукоучения, абсолютно очевидное и непосредственно достоверное, — это самосознание. Пытаясь в е р б а л и з о в а т ь самосознание, мы говорим: Я есмь, Я есмь Я. Это и есть первое основоположение, в нем зад а е т с я не какое-то эмпирическое содержание сознания, а само сознание как таковое. Акт самосознания — это действие и одновременно продукт этого действия. В эмпирической сфере действие и продукт всегда различаются; это, собственно, и есть п р и з н а к эмпирического. Самосознание же, по Фихте, есть то, в чем действие и его продукт суть одно и то же. Я есть нечто у н и к а л ь н о е в том смысле, что оно само себя п о р о ж д а е т ; действие самосознания — это действие самоп о л а г а н и я , самопорождения. Поэтому Фихте называет акт с а м о с о з н а н и я T a t h a n d l u n g , т. е. дело-действие, как обычно переводили это слово на русский язык*. В акте с а м о с о з н а н и я субъект (рождающее, действующее, активное) и объект (рождаемое, страдательное, пассивное) полностью совпадают. «Всякое возможное сознание, —пишет Фихте, — как объективное некоторого субъекта, п р е д п о л а г а е т непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и тоже, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их п е р в о н а ч а л ь н о м е д и н с т в е . . . Это непосредственное сознание есть только что описанное созерцание Я; в нем Я п о л а г а е т необходимо самого себя, и поэтому с у б ъ е к т и в н о е и объективное слиты в нем воедино». О б р а т и м внимание на главную мысль Фихте: в акте самосознания Я полагает само себя. В ней уже заложено все то, что нам предстоит р а с с м о т р е т ь в дальнейшем; все д а л ь н е й ш е е п р е д с т а в л я е т собой э к с п л и к а ц и ю содержания этого у т в е р ж д е н и я. По К а н т у , т р а н с ц е н д е н т а л ь н а я философия исходит из с у щ е с т в о в а н и я научного знания как некоторого факта и
ставит вопрос о том, как возможен этот факт, т. е. какие условия д о л ж н ы быть выполнены, чтобы стала возможной м а т е м а т и к а и точное естествознание. Потому, анализируя структуру трансцендентальной субъективности, Кант постоянно имеет в виду тот р е з у л ь т а т , который эта структура делает осуществимым. Анализируя априорные формы чувственности и рассудка, а также деятельность р а з у м а , Кант нигде не з а б ы в а е т о том, что я в л я е т с я продуктом этих способностей, и обращение к продукту служит для него коррективом, у к а з а н и е м на то, что в своем а н а л и з е способностей он не впадает в «беспредметную спекуляцию». Анализируя т р а н с ц е н д е н т а л ь н ую субъективность, Кант постоянно видит за ней то, условием чего она является; именно поэтому Канту чужда мысль о выведении системы из единого исходного принципа. Фихте, в отличие от Канта, стремится как раз осуществить такое выведение. В этом отношении по своему методу, по способу построения системы он о к а з ы в а е т ся ближе к Спинозе, чем к Канту. Различие между Фихте и Спинозой состоит в том, что Фихте делает исходным пунктом выведения принцип Я, в то время как Спиноза исходит из принципа субстанции, или, как говорит Фихте, из принципа не-Я. Это, конечно, весьма существенное различие, и Фихте не напрасно считает наукоучение прот и в о п о л о ж н о с т ью спинозизма. Свою философию, вслед за Кантом, Фихте н а з ы в а е т критической, в то время как спинозизм п р е д с т а в л я е т собой, по его словам, наиболее п р о д у м а н н ую и законченную систему «догматической» философии. «В том и состоит сущность критической философии, — пишет Фихте, — что в ней у с т а н а в л и в а е т ся некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не о п р е д е л и м о е . . . Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и прот и в о п о л а г а е т нечто самому Я в себе, что случается как раз в д о л ж е н с т в у ю щ е м занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно р а с с м а т р и в а е т с я , как безусловно высшее п о н я т и е . . . Критицизм имманентен потому, что он все п о л а г а е т в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я» .
Критицизм, по Фихте, полярно противоположен догматизму: догматизм исходит из вещи (не-Я, субстанции), критицизм же — из Я. Но при всей этой противоположности у Фихте есть общее со Спинозой: и тот и другой строят систему путем рационально-логического выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это Я есмь, причем Я — это то, что вызывает само себя к бытию и не о п р е д е л я е т с я ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В «Этике» читаем: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и п р е д с т а в л я е т с я само через себя, т. е. то, п р е д с т а в л е н и е чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно д о л ж н о было бы о б р а з о в а т ь с я». Субстанция Спинозы, как и Я Фихте, есть причина самой себя. Положение субстанция есть представляет собой такое же абсолютно достоверное и ниоткуда более не выводимое первое основоположение, что и фихтевское Я есмь. Наукоучение мыслится его создателем как противоположность спинозизму, но противоположности оказываются тождественными в определенном отношении. В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского т р а н с ц е н д е н т а л и з м а он стал противником «догматического» учения Спинозы. Однако следы прежнего увлечения явственно видны в творчестве Фихте, несмотря на его горячую полемику со спинозизмом. Требование Фихте все вывести из единого первопринципа, стремление построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему, предельный р а ц и о н а л и с т и ч е с к и й априоризм — все это черты, роднящие наукоучение с философией Спинозы. Итак, первое основоположение есть начало сознания, условие его возможности. Очевидность, которой это основоположение обладает, есть очевидность особого рода. Она коренится не в природе, а в свободе, которая, по Фихте, есть форма бытия мыслящего. Согласно Фихте, Я есмь — это не суждение в обычном смысле слова; акт, которым полагается это утверждение, есть акт свободы, а потому наука, н а ч и н а ю щ а я с него, не должна и не может его д о к а з ы в а т ь . Вступить на путь наукоучения не значит принять это положение как уже кем-то данное или согласиться с ним в силу логических аргументов; это значит самому произвести его, породить его из собственного духа, а вместе с тем породить и свой дух как таковой, родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания — таково требование философского обращения-, как и в случае религиозного обращения, тут апеллируют к свободе, к воле, а не к интеллекту. И без этого обращения, согласно Фихте, невозможно стать на почву философии. Такова природа непосредственной достоверности первого основоположения. С точки зрения Фихте, как видим, с а м о т о ж д е с т в е н н о с т ь Я, или, что то же самое, его свобода, отнюдь не есть нечто данное, присущее ему от природы; напротив, эта самотождественность есть продукт его собственного действия. Если логически развить это рассуждение, то с неизбежностью надо будет принять, что, поскольку признание первого основоположения коренится в воле индивида, то разделение философов на идеалистов, последователей т р а н с ц е н д е н т а л ь н о й философии и ее противников — «догматиков» определяется в конечном счете направленностью воли. И д е а л и з м и догматизм — это не столько два способа мышления, два способа осмысления бытия, сколько две разных волевых установки, два разных философских вероисповедания. Фихте к этому выводу и приходит. «Есть две ступени развития человечества; и, пока последняя ступень не станет всеобщей, в ходе развития нашего рода есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении в е щ е й . . . Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока не говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них с а м и х . . . ». Таким образом, спор между идеалистами и догматик а м и— это, по Фихте, спор между сознанием свободным и несвободным, «овеществленным» сознанием; это, таким образом, не столкновение двух теоретических позиций, а столкновение двух принципов веры. Вот откуда непосредственная достоверность исходного принципа: для догматика — принципа вещи, для идеалиста — принципа Я-« К а к ую кто философию выберет, — з а к л ю ч а е т Фихте, —зависит поэтому от того, какой кто человек, ибо философская система — не мертвая у т в а р ь . . . она одушевлена душою человека, обладающего ею». Догматиком, таким образом, с необходимостью становится тот, кто о п р е д е л я е т с я внешним миром, а не самим собой, а потому никакое доказательство, никакое убеждение не может поколебать его «вещистскую установку». Тот же, кто сознает свою с а м о с т о я т е л ь н о с т ь и независимость от всего, что находится вне его — а этого можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, — тот, по Фихте, не нуждается в вещах в качестве опоры для своего Я и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он о б л а д а е т и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою с а м о с т о я т е л ь н о с т ь из склонности, стоит за нее со страстью. Выходит, что ни догматик не может убедить идеалиста в правильности своей позиции, ни идеалист — догматика, ибо то, что разделяет их, есть «различие их интересов», говорит Фихте*. Ситуация была бы совершенно неразрешимой, если бы не одно обстоятельство, на которое у к а з ы в а е т Фихте: догматик не в состоянии объяснить то, что он берется объяснить, а именно он не в состоянии вывести представление из воздействия на нас вещи в себе, не в состоянии вообще объяснить сознание, допустить возможность свободы. Напротив, идеалист, как убежден Фихте, может из своего первопринципа Я вывести мир объектов, из мира свободы объяснить мир природы. Это выведение и становится задачей наукоучения. В число д о г м а т и к о в , с которыми ведет полемику Фихте, попадает, конечно, не только Спиноза. К д о г м а т и к ам Фихте причисляет всех тех, кто, в отличие от него, исходит не из с а м о с о з н а н и я , не из свободы, а из чего-то данного, из природы или же из бога, который, однако, мыслится не как абсолютное Я Фихте. В результате почти вся европейская философия, исключая разве что Канта (да и то не полностью), должна быть занесена в р а з р яд д о г м а т и з м а . Сюда можно причислить как представителей эмпиризма, так и рационалистов. Философию Спинозы Фихте считал наиболее п о с л е д о в а т е л ь н ы м и продуманным в а р и а н т о м догматического учения, да и знал ее лучше, чем другие философские системы XVII—XVIII вв. Он видел в пантеизме Спинозы как бы олицетворение д о г м а т и з м а . Именно потому, что в системе Спинозы не осталось места для субъекта, для самосознания, Фихте.
2. Назначение философии как науки: Теперь посмотрим, в чем Фихте видит цель и назначение науки в целом, и в первую очередь науки наук —философии. В своих лекциях «О назначении ученого» он д е т а л ь н о р а с с м а т р и в а е т этот вопрос. «.. .Вся философ и я ,— говорит Фихте, — все человеческое мышление и у ч е н и е . . . не имеет в виду никакой другой цели, как только ответ на поставленные вопросы, и в особенности на последний, высший: каково назначение человека вообще и какими средствами он может вернее всего его достигнуть. .. Вопрос, на который я хочу д а т ь ответ в моих публичных лекциях, каково назначение ученого, или — что то же с а м о е . . . — н а з н а ч е н и е высшего, самого истинного человека, есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому как первой его задачей является вопрос, каково назначение человека вообще. Философия, стало быть, должна, по Фихте, ответить на главный вопрос — в чем состоит цель человеческой жизни, в том числе и жизни «высшего, самого истинного человека» — ученого, т. е. самого философа. Конечно, всякий ученый — п р е ж д е всего человек, а потому он имеет цель, общую со всеми другими людьми; но помимо этого у него как ученого есть и свое специфическое призвание, свой особый долг. Уже по тому, какую задачу отводит Фихте науке, можно видеть, что она берет на себя функции, которые прежде осуществляла религия. Не случайно вступление в сферу наукоучения требует акта рождения в свободе, рождения в духе: ученый — это жрец истины, его служение ей священно, непосвященный — да не войдет. В чем же состоит высшее назначение человека? В чем цель его существования? «.. .Поскольку очевидно, —говорит Фихте, — что человек имеет разум, постольку он я в л я е т с я своей собственной целью, то есть он существует не потому, что д о л ж н о существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое (blosses) бытие (Sein) есть последняя цель его бытия...». Мы узнаем здесь принцип кантовской этики, согласно которому человек как "существо разумное есть цель сама по себе и не может р а с с м а т р и в а т ь с я как только средство для чего-то (или кого-то) другого. Но именно как существо разумное; что же касается его как существа чувственного, т. е. конечного, эмпирического, то в качестве такового он не может р а с с м а т р и в а т ь с я как цель. Быть свободным — з н а ч и т подчинить разуму свои чувственные склонности, преодолеть свою эмпирическую природу. Свобода есть не что иное, как принцип тождества с самим собой и определения себя самим собою. Напротив, эмпирическое начало, природа есть то, что определяется не самим собою, а другим; если свобода в ы р а ж а е т с я как принцип тождества, то природа, эмпирическое, конечное есть всегда различие, не-тождество. Чистое Я, как поясняет Фихте, может быть представлено только отрицательно, как противоположность не-Я, х а р а к т е р н ы м приз н а к о м которого является многообразие, следовательно, как полная и абсолютная одинаковость; оно всегда одно и то же и никогда не бывает другим. Следовательно, указ а н н а я формула может быть выражена так: человек должен быть всегда согласен с самим собой; он не должен себе никогда противоречить. Именно чистое Я никогда не может н а х о д и т ь с я в противоречии с самим собой, так как в нем нет никакого различия, оно всегда одно и то же; эмпирическое же, определенное и определяемое внешними вещами Я может себе противоречить, и всякий раз, как оно себе противоречит, — это верный признак того, что оно определено не по форме чистого Я, не посредством самого себя, но посредством внешних вещей. Итак, цель к назначение человека — он сам, но не как эмпирический, конечный, а как разумный, бесконечный, как о п р е д е л я ю щ и й сам себя, а не определяемый внешними вещами, как свободный, а не природный. Последнее н а з н а ч е н и е человека есть в то же время и его последнее определение, о котором Фихте пишет: «Последнее определение всех конечных разумных существ есть поэтому абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой. Но поскольку человек в то же время есть существо чувственное, то достигнуть этого определения — его бесконечная задача, к осущ е с т в л е н ию которой он всегда должен стремиться. Подчинить себе все неразумное, овладеть им свободно и согласно своему собственному закону — т а к о в а , по Фихте, конечная цель человека. Эта конечная цель совершенно недостижима и должна о с т а в а т ь с я вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В самом понятии человека з а л о ж е н о , что его путь к достижению последней цели должен быть бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели, но он может и должен все более и более п р и б л и ж а т ь ся к этой цели; и поэтому приближение до бесконечности к этой цели — его истинное назначение как человека, как разумного, но конечного, как чувственного, но свободного существа. Н а у к о у ч и т е л ь , или философ, — это человек, который, в известном смысле, уже причастен к тому, к чему человечество идет в своем поступательном развитии. Он знает, куда оно д о л ж н о идти и что именно нужно для его прогрессивного движения к заветной цели — совершенств о в а н ию человеческого рода, п р и б л и ж е н и ю каждого индивида к идеалу свободного существа. А поскольку ученый это знает, то он должен привить людям чувство их истинных потребностей и познакомить их со средствами их у д о в л е т в о р е н и я . Он по своему назначению — учитель человеческого рода. Однако ученый должен не только у к а з а т ь ту цель, к которой должно идти человечество. Поскольку он один в состоянии понять, в какой именно точке пути находится человечество сейчас и какие конкретные задачи ждут сегодня своего выполнения, то он должен, так сказать, определить задачу настоящего момента. И ученый в состоянии указать нужный путь потому, что, как пишет Фихте, «он видит не только настоящее, он видит также и будущее; он видит не только теперешнюю точку зрения, он видит также, куда человеческий род теперь должен двинуться, если он хочет остаться на пути к своей последней цели и не отклоняться от него и не идти по нему н а з а д . . . В этом смысле ученый — воспитатель человечества. Поскольку на ученого возлагается такая ответственная миссия, то к нему п р е д ъ я в л я ю т с я и соответствующие треб о в а н и я ,— не случайно лекции Фихте очень походили на проповеди. «Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: вы соль земли; если соль теряет свою силу, чем тогда солить? Если избранные среди людей испорчены, где следует искать еще нравственной доброты?». Н а з н а ч е н и е ученого, таким образом, также и в том, чтобы служить нравственным примером для других; ученый должен предс т а в л я т ь собой высшую ступень возможного в данную эпоху нравственного развития. Фихте даже решается назвать ученого «свидетелем истины». Истина — это страстная вера Фихте, и его слова о ней исполнены подлинно религиозного пафоса: «Я — ж р е ц истины, я служу ей,я обязался сделать для нее все, — и дерзать, и страдать. Если бы я ради нее подвергался преследованию и был ненавидим, если бы я умер у нее на службе, что особенное я совершил бы тогда, что сделал бы я сверх того, что я просто должен был бы сделать?. Если ученый — бесстрастный исследователь истины, то возникает вопрос: почему такой пафос? А потому, что назначение науки — нравственное о б л а г о р а ж и в а н и е чел о в е к а , ее первое основоположение — т р е б о в а н и е к человеку быть свободным, быть самим собой. И не удивительно поэтому, что первое основоположение, о котором мы говорили выше, потому и самоочевидно, что оно есть символ веры. Здесь особенно наглядно видно, в чем состоит принципиальное различие между наукоучением Фихте и критической философией Канта. У Канта не может быть и речи о том, чтобы объединить между собой две сферы: сферу научного познания, или теоретического разума, и сферу нравственного действия, или практического разума. Напротив, Кант исходит из того, что эти две сферы отделены одна от другой и что только такое их разделение гарантирует науке невмешательство со стороны религии и теологии, т. е. полную свободу исследования, а нравственному действию гарантирует его абсолютность, Которая могла бы быть поколеблена, если бы у нравственного действия было одно и то же поле с научным познанием. Но поскольку сфера науки — это изучение закономерностей эмпирического мира, а сфера нравственного действия — умопостигаемый мир, то за счет этого и наука и вера могут, по Канту, спокойно сосуществовать. Разделение мира на чувственный и умопостигаемый для того и произведено Кантом, чтобы обосновать возможность, с одной стороны, науки, а с другой —«нравственности, чтобы допущение природной необходимости не исключало возможности нравственной свободы личности. Это кантовское разделение Фихте снимает; для него больше нет двух различных миров, а потому наука получает все те функции, которые прежде принадлежали религии. «Как вам, без сомнения, известно, — о б р а щ а е тся Фихте к своим слушателям, — науки изобретены не для праздного занятия ума и не для потребностей утонченной р о с к о ш и . . . Все наше исследование должно идти к высшей цели человечества — к о б л а г о р а ж и в а н и ю рода, коего мы — сочлены; от питомцев наук должна распространяться , как из центра, человечность в высшем смысле этого слова. Э т о очень далеко от кантовского намерения ограничить притязания науки, чтобы дать место вере. Не будем забывать, что Фихте, а также Шеллинг и Гегель, в отличие от Канта, являются теологами и по своему образованию. Человек по своей сущности, по своему определению есть существо свободное. Но это его определение с о с т а в л я е т в то же время цель его стремлений, он должен еще только осуществить то, что он есть, или, как в ы р а ж а е т эту мысль Фихте, «он должен быть тем, что он есть».
А теперь вспомним, в чем состоит первое основоположение философии Фихте. Это принцип Я есмь Я, т. е. тот самый принцип тождества Я самому себе, который должен быть вечно недостижимой целью стремлений человеческого рода, той самой целью, осуществление кото воположение, на непосредственной достоверности которого должна покоиться вся наука, — это не то, что есть, а то, что должно быть. Значит, требование Фихте к начинающему философу: «Мысли самого себя», т. е. «будь самим собой», «будь тождественным себе», а стало быть «свободным», — это призыв «здесь и теперь» осуществить то, что является целью бесконечного движения человечества и что не может быть осуществлено, иначе цель истории была бы достигнута и все историческое движение прекратилось бы. Стало быть, наукоучение представляет собой осуществление (в мысли философа) именно того, что человечеству в целом надлежит совершить в-бесконечно долгом процессе его развития. Теперь мы видим, в чем коренится тезис, что филос о ф с к а я система есть круг, где начало движения есть в то же время и его конец. Принцип Я = Я потому и есть требование, призыв, что это тождество не дано нам, а задано. И в то же время это тождество в тот самый момент, когда оно рождается, дано нам в непосредственном акте самосозерцания. Однако Фихте сам у т в е р ж д а е т , что в момент обретения этого тождества человек становится равным богу. Но если в исходном акте самосознания
конечный субъект становится субъектом бесконечным, то зачем ему вечно стремиться к самотождественности, когда она уже обретена им в самом начале? Это противоречие составляет движущий принцип философии Фихте, и стремление разрешить его ведет к возникновению диалектики и построению системы. Фихте-был убежден, что ему удалось развернуть все содержание у к а з а н н о г о противоречия, т. е. разрешить его путем построения своей системы. Наукоучение он как раз и считал разрешением того противоречия, которое вводится им вместе с исходным принципом Я есмь Я. Однако Фихте не справился с задачей, которую перед собой пос т а в и л ; с самого начала и до конца ему препятствовало в этом не что иное, как несостоятельность его субъективно-идеалистической предпосылки. Сам Фихте не был удовлетворен своей первоначальной системой, изложенной им в «Наукоучении» в 1794 г., и всю жизнь перерабатывал и видоизменял ее.
Посмотрим теперь, что представляет собой раннее наукоучение Фихте, как он строит свою систему.
Первый труд Фихте, содержащий оригинальные идеи и являющийся введением в его философскую систему – «О понятии наукоучения, или так называемой философии». Рассмотрим основные положения.
1.Способ построения философской системы и предмет ее исследования Изначально Фихте, как видно по способу построения системы, следует Декарту, обращая внимание на необходимость первого основоположения, из содержания которого могут быть выведены все наши знания. Последнее положение системы должно возвратить нас к первому, что образует круг в учении. Любое высказываемое положение принадлежит определенному сознанию, претендующему на фундамент философии, если оно неустранимо во всех суждениях. Философия в таком случае есть последовательное выведение того, что происходит в нашем сознании.
2.Действия сознания При первом рассмотрении человеческий дух производит два вида действий, кардинально отличающиеся друг от друга. Необходимые действия духа (сопровождаемые чувством необходимости) есть опыт. Свободные действия духа выражаются в деятельности нашего Я, сопровождаемая чувством свободы. Первый свободный акт Я – осознание и определение самого себя.
2.1. Я как предмет исследования Сложность познания свободной деятельности Я в том, что она сопротивляется определению и фиксации, если свободна. Но результат свободного действия более доступен для изучения. Один из способов действия Я: Я представляет. Все способы действия Я так или иначе являются нашему сознанию в форме представлений. Любое наше представление должно иметь основание для собственного существования.
Существуют два вида Я: 1) Наше свободное Я, которому противостоит опыт (Я созерцает данный опыт); 2) Абсолютное Я, которое постигается благодаря осознанию, того что опыт также есть часть нашего Я.
2.2. Опыт В данном труде опыт интерпретируется в русле трансцендентальной философии: Я привносит собственные законы в наблюдаемую природу или опыт.
2.3. Вещь в себе Невозможно представить без противоречий вещь в себе, или нечто независимое, воздействующее на нас. Тем не менее мы чувствуем вещь в себе или верим в реальность внешнего мира, и данная вера может быть значительно важнее аподиктического знания явлений.
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый Фихте для обозначения собственной системы философских взглядов, отождествляемой им с ‘учением о науке’, ‘знанием знания’, ‘наукой о сознании’ и т.п.; указывающий на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, целью которой были поиски предельных оснований научного знания. 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 — времени, когда мыслитель выработал в основных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в Берлинском университете, Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему ‘с полной ясностью’ и очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи, к слову говоря, почти не реализуемой к тому времени из-за ставших уже неотъемлемо присущими его учению таких свойств, как эскизность и определенная торопливость. Как писал Фишер, ‘со времен Фихте философией овладевает какое-то нетерпение, неукротимое движение вперед’. Такую изменчивость взглядов и частую доработку и переработку Н. можно объяснить прежде всего жесткой привязанностью философа к преподавательской деятельности, не позволявшей его мыслям созревать постепенно; в отличии от Канта, десятилетиями вынашивавшего свои идеи, Фихте вынужден был немедленно излагать их в лекционном курсе перед студентами, что не могло не привести в последующем к серьезной работе по их совершенствованию. Можно отметить также и ряд свойств его чрезмерно активной натуры, отличавшейся к тому же бескомпромиссностью и крайне завышенными требованиями по отношению к себе, а также его намерениями, в отличие от большинства немецких философов, непосредственно вмешаться своей философией в ход истории и практически участвовать в ней, воздействуя на мир своими идеями. Для такой личности первостепенное значение приобретают великие исторические события, смена которых каждый раз накладывает серьезный отпечаток на развитие идей. Что же касается времени, в которое жил Фихте, то оно до предела было насыщено такими событиями: например, Великая французская революция, наполеоновские войны, оккупация Германии и т.п. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя так называемый ‘корпус Н.’ принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794—1802, среди которых можно упомянуть следующие: ‘О понятии наукоучения, или Так называемой философии’ (1794, исправленное издание 1798) — произведение, ставшее своего рода введением в Н. или, по выражению самого Фихте, являющееся ‘частью критики Н.’ и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей. ‘Основа общего наукоучения’ (1794, исправленное издание 1802) — работа, ставшая центральным произведением в комплексе Н., подзаголовок которой — ‘На правах рукописи для слушателей’ — сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными: (в том числе и в этом проявлялись его блестящие педагогические способности). Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что ‘есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, ЧТО ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке’. Следующая работа этого цикла — "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности’ (1795), вышедшая в свет сразу же после ‘Основы общего наукоучения’. Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность ‘Я’; он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет ‘Очерк особенностей...’, пытаясь вывести и обстоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для ‘Философского журнала общества немецких ученых’ и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о ‘Первом введении в наукоучение’ и ‘Втором введении в наукоучение для читателей, уже имеющих философскую систему’, представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как ‘критический идеализм’. В ‘Первом введении в наукоучение’ мыслитель попытался также совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и ‘изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта’. ‘Моя система, — писал Фихте, — не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта’. Здесь же Фихте устанавливает коренную противоположность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии) всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его ‘интеллигенцией’) и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма — ‘вещь в себе’ — оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь, являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иными словами, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой несомненно двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Таким образом, идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче — поиску оснований опыта. Именно из этого принципа — интеллигенции в себе — Фихте и попытается теперь объяснить опыт, как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в ‘Первом введении к наукоучению’ он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь — прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. — от принципа интеллигенции до совокупности опыта — и его основную цель — поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. ‘Второе введение...’, в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи — ‘внушить недоверие к их правилам’ и дать ‘предварительное исследование о методе’ Н., ‘решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем’. Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие ‘интеллектуального созерцания’. Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему ‘Я есмь Я’, или ‘Я полагает само себя’, Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия; оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания Я непосредственно созерцает свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредственного созерцания одновременно творит умопостигаемые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте самосознания Я, созерцая, одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа ‘Я есмь Я’ Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человеческое сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно — порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше сознание, считая, что Кант, признав ее, ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активности и спонтанности сознания. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего, находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковывающего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допускал интеллектуальную интуицию, вводя понятие трансцендентального единства апперцепции. Не желая видеть принципиальной разницы в своем и кантовском его понимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в котором последний выступает как интуитивный, порождая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте ‘Я мыслю’ само Я рождается впервые, являясь продуктом свободного акта самоотождествления. Поэтому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование, как предварительный акт порождения самого Я — ‘Воздвигни свое Я, стань самосознательным субъектом — и тогда только ты станешь философом; мысли, следи, как это происходит’ и т.п. Таким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зрения для всякой философии, исходя из которой он попытается в дальнейшем объяснить все происходящее в сознании. Он напишет: ‘Я не могу покинуть эту точку зрения, потому что не смею ее покинуть... Я должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи’. ‘Опыт нового изложения наукоучения’ (1797) — следующая работа, непосредственно примыкающая к первым двум ‘Введениям...’, которая не была закончена автором и по сути обрывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спора об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единственной главы данной работы Фихте формулирует следующий тезис — ‘Всякое сознание обусловлено непосредственным сознанием нас самих’. Таким образом, он пытается продолжить начатое им во ‘Введениях...’ обоснование и разъяснение смысла своего первого основоположения; в очередной раз пишет о деятельностной природе мышления; разъясняет суть метода интеллектуального созерцания, конкретизирует понятие ‘интеллигенции’, употребляя наименование ‘яйность’ (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произведений, написанных в 1801—1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: ‘Изложение наукоучения 1801 г.’, ‘Наукоучение’ (работа, составленная из текстов его лекций в 1804), ‘Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе’, написанное в 1806, ‘Наукоучение в его общих чертах’, вышедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к ‘Фактам сознания’ — работы, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменологии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем. ‘Наукоучение’ (вновь тексты лекций, 1812), и ‘Наукоучение’, составленное из текстов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и незаконченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к ‘Наукоучению’, прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствующее для первого периода Н. понятие ‘Я’ заменяется во второй период понятием ‘знания’, затем ‘абсолютного знания’, сопрягающимся с ‘абсолютом’, единственно возможным проявлением которого оно (знание), согласно Фихте, и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, которая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь самостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право считаться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах последних лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует ‘исходить из абсолютного знания’, что разительно отличается от первоначального акцента мыслителя на самосознающем и самодеятельном ‘Я’ как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсолюта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Богом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание из одной из его последних работ — ‘Наукоучение в его общих чертах’, где Фихте напишет: ‘От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя — Бог. Бог же не есть мертвое понятие, которое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть...’. Даже, будучи наполнено теософским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое высокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед начальными стихами Евангелия от Иоанна — ‘В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово’, видя в них удивительное совпадение со своими поздними теософскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, ‘в котором содержится мир и все сущее’. Теософский вариант его Н. также оказался неразработанным, представляя собой не более, чем наброски, по которым чрезвычайно трудно составить целостное представление о его поздней системе взглядов.