Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Универсализм и локализм в латиноамериканской культуре.
Цикл статей, публикация которых начинается в этом номере журнала, является итогом многолетней работы автора, попыткой обобщить резуль таты осмысления ряда центральных тем и концептов латиноамериканской культуры. Данный цикл представляет собой продолжение исследования, по священного проблеме типологии творческих личностей в Латинской Амери ке*. Отдельные высказываемые в статьях положения и оценки, вероятно, вызовут возражения, но именно как проблемные эти материалы могут послу жить импульсом для дальнейшей творческой дискуссии. Хотя статьи суще ственно отличаются друг от друга по ряду параметров, все они объединены общим ракурсом рассмотрения латиноамериканской культуры и общей кон цепцией цивилизационного процесса в регионе, что и позволяет представить их как единый цикл авторских работ.
Универсальное и локальное измерения присутствовали в жизни Нового Света изначально, будучи инвариантами и социально-культурного бы тия, и сознания представителей формирующейся латиноамериканской цивилизации. В Латинской Америке, как и повсюду, универсальное и локальное неотделимы друг от друга и образуют одну из важнейших ду-альных оппозиций (К.Леви-Строс, А.М.Золотарев, В.В.Иванов, А.С.Ахи-езер) — элементарных клеточек культуры, составляющих ее перво основу. Взаимосвязь между полюсами дуальной оппозиции универ сального и локального всегда носила здесь очень сложный характер, что обусловлено неоднородной многослойной структурой каждого из этих полюсов.
Яков Георлювич Шемякин — каноноет исторических наук, ведущий научный сотрудник ИЛА РАН.
* См.: Я.Г.Ш емяки н. Межцивилизаиионное взаимодействие и типы творческой личности. — Латинская Америка, 1997, № 4, 5.
Отличительная черта цивилизационного процесса в Латинской Аме рике — столкновение, переплетение и конфликтное сосуществование качественно различных видов универсализма. Каждый из них характери зовался особым типом взаимосвязи с локальным измерением жизни ре гиона. Все эти разновидности, а также взаимодействие между ними стали предметом осмысления и художественного отображения в латиноамери канской культуре, прежде всего в литературе, на протяжении всех пяти веков ее существования.
Можно выделить следующие типы универсализма, вошедшие в кон такт на сцене латиноамериканской истории.
О
Универсализм структур мифологического типа мышления. "Встреча ми ров" 500 лет назад не была лишь столкновением европейского универса лизма и местной специфики. Именно в ходе этой встречи выявилось, что древнейшие мифологические структуры мышления носят всеобщий характер. В них находит первичное отражение фундаментальная общность ос новных человеческих потребностей и проблем существования homo sapiens.
Мифологический тип мышления и отношения к миру характеризуется вполне определенной взаимосвязью сторон дуальной оппозиции универ сального и локального: в данном случае они предельно разведены, ком муникации между полюсами почти нет, возможность их взаимопроник новения практически исключена. Это находит отражение в определенном парадоксе первобытности: при максимальной однородности социальных, поведенческих, ментальных структур различных человеческих общностей осознание общечеловеческого единства полностью отсутствует. Как из вестно, духовную атмосферу обществ, относившихся к "мифологической эре", определял социально-психологический комплекс "они и мы", в соответствии с которым именно "мы", т.е. члены данного рода или пле мени, — это и есть "настоящие люди", в то время как "они", т.е. все, кто принадлежит к иным, не похожим на "нас" разновидностям человечес кого рода, — не люди или не вполне люди. Таким образом, человечес кие сообщества, основанные на мифологическом типе мышления и ми-роотношения (а к ним, помимо первобытных общин, относятся и древ ние цивилизации), в ценностном плане жестко ориентированы на полюс локализма. Универсализм в них как бы замкнут в скорлупе локализма; присутствуя в качестве объективно наличествующих черт сознания и поведения, он отсутствует как ценность.
Мифоструктура человеческого сознания не могла выявить своего все общего характера в рамках того типа человеческого общежития, который на ней базировался; подобное выявление стало возможно лишь при пере ходе к новым стадиям социокультурного развития, при столкновении с качественно иными человеческими мирами, в ходе которого первичная первобытная скорлупа локализма была разбита.
К моменту "встречи миров" в Западном полушарии мифологические структуры безраздельно господствовали во всей доколумбовой Америке.
В ходе столкновения и последовавшего процесса христианизации эти структуры подверглись целенаправленному разрушению. Однако они не были полностью уничтожены и продолжали сохраняться в качестве од ной из основ духовного строя членов индейских общин. С другой сторо ны, в условиях столкновения с человеческой и природной реальностью Нового Света имели место "всплытие" древних архетипов из глубин со знания европейцев и актуализация "доосевых" и дохристианских мифо логических пластов их исторической памяти.
В последующем универсализм мифологических структур стал посто янным фактором истории Латинской Америки и эволюции ее культуры. Он занимал и по сей день занимает значительное место в сознании и жизни автохтонных народов и афроамериканцев. Особенно заметны эти структуры в фольклоре данных групп населения. Вместе с тем "мифоло гический" универсализм нашел отражение и в метисной культуре, при чем на уровне не только фольклора, но и высокого искусства.
В колониальный период (XVI—XVIII вв.) символы и сюжеты мифоло гического происхождения и характера в целом находились под спудом господствовавшей католической культуры, редко обнаруживая себя на поверхности духовной жизни.
После завоевания в XIX в. странами Испанской Америки независи мости положение постепенно начинает меняться. Универсальные мифо логические символы, в первую очередь связанные с природными реалия ми (Солнце, Луна, земля, вода и т.п.), занимают прочное место в поэзии. Начинается интенсивный процесс формирования мифологической ин фраструктуры (А.Ф.Кофман) латиноамериканской литературы, который развернулся в полную силу и в основном завершился уже в нашем столе тии. В XX в. универсализм мифологических тем, сюжетов, образов, структур мышления стал неотъемлемой характеристикой духовного кос моса современной словесности Латинской Америки.
Мифологическая составляющая находится в противоречивом соотно шении с иными частями этого космоса, в том числе с другими разновид ностями универсализма. Латиноамериканские писатели в подавляющем большинстве занимают двойственную позицию по отношению к мифу: включая его в свой духовный мир, они в то же время сохраняют по от ношению к нему критическую дистанцию, находясь одновременно как бы "внутри" и "вне" него.
У крупнейших латиноамериканских прозаиков (особенно у Г.Гарсиа Маркеса и Х.Кортасара) имеет место травестия ряда основных мифоло гических тем и сюжетов (сакральный центр мира, в первую очередь — Мировое древо, "Золотой век", инициация и др.).
а
В ходе иберийской экспансии в Западном полушарии утвердился со вершенно новый тип универсализма — универсализм христианской веры в ее католической версии. Он качественно отличался от восходящего к первобытности мифологического отношения к миру и к человеку осо знанием общечеловеческого единства перед лицом Бога. Апелляция ко всем людям независимо от происхождения, этнической принадлежности
и социального положения была прямо направлена на преодоление соци ально-психологического комплекса "мы и они". Непосредственно опи раясь на великую традицию "осевого времени" (К.Ясперс), христианство утверждает представление об универсализме как о ценности: христиан ская цивилизация четко ориентирована на полюс универсализма. В то же время здесь намечается преодоление жесткого противопоставления по люсов дуальной оппозиции: в христианском духовном космосе существу ет сложная система коммуникаций между универсальным и локальным измерениями человеческого бытия, появляется возможность их взаимо проникновения, что, в свою очередь, создает предпосылки для разреше ния в каждой конкретной ситуации объективно наличествующего проти воречия между ними. Причем данное противоречие воспроизводится вновь и вновь, становясь одним из важнейших источников развития культуры.
Созданный испанцами и португальцами на землях Нового Света поря док в принципе был открыт всем (разумеется, при условии крещения). Вместе с тем в иберийском католицизме была представлена и достаточно сильно выражена и иная, антиуниверсалистская линия в христианстве, препятствовавшая установлению гармонии универсального и локального и особенно заметная в средневековом католическом мире Западной Евро пы. Согласно ее адептам, нехристиане либо вообще нелюди, либо, по крайней мере, неполноценные люди.
Борьба двух линий в христианстве вышла на качественно иной уро вень в XVI в. в ходе полемики о Новом Свете, с которой связан совер шенно новый этап в развитии христианского универсализма. В процессе этой полемики родилась литература Латинской Америки.
Борьба данных тенденций происходила и в дальнейшем, уже на почве самого латиноамериканского католицизма. С одной стороны, именно ка толический универсализм стал первичной основой развертывания куль турного синтеза, что обусловило его ключевую роль в развитии латино американской культуры. С другой — носители ортодоксального католичес кого мировоззрения зачастую стояли на позиции отрицания доколумбова наследия, выступая, таким образом, как сила, препятствующая рождению нового культурного качества. В первом случае можно проследить линию исторической преемственности от Б. де Лас Касаса, Б. де Саагуна и их сторонников к X. Инее де ла Крус, К. де Сигуэнса-и-Гонгоре, а от них — к той части католического клира, которая выдвинула идеологов войны за независимость (М.Идальго, Х.М.Морелос и др.), и далее — к сторонни кам современного христианского гуманизма, в том числе "теологии осво бождения".
Во втором случае нить преемственности тянется от Х.Хинеса де Се-пульведы и его единомышленников в полемике о Новом Свете в XVI в. к сторонникам "консерваторского проекта" в XIX в., а от них — к правым католическим националистам в XX в.
а
В XVIII в. в Ибероамерику впервые проникает, а в XVIII—XIX вв. по лучает все более широкое распространение новый тип универсализма
западного происхождения — универсализм ценностей модернизации. Важ нейшей из них стала рациональность. Однако речь не идет в данном случае о способности к логическому мышлению как таковому: разум может проявлять себя по-разному. На Западе утвердился и затем распро странился по всему миру особый тип рационализма — "формальная ра циональность" (М.Вебер). Он базировался на трех основах. Первая из них — принцип тотальной калькулируемости — убеждение в том, что все на свете поддается количественному учету и именно количественная оценка любых предметов и явлений должна считаться главной (вне зави симости от их ценности и вообще любых качественных характеристик).
Вторая основа (прямо вытекающая из принципа тотальной калькули руемости) ~ убежденность в тотальной познаваемости всех явлений и процессов; говоря словами Вебера, дяя носителя логики "формальной рациональности" мир "расколдован", в нем нет и не может быть ни чего таинственного, ничего, что не могло бы быть полностью освещено разумом.
Третье основоположение — принцип тотальной управляемости — уве ренность в том, что человек способен управлять всеми явлениями и про цессами в доступной ему части Вселенной.
"Формальная рациональность" в наибольшей мере воплощает в себе "дух капитализма" (Вебер); реализация данного принципа во всех сферах означает гипертрофию капиталистического начала в жизни общества.
Логика "формальной рациональности" предполагает такое соотноше ние полюсов дуальной оппозиции, при котором коммуникация между ними сведена к минимуму, равновесие сторон противоречия универсаль ного и локального нарушено: универсализм доминирует, нивелируя локальную специфику, подавляя противоположную сторону. "Фор мально-рациональный" подход игнорирует динамику локального из мерения жизни.
Универсализм "формальной рациональности" — это и универсализм противоречий буржуазного общества. Данные противоречия в полной мере стали предметом художественного отображения в латиноамерикан ской литературе уже в XX в. Особо следует выделить "социальный ро ман" 20—-40-х годов и "новый" латиноамериканский роман 50-*70-х го дов нашего столетия.
Локальные человеческие и природные реалии Латинской Америки об наружили весьма высокую степень сопротивляемости "формально-рациональному" началу. Коллизии, связанные с попытками внедрения этого начала в "ткань" латиноамериканской жизни, нашли отражение также в "романе земли", "романе сельвы", "индеанистском романе".
После выхода в свет (1845 г.) знаменитой книги Доминго Фаустино Сармьенто конфликт принципа "формальной рациональности" с реа лиями Латинской Америки осмысливается латиноамериканскими писа телями и философами в рамках дихотомии "цивилизация — варварство". В литературе данный конфликт нашел особенно яркое выражение в цик ле романов Р.Гальегоса ("Донья Барбара", Кантакларо", "Канайма" и др.).
Весьма серьезными препятствиями на пути распространения логики "формальной рациональности" стали утопическая константа латино американской мысли и сохраняющиеся структуры мифологического
4 Латинская Америка, № 5 97
мышления. Этот тип рационализма вступил также в острые противоре чия с двумя другими видами универсализма, порожденными эпохой мо дернизации: социалистическим универсализмом и универсализмом прав человека.
D
Социалистический универсализм, возникший как прямое отрицание мира, базировавшегося на принципе "формальной рациональности", был представлен несколькими разновидностями. При этом очень значи тельную роль играла (особенно на первоначальных этапах эволюции дан ной мировоззренческой системы в XIX в.) тенденция к тотальному, абсо лютному отрицанию капитализма, включая не только его пороки, но и его достоинства. В силу данного обстоятельства при всей внешней проти воположности принципу "формальной рациональности" социалисти ческий универсализм оказался на практике очень похож на него в том, что касается соотношения универсального и локального. "Вектор кон структивной напряженности" (имеется в виду господствующая ценност ная ориентация; термин введен Ахиезером) в данном случае жестко ори ентирован на полюс универсализма, при этом местные особенности наро дов и культур либо вообще не учитываются, либо рассматриваются как форма выражения тех или иных процессов или принципов универсального характера, лишенная собственной внутренней жизненной динамики.
Таким образом, связь между полюсами дуальной оппозиции здесь так же сведена к минимуму (хотя и существует), одна сторона противоречия универсального и локального подавляет другую, в результате чего данная мировоззренческая система в целом лишена онтологического равновесия.
Здесь нужно сделать существенную оговорку: все это относится, пре жде всего, к тоталитарным версиям социализма. Для реформистских со циалистических течений, представленных, в первую очередь, социал-де мократией в целом, характерен более взвешенный подход к проблеме, больший учет локальных культурных и этнических особенностей. Однако общая тенденция к доминированию универсалистского полюса дуальной оппозиции и к недооценке собственной онтологической динамики ло кального измерения жизни проявилась и здесь.
Первыми носителями идей социалистического универсализма в Латин ской Америке стали представители утопической мысли XIX в. (Э.Эче-верриа, Ф.Бильбао и др.). Впоследствии на протяжении многих десятилетий эту разновидность универсализма воплощали в своей идеологии и деятель ности революционные марксистские течения. Наиболее выдающимися фи гурами в рамках этого направления в нашем столетии были Х.К.Мариатеги и Че Гевара. Лишь к 70—80-м годам XX в. на континенте получает достаточно широкое распространение социал-демократическая идеология с соответствую щим "смягченным" вариантом социалистического универсализма.
Данный тип универсализма стал одной из основ мировоззрения мно гих деятелей латиноамериканской культуры XX в. Достаточно упомянуть С.Вальехо, П.Неруду, А.Карпентьера, Х.К.Онетти, Ж.Амаду, Г.Гарсиа Маркеса, Х.Кортасара, О.Нимейера, знаменитую тройку мексиканских художников-монументалистов и др.
Еще одна разновидность универсализма, порожденная процессом мо дернизации, — универсализм прав человека, связанный с утверждением всеобщей значимости принципов демократии и либерального плюрализ ма. Хотя противоречие между универсальным и локальным сохраняется и здесь, в рамках данного духовно-мировоззренческого комплекса достига ется наибольшая интенсивность контактов между полюсами дуальной оппозиции, существуют наиболее широкие возможности их взаимопро никновения (а тем самым — и порождения нового культурного качества), в наибольшей мере учитывается наличие собственной экзистенциальной динамики как универсального, так и локального измерений. Это позволя ет в определенной степени приблизиться к состоянию онтологического равновесия между ними (хотя говорить о том, что его в данном случае удается полностью достичь, не приходится).
Проблематика универсальных прав человека широко представлена в литературе Латинской Америки. Причем отличительной особенностью латиноамериканской мысли стало осознание тесной взаимосвязи универ сального и локального именно в вопросе защиты человеческих прав и свобод. Латиноамериканские мыслители, писатели и поэты не представляют реализацию прав личности без осуществления права на независимость того или иного народа, нации или "большой родины" — Латинской Америки.
Впервые универсализм прав человека нашел отражение в произведе ниях представителей латиноамериканского Просвещения и идеологов войны за независимость. Впоследствии этот тип универсализма стал од ной из основ мировоззрения демократических и либеральных кругов, боровшихся против различного рода олигархических диктатур (Х.М. де Росаса в Аргентине, Г.Гарсиа Морено в Эквадоре и др.), прежде всего — представителей "поколения 1837 года" в Аргентине.
На протяжении XIX—XX вв. происходил трудный и мучительный процесс укоренения демократических ценностей (в первую очередь, сво боды личности) на социокультурной почве Ибероамерики, их постепен ного превращения в неразрывную составную часть социально-генетичес кого кода латиноамериканской цивилизации. Ко второй половине на шего века этот процесс в основном завершился, что подтверждается фак том возрождения демократических форм правления после долгих лет пре бывания у власти военных режимов (70—80-е годы). Универсализм прав человека всегда являлся и по сей день является главной мировоззрен ческой основой латиноамериканских демократий. В сфере литературы проблематика универсальных прав человека с наибольшей полнотой во плотилась в XX в. в цикле романов о диктаторах ("Сеньор Президент" М-ААстуриаса, "Осень патриарха" Г.Гарсиа Маркеса, "Я, Верховный" А.Роа Бастоса, "Превратности метода" А-Карпентьера, "Зау-покойная месса" А.Услара Пьетри и др.). Данная проблематика нашла также отражение (прямое или косвенное) в "социальном" и "индеанистском" романе, "романе земли". Это было обусловлено тем, что гипертрофия принципа "формальной рацио нальности" (явившегося главным объектом критики в этих видах литературы) противоречила признанию всеобщих прав человека.
4* 99
Неотъемлемой составной частью мировоззрения тех представителей латиноамериканской мысли, которые рассматривали Латинскую Америку как самостоятельную (в первую очередь по отношению к Западу) циви лизацию в процессе становления, явилось стремление положить в основу этой цивилизации новый, особый тип универсализма, качественно от личный от всех уже известных его разновидностей (прежде всего евро пейского происхождения). Здесь прослеживается линия преемственности, ведущая от С.Боливара к Х.Марги, Х.Э.Родо, М.Гонсалесу Праде, М.Угарте, Х.Васконселосу, А.Рейесу, а от них — к большой группе представителей современной интеллигенции, которые продолжают разрабатывать ту же тему (Л.Сеа, О.Фальс Борда, П.Бифани, Х.Е.Луис Хиберт и др.).
Пожалуй, самые характерные черты этого направления — резко отри цательное отношение к универсализму "формальной рациональности" и неразрывная связь с утопической константой латиноамериканского ци-вилизационного сознания. Сторонники особого цивилизационного ста туса Латинской Америки выдвигают задачу создания рационализма ново го типа, не похожего на европейский (последний отождествляется, как правило, с "формально-рациональным" подходом). Отличительными черта ми этого формирующегося специфически латиноамериканского типа ра ционализма являются: несводимость к чисто количественным парамет рам, выдвижение на первый план качественных характеристик предметов и явлений; отказ от диктатуры разума, ratio, отведение значительной роли элементам мифологического мышления, включенным, однако, в общую систему рационального объяснения мира; отказ от идеи тотальной управ ляемости, поиск равновесия в отношениях человека и общества с окру жающей средой.
Следует подчеркнуть: речь идет не о сформировавшемся типе* мышле ния, а об определенных ориентациях сознания. Данный тип рационализ ма еще не сложился.
Вопрос о том, сложится ли он вообще, останется открытым до тех пор, пока не определится окончательно главная альтернатива цивилизацион ного процесса в Латинской Америке: либо превращение ее в самостоя тельную цивилизацию, либо включение в цивилизационную систему За пада в качестве одной из его разновидностей.
Новый тип универсализма формируется в результате соединения эле ментов уже существующих типов: христианского (в варианте "народного католицизма", т.е. синкретического сочетания с нехристианскими со ставляющими латиноамериканского духовного космоса), социалистичес кого, универсализма прав человека (трактуемых в неразрывном единстве с правами латиноамериканских наций на сохранение своей самобытности), универсализма мифологических структур (освобожденных от скорлупы лока-лизма, от однозначной ориентации на этот полюс дуальной оппозиции).
а
Полюс локализма также имеет в Латинской Америке сложную струк туру. Во-первых, он неоднороден с точки зрения цивилизационного со-
100
става, включая в себя элементы различных культур — автохтонных (раз личных индейских народов), афроамериканских (вобравших в себя тра диции различных негритянских народов Западной Африки), наконец, ев ропейской (представленной выходцами из разных стран Европы).'
Кроме того, можно выделить различные уровни локализма: континен тальный (относящийся ко всей Латинской Америке как особому куль турно-историческому региону), страновой (т.е. уровень отдельных стран данного региона) и местный (относящийся к тому или иному району внутри какой-либо из стран континента). Взаимосвязь этих трех уровней всегда была весьма сложной и противоречивой, менялась на протяжении истории.
Общий характер соотношения между обоими полюсами дуальной оп позиции был во многом обусловлен тем обстоятельством, что домини рующим фактором в межцивилизационном взаимодействии в Новом Све те стало европейское начало. Подобно остальным великим цивилизациям — "субэкуменам" (Г.С.Померанц), — Запад характеризовался несомненным господством универсалистской ценностной ориентации. Это обусловило и общее преобладание универсалистского полюса дуальной оппозиции в цивилизационном процессе в Латинской Америке. Однако в' данном случае речь идет о тенденции, которая пробивала себе дорогу в борьбе с контртенденцией: в истории континента можно обнаружить определен ные колебания "вектора конструктивной напряженности" формирую щейся латиноамериканской цивилизационной общности между полюсами универсализма и локализма. Внешне это проявлялось в том, что в фокусе внимания латиноамериканской мысли оказывалась то универсальная, то местная проблематика.
Однако при каждом таком колебании сохранялась неразрывная связь с противоположным полюсом дуальной оппозиции. Так, переключение внимания на местные реалии всегда означало одновременный поиск универсальных обоснований собственной цивилизационной специфики, т.е. поиск нового типа взаимосвязи универсального и локального и вы бор нового вида универсализма.
С другой стороны, всякий очередной "разворот" формирующейся ци вилизационной системы в сторону универсалистского полюса дуальной оппозиции неизменно означал смену господствующего типа универса лизма и формирование новой структуры взаимоотношений универсаль ного и локального.
На протяжении истории Ибероамерики можно проследить определен ный ритм колебаний рождающегося нового мира между полюсами дуаль ной оппозиции.
Первоначальный этап этой истории, колониальный период, характе ризовался господством католического универсализма. Однако уже в XVII в. обнаруживается тенденция к постепенному смещению "вектора кон структивной напряженности" в сторону полюса локализма: в центре вни мания оказываются и начинают рассматриваться в качестве главной цен ности местные человеческие и природные реалии. В искусстве данная
101
тенденция наиболее ярко проявляется в феномене креольского (метисного) барокко, в сфере общественного сознания — в формирую щейся в XVII—XVIII вв. идеологии американизма.
Данная переориентация на полюс локализма оказалась тесно связан ной с поиском универсальных обоснований интереса к местной специ фике и права народов Ибероамерики на то, чтобы иметь собственное ли цо. Такие обоснования были найдены в универсальных ценностях мо дернизации западного происхождения: европейском рационализме и иде ологии прав человека.
Утверждение данных типов универсализма в качестве господствующих в конце XVIII — первой четверти XIX в. первоначально сопровождалось обостренным вниманием к местным реалиям) что было характерно для многих деятелей и идеологов латиноамериканского Просвещения и вой ны за независимость. Именно специфика Ибероамерики — преимущест венный объект патриотической поэзии первых десятилетий XIX в.
Постепенно происходили изменения в структуре самого локального полюса дуальной оппозиции. Если в колониальный период и в эпоху борьбы за независимость формирующаяся цивилизационная система бы ла ориентирована на континентальный уровень локализма, то по мере становления новых государств и формирования наций происходит пере ориентация на национально-страновой и местный уровни. С этой пере ориентацией связано повсеместное распространение в прошлом столетии такого явления, как костумбризм. Основной задачей этого направления в литературе и искусстве Латинской Америки было воссоздание особен ностей местных обычаев, природы, фольклора, локальных человеческих типажей.
В последней трети XIX — начале XX в. прослеживается новый "раз ворот" формирующейся латиноамериканской цивилизации к полюсу универсализма. Оба доминировавших в ту эпоху и соперничавших друг с другом основных течения латиноамериканской мысли — позитивизм и модернизм — характеризовались жесткой универсалистской ориентацией, вплоть до полного отказа от всех примет историко-культурной и эт нической принадлежности (программа тотальной европеизации конти нента, выдвинутая позитивистами — сторонниками "цивилизатЬрского" проекта; космополитизм модернистов, особенно на первом этапе разви тия этого течения).
Тем не менее, несмотря на внешнюю схожесть, позитивизм и модер низм были ориентированы на разные виды универсализма; если первый утверждал принцип "формальной рациональности" во всех сферах жиз ни, то второй стремился выработать качественно новый тип универсализма, соответствующий формирующейся латиноамериканской цивилизации.
Соответственно различным был и характер соотношения полюсов ду альной оппозиции. В случае с позитивизмом связь между ними была сведена к минимуму, возможность коммуникации (а тем самым — и раз решения противоречия) практически отсутствовала. В рамках мировоз зренческой системы испаноамериканского модернизма подобная связь сохранялась, мосты символической коммуникации между полюсами бы ли в конечном счете возведены, что открыло перспективы дальнейшего
102
развития и перехода латиноамериканской культуры на новый уровень эволюции.
В рамках самого модернизма на втором этапе его развития ("мун-доновизм") опять намечается переключение внимания на местные реалии (в первую очередь на континентальный и страновой уровни локализма). В полной мере этот поворот культурной системы к полюсу локализма проявился уже на новой стадии эволюции, в 20—-30-е годы XX в. В лите ратуре данный поворот нашел наиболее яркое отражение в "романе зем ли", "социальном романе", "романе сельвы", "индеанистском романе". Для всех этих видов "старого" латиноамериканского романа была харак терна отчетливая тенденция к ограничению локальной проблематикой той или иной страны, иногда — отдельных этнических и социальных групп.
Хотя попытки охватить общий смысл бытия здесь почти не наблюда ются, связь с универсалистским полюсом дуальной оппозиции не утеря на; напротив, имеет место стремление воссоздать ее на новой основе, в результате очередной смены преобладающих типов универсализма: на сей раз на первый план выдвинулся социалистический универсализм, при чем наиболее влиятельными оказались его революционные разновидности.
Между двумя мировыми войнами этой тенденции в литературе соот ветствует общая ориентированность латиноамериканской философской и культурологической мысли на поиск оснований историко-культурной самобытности Латинской Америки. Наблюдаются также попытки пере строить систему взаимоотношений универсального и локального в ре зультате выдвижения на первый план либо социалистического универса лизма (Х.К.Мариатеги, В.Р.Айя де ла Торре на первом этапе его деятель ности и др.), либо нового типа универсализма, формируемого в процессе становления латиноамериканской цивилизации (Х.Васконселос, П.Энри-кес Уренья, А.Рейес, В.Р.Айя де ла Торре на последующих этапах его духовной эволюции и др.). Однако в целом "вектор конструктивной на пряженности" латиноамериканской культуры в 20—40-е годы был все же ориентирован на полюс локализма, на утверждение собственной само бытности как главной ценности.
Новый поворот цивилизационной системы в сторону универсализма наметился в 50-е, а в полной мере проявился уже в 60—90-е годы нашего столетия. Наиболее яркое и полное отражение эта смена ориентаций нашла опять же в литературе, особенно в "новом" латиноамериканском романе.
Одна из самых характерных черт современной латиноамериканской словесности — то, что в ней (и в "новом" романе, и в "малых формах" — новеллах и эссе Х.Л.Борхеса, и в поэзии, в первую очередь — у Борхеса и О. Паса) в целом удалось достичь определенного онтологического равно весия — органического сочетания полюсов универсализма и локализма.
Здесь они в максимальной степени сближены, между ними существует сложная развернутая система духовно-символической коммуникации, имеется и реализуется возможность взаимопроникновения сторон проти воречия универсального и локального, что открывает дорогу к его разре шению и созданию на этой основе нового культурного качества. Такой эффект достигается, в первую очередь, за счет синтеза всех перечислен ных типов универсализма, что позволяет преодолеть определенную огра ниченность каждого из них и выстроить новую, более сложную и бога-
103
тую возможностями, чем прежние, систему взаимосвязи универсального и локального.
На данном этапе подобный синтез реализовался в полной мере имен но в рамках литературы, лучше всего воплотившей определенную тен денцию в развитии латиноамериканской культуры в целом. И хотя эта тенденция является наиболее динамичной, процесс синтеза не завершен ни в одной из стран континента. Наиболее значимой контртенденцией, противостоящей утверждению нового синтетического типа универсализ ма (а тем самым и превращению Латинской Америки в особую самостоя тельную цивилизацию), является в настоящее время мощная экспансия универсализма "формальной рациональности", обусловленная усилением капиталистического начала в жизни латиноамериканских обществ.
Изучение взаимодействия формирующейся латиноамериканской ци-вилизационной системы с универсализмом "формальной рациональнос ти" позволяет, пожалуй, наиболее ясно осознать глубинный смысл пе риодических колебаний этой системы к полюсу локализма: в ходе подоб ных поворотов она мобилизует накопленные ею в предшествующие пе риоды ресурсы разнообразия и тем самым противостоит росту социаль ной энтропии, вызванному попытками унификации, стирания самобыт ных черт культуры, что неразрывно связано с гипертрофией принципа универсализма.
В то же время после великой духовной революции "осевого времени" любая новая цивилизация может возникнуть лишь на базе универсализ ма. Поэтому периодические повороты латиноамериканской культурной системы к этому полюсу отражают ее объективную потребность в сози дании адекватной себе универсалистской основы путем мобилизации мирового опыта, в первую очередь — "рекомбинации генов" социально-генетического кода "фаустовской" цивилизации как наиболее близкой Латинской Америке.