Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
Подписываем
Глава 3. Философия религии
Что такое «философия религии». Две основные ее формы
Понятие «философия религии» может рассматриваться в широком и узком смысле. Философия религии в широком смысле слова — это совокупность акту альных и потенциальных философских установок по отношению к религии, ос мысление ее природы и функций, а также философские обоснования существо вания Бога, рассуждения о его природе и отношении к миру и человеку.
Притязания философии религии определяются самим существом философии. Европейская философия осознает себя как универсальное как высшее познава тельное усилие. Всякая реальность и всякий вид познания и деятельности должны
— в соответствии с фундаментальной культурной установкой относительно фи лософии — получить оправдание и санкцию со стороны философского разума. Такая установка, разумеется, подвержена историческим модификациям, и степень ее выраженности варьируется. Однако как раз применительно к религии эта фундаментальная культурная установка воспроизводится постоянно.
Философия религии в узком смысле слова — это более строгое автономное' философское рассуждение о божестве и о религии, особый тип философствования. Философия религии в узком смысле слова предстает либо как специальная тема, специальный раздел крупных философских систем, либо как обособивщаяся философская дисциплина. (Разумеется, одно не исключает другое). Соответствующий компонент философской системы образует составную часть философии религии как самостоятельной философской дисциплины, т.д.
Единодушия в понимании природы и функции философии религии среди философов нет. Тем не менее, философия религии безусловно обладает объективно устанавливаемой предметной сферой, постоянно воспроизводящимися формами осуществления, довольно устойчивыми отличиями от других областей философского знания — от теологии, религиоведческих дисциплин. Она пред ставляет собой особый тип философствования, демонстрирующий многообра зие исторических форм реализации. Общую предметную область подавляюще го большинства разновидностей современной философии религии .образует исследование и осмысление теизма в самых различных аспектах, а также обос нование традиционного, «классического» теизма или конструирование фило софских альтернатив классическому теизму. Под теизмом современные фило софы понимают набор определенных религиозно-метафизических утверждений, ядро которых — представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, веч ная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его. он трансцендентен по отношению ко всему сущему, но со храняет действенное присутствие в мире).
• В своем историческом существовании философия религии являет некото рые устойчивые типы, в основе которых лежит характер целеполагания и выбор в качестве объекта тех или иных аспектов религии.
Философия религии всегда предстает либо как философское религиоведение, либо как философская теология, т.е. либо как философский анализ
Наличной системы религиозных верований, либо как попытки конструктивного философского обоснования и разработки такой системы, в первую очередь в виде философ ского учения о боге.
Философское религиоведение
Основным объектом философского изучения религии, темой многообраз ных философско-исследовательских подходов к религии являются религиозные верования.
Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое, кото рое считается само собой разумеющимся. Верования — это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действия верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие «верования» правомерно применять и при обращении к тем религиозным тра дициям, где оно не употребляется.
Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач. Во-первых, прояснение и оценка ре лигиозных верований могут приводить к выводу о противоречивости и фило софской несостоятельности этих верований; во-вторых, они могут быть наце лены на философское оправдание верований. В этом последнем случае фило софское религиоведение предстает как философская апологетика или по суще ству сливается с философской теологией. Стержень философского религиоведения, по крайней мере, новейшего, образует эпистемологическая проблематика. Речь идет о проблемах обоснования и оправдания религиозных верований, пре имущественно теистических верований.
Эти проблемы давно находятся в центре идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на опреде ленные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неиз бежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духов ной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии утвердившимся стандар там рациональности всегда был особенно острым для европейской культуры.
В рамках проблематики обоснованности и рациональности религиозных ве рований возможны две основные позиции: философски аргументированное со мнение, отрицание правомерности этих верований с точки зрения разума —фи лософское подтверждение соответствия религиозных верований принятым или новаторским стандартам рациональности. Обе эти позиции противостоят фидеизму (утверждению безусловной правомерности содержания религиозных веро ваний — безотносительно к оценкам разума, философского, в том числе).
Первая позиция в новейшей философии религии представлена весьма слабо. Немногочисленные критические концепции не выходят за пределы традицион ных агностических воззрений. По существу после «неопозитивистской атаки» не было предложено какого-либо новаторского критического подхода.
В контексте второй позиции следует выделить две разновидности. Первая заключается в утверждениях о том, что религиозные верования и рассужде ния соответствуют тем же эпистемологическим стандартам, что и другие виды знания и познавательной деятельности. Чаще всего такой подход при нимает форму оправдательного эпистемологического сопоставления религии и науки.
Другая разновидность состоит в стремлении показать, что религиозные ве рования являются вполне обоснованными, оправданными и рациональными, даже если они не соответствуют определенным традиционно принятым фило софским стандартам обоснованности и рациональности религиозного знания. В центре философско-эпистемологической дискуссии последних лет относи тельно религиозных верований оказались как раз те концепции, в которых пред ставлена эта позиция.
Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной куль туре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по край ней мере теоретического знания.
Можно выделить два основных момента в философско-эпистемологическом сопоставлении религии и науки. Во-первых, это сопоставление носит форму уподобления религии науке (а не наоборот). Во-вторых, оно преследует главным образом апологетические цели, хотя в полной мере -сохраняет исследователь ский характер.
Утверждения о том, что несоответствие религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания не означает, что эти ве рования следует считать необоснованными, неоправданными или иррациональ ными -'- противопоставляются традиционным воззрениям, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и «оправданы» только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиоз ные верования и представления, считающиеся в силу тех или иных причин са моочевидными.
Подобные воззрения в последние годы в англоязычной литературе обозна чаются как «фундаментизм». Философско-религиозный «фундаментизм» явля ется специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологиче-ской позиции.
Концепции, в которых отрицается фундаментизм, провозглашают сами ре лигиозные верования «базисными» в том смысле, что они не нуждаются в обос нованиях через соотнесение с какими-то другими верованиями. Такие концеп ции не полагают наличие или отсутствие надежных внешних, т.е. нерелигиоз ных свидетельских оснований в качестве критерия рациональности или ирра циональности веры в Бога, соответственно критерия ее принятия или отрица ния.
Итак, мы говорили о философском анализе религиозных верований.
Другим важнейшим направлением философско-религиоведческой работы является изучение религиозного опыта. В философской литературе религиозный опыт понимается в основном как определенное состояние сознания, всей интел лектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей боже ственной реальностью. Другими словами люди, обладающие религиозным опы том, считают причиной этого опыта божество. Поэтому философы, обращающие ся к изучению религиозного опыта, занимаются главным образом исследовани ем различных аспектов этого убеждения.
Все философы, обращающиеся к изучению религиозного опыта, подчерки вают «огромное», «неслыханное», «озадачивающее» и т.п. многообразие такого опыта. Тем не менее, сам выбор религиозного опыта в качестве объекта фило софского рассмотрения свидетельствует о том, что предполагается существова ние каких-то общих характеристик, подлежащих философскому объяснению.
Объектом исследования становятся «обычный религиозный опыт» или «мис тический опыт». Такая типологизация религиозного опыта преобладает в совре менном философском религиоведении. Можно выделить следующие основные направления философского исследовании обычного религиозного опыта: сред ства выражения религиозного опыта; вопрос о том, может ли этот опыт слу жить средством удостоверить существование Бога.
Индивидуальный религиозный опыт отчетливое выражение может получить только через соотнесение с наличными в данном социальном пространстве ре лигиозными верованиями. Другими словами, верования являются по существу единственным средством интерпретации религиозного опыта. Истинность или ложность этого опыта могут быть оценены через верования. В то же время на личные верования являются важнейшим условием возникновения и воспроиз водства самого религиозного опыта. Это очень существенный момент в процес се воспроизводства той или иной религиозной традиции. Исследователи в об щем и целом признают роль наличных религиозных верований в возникнове нии и оформлении религиозного опыта.
В рамках проблематики религиозного опыта особое значение для филосо фии религии имеет проблема того, можно ли удостоверить существование Бога на основе религиозного опыта. В условиях, когда все шире распространяется убеждение в том, что бесперспективны всякие попытки доказать существова ние Бога, некоторые философы склонны считать, что знание о существовании Бога, а также другое, сопряженное с этим религиозное знание можно получить только посредством какого-то непосредственного сознания или интуиции, т.е. посредством опыта.
Укажем основные возражения, которые выдвигаются философами против Утверждений о том, что непосредственное осознание Бога, или «опыт Бога», .удо стоверяет его существование. Религиозный опыт иногда сразу же объявляется чем-то иллюзорным, поскольку речь идет об опыте несуществующего объекта. Гораздо чаще ссылаются на обманчивость опыта. Сюда относятся классические ссылки на возможные галлюцинации, неверную интерпретацию наличных сви детельств.
Философское изучение мистицизма образует относительно автономную об ласть исследований, в чем-то совпадающую, а в чем-то — расходящуюся с общим изучением религиозного опыта. Изучение мистицизма носит преимущественно компаративистский характер. Исследователи мистицизма могут опереть ся на результаты изучения внеевропейских культур и религии и вообще на ис следовательский опыт в индологии, буддологии, синологии и т.д. При этом наи более интенсивно используются свидетельства из индуистской, буддийской, иудаистской, христианской2 и исламской традиций.
Мистический опыт традиционно воспринимается и самими мистиками, и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью, с абсолю том. Такой контакт предстает в религиозном сознании как «единение» с этой реальностью, «растворение» в ней, «погружение» в нее, «восхождение» или «нис хождение» к ней. При этом так обозначаемые состояния-переживания воспри нимаются как уникальные бытийные ситуации и способы отношения к реаль ности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллекту альных функциях сознания.
Разумеется, в различных религиозных традициях различно понимается сама божественная реальность, а также различно представляется характер мистиче ского контакта с этой реальностью. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафизического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеистических, традициях, понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными, Неоднозначность проистекала .прежде всего из того факта, что это «религии откровения», предполагающие известную нормативную регламентацию религиозного пере живания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как ин станция, подтверждающая принципиальные мифологические идоктринальные компоненты этих традиций, а с другой — мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобраз ное достоинство мистического переживания, и тем более высокодостойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с прин ципиальным содержанием данной традиции.
При изучении мистицизма в современной философии религии внимание сосредоточивается прежде всего на методологии; на попытках установить уни версально-конститутивные характеристики мистического опыта; на разработан ных классификациях этого опыта; на проблеме отношения мистического опыта и его интерпретации и, наконец, на проблеме онтологического и эпистемологического статуса мистического опыта. Сегодня это основные направления в изу чении мистицизма в рамках философии религии.
Философская теология
Философия религии в ее философско-теологической форме представляет собой слияние воедино философии и религии. Философская теология — это фи лософия религии, выполняющая разнообразные экспликативные, интерпрета ционные, оправдательные и конструктивные функции в отношении к религии.
Можно вычленить два основных вида философской теологии'. Первый вид связан с служебными функциями философии по отношению к позитивной рели гии, конкретнее — теологии западных христианских конфессий. Второй вид — это внеконфессиональное философско-теологическое теоретизирование. Сле дует отметить, что философская теология первого вида имела и имеет несомнен ное и явное преобладание.
Создание философского учения о Боге — это важнейшая функция философ ской теологии как конфессиональной, так и внеконфессиональной. Создание этого учения предполагает решение следующих трех взаимосвязанных задач: во-первых, продемонстрировать или подтвердить существование Бога; во-вторых, определить, по возможности, природу Бога; в-третьих, охарактеризовать отно шения между Богом и миром. Богом и человеком. Эти важнейшие задачи фило софского богопознания различно решаются в конфессиональной и внеконфес сиональной философской теологии.
Представляется возможным разделить современные философские учения о Боге на теистические и претендующие на какую-то альтернативу теизму. Это раз деление в общем и целом совпадает с разделением современной философской тео логии на конфессиональную и внеконфессиональную, поскольку альтернатива теизму вообще (а не только какой-то его конкретной форме, например, классиче ской) не может создаваться в рамках конфессиональной философской теологии.
Философское обоснование существования Бога заключается в предоставле нии философских аргументов в пользу наличного, «реального» бытия Бога. Во всех случаях средством обоснования выступает рационально-философское рас суждение, опирающееся на те или иные природно-космические, социально-ис торические и индивидуально-жизненные явления, данные в человеческом опыте.
Таким образом, из трех главных источников верования в существование Бога — откровения,.разума и опыта — философско-теологические попытки удосто верить существование Бога основываются на опыте и разуме. Соответственно, поиски новых опытных и мыслительных ресурсов всегда образуют суть попы ток подтвердить наличные или создать какие-то новаторские способы обосно вания существования Бога.
Многообразные усилия обосновать существование Бога можно разделить на Две основные группы: философско-теологическиеи философско-антропологические.
Здесь необходимо сказать несколько слов о терминологии. Для обозначения усилий, предпринимаемых с целью теоретически обосновать существование , используются понятия «доказательство» и «аргумент».0днако их не следует понимать ни в соотнесении с классической философской теорией, ни по аналогии с естественнонаучным или математическим доказательством. Оговорки, с которыми используются понятия доказательства и аргумента, призваны пока зать известную проблематичность самого предприятия по теоретическому обос нованию существования Бога.
Правомочность теизма чаще всего ставится в зависимость от правомочности трех традиционных теистических доказательств: онтологического, космологиче ского и телеологического. Эти доказательства демонстрируют удивительную ис торическую устойчивость, не в последнюю очередь обусловленую строгостью и четкостью их аргументации.
«Онтологическое доказательство», «космологическое доказательство», «те леологическое доказательство» — все это кодифицированные обозначения для определенных устоявшихся типов аргументов, которые получили более или ме нее тщательную разработку и признание.
Онтологическое доказательство обосновывает существование Бога, исходя из понятия Бога как реальности, совершеннее которой нельзя помыслить ниче го. Представить такую реальность, такое существо не имеющим реального бы тия — означало бы впасть в противоречие, мысля величайшее и всесовершенное существо лишённым совершенства существования.
Таково онтологическое доказательство в его классической форме. Оно ста новилось объектом многих интерпретаций, попыток корректировки и усовершенствования, предпринимавшихся в истории с помощью все новых философско-аргументативных и логических средств. Оно становилось и объектом кри тики, и контраргументации, принявшей наиболее известный вид у Канта. Кантовская критика заключается в отрицании того, что существование является предикатом, сопоставимым с другими свойствами, которыми может обладать или не обладать какая-либо сущность.
Казалось, Кант и многие другие окончательно опровергли онтологическое доказательство. Это опровержение воспринималось как весьма чувствительный удар по естественной теологии. Тем не менее, онтологическому доказательству суждено было пережить свое возрождение в последние десятилетия. Оно вновь стадо активно обсуждаться в философской и теологической литературе. В но вых реконструкциях онтологического доказательства был сделан упор на то, что понятие Бога — это понятие существа, которое или необходимо существует, или необходимо не существует. Понятие существа, совершеннее Которого нельзя представить что-либо, — это понятие существа, которое необходимо обладает существованием. Его не существование просто невозможно представить. По нятие наисовершеннейшего существа не может быть понятием существа, кото рое может существовать, а может и не существовать. Таким образом, из самого понятия Бога явствует, что его существование или необходимо, или невозмож но. Это существование, если следовать логике подобного рассуждения, было бы невозможным только тогда, если бы понятие Бога было внутренне противоре чивым. До тех прр, пока не Показана внутренняя противоречивость понятия Бога, его существование необходимо явствует из его понятия.
Как видно, новая версия онтологического доказательства существования Бога опирается на логико-модальное различение между случайностью и необходимостью. Бог или необходимо существует, или необходимо не существует. По скольку понятие максимально совершенного существа когерентно, то его суще ствование логически необходимо.
Новая версия онтологического доказательства существования Бога может вызвать два основных возражения. Первое связано с самим понятием Бога. Мож но предположить, что столь сложное понятие содержит определенные неизвест ные противоречия, так что нет полной уверенности в том, что это понятие тако во, что существование Бога явствует необходимо. Второе возражение происте кает из того, что в доказательстве, в данной его версии, смешиваются, по суще ству, фактуальная и логическая необходимость. Логическая необходимость не включает сама по себе экзистенциальную, или фактуальную необходимость, она является свойством определенных высказываний и связана со знанием компо нентов этих высказываний. Фактуальное высказывание указывает на то, что есть какой-то случай реализации понятия. Другими словами, требуется еще демон страция того, что осуществился переход понятия в реально-бытийный порядок.
Космологическое доказательство в своей сути — это постановка вопроса о Боге, к которой побуждает осмысление мира. В обобщенном виде это прежде всего во прос о том, почему вообще есть действительность, а не ничто. Речь идет о знамени том вопросе, наиболее удачно сформулированном Лейбницем, «почему существу ет нечто, а не ничто». Говорить следует скорее не о «космологическом доказатель стве», а о «космологических доказательствах», поскольку речь идет о группе схожих доказательств, объединенных целым рядом общих моментов. Важнейшим общим моментом является то обстоятельство, что все они исходят из «действительности мира», точнее — из определенных сущностных характеристик этой действительно сти. Другими словами, космологические доказательства отталкиваются от тех свойств, которыми обладает всякий пространственно-временной порядок.
Исторически сложилось так, что обсуждение и использование космологиче ских доказательств свелось в основном к обсуждению и использованию той вер сии космологического доказательства, которая исходит из относительности, или случайности мирского сущего .О случайном существовании чего-либо можно говорить в том случае, если логически возможно, что оно существует и логиче ски возможно, что оно не существует. Актуальное существование какого-то не что можно объяснить только как результат деятельности другой сущности, су ществование которой логически необходимо. Так можно кратко выразить суть современных подходов к космологическому доказательству.
Важнейшей посылкой космологического доказательства является представ ление о том, что никакое случайное существование, никакой случайный факт не могут быть удовлетворительно объяснены посредством случайных причин. Это же правомерно и относительно совокупности случайных фактов. В данном кон тексте не имеет значения, обладает ли совокупность случайного существования временным началом в том смысле, что у нее есть первая инстанция, первое звено.
Эта посылка теснейшим образом связана с «принципом достаточного основа ния». Данный принцип в истории философской мысли получил различное толко вание. Его понимали и как необходимую истину, и просто как эмпирическое обоб щение, и как предпосылку всякой рациональной деятельности, в том числе, познательной. В связи с проблематикой космологического доказательства важно то, что вообще признается принцип достаточного основания в какой-либо форме.
Если, исходя из такой реконструкции, посмотреть на нынешнюю ситуацию обсуждения космологического доказательства, то можно констатировать, что ни та, ни другая посылка не были удовлетворительно опровергнуты. Соответствен но, теоретически не перечеркнуто право космологического доказательства бы тия Бога на существование.
Телеологическое доказательство существования Бога зиждется на идее о том, что наблюдаемый в природе порядок является результатом замысла и действия разумного всемогущего устроителя. Его суть заключается в утверждении, что порядок в природе не может носить случайный характер. История телеологиче ского доказательства — это не только история попыток дать соответствующее истолкование многообразным формам порядка и целесообразности жизни при роды, но и история стремлений включить в «опытную основу» этого доказатель ства новые сферы природного, социального, личностного бытия.
В XV1I1 столетии телеологическое доказательство стало основой всего строе ния философской теологии, носившей форму физико-теологии. Особенностью последней являлось стремление придать толкованию природы антропоцентри ческую направленность. Телеологическое доказательство, образовавшее осно ву физико-теологии такого вида, носило, по существу, более дерзкую и претен циозную форму, чем это было у Фомы Аквинского.
Те варианты телеологического доказательства, которые предлагались в XVIII и XIX столетиях, обращались к тем же природным явлениям и антропологиче ским данностям, что и наука. Научные теории далеко не всегда могли быть со гласованы с интерпретациями, требуемыми самим принципом телеологическо го доказательства. Это обстоятельство в сочетании с философской критикой при вело к значительной интеллектуальной дискредитации данного доказательства в тот период.
В первой половине нашего столетия были приняты усилия с целью расши рить опытную основу телеологического доказательства. Было предложено рас смотреть в перспективе телеологического доказательства то обстоятельство, что природа могла бы и не содержать все те условия, которые требуются для появле нии животной жизни и сознания; тот факт, что вселенная демонстрирует нали чие определенной рациональной структуры и интеллигибельна в известной мере для человеческого разума; эстетические аспекты природы; наличие морального сознания и возможность реализации моральных идеалов. Суть аргументации за ключается в утверждении того, что мир вполне представим и без всех этих явле ний, и есть основания считать их наличие свидетельством в пользу существова ния могучего и благоволящего разума.
Следует отметить, что все попытки разработки телеологического доказательст ва, предпринимаемые в настоящее время, ориентируются на одну из указанных сфер опыта. При этом преимущественное внимание уделяется условиям появления жиз ни, прежде всего человеческой жизни. Сочетание структурных компонентов и эво люционных процессов вселенной, являющихся специальными условиями возник новения человеческой жизни, получают истолкование, которое целесообразно на звать «провиденциальным» '. Отмечается, что эти условия образуют слишком сложную связь, чтобы их можно было объяснить простым случайным стечением обстоятельств или неорганической и органической эволюцией. Такая связь мо жет быть осуществлена только мудрой божественной мощью, реализующей оп ределенный замысел. Таков базисный подход современного «научного теизма».
Философско-антропологические обоснования существования £oza осуществля ются в основном посредством осмысления образа человека2. Христианская тра диция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными ба зисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека, и философско-религиозная антропология стремится к воспроизведению фило софскими средствами этих представлений.
Христианская традиция утверждает прежде всего богоподобие человека. Все христианские антропологические представления и учения являются, по сути, по пытками осмысления этого основополагающего утверждения, призванного охарак теризовать сущность человека. Сама драма существования человека в христианском понимании обусловлена его богоподобием. Поскольку в христианской традиции Бог «трансцендентен» по отношению к миру, постольку и фундаментальные струк турные компоненты образа человека, такие, как дух, душа, физические структуры, должны также явить какую-то «трансцендентность». Единственный способ фило софского обоснования этого видится в такой концептуализации указанных компо нентов, чтобы они предстали как нечто, по крайней мере частично, необъяснимое в рамках природной и исторической реальности. Если удастся показать необъяс нимость определенных фундаментальных компонентов образа человека, то она может быть выдана за свидетельство «трансцендирования» мира и, следовательно, сверхъестественного происхождения данного антропологического факта.
Проинтерпретированные подобным образом, эти фактыдолжны, во-первых, выступить в качестве указания на существование иной, трансцендентно-боже-ственной реальности, через призму которой они якобы только и могут получить объяснение, и, во-вторых, должны предстать как воспроизведение определен ных моментов традиционного христианского образа человека. Нетрудно видеть, что здесь происходит процесс взаимного обоснования: определенная филосрфско-антропологическая концепция указывает на существование Бога, а сущест вование Бога оправдывает и подтверждает содержание соответствующей философско-антропологической концепции.
Богоподобие человека, его метафизическое достоинство в христианской идей ной традиции всегда по преимуществу виделось в его духовности. Именно дух в христианской идейной традиции предстает как то, что способно вывести челове ка за пределы мира, сделать его причастным божественному. Иными словами, дух выступает как условие возможности трансценденции человека, что, в свою оче редь, обусловливает и объясняет всю драму его земного существования.
Естественно, что именно на философскую концептуализацию в соответст вующем ключе духа человека и направляются основные усилия представителей философско-религиозной антропологии. Хотя они по-разному решают задачу концептуализации духа человека, общим является стремление отождествить ду ховность с «открытостью человека миру», а последнюю истолковать в смысле его открытости Богу и соответственно представить как нечто богоданное. От крытость миру предстает как соответствующий божественный проект относи тельно человека, как основа его богоподобия.
Открытость человека миру в современной философской антропологии по нимается в основном как априорная поведенческая структура, определяющая специфику отношения человека к миру. Это понятие осмысливается главным образом в космологической перспективе, т.е. через соотнесение с иными фор мами жизни, прежде всего с формами поведения животного.
Наряду с обоснованием существования божественной реальности важней шими задачами философского богопознания являются определение, по мере возможности, природы этой реальности и осмысление характера ее отношения с мирской действительностью.
Философско-теистические концептуализации природы Бога исторически весь ма разнообразны. Воспроизведение в полном объеме истории этих концептуали зации во многом совпало бы с историей европейской метафизики в ее философско-теологическом аспекте. Тем не менее, с эпохи средневековья и особенно по сле Декарта естественно-теологическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Можно сказать, что именно это по нятие доминировало в истории теологической и философской мысли.
В настоящее время философия религии и теология соотносятся с этим поня тием, причем в основном с тем его вариантом, который был разработан Фомой Аквинским. Важнейшим источником нынешней философско-теологической дискуссии является и критический анализ центральных положений указанного понятия у Декарта, Спинозы, Юма и Канта.
При характеристике классического философского понятия Бога представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике. Это различение между метафизической и физической сущностью Бога.
Бог является праосновой мира. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины, и влечется к нему как последней цели, поскольку все уча ствует в его полноте и потому является подобием или, по крайней мере, хранит сле ды его величия. Сама праоснова как таковая коренится не в чем-то ином, но только в самой себе. Первая и последняя причина всего должна быть причиной самой себя. Бог как такая причина существует в силу абсолютной необходимости своей собст венной сущности. Это из самого себя бытие. Поэтому в Боге полностью совпадают сущность и наличное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т.е. имею щее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключает ся метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и по средством которой отделяется от всего, что не является им самим.
Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирующим бытием все его совершенства. Эти совершенства определяют конкретное субсистирующее бытие, их называют свойствами, или атрибутами Бога. В самом Боге они не об разуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота.
Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые по своей сути означают чистое бытие (мудрость, благо, мощь), но не смешанные совершенст ва, в сущности которых бытие смешано с небытием или с несовершенством.
Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бесконечен. Бог неска занно превосходит конечное, подверженное становлению сущее, т.е. трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праоснова, т.е. имманентен сущему. Поскольку телесное бытие содержит небы тие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.
Если применить использованное здесь различение в целях характеристики современных концептуализации философского понятия Бога, более или менее позитивно соотносящихся с классическим философским понятием, то ситуа ция представляется следующим образом.
В характеристике метафизической сущности Бога во все большей степени ис пользуется концепция Бога как всесовершенного существа, или совершеннейшей реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь большая и совершенная, что никакая актуальная или возмож ная реальность не будет большей. Утверждать, что Бог максимально совершенен, значит не только заявлять, что ничто в актуальном мире не превосходит его, но и заявлять, что ничто не превосходит его в каком-либо возможном мире.
Можно утверждать, что если какое-либо свойство является совершенством и никакое равное или большее совершенство не совместимо с ним, то макси мально совершенная реальность будет обладать им.
В общем усилия современной философской теологии сосредоточены на про верке того, является ли когерентным понятие абсолютно совершенного суще ства, каким его утверждает традиционный философский теизм.
Стремление к познанию физической сущности Бога заключается в постиже нии атрибутов как его сущностных свойств. Ни систематическая теология, ни философская теология в христианской традиции не претендуют на исчерпываю щее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и глубине.
В рамках такого ограничения философская, или естественная, теология на лагает на себя еще одно ограничение. Философская теология призвана указать лишь некоторые основные атрибуты божества, в принципе доступные «естест венному» человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того знания, что стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря бо жественному откровению. Традиционно приписываемые богу атрибуты в раз личной мере поддаются философскому осмыслению.
Следует отметить, что современная философская теология не занимается кон цептуализацией каких-либо ранее не известных атрибутов как сущностных свойств Бога. Разработка классического философско-теистического понятия Бога в современной философской теологии, особенно англоязычной — это по преимуществу концептуальный анализ божественных атрибутов, их совмести мости, сочетаемости и т.п. При таком подходе традиционные атрибуты воспри нимаются как сугубо религиозные данности, которые можно анализировать без соотнесения с нерелигиозной сферой.
В то же время демонстрация концептуальной несостоятельности, логической непоследовательности, несовместимости божественных атрибутов является в настоящее время основным средством критики религии и теологии в рамках академической философии.
В подходе современной философской теологии к традиционному философ скому теизму можно вычленить два основных направления. Первое направле ние образуют попытки рассматривать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неизменность, нематериальность и т.п. как независимые, уни кальные свойства, образцово представленные в Боге.
Второе направление видит эти свойства в тесной взаимосвязи, причем пред ставляет каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. Усилия приверженцев второго направ ления предполагают, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.
В настоящее время наиболее влиятельной альтернативой традиционному философскому учению о Боге является учение о Боге процесс-теологии. Спор между классическим теизмом и процесстеизмом образует ядро современной фи лософско-теологической дискуссии. Этот спор уже давно вышел за пределы анг лоязычной философской теологии, где он первоначально велся.
Философская процесс-теология представляет собой попытку создать целостное метафизическое построение, могущее послужить альтернативой классическому. Соответственно, процесс-теизм как основа такого метафизического учения при зван быть альтернативой классическому философскому теизму как основе класси ческого метафизического мировоззрения. Философская процесс-теология ориен тирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина, ее нерв образует дискуссия с классическим философским теизмом.
Исходным материалом процесс-теологии являются прежде всего опыт, мир, естественная действительность. В этой действительности действительными яв ляются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуальности, процессуальным по природе является су ществование и жизнь всех актуальных событий.
Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются разных воззрений относитель но того, каким образом сам'Бог включен в этот процесс.
Еще одной важнейшей задачей философской теологии, как и всякого бого-познания является определение, по мере возможности, отношений между Бо гом и мирской действительностью.
Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и мирской действительностью исходит из определенныхустоявшихся представлений о природе этих отношений. Какие-то вариации возможны только в известных пределах.
В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли очень значительную роль. В процессе многовекового осмысления этих вопросов была разработана диф ференцированная типология отношений между Богом и миром. Эта типология опи рается на два источника — библейские содержания и философскую рефлексию.
Теологическая традиция при определении отношений между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайностей: пантеизма, то есть отождествле ния Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т.е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздельных и различных видов бытия — с другой.
Основные понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее разновидностях осмысляет отношения между Богом и миром, — это понятия «теизм», «деизм», «пантеизм» и «панентеизм».
Теизм подчеркивает полную независимость и самодостаточность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом. Деизм отрицает дейст венное присутствие Бога в мире после сотворения мира. Пантеизм утверждает тож дество Бога и вселенной. Богпредстает как универсальное присутствие, но не пред ставляется как какая-то конкретная сущность. Панентеизм не отождествляет Бога с космосом, но и не разделяет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество нюансов.
Приведенные здесь краткие характеристики достаточны с философско-тео-логической точки зрения. Рассмотрение отношений между Богом и миром в систематической теологии предполагает рассмотрение всего спектра проблема тики «теологии творения».
Устоявшиеся базисные воззрения, нашедшие отражение в данной типоло гии, определяют по существу содержание философско-теологической дискус сии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются понятия «теизм», «деизм», «пантеизм», «панентеизм».
Все позиции в дискуссии по этим проблемам, ведущейся в настоящее время, можно разделить на две основные группы. Одну группу образуют те концепции, авторы которых предпринимают попытки показать, что отстаиваемое ими ка кое-то отклонение от традиционных ортодоксальных воззрений на отношения между Богом и миром ведет не к ереси, а наоборот — к единственно адекватному пониманию подлинной христианской интуиции. К другой группе относятся те, что ставят цель обосновать истинность традиционного понимания отношений между Богом и миром. Этой цели они стремятся достичь главным образом по средством критического анализа предлагаемых новаций.
Выбор между этими позициями зависит от общего характера той или иной философско-теологической концепции. Понятно, что при позитивной разработ ке или просто воспроизведении традиционных доказательств существования Бога будут воспроизводиться и традиционные воззрения на отношения между Богом и миром. В то же время попытка альтернативной по отношению к классической концептуализации природы Бога может вести или даже предполагает определен ные изменения в понимании характера отношений между Богом и миром.
Для дополнительного чтения
Кимелев Ю.А. Современная философско-религиозная антропология. М.:
Наука, 1985.
Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.:Мысль, 1989.
Кимелев Ю.А. Философский теизм. М.: Наука, 1993.
Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии.М.: Изд-во